View
5
Download
0
Category
Preview:
Citation preview
SUHRAWARDI¬
FILOSOFÍA, GNOSIS Y HERMENÉUTICA
Carlos A. Segovia
El espíritu no es indiferente al incesante desdoblamiento del
tiempo ―del presente inclinado sobre el futuro a la vez que pasa
coexistendo con el pasado―, a su evolución lineal ―constatable en la
sucesión de sus momentos constitutivos― o a su recurrencia cíclica
―perceptible en el tiempo de la naturaleza y de las generaciones―; se
diría que es interior a todo ello y que crece acompañando sus
movimientos. Y no es indiferente tampoco a las correspondencias y
oposiciones que cabe establecer entre los diferentes estados de cosas
que definen el espacio complejo de tales movimientos. De ahí que el
tiempo y los problemas con él relacionados (la memoria, la duración, la
continuidad y sus cortes, el porvenir…) hayan interesado a la filosofía y
al pensamiento, tanto como el espacio y los problemas con él
relacionados (la coexistencia de diferentes mundos, la comunicación
entre unos y otros…), cada vez que la filosofía o el pensamiento han
tratado de reflexionar acerca del espíritu, su naturaleza, su lugar y su
devenir.
La filosofía oriental de Suhrawardi¬ se aventura en esa doble
dirección: indaga cuál es la coexistencia de las dimensiones de lo real, y
su reflexión equivale ya a una determinada experiencia en ese ámbito
―a las modalidades de la experiencia corresponden siempre tales o
cuales modos de conocimiento, y viceversa―; pero aborda también las
relaciones entre la memoria, el presente y el porvenir, ligando así el
problema del espacio al del tiempo. Y desarrolla, a partir de todo ello,
una filosofía de la resurrección, del renacimiento del alma en otra
dimensión, entendido a la vez como memoria y destino.
Obviamente, Suhrawardi¬ no es el primero en haberse planteado
tales cuestiones. No sólo elabora conceptos, sino también
interpretaciones, en la medida en que su obra se apoya sobre otras a
ella anteriores. Pero esto no resta un ápice de originalidad a su
pensamiento. Ni, por de pronto, a su proyecto.
S$iha¬b ad-Di¬n Yah+ya¬ as-Suhrawardi¬ (Sohravardi de
acuerdo con su pronunciación persa) se propuso vivificar la antigua
sabiduría irania e incorporarla al Islam de la mano del neoplatonismo y
el hermetismo. Con todo, su pensamiento supone también una drástica
reorientación de la filosofía peripatético-neoplatónica del Islam es
decir, de la falsafa, principalmente aviceniana y, en cierto modo, de la
propia espiritualidad islámica. Falleció quizá ejecutado en Alepo
(Siria) a la edad de 38/36 años (en 527/1191) tras el proceso abierto
contra él por ciertos doctores en la ley islámica bajo la acusación de
criptochiismo, que tuvo lugar apenas unas semanas después de que los
cruzados tomaran San Juan de Acre.
Redactada tanto en árabe como en persa, su obra de acuerdo
con la clasificación de sus escritos realizada a mediados del pasado
siglo por H. Corbin comprende: I) una serie de tratados sistemáticos de
índole filosófica, de los cuales el más importante y el más extenso es el
Kita¬b h+ikmat al-is$ra¬q (Libro de la sabiduría oriental); II) una serie de
tratados menores en los que a la perspectiva filosófica se suman
determinadas indicaciones acerca de la experiencia mística,
relativamente frecuentes también en los tratados del apartado anterior;
y III) un conjunto de relatos visionarios o de tipo iniciático.
Casi todos ellos fueron editados entre 1952 y 1969 por H. Corbin
(los tratados pertenecientes a los apartados I y II) y S. H. Nasr (los
relatos pertenecientes al apartado III) bajo el título genérico:
Shihâboddîn Yahyâ Sohrawardî, Shaykh al-Ishrâq, Œuvres
philosophiques et mystiques, en 3 vols. Mientras que en lenguas
occidentales disponemos: A) de la traducción francesa íntegra del
Kita¬b h+ikmat al-is$ra¬q, preparada por H. Corbin y editada por Ch.
Jambet en 1986; B) de la traducción inglesa, también íntegra, de dicho
libro, debida a J. Walbridge y H. Ziai y publicada en 2000; C) de la
traducción parcial al francés, debida nuevamente a H. Corbin, de más
de una quincena de tratados y relatos de entre los mencionados en los
apartados II y III, casi todos ellos reunidos en el volumen intitulado:
L’Archange empourpré. Quinze traités et récits mystiques, publicado en
1976; D) de varias traducciones inglesas de algunos textos
pertenecientes a tales apartados, debidas principalmente a W. M.
Thackson y H. Ziai y publicadas entre 1982 y 1988; y E) de la
traducción castellana de tres relatos del apartado III realizada por A.
