Chamanismo y Hombre Salvaje-Resena

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Universidad de Los Andes Facultad de Ciencias Sociales Departamento de Antropología Seminario: Representación, conocimiento y etnografía

CHAMANISMO, COLONIALISMO Y EL HOMBRE SALVAJE. UN ESTUDIO SOBRE EL TERROR Y LA CURACIÓN

(Reseña)

Por Donna Susana López

Este texto se presenta desde el aspecto etnográfico y antropológico. Para abordar mejor su comprensión es mejor centrarse en el capítulo 24: Historia como hechicería (p.443). Aquí Taussig explica sobre el conocimiento social implícito, aspecto fundamental para comprender sus aportes a la antropología, expuestos a continuación:

La transformación de la etnografía realista y descriptiva de los Reichel-Dolmatoff1 a la etnografía experimental de Michael Taussig desde técnicas de escritura específicas sacadas del surrealismo. En el método de recoger datos se emplea un informante, testimonios de personas con las que se relaciona, experiencia propia, descripción detallada de lo que se observa, intertextualidad, metatextualidad, polifonía, heteroglosia, pero la imagen es el elemento que introduce la etnografía de Taussig al post-estructuralismo.

El empleo de la etnografía experimental como un medio para reconceptualizar la historia del colonialismo.

La evolución hacia una antropología posmoderna desde el marxismo con conceptos claves como significado obtuso, imaginería dialéctica, la imagen carnavalesca para comprender al otro y redefinir su historia.

El proceso de representaciones entre indígenas y colonialista mediada por las tomas de yagé. Aquí son claves los conceptos de reificación o cosificación, yo - anti yo, sujeto/objeto-mercancía/fetichismo. Desde estos conceptos se define el activismo marxista de Taussig, quien entra en desacuerdo con las construcciones dualistas occidentales como técnicas para construir un conocimiento sobre el otro.

1 Son conocidos por ser los fundadores de la antropología en Colombia. Su trabajo más destacado es “La gente de Arimatea” (2012)

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La obra Chamanismo, colonialismo y el hombre salvaje. Un estudio sobre el terror y la curación trata sobre el manejo de las políticas de interpretación y significación ante la realidad de los hechos, donde se critica al colonialismo y su creación de una cultura de terror, al convertirse las caucheras del Putumayo en espacios de muerte dentro de los cuales, se produjo una desconexión entre significadores y significados (p.27) mediante el racionalismo utilitarista al ficcionar al otro (indígena) como un objeto de trabajo, reificando su esencia. Taussig ejemplifica este fenómeno a través de Joseph Conrad, cuando trata el terror de la bonanza cauchera del Congo en su obra El corazón de las tinieblas. Aquí se embellece el horror con el manejo estético de la violencia, encapsulando al colono en un complejo de deseo y represión ante su experiencia con el primitivismo (p.33).

Esto se opone a los informes de Roger Casement, quien desde las políticas interpretativas del realismo social favorece a los colonizados, él muestra esa “ficción objetiva” del colono ante el indígena al describir que los cepos representaban el castigo impuesto a los indios cuando querían someterse. A ese control impuesto, Taussig lo llamó “políticas arbitrarias”, donde el blanco era sometido al mundo salvaje, su concepción antropocéntrica deja de existir al sentirse abandonado y perdido, desde esta perspectiva, la selva fue concebida como un espacio de muerte que ayuda a recrear esa cultura desde la visión del colono. El silencio de la selva le demuestra que al adentrarse en sí mismo no se encuentra porque su propio mundo materialista lo ha absorbido, según informes del capitán Whiffen (p.133).

Según Taussig, esta situación no era razón suficiente para que el colono reprodujera una cultura de terror a través de medios atroces, los cuales se recrudecieron porque el indio en su cosmopraxis no había experimentado la noción de miedo. El blanco, como lo llamaba Taussig, justificaba su acción bajo la representación caníbal que tenía del otro, no lo representaba como un humano, sino como un no humano y desde allí lo consideró como un objeto dentro de la lógica del mercado (141). A esta reificación que le hizo el colono al indígena del Putumayo, Taussig lo llamó fetichización, creándose una realidad incierta a partir de la ficción utilitarista del capitalismo. Esta imaginería se volvió dialéctica porque a partir de la cultura de terror, los indígenas comenzaron a ver a los civilizados como parientes de los monos, cuyo olor nauseabundo impedía comérselos (163).

Esta fetichización se centró en la deuda del peonaje, donde al indio no se le consideró como un colector de caucho, ni siquiera como un esclavo, sino como una deuda, el indio reificado tenía que pagar con su cuerpo todos los avances materiales que el colono le había dado (p. 172).

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A todos estos fenómenos de tortura y terror, Taussig insiste en denominarlos rituales de poder y significado de la cultura civilizada, en donde el mimetismo salvaje es lo único que queda, el atribuido a los indios por parte de los colonos y el atribuido a los colonos por representarlos como objetos para significar los negocios en nombre de la civilización. La ficción de este mimetismo radica en la transformación elaborada que hacen los colonos de la realidad al presentar una imagen distorsionada del indígena (p.175).

