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Revista SOMEPSO Vol.4, núm.1, enero-junio-diciembre (2019) ISSN 2448-7317
IDEOLOGÍA, RETORICA Y OPINIONES1
* * *
IDEOLOGY, RETHORIC AND OPINIONS
Michael Billig
Sección: Artículos
Recibido: 05/06/2019
Aceptado: 25/07/2019
Publicado: 29/07/2019
Prefacio
El proyecto para producir una psicología retórica implica mover la psicología
social en dos direcciones. Primero, hay una vinculación de la psicología con la
tradición retórica. El estudio de la ‘retórica’ es una de las tradiciones
intelectuales más antiguas de la historia occidental. Como estudio formal, la
retórica debe sus orígenes a la formación de oradores en la Antigua Grecia. A
partir de entonces, el estudio de la retórica ocupó un lugar central en la
educación occidental, hasta que disminuyó repentinamente en el siglo XIX. Hoy
en día, los textos que durante siglos formaron parte central del currículo
educativo no son leídos, excepto por un puñado de especialistas –aunque ahora
hay signos de un renacimiento retórico o de un retorno de lo olvidado. Sin
embargo, hay buenas razones para volver a mirar esta tradición intelectual. En
los antiguos escritos sobre oratoria hay una gran cantidad de información
psicológica; en particular, hay una perspectiva sobre la argumentación. De los
textos antiguos se puede tomar la idea de que el pensamiento mismo es
retórico y argumentativo –idea que tiene implicaciones directas para el estudio
de la psicología.
El segundo paso que debe realizar una psicología retórica es reconocer que
los procesos del pensamiento cotidiano pueden ser procesos de ‘ideología’.
1 Billig, M. (1991). Ideology, Rhetoric and Opinions. In Ideology and Opinions: Studies in Rhetorical Psychology (pp.1-30). London, England: Sage Publications. Texto seleccionado y traducido por: Diana Leandro Castro (correo electrónico: leandrocastro1002@gmail.com) y Angel Magos Pérez (correo electrónico: angelmagosp@hotmail.com); estudiantes de la maestría en Psicología Social de la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa.
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Esto significa estudiar el pensamiento y la celebración de opiniones en su
contexto social más amplio. Como mínimo, esto implica aceptar que el tiempo y
el lugar en el que viven las personas afectan la naturaleza de su pensamiento.
Sin embargo, hay un factor adicional: el factor ideológico. Los contenidos del
pensamiento cotidiano -las máximas, los valores y las opiniones que
comúnmente se sostienen, etc.- son en sí mismos productos culturales. En el
pensamiento ordinario la gente usa un ‘sentido común’ que ellos no inventan
pero que tiene una historia. Como han subrayado los teóricos críticos de Marx
en adelante, el sentido común es una forma de ideología. Esto significa que el
sentido común no solo tiene una historia más amplia, sino que también posee
funciones presentes que se relacionan con los patrones de dominación y poder.
Al usar nociones de sentido común las personas se encontrarán repitiendo los
supuestos de su tiempo. Además, según los teóricos de la ideología, se
repetirán suposiciones que confirman los acuerdos de poder existentes. De esta
manera la historia continua de la dominación fluye a través de los patrones de
pensamiento de sentido común.
Este estudio retórico pretende reunir las ideas de la teoría retórica y las del
estudio de la ideología. Este proyecto significa ampliar el alcance de la
psicología social tal como se practica actualmente. La psicología social debería ir
más allá del estudio de lo individual para ver cómo los patrones más amplios de
la sociedad y de la historia se reflejan en el pensamiento de los individuos. No
se trata de cederle la psicología a la disciplina de la sociología o de rechazar por
completo la indagación psicológica. Lejos de eso, el estudio de la ideología
debe incorporar una psicología. Por lo tanto, se sugiere que las teorías de la
ideología deben ser reformuladas para reconocer la centralidad de la retórica en
la vida social. La persona común, el ‘sujeto’ de la ideología, no es un imbécil
ciego, cuya mente ha sido ocupada por fuerzas externas y que reacciona sin
pensar. El sujeto de la ideología es un ser retórico que piensa y argumenta con
la ideología. Son esas interconexiones esenciales entre psicología, retórica e
ideología, las que se examinan en los siguientes capítulos.