López Tobajas a partir de la versión francesa de H. Corbin y reunidos en
el libro: El encuentro con el ángel, publicado en 2002.
He ahí algunas referencias bibliográficas preliminares para
quienes estén algo menos familiarizados con la obra y el pensamiento
del denominado por sus seguidores as$-S$ayh\ al-Is$ra¬q, «el maestro
de la Iluminación» o «del Oriente», en sentido metafísico.
Pero quisiera, antes de proceder a analizar el modo en que en
Suhrawardi¬ se conjugan conocimiento y espiritualidad, o filosofía y
gnosis que es el tema que nos reúne aquí este año, detenerme, a
título introductorio, en una cuestión de naturaleza hermenéutica que, a
mi juicio, puede servir para esclarecer el punto de partida de la filosofía
is$ra¬qí y para valorar, asimismo, cuáles son los límites de su
contribución al pensamiento islámico.
Me referiré pues antes que nada, aunque brevemente, a dos de los
primeros comentarios coránicos redactados en la da¬r al-islam o Casa
del Islam: el de Muqa¬til b. Sulayma¬n al-Balh\i¬ (m. 150/767) y el de
G$afar as+-S+a¬diq (m. 148/765).
El comentario de Muqa¬til, anterior en más de 150 años al clásico
y extensísimo de Abu¬ G$afar at+-T+abari¬ (m. 311/923), es, pese a
proceder del medio chiita, un buen exponente de lo que llegará a ser
más adelante el tafsi¬r o comentario típicamente sunnita. Sus fuentes
son, principalmente, el estudio filológico del texto coránico, al que el
propio Libro revelado insta antes que a ningún otro, y la sunna o
Tradición del Profeta y sus Compañeros. Su autor viene a señalar que el
Corán ha sido revelado y debe por tanto interpretarse conforme a 3 (o 5)
modalidades hermenéuticas: la relativa a lo declarado en él lícito e
ilícito, la relativa a la promesa del Paraíso y a la amenaza del Infierno
que él anuncia como recompensa y castigo a los hombres y la relativa a
los relatos de los antiguos transmitidos por él. Tales indicaciones
hermenéuticas persisten a grandes rasgos y por lo demás en T+abari¬,
quien al hacer suya la idea ampliamente difundida en los círculos
sunnitas de que el Corán debe interpretarse distinguiendo en él lo
exterior (z\a¬hir) y lo interior (ba¬t+in), el límite (h+add) y el grado
(mut+t+ala) que corresponden a cada versículo, entiende al igual que
la mayoría de los exegetas sunníes la noción de límite en sentido
jurídico y la noción de grado en sentido escatológico, identificando lo
exterior y lo interior, respectivamente, con la recitación y la
interpretación de cada versículo. Y esa misma norma heredada de los
antiguos regirá, con leves variantes, para todos aquellos que a partir del
siglo III/IX comenzarán a llamarse, para así distinguirse polémicamente
de los grupos heterodoxos, ahl as-sunna wa l-g$ama¬a, es decir,
«gentes de la tradicción y de la unanimidad», expresión con la que se
autodesignan todavía hoy los musulmanes sunnitas, que representan
en torno al 90% de los musulmanes.
Contemporáneo del de Muqa¬til, el comentario de G$afar as+-
S+a¬diq, VI Imam chiita, inaugura en cambio un tipo de interpretación
muy distinto, considerado heterodoxo por la mayoría de los
musulmanes y que recibe, preferentemente, el nombre de ta’wi¬l. Su
autor distingue cuatro sentidos en el Corán y cuatro modalidades
hermenéuticas: la expresión (iba¬ra), la alusión (is$a¬ra) o alusiones
(en plural) escondidas tras lo expresado, las sutilezas (lat+a¬’if) ocultas
por detrás de tales alusiones (es decir, el sentido sutil del pasaje en
cuestión) y las realidades últimas (h+aqa¬’iq) a las que se refiere en
cada caso el texto. Es de notar que esta cuádruple estructura
hermenéutica no carece de precedentes, sólo que sus fuentes no están
esta vez en el islam, sino, antes bien, en el judaísmo alejandrino y en el
cristianismo: el esquema iba¬ra / is$a¬ra / lat+a¬’if / h+aqa¬’iq
adoptado por la exégesis chiita del Corán guarda, en efecto, un
extraordinario parecido, en el contenido y en la forma, con el esquema:
pes$a¬t+ / rémez / dera¬s$ / so¬d del judaísmo alejandrino y con el
esquema: sentido literal / sentido alegórico / sentido moral / sentido
anagógico de la Patrística cristiana.