Por otro lado, los indígenas dentro de sus procesos de representación sobre el otro, construyeron ficciones que les imposibilitaron salir de esa cultura de terror, también influenciaron en los blancos, quienes los buscaban por ser curanderos, así el colono transformó el mito del chamanismo en realidad y el yagé pasó a ser el centro de la esencia blanca (p.187). De esta manera, se va articulando lo indio con lo blanco, el chamanismo indio con los médiums espirituales blancos, el canto de la Magnificat como purificador del yagé (194). En este punto, el cristianismo refuerza la filosofía de la curación desde la concepción feudalista, donde Dios es el amo y curandero, mientras el chamán se convertía en su mayordomo, cuyo poder provenía del intercambio, de evocar santos católicos y chamanes muertos, comenzando así el fetichismo de la magia y el surgimiento del realismo mágico al concebirla magia chamánica como realidad (p.204).

En este contexto, Taussig introduce el cultivo de imágenes dialécticas, desde Walter Benjamin, plantea que dichas imágenes ayudan a interpretar el poder de los objetos como símbolos oníricos que resignifican la historia, a esto Taussig le llamó fetichizaciones y objetivaciones coloniales sobre el salvajismo (p.214). En este proceso dialéctico se ubica la representación del yo como sitio del otro, donde se intercambian poderes chamánicos y católicos mediante imágenes visuales como las pulseras para curar el mal de ojos y la cura de talismanes para ganar en el juego de cartas (p.222). De este modo, se recrudece el fetichismo de la magia, entre otras objeciones, porque los hechiceros aprendían de los libros comprados en el mercado (p.228). En toda esta duplicidad interactuante de dos mundos apartes, donde el uno necesita del otro, pero a la vez lo derrumba, comienza una nueva construcción de identidad desde la alteridad (p.247)2.

En este proceso de reciprocidad, el uso de la imagen es vital porque es lo único en común entre colonos e indígenas, incrustándose en la experiencia personal de ambos (p.249) a través de transformaciones como la Montañerita cimarrona en Nuestra Señora de los Remedio y la reinterpretación de la Niña María de Caloto, vista por los colonos como virgen y por los indígenas como niña.

2 Este proceso de alteridad, Taussig lo desarrolla más ampliamente en su libro Mimesis and alterity (1993).

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Taussig explica lo anterior desde Foucault y Benjamin, él plantea que la imagen se concentra tanto en la psiquis de los significadores que modifica su percepción del mundo y de las relaciones sociales, residiendo el poder de la ideología en las imágenes, más que en los conceptos (p.250). Con este argumento Taussig marca una posición activista ante las políticas de interpretación de la realidad; asume el marxismo como ideología dentro de una etnografía post-estructuralista, y así su técnica escritural parte de la imagen surrealista. Con esta fusión incursiona a la antropología posmoderna.

A pesar de su activismo marxista, Taussig muestra la imagen como su dato fundamental para la interpretación de la realidad del Putumayo sin distorsiones ideológicas, concediéndole más importancia a la imagen que al lenguaje mismo. Esta etnografía post-estructural se observa en el poder curativo del salvaje, al subvertir las convenciones entre el significado y la imagen, decostruyendo la unidad del símbolo (p.275), en donde la significación convencional de Occidente muere en la mente del salvaje para ser reconceptualizada desde la realidad indígena (p.276).

Aquí el salvaje juega con la dicotomía del bien y el mal, Dios y demonio, orden y caos, soportando el peso de no ser ellos (anti-yo), así desde una observación participante, Taussig rompe con los binarios de la antropología moderna para situarse en la antropología posmoderna y experimental. Esta aparente burla o fetiche de la representación occidental fue mediada por los curanderos, quienes fueron fundamentales en la imaginería dialéctica entre colonos e indígenas (281). En esta medida, el aporte de Taussig desde Mimesis and alterity cobra valor porque los chamanes se apropian de las significaciones occidentales para fortalecer su poder y así protegerse de ellos.

Lo que si llegó a ser un fetiche evidente fue la mercantilización de la magia a través de los libros, diferenciándose la magia como un conocimiento codificado desde los libros y la magia como un conocimiento en sí mismo, privada del libro impreso, cuyo acceso es exclusivamente por la experiencia del yagé, en la cual se subvierte el orden de la hegemonía para abrirle paso al poder creativo del caos, mediante la imaginería localizada en el inconsciente de la fantasía humana y así producir la magia de la curación (p.358).

La religión también fue un elemento mediador para esa subversión, porque la representación de esta imaginería dialéctica entre colonos e indígenas, se vio materializada en caminos que los misioneros pidieron construir para acceder a los indígenas, conectando la selva con la civilización desde los conceptos capitalistas de modernización y progreso (p.379).

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En cuanto al yagé, Taussig desvincula esta experiencia con el fetichismo y la relaciona con la reificación desde el anti-yo, tanto en el colono como en el indio. En esta experiencia el colono representa al chamán desde una imagen tríadica en oposición a la imagen de la divinidad cristiana de padre-hijo-espíritu santo (p.391). El pensamiento del blanco desaparece y su visión del mundo se fragmenta.

