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Emanuel Levinas. Reflexiones filosóficas. Etica
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De Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamaca, 2002, pp. 70-‐71 El «egoísmo» de la ontología se mantiene aún cuando, denunciando la filosofía socrática como ya olvidadiza del ser y en marcha hacia la noción del «sujeto» y del poder técnico, Heidegger encuentra, en el presocratismo, el pensamiento como obediencia a la verdad del ser. Obediencia que se cumplirá como existir constructor y labrador, que hace la unidad del lugar que implica el espacio. Heidegger, al convocar la presencia sobre la tierra y bajo el firmamento del cielo, la espera de los dioses y la compañía de los mortales, en la presencia ante las cosas -‐que equivale a construir y cultivar-‐, concibe, como toda la historia occidental, la relación con el Otro como produciéndose en el destino de los pueblos sedentarios, poseedores y edificadores de la tierra. La posesión es la forma por excelencia bajo la cual el Otro llega a ser el Mismo llegando a ser mío. Al denunciar la soberanía de los poderes técnicos del hombre, Heidegger, exalta los poderes pre-‐técnicos de la posesión. Sus análisis no parten ciertamente de la cosa-‐objeto, sino que llevan la marca de los grandes paisajes a los cuales se refieren las cosas. La ontología llega a ser ontología de la naturaleza, fecundidad impersonal, madre generosa sin rostro, matriz de los seres particulares, materia inagotable de las cosas. Filosofía del poder, la ontología, como filosofía primera que no cuestiona el Mismo, es una filosofía de la injusticia. La ontología heideggeriana que subordina la relación con el Otro a la relación con el ser en general -‐aún si se opone a la pasión técnica, salida del olvido del ser oculto por el ente-‐ permanece en la obediencia de lo anónimo y lleva, fatalmente, a otra potencia, a la dominación imperialista, a la tiranía. Tiranía que no es la extensión pura y simple de la técnica en los hombres cosificados. Se remonta a los «estados de ánimo» paganos, al arraigamiento al suelo, a la adoración que hombres esclavizados pueden profesar a sus señores. El ser antes que el ente, la ontología antes que la metafísica, es la libertad (aunque de la teoría) antes que la justicia. Es un movimiento en el Mismo antes que la obligación frente al Otro. Es necesario invertir los términos. Para la tradición filosófica, los conflictos entre el Mismo y lo Otro se resuelven por la teoría en la que lo Otro se reduce al Mismo o, concretamente, por la comunidad del Estado en el que bajo el poder anónimo, inteligible, el Yo vuelve a encontrar la guerra en la opresión tiránica que sufre por parte de la totalidad. La ética en la que el Mismo tiene en cuenta al Otro irreductible, dependería de la opinión. El empeño de este libro se dirige a percibir en el discurso una relación no alérgica con la alteridad, a percibir allí el Deseo, donde el poder, por esencia asesino del Otro, llega a ser, frente al Otro y «contra todo buen sentido», imposibilidad del asesinato, consideración del Otro o justicia. Nuestro empeño consiste concretamente, en mantener, en la comunidad anónima, la sociedad del Yo con el Otro, lenguaje y bondad. Esta relación no es pre-‐filosófica, pues no violenta el Yo, no le está impuesta brutalmente desde fuera, a pesar de él o a sus espaldas como una opinión; más exactamente le está impuesta más allá de toda violencia, por una violencia que lo cuestiona totalmente. La relación ética, opuesta a la filosofía primera de la identificación de la libertad y del poder, no está contra la verdad, va hacia el ser en su exterioridad absoluta y lleva a cabo la intención misma que anima la marcha hacia la verdad. La relación con un ser infinitamente distante -‐es decir, que desborda su idea-‐ es tal que su autoridad de ente es ya invocada en toda pregunta que pudiéramos
plantearnos sobre la significación de su ser. No se interroga sobre él, se lo interroga. Siempre nos da la cara. Si la ontología -‐comprehensión, abarcamiento del ser-‐ es imposible, no es porque toda definición del ser suponga ya el conocimiento del ser, como había dichoPascal y que Heidegger refuta en las primeras páginas de Sein und Zeit; es porque la comprehensión del ser en general no puede dominar la relación con el Otro. Esta domina a aquélla. No puede salirse de la sociedad con el Otro, aun cuando considere el ser del ente que él es. La comprehensión del ser se dice ya al ente que vuelve a surgir detrás del tema en el que se ofrece: Ese «decir al Otro» -‐esa relación con el Otro como interlocutor, esa relación con un ente-‐ precede a toda ontología. Es la relación última del ser. La ontología supone la metafísica. Fragmentos de declaraciones recogidas por R. Fornet y A. Gómez los días 3 y 8 de octubre de 1982 bajo el titulo «Filosofía, Justicia y Amor», en LÉVINAS, E., Entre Nosotros. Ensayos para pensar en otro, PreLévinasTextos, Valencia, febrero de 2001, pp. 141Lévinas144. -‐ Usted ve en Heidegger a un continuador de la filosofía occidental, que mantiene la primacía de lo Mismo