Estamos pues ante dos maneras muy distintas, y en rigor
contrapuestas, de interpretar la Revelación coránica, que es por
definición el referente último de todo pensamiento genuinamente
islámico ―y, para decirlo todo, ante un problema recurrente a lo largo y
ancho de la historia de la filosofía: ¿la luz está de lado de las cosas
mismas, identificadas aquí con la letra de los textos, o del lado del
espíritu?―. En el primer caso, la interpretación se limita a la exégesis
literal, que puede empero abarcar diferentes niveles, incluido por
supuesto uno puramente espiritual e interior: tal o cual texto puede
servir, por ejemplo, para que el hombre comprenda en qué medida se
aparta de su Señor y cómo puede retornar a Él, cómo vivir de forma
renovada aceptando Su voluntad y viendo en todo los signos de ésta,
etc. Mientras que en el segundo caso, hay una serie de significados
ocultos por detrás de la apariencia literal de cada versículo, significados
que constituyen su verdad, cuyos secretos sólo algunos conocen y que
coinciden punto por punto para decirlo todo con muchas de las ideas
gnósticas y filosóficas difundidas durante el helenismo, ya sea en los
medios judíos, cristianos o paganos.
Es importante tener esto presente a la hora de leer a Suhrawardi¬
y de comprender las reticencias que su pensamiento despertó en los
ambientes sunníes y, en concreto, en el seno de un Islam que, tratando
de hacer valer la ortodoxia frente a determinados grupos disidentes, se
encontraba amenazado militar y territorialmente por los cruzados en su
frontera nor-occidental.
La hermenéutica suhrawardiana del Corán al que el joven
filósofo remite no constante pero sí frecuentemente en sus obras se
desliza siempre, en efecto, hacia el plano de esas supuestas realidades
últimas a las que haría alusión velada la letra del Libro sagrado,
equiparadas por él a las verdades del neoplatonismo, del hermetismo y
de la antigua religión irania. Y es en última instancia en función de esas
supuestas verdades, que anteceden así pues axiológicamente a la
Revelación y que delimitan su contenido desde fuera, como
Suhrawardi¬ oriundo de unas tierras a la sazón muy poco
islamizadas entendió el Islam.
Es importante tener todo esto en cuenta decía incluso si ello
compromete el alcance y el sentido de su obra desde una perspectiva
rigurosamente islámica y con toda independencia del interés que ella
pueda suscitar en nosotros y del que indudablemente reviste en sí
misma.
Hay por lo demás dos ámbitos en los que la unidad entre filosofía
y gnosis destaca en la obra y el pensamiento de Suhrawardi¬. El
primero es, por decirlo así, puramente formal, y aparece ya en el
Prólogo al Kita¬b h+ikmat al-is$ra¬q (§ 5).
Varios son los grados de la sabiduría, viene a decir Suhrawardi¬.
Está en primer lugar el teósofo (h+aki¬m ila¬hi¬) que se adentra en la
experiencia mística pero que carece de conocimiento filosófico (1a). El
filósofo (h+aki¬m) versado en éste pero carente de experiencia mística
(1b). Y el teósofo que se adentra en ambos dominios, ya sea a partes
iguales (1c) o en uno más bien que en el otro (1d, 1e). Hasta ahí una
primera tipología (1), dividida así pues en tres categorías (a, b, c) de las
cuales la última (c) se subdivide en otras tres (d, e). A continuación,
añade Suhrawardi¬, está el principiante (t+a¬lib) que o bien busca una
de las dos cosas (2a, 2b), o bien busca ambas (2c), sin que esta vez se
distingan posibles grados para quien busca las dos. He ahí una
segunda tipología (2) subordinada a la anterior. ¿Se trata de categorías
de algún modo simétricas? En cierto sentido sí, puesto que en un caso
como en el otro hay quien únicamente se contenta con una cosa o con
la otra (1a, 1b, 2a, 2b) y quien, antes bien, persigue o posee en mayor o
menor grado las dos (1c, 1d, 1e, 2c). Pero en cierto modo no, puesto
que, como ya he dicho, las categorías (1d) y (1e) no tienen equivalente
en (2). La progresión es, sin embargo, la misma en ambos órdenes: a
(1a) siguen (1b) y (1c); y a (2a), (2b) y (2c). La categoría (c) representa en
ambos casos el grado superior; las categorías (a) (b) (d) y (e),
respectivamente, los grados inferiores. Podemos pues deducir una
primera jerarquía (tabaqa¬t) [A] cuyos términos, ordenados de menos a
más, serían:
1. [A1] el principiante que busca sólo la experiencia mística o el
conocimiento filosófico;
2. [A2] el principiante que busca ambos;
3. [A3] el sabio versado en la una o en el otro;
4. [A4] el sabio versado en ambos.