* * *
Roland Barthes usó el tiempo pasado al escribir sobre la tradición retórica. El
imperio de la retórica, afirmó, había durado desde los días de Gorgias en la
antigua Atenas hasta el reinado de Napoleón III en el siglo XIX (Barthes, 1985).
Mientras que Napoleón III estaba siendo expulsado de su trono imperial para
dar paso a una república parlamentaria, la retórica rendía su imperio intelectual
a las disciplinas emergentes de la sociología, la psicología y la lingüística.
Ninguno de los dos imperios pudo oponerse al empuje hacia la modernidad.
Sin embargo, la historia no ha terminado donde Barthes la dejó. Es cierto que
no ha habido más Napoleón para seguir la línea de sucesión; ni han vuelto los
Borbones a Versalles. Sin embargo, la retórica en los últimos años ha estado
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mostrando signos de revivir. Simons (1990), en un estudio de este reciente y
sorprendente renacimiento, se refiere al ‘giro retórico’. Sugiere que este giro –
que en parte representa un alejamiento de la modernidad científica y un vuelco
hacia las tradiciones intelectuales del pasado- es uno de los movimientos más
significativos en la ciencia social contemporánea (véase también, Gane, 1989;
Leith y Myerson, 1989 McCloskey, 1986; Meyer y Lempereur, 1990; Nash, 1989;
Nelson et al., 1987; Shotter, 1990b, en prensa; Simons, 1989). Puede ser
demasiado pronto para juzgar la importancia del giro retórico, pero el hecho de
que esto ocurra es inconfundible. A través de las ciencias sociales se pueden
escuchar voces críticas que argumentan que los textos antiguos de la retórica
contienen elementos cruciales que faltan en el pensamiento moderno.
Aquí, el enfoque está en explorar las posibilidades de una psicología
retórica. Esto implica utilizar ideas de la retórica para comprender las formas en
que las personas piensan. Sin embargo, más que psicología y retórica está
involucrado en este proyecto; el análisis de la ideología también tiene un papel
central, porque el pensamiento es tanto retórico como ideológico. Los procesos
de la ideología contribuyen a la constitución del pensamiento y a los actos
psicológicos de pensar. En consecuencia, la relevancia básica de la retórica para
el estudio de la ideología puede afirmarse desde el comienzo. Se puede asumir
que las formas de pensar, que son creadas por y dentro de la ideología, son en
sí mismas inherentemente retóricas. Del mismo modo, el uso de la retórica
reflejará los patrones de la ideología. De esta manera los problemas de
ideología, psicología y retórica están interrelacionados.
Esta conexión teórica de la retórica con la ideología a primera vista puede
parecer sorprendente. Históricamente, los análisis ‘retóricos’ e ‘ideológicos’ del
pensamiento han estado en conflicto unos con otros. El concepto mismo de
‘ideología’ fue un producto de ese nuevo movimiento de pensamiento que
barrió al imperio retórico. La palabra ‘ideología’ se acuñó durante la Revolución
Francesa por un grupo de filósofos materialistas y antirrealistas para describir su
psicología de las sensaciones (Billig, 1982; Head, 1985; Kennedy, 1978). La suya
era el tipo de filosofía moderna, basada científicamente, que pretendía
reemplazar los modos de pensamiento más antiguos y pre-científicos, entre los
que se encontraba principalmente la retórica clásica. De manera más decisiva, la
palabra ‘ideología’ fue utilizada por Marx y Engels, particularmente en su primer
trabajo The German Ideology, terminado en 1846. En este trabajo la palabra
‘ideología’ adquirió un significado crítico que nunca se ha sacudido por
completo. Para Marx y Engels la ‘ideología’ representaba el error y reflejaba el
funcionamiento del poder. Ellos contrastaron la vida de los ‘individuos reales’
con las fantasías de la ideología (Ricoeur, 1986). Los individuos ‘reales’ y sus
actividades ‘reales’ se invirtieron dentro de la ideología, de modo que las
opiniones ilusorias de la sociedad predominaron sobre la ‘realidad’. Marx y
Engels afirmaron haber penetrado las imágenes ilusorias para ver las actividades
‘reales’ como realmente eran. El suyo sería un enfoque realista en contraste con
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el de la filosofía abstracta, que Marx y Engels desestimaron como ideología:
‘Partimos de hombres reales, en actividad, y sobre la base de su proceso de vida
real demostramos el desarrollo de los reflejos ideológicos y los ecos de este
proceso de vida’ (1970: 47).