sobre el Otro... Lévinas: Para mí, Heidegger es el filósofo más grande del siglo, quizá uno de los más grandes del milenio; pero esto me aflige enormemente, porque jamás puedo olvidar lo que él era en 1933, incluso aunque no lo fuera más que durante un breve período. Lo que admiro en su obra esSein und Zeit. Es una cumbre de la fenomenología. Los análisis son geniales. En cuánto al último Heidegger, le conozco mucho peor. Lo que me asusta un poco es también el despliegue de un discurso en que lo humano se convierte en una articulación de una inteligibilidad anónima o neutra a la que se subordina la revelación de dios. En el Gevierte los dioses están en plural. -‐ A partir de la diferencia ontológica establecida por Heidegger entre el ser y el ente, ¿no podría pensarse en cierta medida que el ser heideggeriano correspondería al “de otro modo que ser”? Lévinas: No, no lo creo. Por otra parte, “de otro modo que ser” no significa “alguna cosa”. Es la relación con otro, la relación ética. En Heidegger, la relación ética, el Miteinandersein, estar-‐con-‐otro, no es más que un momento de nuestra presencia en el mundo no ocupa el lugar central. Mit es siempre estar al lado de..., no es la apertura del Rostro, es zusammensein, quizás zusammenmarschieren. -‐ Es, sin duda, un momento, pero ¿no podría también decirse que es una estructura esencial del Dasein? Lévinas: Si sin duda, pero siempre hemos sabido que el hombre es un animal social. No es este en absoluto el sentido que yo busco... Se dice que en mi perspectiva -‐es algo que a menudo me reprochan-‐ hay una subestimación del mundo. En Heidegger, es muy importante. En losFeldewege hay un árbol; no nos encontramos con hombres. -‐ Y, ¿qué decir de una estructura o un momento como el Fürsorge, el ocuparse de otro?
Lévinas: Sí, pero no creo que él piense que dar, alimentar a quien tiene hambre y vestir a quien está desnudo sea el sentido del ser o esté por encima de la tarea de ser. -‐ Es una cuestión que queda abierta... Lévinas: Si, queda abierta. Esté usted seguro de que no quiero ponerme en ridículo, no podría ignorar la grandeza especulativa de Heidegger. Pero los acentos de su análisis están en otro lugar. Lo repito, se trata de análisis geniales. Pero, ¿qué significa, en su teoría de la Befindlichkeit, el temor por los demás? Para mí, es un momento esencial; pienso incluso que temer a Dios significa ante todo tener miedo por los demás. El temor por los demás no cabe en el análisis heideggeriano de la Befindlichkeit porque, en esta teoría tan admirable de la doble intenacionalidad, toda emoción, todo temor es finalmente emoción para sí, temor para sí, temor del perro pero angustia para sí mismo. ¿Y el temor por otro?.. Evidentemente, podemos interpretarlo como el temor por sí mismo, pretextando que al temer por el otro puedo temer econtrarme en la misma situación que el otro. Pero esto no es todo, incluso no es nada de temor por el otro: la madre que teme por el hijo, o incluso cada uno de nosotros, al temer por un amigo, tememos por los otros. (Pero todos los demás hombres son amigos, ¿me comprende?). Como al azar, en el capítulo 19 del Levítico alguno versículo terminan con : “Y temerás a Dios”, aquellos que conciernen a las prohibiciones de las malas acciones referidas a los demás hombres. ¿No se queda demasiado corta en este punto la teoría de la Befindlichkeit? -‐ ¿Considera usted que Heidegger realiza una especie de sacralización del mundo, y que su pensamiento representa una culminación del paganismo? Lévinas: Posee, en cualquier caso, un gran sentido para todo lo que crea paisaje; no paisaje artístico, sino un lugar en que el hombre está arraigado. ¡No es en absoluto un filosofía de emigrado! Diría incluso que no es un filosofía de emigrante. Para mí, el emigrante no es el nómada. No hay nada más arraigado que un nómada. Pero el que emigra es integramente hombre, la migración del hombre no destruye no devasta el sentido del ser. -‐ Piensa usted que, en Heidegger, se trata de un arraigo geográfico? Por ejemplo, leyendo su texto en Difficile Liberté sobre Heidegger y Gagarin , se tiene la impresión de que el arraigo en Heidegger, tal y como usted lo interpreta, es un arraigo local, en un espacio geográfico. ¿Se trata de eso, o podría tratarse más bien de un arraigo en el Mundo? Lévinas: No, pero lo humano se vive y se describe siempre en el mismo paisaje. Cuando se ha estado un poco en la luna, se vuelve sin duda a este mundo como a la propia aldea. Pero Heidegger ha dicho que no se puede vivir en el espacio geométrico. Gagarin no se instaló en el espacio geométrico, puesto que volvió a la tierra, pero el espacio geométrico ha podido ser su lugar y el lugar de su actividad profesional -‐ ¿Es efectivamente el Mundo en Heidegger otra cosa que el mundo terrestre, que la identificación con un paisaje?
Lévinas: Se dijo que mi artículo sobre Gagarin y Heidegger era violento. En Heidegger hay textos sobre el lugar del hombre en Europa Central esto es central para él, Europa y el Occidente alemán. Hay toda una geopolítica en Heidegger.
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