Así pues, el sabio versado en la experiencia mística y en el
conocimiento filosófico está por encima del que sólo posee la una o el
otro; éste, por encima del principiante que busca ambas cosas; y éste
último, en fin, por encima de aquel otro que solamente busca una de
ellas. Pero si el principiante puede buscar sólo una y el sabio estar
versado en una pero no en la otra, ¿quién de entre ellos tiene primacía,
el que busca la experiencia mística o el que busca el conocimiento
filosófico, el que posee éste o el que posee aquélla? Quien se adentra en
la experiencia mística pero carece de conocimiento filosófico es superior
a quien se adentra en éste careciendo de experiencia mística, y quien
únicamente busca la experiencia mística está por encima de quien
únicamente busca el conocimiento filosófico, dirá Suhrawardi¬. ¿Y qué
ocurre con quien, estando versado en ambas cosas, lo está más en una
que en la otra? La respuesta es la misma: quien, adentrándose en
ambos dominios, se adentra más en el de la experiencia mística que en
el del conocimiento filosófico está por encima de aquel otro que,
adentrándose en ambos, lo hace más en el del conocimiento filosófico
que en el de la experiencia mística. Con lo que la jerarquía [A] véase
se desdoblaría en otra [B] cuyos términos, ordenados de menos a más,
serían:
1. [B1] o lo que es o mismo, [A1] (2a) el principiante que busca
únicamente el conocimiento filosófico;
2. [B2] [A1] (2b) el principiante que busca únicamente la
experiencia mística;
3. [B3] [A2] (2c) el principiante que busca ambas cosas;
4. [B4] [A3] (1b) el sabio versado únicamente en el conocimiento
filosófico;
5. [B5] [A3] (1a) el sabio versado únicamente en la experiencia
mística;
6. [B6] [A4] (1e) el sabio versado en el uno y en la otra, pero
ante todo en aquél;
7. [B7] [A4] (1d) el sabio versado en el uno y en la otra, pero
ante todo en ésta;
8. [B8] [A4] (1c) el sabio versado por igual en la experiencia
mística y en el conocimiento filosófico.
Es de notar asimismo el apelativo otorgado a [B5] [B6] [B7] y [B8]:
h+aki¬m ila¬hi¬ (incluso para [B5]), en contraste con el otorgado a [B4]:
h+aki¬m únicamente.
Luego la experiencia mística (aludida en el texto con el término
ta¬alluh, cuyo equivalente más exacto es, como apuntan
acertadamente H. Corbin y Ch. Jambet, el griego apotheôsis) se sitúa
por encima del conocimiento filosófico (bah+t+), pero éste no sólo no es
despreciable, sino que quien conjuga ambas cosas el Prólogo del
Kita¬b h+ikmat al-is$ra¬q es perfectamente claro en este punto es
superior a quien únicamente cultiva una de ellas, el conocimiento
filosófico o la experiencia mística.
¿Pero quiénes son aquí los interlocutores de Suhrawardi¬? Los
posibles lectores del libro, ciertamente, designados en el Prólogo (§ 2) en
tanto que hermanos. Pero también agónica, polémicamente los
filósofos peripatéticos (mas$s$a¬’u¬n) y ciertos sufíes, para quienes
basta con el conocimiento filosófico o con la experiencia mística,
respectivamente. El joven Suhrawardi¬ apuesta sin embargo por ambos
y porque, en lo posible, ellos se den a la vez. Nueva analogía: ¿no
estamos muy cerca aquí de la sinonimia conferida a las voces «filosofía»
y «gnosis» por Clemente de Alejandría en sus Strómata? Pregunta, ésta,
que autoriza otra: ¿debemos considerar a la filosofía is$ra¬qí como una
supervivencia de la koiné conceptual y religiosa del helenismo? Creo
que la respuesta a esta última pregunta sólo puede ser afirmativa, y que
la única duda susceptible de ser vertida sobre ella consistiría en saber
si el artículo indeterminado es más apropiado en este caso que el
artículo determinado.
Hasta aquí, el planteamiento formal de la cuestión. Pasemos
ahora a analizar el modo en que filosofía y gnosis van de la mano en el
pensamiento de Suhrawardi¬ y ritman sus entregas. Me referiré primero
a su metafísica y después a su escatología, con alguna que otra
referencia a lo ya dicho acerca de su hermenéutica coránica.
Comencemos pues con la metafísica. Lo primero que hay que
decir a este respecto es que Suhrawardi¬ no rompe con la metafísca
aviceniana, en la que los componentes aristotélicos y neoplatónicos
resultan indisociables, sino que la reorienta. Y es el propio Aristóteles
denominado muallim al-awwal (magister primus) por los fala¬sifa
quien, en un sueño, le habría instado a ello indicándole que los filósofos
peripatéticos del Islam no habían alcanzado el conocimiento de los
místicos.
Recordemos, por de pronto, el célebre ta’wi¬l de Avicena (m. ca.
428/1037) a la aleya o versículo 35 de la Su¬rat an-nu¬r (24) del Corán,
donde se afirma que «Alla¬h [es] la luz de los cielos y la tierra». La
palabra Luz (nu¬r), sugiere Avicena, puede entenderse,
metafóricamente, en dos sentidos: en tanto que el Bien o en tanto que
la Causa que lo produce, pues Dios es lo uno y lo otro, el Bien mismo y
su Causa (es decir, la Causa de todo bien).