Al esbozar su teoría de la ideología, Marx y Engels ofrecieron una
explicación para dar cuenta de los orígenes de los reflejos ideológicos. Las
ilusiones no se originaron en los procesos psicológicos de los ideólogos
mismos, sino en los ‘procesos vitales’ sociológicos de la sociedad. Marx y Engels
afirmaron que estos reflejos ideológicos tenían una función sociológica oculta;
las ilusiones servían a los intereses de la clase dominante. En la famosa frase de
The German Ideology, ‘las ideas de la clase dominante son en todas las épocas
las ideas dominantes’ (p. 64). Los intelectuales de la clase dominante estaban
formulando ideas que tergiversaban las bases ‘reales’ de la sociedad y que
ocultaban el poder de la clase dominante. La teoría de la ideología expondría
estas ilusiones y, por lo tanto, ayudaría a la destrucción del poder de la clase
dominante. Así, para Marx y Engels el concepto de ‘ideología’ formaba parte de
un argumento social y político mucho más amplio. Como Marx escribió en la
última de sus ‘Theses on Feuerbach’, ‘los filósofos no han hecho más que
interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de
transformarlo’ (1975b: 423, énfasis en el original).
Se podría agregar una dimensión retórica a este tipo de crítica de la
ideología para mostrar cómo la clase dominante usa la retórica para perpetuar
el dominio de sus ideas. De hecho, la adición podría basarse en una crítica muy
antigua de la retórica. Desde el tiempo de Platón, los retóricos han sido
acusados de poner la persuasión por encima de la verdad. Fueron criticados por
valorar aquellas habilidades de presentación que permitirían que los
argumentos débiles triunfaran sobre los más fuertes (Vickers, 1988). Siguiendo
la visión de Marx y Engels sobre las funciones sociales de las ideas, se puede
agregar una dimensión de clase a la crítica de la retórica. Podría afirmarse que,
en todas las épocas, la clase dominante posee la retórica dominante y que la
propiedad de los medios de producción es la propiedad de los medios de la
retórica persuasiva. Esta propiedad permite a la clase dominante presentar sus
mensajes de manera persuasiva, independientemente de la verdad o la falsedad.
El argumento parece adecuado para los tiempos en que los presupuestos de
publicidad de los jabones en polvo, la emisión de acciones (share issues) y las
campañas políticas alcanzan miles de millones de dólares.
En consecuencia, parecería que podría agregarse fácilmente una dimensión
retórica a la crítica de la ideología. Por ejemplo, se podría afirmar que la clase
dominante utiliza una retórica persuasiva para formular mensajes que pasan de
manera incuestionable y engañosa a las mentes de la clase dominada. Sin
embargo, la adición retórica no debe realizarse tan fácilmente. La dimensión
psicosocial es crucial. Cualquier fórmula sobre la clase dominante que usa la
retórica para controlar el pensamiento de la clase dominada se basa en
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suposiciones psicosociales sobre la naturaleza del pensamiento y el traslado de
mensajes. Estas suposiciones psicológicas no deben darse por sentadas, como si
la naturaleza del pensamiento en sí no fuera problemática. Si el pensamiento en
sí es sumamente retórico e ideológico, entonces las operaciones retóricas de la
ideología no pueden ser explicadas en términos de una psicología que se
presume es externa a la ideología o a la retórica. En cambio, la psicología está
ligada a la retórica y la ideología.
Al tomar en serio el elemento retórico de la naturaleza humana se abre toda
una serie de problemas entrelazados. En particular, es necesario repensar los
supuestos básicos en la psicología social. Las teorías de la psicología social que
pasan por alto la dimensión retórica necesitan ser cuestionadas.