Mientras que el cristianismo asciende al indio mediante lecciones del camino, el indio chamán baja al colono hasta el infierno por medio del yagé; este rito de pasaje brinda un carácter de movimiento que disloca y deforma la esencia del blanco, haciéndolo desfilar hacia un espacio de muerte (p.396). El mundo de la hechicería cobra poder y la casa del chamán se convierte en un puente del conocimiento social, donde existe un conocimiento implícito al que Taussig desde Barthes lo relaciona con el significado obtuso. Aquí la imaginería del chamán era la constitución del conocimiento como poder en el mundo del Putumayo. Taussig recalca que toda la imaginería dialéctica entre colonos e indígenas se articuló, menos el conocimiento social implícito del chamán, éste al ser imagérico a partir del yagé, dirigió la historia del Putumayo desde la hechicería. De esta manera, Taussig relaciona el chamanismo con el materialismo histórico, ya que ambos objetivan los acontecimientos políticos de conquista y colonización para una redefinición de la historia desde lo social (p. 441).

De igual manera, Taussig extrae de Walter Benjamin la técnica surrealista del montaje (p.444) para explicar la imaginería dialéctica entre colonos e indígenas como una forma de interpretar los procesos de representación, tanto del indígena como del colono, siendo la imagen, el medio de interacción entre ambos. Razón por la cual “los huitotos, por su propia voluntad, pasaban largos periodos en la contemplación de los cuadros…” (p.461). Según Taussig, este medio fue usado por el padre Gaspar para penetrar en la imaginería visual del indígena, para que se apropiara de ella, fue necesario que la verbalizaran con sus propias palabras y lo hicieron a través de los ritos del yagé (p.462), creando formas nuevas y extrañas de representar las creencias cristianas, por ejemplo, el jugar con una pelota de caucho y representarla con el corazón de Jesús porque así relacionaron la imagen de la virgen con el niño entre sus brazos, quien tenía algo redondo entre sus manos (p.463).

Dentro de la imaginería dialéctica, el significado obtuso cobra valor porque posee el poder de la confusión que se acerca a la noción del carnaval expuesta por Barthes, donde el discurso chamánico organiza un sentido de lo real y de la persona desde un conocimiento práctico más que del aprendizaje consciente, denominado por Taussig como conocimiento social implícito (p.473) porque interpreta la realidad desde múltiples posibilidades. En el mundo del Putumayo, la envidia del otro es la que posibilita ese conocimiento, ya que a través de las

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noches de yagé se logra romper esa envidia al trastocar el orden de la curación mediante la cagada y el vómito, éstas expulsan la materia mala transmitida por la envidia, por lo tanto, en la experiencia del yagé es difícil separar la mierda de lo sagrado, la náusea de la risa, formando una imagen carnavalesca sin catarsis, en donde el vacío del cuerpo produce la curación (p.994).

En este ritual de curación era fundamental el montaje porque alteraba el orden de los significados binarios de Occidente a través de las interrupciones fisiológicas (p.524), en donde la imagen de la verdad es vista como experimento y no como algo reflexivo, por lo tanto, la representación nunca estará completada, queda abierta según los actores que la interpreten (p.529). No obstante, las noches de yagé se convierten en un espacio de muerte, donde el colono y el indio mueren para nacer lo reificado, se aprende yagé para defenderse o protegerse del otro y no para adquirir un conocimiento en sí mismo (p.544). Taussig a través de Kant plantea que la posibilidad de ese conocimiento, no únicamente comienza con la observación y la experiencia ante las impresiones sensoriales, sino que se completa en las relaciones dialógicas con el otro, dentro del mundo del Putumayo, entre el chamán y el paciente (p.552).

Con el rompimiento de las construcciones binarias entra la ambigüedad en las relaciones sociales, incorporándose la risa del carnaval como práctica de oposición dentro de los espacios de muerte representados en las noches de yagé. Quien toma yagé sufre de múltiples maneras, por un lado, al no poder controlar las alteraciones fisiológicas y alucinógenas, por el otro, al no poder comprender desde la racionalidad occidental cómo esa experiencia de la alteridad corporal y mental puede llevarlo a la curación y al conocimiento (p.556). Por eso la risa se vuelve un significado tercero u obtuso, porque toma forma ante la incomprensión de lo que se experimenta, no como catarsis, sino como un acompañante en ese rito de paso del conocimiento binario al conocimiento social implícito, en donde muere el primero para nacer el segundo.

Las conclusiones de Taussig con su etnografía sobre el mundo del Putumayo, en la época de la bonanza cauchera (desde 1930 en adelante) es que a través de la representación llegaba el poder (p.565), afirmando que la representación de los cepos dominó el cuerpo del indio, las representaciones religiosas influenciaron su mente, pero el indio utilizó las representaciones para defenderse del blanco y dominarlo con el poder del yagé.