Tenemos también otro breve comentario coránico del filósofo
persa, cuya filosofía llegó al Occidente europeo hacia 1150: su ta’wi¬l a
la aleya 1 de la Su¬rat al-falaq (113), en la que leemos: «Di: me refugio
en el Señor del alba (rabb al-falaq)». Señor del alba, comenta Avicena, es
Quien hiende la obscuridad de la nada con la Luz del Ser, irradiando
así el Bien sobre todas las cosas; o en otras palabras, el Ser Necesario y
Principio Primero de todo.
Pues bien, las principales intuiciones de la metafísica
suhrawardiana es esto lo que querría subrayar están ya ahí, en ese
doble ta’wi¬l que no tafsi¬r aviceniano: la comprensión de Dios como
Luz, Ser y Bien, la irradiación de éste y por extensión de la Luz y del Ser
sobre todas las cosas, la contraposición Luz/Tinieblas, etc. Repárese, de
otro lado, en la vecindad léxica, nada casual, que media entre las voces
al-falaq (el alba) y al-is$ra¬q.
También para Suhrawardi¬, en efecto, el Primer Principio de todo
(y por lo tanto Dios) es Luz Victoriosa (nu¬r al-qa¬hir) que todo lo
ilumina llevándolo a la presencia; valdría decir, que lo hace existente y
cognoscible (lo uno y lo otro). Y esto significa que el ser y el pensar
dependen (el uno y el otro) de la categoría de «presencia» (h+ud+u¬r),
que está intrínsecamente relacionada a su vez con la de «manifestación»
(z\uhu¬r); se trata, en realidad, de dos términos fundamentales en el
léxico is$ra¬qí y en torno a los cuales gira toda la filosofía de
Suhrawardi¬. Pero examinemos algo más de cerca su metafísica de la
mano del Libro I del Kita¬b h+ikmat al-is$ra¬q, al que limitaré mi
exposición en este primer tramo.
La Luz divina comentaba lleva a comparecer a las cosas en el
ahí de su manifestación tanto desde un punto de vista ontológico como
desde un punto de vista noético. ¿Qué quiere decir esto? Que ese venir a
la presencia de las cosas se corresponde tanto con su «acto de ser»
como con su posibilidad de ser conocidas por medio de un conocimiento
que no es ya y es esencial comprender esto el conocimiento silogístico
de los filósofos peripatéticos, sino un «conocimiento presencial» (ilm
h+ud+u¬ri¬). A ojos de los filósofos peripatéticos, la esencia de dicho
conocimiento puede resultar enigmática (no lo hubiera sido para
Aristóteles, que habla en sus escritos no sólo del conocimiento
silogístico, sino también de la intuición intelectual). ¿Estamos por lo
tanto ante una deriva puramente espiritual de la filosofía? En cierto
sentido sí. Pero conviene no olvidar que al referirse a una modalidad
«presencial» del conocimiento Suhrawardi¬ hace suya infinitamente
más que los filósofos peripatéticos del Islam la tradición filosófica en
su integridad, ya que, en sus orígenes, el ser y la verdad fueron
pensados por la filosofía en cuanto alétheia o «des-ocultamiento». Los
trabajos de M. Heidegger son, se esté o no de acuerdo con muchas de
sus ideas, insubstituibles en este punto.
Prosigamos. Principio de toda manifestación, la Luz lo es también
de la vida, que se diversifica en virtud de las infinitas radiaciones de la
primera según dos órdenes o registros a los que más adelante me
referiré de nuevo, uno longitudinal y otro latitudinal, a través de los
cuales el espacio, interior y no exterior a la manifestación dinámica de
la Luz, se espacializa. Y el ritmo de ese proceso es, en primer término,
descendente: las iluminaciones más intensas dan lugar a otras que lo
son menos, debilitándose así la intensidad de la Luz irradiada por la
Luz de luces (nu¬r al-anwa¬r), uno de los nombres que recibe Dios en la
filosofía de Suhrawardi¬, hasta llegar a la región que el Kita¬b h+ikmat
al-is$ra¬q califica de tenebrosa, siendo la tiniebla (z\ulma) el límite
extremo de la irradiación de la Luz y el complemento necesario de su
cualidad luminosa, pero también simultáneamente su límite negativo.
La Luz se expande, así pues, a condición de multiplicarse ―reaparece
aquí, en clave neoplatónica, el viejo problema henológico que interesó a
la filosofía desde sus comienzos―, con lo que las diferecias de
naturaleza presentes en lo real equivalen, en última instancia, a las
diferencias de grado, más o menos intensivas, que la Luz adopta al
manifestarse. De ahí que la perspectiva de Suhrawardi¬ sea, como en
general la del neoplatonismo cuyo esquema emanativo Suhrawardi¬
reelabora, básicamente univocista: su filosofía rehuye si con mayor o
menor acierto es otra cosa todo dualismo.