Infortunadamente, estas teorías no retóricas parecen predominar actualmente
en las revistas de psicología social. Los capítulos del presente volumen
representan exploraciones hacia un enfoque retórico de la psicología social
(véase también, Billig, 1985, 1987; Billig et al., 1988; Edwards y Potter, en prensa;
Edwards y Middleton, 1988; Potter y Edwards. 1990; Potter an Wetherell, 1987;
Potter et al., en prensa; Shotter, en prensa, 1990a, 1990b, Terwe, 1989). Hay una
razón adicional por la cual la dimensión retórica no se puede agregar
fácilmente; esto concierne a la naturaleza de la ideología misma. Se sugiere que
el concepto de ideología proporciona visiones paradójicas del pensamiento
humano. Cualquier marco psicosocial que se utilice para investigar el
pensamiento ideológico debe reflejar esta paradoja.
La paradoja de la ideología
El concepto de ‘ideología’ a menudo forma parte de una crítica radical, cuyo
objetivo es exponer el poder de las clases dominantes sobre el pensamiento de
las masas. El concepto invita a dos visiones psicosociales contrastantes de la
persona ordinaria. Por un lado, las críticas a la ideología, como teorías radicales
que se unen a los oprimidos contra la clase dominante, buscan dar dignidad a
los oprimidos. Tales críticas respetan a la persona común como un agente de
pensamiento y como un digno heredero de la libertad futura. Por otro lado, hay
un rechazo del pensamiento de la persona ordinaria. Las masas son vistas como
víctimas engañadas de la ideología. Sus cerebros se han llenado de reflejos
ideológicos erróneos. En resumen, la persona ordinaria es simultáneamente un
pensador y un ser irreflexivo -el agente del pensamiento y un receptor pasivo
de los pensamientos.
La imagen de la persona común como pensador se puede encontrar en The
German Ideology. Marx y Engels contrastan la ideología abstracta de los
teóricos intelectuales con la conciencia práctica de la vida cotidiana. El
pensamiento de los teóricos abstractos está lleno de errores, mientras que la
conciencia práctica está libre de los reflejos distorsionadores. Algunos críticos
han sugerido que la famosa frase sobre ‘las ideas dominantes de cada época’ no
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debe interpretarse como una indicación de que las masas aceptan las ideas de
sus amos (Abercrombie, 1980; Abercrombie et al., 1980). Ya sea que esta sea o
no la mejor lectura del pasaje, hay evidencia suficiente en otras partes de The
German Ideology y en otros lados para indicar el respeto de Marx por el
pensamiento proletario. Las primeras obras de Marx, escritas cuando entró por
primera vez en contacto con los movimientos de los trabajadores, contienen
frecuentes arrebatos contra el esnobismo intelectual de la clase media: ‘En
cuanto al nivel de educación o capacidad de los trabajadores alemanes, me
gustaría señalar que los brillantes escritos de Weitling superan a los de
Proudhon desde un punto de vista teórico, por muy defectuosos que puedan
ser en ejecución’ (1945a: 415). Así, al escribir, Marx parece convencerse a sí
mismo, como si tratara de eliminar suposiciones acerca de las limitaciones
intelectuales de los órdenes inferiores de la sociedad; este sería el tipo de
suposición que él mismo habría aceptado irreflexivamente en el hogar de su
propia familia burguesa.
Este respeto por la persona ordinaria también se encuentra en los escritos
de Antonio Gramsci, uno de los fundadores del Partido Comunista Italiano. Los
escritos de Gramsci sobre ideología y cultura, especialmente sus Prison
Notebooks (1971), se han vuelto cada vez más influyentes en los estudios
culturales modernos (véase, por ejemplo, Hall, 1988). Los cuadernos, que fueron
compuestos mientras Gramsci era un prisionero del régimen fascista, están
llenos de observaciones sobre filosofía y pensamiento de sentido común. En
algún momento Gramsci comentó que ‘todos son filósofos’ (1971: 323). El
comentario sugiere que filosofar no se limita a la élite intelectual. A partir del
comentario de Gramsci, es fácil formular una imagen de los sectores más
explotados de la sociedad -ya sean trabajadores manuales, obreros migrantes,
amas de casa empobrecidas- separándose de sus tareas impuestas para hablar,
discutir y filosofar acerca de sus mundos. Esta imagen de la persona ordinaria
como filósofo se encuentra en la raíz de todo un género de literatura socialista,
desde Ragged Trousered Philanthropist en adelante. En la calle, en las tabernas
o en las cercas de los patios, se está filosofando. A través de tal imagen la
dignidad es devuelta al pensamiento de los oprimidos. En ellos se invierte la
esperanza para el futuro.