Pero no todo es en Suhrawardi¬ conviene subrayarlo
neoplatonismo; ni todo culmina en él en la idea de un conocimiento
presencial de lo que la Luz divina trae a la existencia. He aquí un pasaje
central del Libro I cargado de aristotelismo; me refiero al § 109, en el
cual leemos que las cosas «se dividen en [dos clases: 1)] lo que es luz y
luminiscencia en cuanto a su realidad misma (h+aqi¬qa) y [2)] lo que no
es ni luz ni luminiscencia de suyo». «La luz añade Suhrawardi¬ se
divide [a su vez] en [1a)] la luz que es una cualidad para algo otro, como
la luz adventicia (nu¬r al-a¬rid+), y [1b)] la luz que no es una cualidad
para algo otro, como la luz separada (nu¬r al-mug$arrad) o pura
(mah+d+). Y en cuanto a lo que no es en sí mismo luz concluye, se
divide en [2a)] lo que es independiente de un substrato (mah+all), como
la substancia nictífora (g%a¬siq), y [2b)] lo que es cualidad [nictífora]
para algo otro, como la cualidad tenebrosa (z\ulmaniyya)». Nótese cómo
la distinción establecida entre [1a)] y [1b)], de un lado, y entre [2a)] y
[2b)], de otro, cobra únicamente sentido a la luz de la distinción
aristotélica entre la substancia (g$awhar) y el accidente (ara¬d). De
hecho, Suhrawardi¬ dedicó una parte considerable de su obra al
estudio de la filosofía peripatética; al igual en esto, una vez más, que los
neoplatónicos, cuya tendencia a la sistematización Suhrawardi¬
comparte también. En una palabra, la «filosofía oriental» de
Suhrawardi¬ es una filosofía decididamente espiritual, pero no por ello
deja de ser, en ningún momento, filosofía.
Tal y como decía, la irradiación de la Luz divina sigue un doble
camino: longitudinal y latitudinal. El primero equivale al orden
descendente y jerárquico de las Inteligencias o Ángeles celestes de
Avicena, con sus Almas y Cuerpos correspondientes. El segundo, al de
los Ángeles de las especies terrestres. Así pues, la física celeste
aristotélica y ptolemaica reelaborada por la falsafa (y, con anterioridad
a ésta, por el ismailismo, cuyo cariz dramático aquélla pierde) sirve de
marco al primero. Y la teoría platónica de las ideas, reinterpretada en
clave hermética y zoroastriana (pues no se trata aquí de simples ideas,
sino de seres suprasensibles con vida propia y, al mismo tiempo, de los
talismanes de cada especie), al segundo. Con todo, Suhrawardi¬
denomina asimismo Dioses a esos Ángeles, definiendo en consecuencia
a Dios no sólo como Luz de Luces (nu¬r al-anwa¬r), sino también como
el Dios de los Dioses (ila¬h al-a¬liha), en lo que cabe percibir la
influencia de la teología neoplatónica. Y todos esos vectores confluyen
en su filosofía.
Las almas humanas tienen a su vez su origen en el mundo
angélico o malaku¬t, leemos en el capítulo VII del Kita¬b al-alwa¬h+ al-
ima¬diyya, uno de los tratados perteneciente al ya mencionado
apartado II. «Cuando en ciertos momentos, por ejemplo durante el
sueño, nuestras almas alcanzan a unirse con ellas [las entidades
angélicas o substancias espirituales del malaku¬t comenta
Suhrawardi¬] son iniciadas en los secretos del mundo de misterio». Y
esa iniciación invierte y completa, a un tiempo, el proceso iluminativo,
imprimiendo un ritmo reascendente al curso descendente de la
emanación: todo proviene de la Luz de Luces y todo regresa finalmente
a ella, aunque, en uno y otro caso, escalonadamente. El esquema de
fondo es, nuevamente, neoplatónico, pero viene coloreado por la
angelología zoroastriana cuyo recuerdo pervivía todavía en la filosofía
aviceniana y por las correspondencias entre el mundo superior y el
inferior propias del hermetismo. Y la figura del Ángel ―entendido a un
tiempo como el verdadero «sí-mismo» del hombre, como su «naturaleza
perfecta» y como su «doble celeste» o Ángel custodio― desempeña en
todo ello un papel decisivo.
De entre los Ángeles emanados de la Divinidad, Avicena pensaba
que aquel al que son llamadas a unirse las almas de los hombres es el
décimo Intelecto del denominado por Suhrawardi¬ orden longitudinal,
llamado asimismo por Avicena «Entendimiento Agente», «Espíritu Santo»
y «Ángel de la Revelación» (nomenclatura que persiste en Suhrawardi¬).
Al-Fa¬ra¬bi¬ (m. 339/950) se había referido ya a dicha unión, que para
él consistía únicamente en la adquisición del conocimiento de los
primeros principios, suministrados por el Intelecto Agente al
entendimiento humano a través del estudio de la filosofía. Sin embargo,
al-Fa¬ra¬bi¬ no creía en la inmortalidad del alma: lo que sobrevive del
hombre unido al Intelecto Agente es para él su intelecto, no su
individualidad. Avicena hace suya, a grandes rasgos, la idea farabiana,
pero afirma, al mismo tiempo, la inmortalidad individual del alma (en
sus notas marginales a la Teología del Pseudo-Aristóteles y en sus
relatos visionarios). Y Suhrawardi¬ recoge ese testigo.
Sólo que en Suhrawardi¬, en contraste con Avicena, el encuentro
del alma con su Ángel no se limita al encuentro del alma con el
Entendimiento Agente en tanto que Ángel genérico de la humanidad,
pues dicho Ángel se epifaniza de un modo singular a cada alma humana
dirá Suhrawardi¬ como su doble celeste, de tal suerte que lo que
cuenta es, antes que nada, el encuentro de cada alma con su Ángel, por
medio del cual se concreta y realiza, así pues, el encuentro de cada
alma individual con el Ángel de la humanidad.
Y aunque dicho encuentro pueda tener lugar en esta vida ―la idea
de una escatología actual está sin duda alguna en Suhrawardi¬―, tiene
lugar, sobre todo, en el momento de la muerte para aquellas almas que,
libres al fin de las constricciones que les impone la materia durante su
vida corporal (piénsese en que obscuridad y extensión, materia y
tiniebla son términos sinónimos para Suhrawardi¬), sepan propiciarlo.
De ahí que la muerte física sea interpretada por la filosofía del is$ra¬q
como un renacimiento: renacimiento del alma en el malaku¬t, desde
donde ella deberá aún crecer hasta alcanzar el g$abaru¬t o mundo de
las puras Luces/Inteligencias en su ascenso hasta la Luz de Luces.
Los relatos simbólicos de Suhrawardi¬ tipifican el itinerario y la
vivencia de ese encuentro, sea mediante el recurso a una geografía
simbólica, sea por medio de la identificación del recitante con los
personajes de las antiguas leyendas iranias, de la Biblia y del Qur’a¬n;
a menudo lo uno y lo otro.
De acuerdo con todo ello, en el capítulo IX del Kita¬b al-alwa¬h+
al-ima¬diyya, libro que ofrece un resumen muy completo de la filosofía
is$ra¬qí, Suhrawardi¬ interpreta los versículos coránicos relativos a la
resurrección de los muertos y a los signos que anunciarán ese momento
como alusiones relativas a la muerte corporal.
Filosofía, gnosis y hermenéutica sagrada se funden así en un
horizonte acotado por los conceptos de la filosofía griega y musulmana,
de la religión del Irán antiguo y del hermetismo, puestos al servicio de la
idea ―inherente a las religiones del Libro sólo a partir de cierto
momento― de una recuperación de la parte o mitad celeste presente en
nosotros.
Pero quizá la aportación más original de Suhrawardi¬ sea, a este
respecto, la importancia conferida por él a la imaginación como único
órgano capaz de propiciar el encuentro con el Ángel. Suhrawardi¬ hace
suyos dos antiguos problemas: el problema platónico de la relación
entre lo sensible y lo suprasensible y el problema aristotélico y
peripatético de la imaginación como facultad destinada no sólo a
conservar las impresiones de lo captado por los sentidos, sino también
susceptible de dotar de contigüidad espacial a lo así fragmentariamente
percibido. Si la actividad creadora de la imaginación no se limita a su
actividad puramente receptiva y conservadora de los datos sensibles,
subraya Suhrawardi¬, tampoco se limita únicamente a restituir el
vínculo existente entre los objetos y acontecimientos percibidos por
nuestros sentidos, sino que tiende también a restituir el nexo que se da
entre lo sensible y lo suprasensible en términos de contenido,
generando/descubriendo un mundo que participa de lo uno y de lo otro:
el mundo del alma como término intermedio, que no es, a su vez, sino el
mundo del Ángel cuya mirada se bifurca en dos direcciones.
En suma, la filosofía de Suhrawardi¬ es una filosofía de la
verticalidad: lo vertical determina y sobredetermina lo horizontal en la
misma medida en que la pertenencia al mundo del Ángel y el
reconocimiento de esa pertenencia vincula el presente a la memoria
como destino, abriendo aquél a un porvenir que corta la horizontalidad
del tiempo por la verticalidad de una presencia intuida muy por encima
de su transcurso y como el secreto transfigurador de éste.
BIBLIOGRAFÍA
I. Fuentes
Sohrawardî, Shihâboddîn Yahyâ, Shaykh al-Ishrâq, Œuvres
philosophiques et mystiques, eds. H. Corbin y S. H. Nasr, 3 vols.,
A. Maisonneuve, París, 1952-1969.
II. Traducciones varias
Avicena (Ibn Si¬na¬, Abu¬ Ali¬), Cuestiones divinas (Ila¬hiyya¬t).
Textos escogidos, ed. C. A. Segovia, Biblioteca Nueva, Madrid,
2006.
Shîrâzî, Mollâ Sadrâ, Le Livre des pénétrations metaphysiques, ed. H.
Corbin, Verdier, Lagrasse, 1988.
Sohravardî, Shihâboddîn Yahyâ, El encuentro con el ángel, ed. A. López
Tobajas, Trotta, Madrid, 2002.
Sohravardî, Shihâboddîn Yahyâ, Shaykh al-Ishrâq, L’Archange
empourpré. Quinze traités et récits mystiques, ed. H. Corbin,
Fayard, París, 1976.
————, Le livre de la sagesse orientale, eds. H. Corbin y Ch. Jambet,
Verdier, Lagrasse, 1986.
Sohravardi, Yahha Ibn Habash, The Book of Radiance, ed. H. Ziai,
Mazda Publishers, Costa Mesa, 1988.
Suhrawardi¬, S$iha¬b ad-Di¬n Yah+ya¬ as-, The Philosophy of
Illumination, eds. J. Walbridge y H. Ziai, Brigham Young
University Press, Provo, 2000.
The Mystical and Visionary Treatises of Suhrawardi, ed. W.M. Thackson,
Octagon, 1982.
III. Obras generales
Corbin, H., En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques, 4 vols.,
Gallimard, París, 1971-1972.
————, La philosophie iranienne islamique aux XVIIe et XVIIIe siècles,
Buchet/Chastel, París, 1981.
————, Historia de la filosofía islámica, Trotta, Madrid, 1994.
Iqbal, M., The Development of Metaphysics in Persia, Luzac & Co.,
Londres, 1908.
Morewedge, P. (ed.), Neoplatonism and Islamic Thought, State University
of New York Press, Albany, 1992.
Nasr, S. H., The Islamic Intellectual Tradition in Persia, Curzon,
Richmond, 1996.
———— y O. Leaman, (eds.), History of Islamic Philosophy, 2 vols.,
Routledge, Londres,1996.
IV. Estudios
Amin Razavi, M., Suhrawardi and the School of Illumination, Curzon,
Richmond,1997.
Corbin, H., En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques,
Gallimard, París, 1971-1972, vol. 2: Sohrawardî et les Platoniciens
de Perse.
————, Philosophie iranienne et philosophie comparée,
Buchet/Chastel, París, 1985.
————, Avicena y el relato visionario, Paidós, Barcelona, 1995.
Horten, M., Die Philosophie der Erleuchtung nach Suhrawardi, M.
Niemeyer, Halle, 1912.
Jambet, Ch., L’acte d’être. La philosophie de la Révélation chez Mullâ
Sadrâ, Fayard, París, 2002.
Segovia, C. A., S+adr ad-Di¬n S$i¬ra¬zi¬. La filosofía islámica y el
problema del ser, Editorial Universidad de Granada, Granada,
2005.
Walbridge, J., The Science of Mystic Lights. Qut+b al-Di¬n Shi¬ra¬zi¬
and the Illuminationist Tradition in Islamic Philosophy, Harvard
University Press, Cambridge, 1992.
Ziai, H., Ziai, Knowledge and Illumination. A Study of Suhrawardi's
Hikmat al-ishraq, Scholars Press, Atlanta, 1990.
V. Otras obras de interés
Amir-Moezzi, M. A. y Ch. Jambet, Qu’est-ce que le s$i¬isme?, Fayard,
París, 2002.
Bar-Asher, M. M., Scripture and Exegesis in Early Ima¬mi¬ Shiism, J.
Brill, Leyden, 1999.
Beierwaltes, W., Platonismus und Idealismus, V. Klostermann, Fráncfort
del Meno, 1972.
Corbin, H., La paradoja del monoteísmo, Losada, Madrid, 2003.
Deleuze, G., Spinoza et le problème de l’expression, Minuit, París, 1968.
Gardet, L. y Anawati, M.-M., Introduction à la théologie musulmane.
Essai de théologie compare, J. Vrin, París, 1948.
Gilliot, C., Exégèse, langue et théologie en Islam. L’éxègese coranique de
T+abari¬ (m. 311/923), J. Vrin, París, 1990.
Heidegger, M., ¿Qué es metafísica? y otros ensayos, Siglo Veinte,
Buenos Aires, 1974.
Ivánka, E. von, Plato Christianus. Ubernahme und Urnstaltung des
Platonismus durch die Väter, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1964.
Massignon, L., Essai sur les origins du lexique technique de la mystique
musulmane, Geuthner, París, 1922; J. Vrin, 1968.
Nwyia, P., Exégèse coranique et langage mystique, Da¬r al-Mas$riq,
Beirut, 1970.
Rippin, A. (ed.), Approaches to the History of the Interpretation of the
Qur’a¬n, Clarendon, Oxford, 1988.
————, The Qur’a¬n. Formative Interpratation, Variorum, Aldershot,
1999.
Urvoy, D., Les penseurs libres dans l’Islam classique, Albin Michel,
París, 1996.
Recommended