Sin embargo, hay una imagen alternativa de la persona ordinaria en los
análisis de la ideología. Esta imagen quita la autonomía de pensamiento de los
oprimidos; sugiere que el pensamiento es creado socialmente por los procesos
de la ideología y que el filósofo común es el receptor victimizado de la retórica
de la clase dominante. En parte, esta imagen alternativa descansa sobre un
punto antropológico básico. Las personas son socializadas en comunidades.
Aprenden los valores y la moralidad de su comunidad absorbiendo su sentido
común. Los filósofos ordinarios no crean su propia filosofía, pero han heredado
la sabiduría acumulada de su comunidad. Su filosofar no es más que una
reproducción. Maurice Halbwachs, alumno de Durkheim, expresó las
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implicaciones psicológicas de este punto cuando sugirió que ‘no nos damos
cuenta de que no somos más que un eco’ (1980: 45). Este punto se enfatiza en
el reciente intento de Serge Moscovici de construir una psicología social
durkheimiana en torno al concepto de ‘representaciones sociales’ (Moscovici,
1982, 1983, 1987). El proyecto de Moscovici, que ha tenido un impacto
importante en la teorización psicosocial actual, se discute a detalle en el
Capítulo 3. Como Moscovici ha escrito, 'la actividad social e intelectual es,
después de todo, un ensayo o recital, sin embargo, la mayoría de los psicólogos
sociales la tratan como si fuera amnésica '(1983: 10).
Hay un tema adicional en la teoría de la ideología. Se dice que el sentido
común de una comunidad mantiene las relaciones sociales de poder. En
consecuencia, la noción de Gramsci del filósofo cotidiano es de doble filo. La
perspectiva marxista, que Gramsci estaba desarrollando tan notablemente, no
usa la ‘filosofía’ como un término de alabanza. En The German Ideology, la
filosofía era el enemigo contra el cual debían dirigirse los análisis radicales; el
punto era cambiar el mundo que los filósofos solo interpretaban erróneamente.
Parte del argumento de Gramsci fue que las abstracciones de la filosofía pueden
ir descendiendo de la elite a la masa, transformándose en el camino del
intelectualismo abstracto al sentido común: ‘Toda corriente filosófica deja atrás
una sedimentación del “sentido común”’(Gramsci, 1971: 326n). En consecuencia,
Gramsci sugirió que la filosofía da forma al sentido común de la persona común,
ya que la hegemonía de la ideología se basa en principios filosóficos. Para
utilizar la terminología de Moscovici, la filosofía intelectual está representada en
el sentido común como una ‘representación social’ (Billig y Sabucedo, en
prensa). Los filósofos cotidianos han absorbido la filosofía de ‘arriba’;
desconocen que su filosofar es un eco ideológico que reproduce las
condiciones de su servidumbre. En conversaciones de patio o en discusiones
sobre cerveza barata, los filósofos repiten una versión casera de la filosofía de
sus amos.
En esta imagen la persona común no es un pensador autónomo, sino un
eco inconsciente de la voz de un amo. Cuando Gramsci sugirió que todo el
mundo es un filósofo pasó a devaluar esta filosofía, que está contenida dentro
de la estructura del lenguaje en sí: ‘Cada lenguaje contiene los elementos de
una concepción del mundo’ (p. 326). Cuando uno usa un lenguaje, al menos de
manera inconsciente, uno no puede sino repetir una concepción específica del
mundo. El menosprecio es claro, ya que Gramsci se refirió despectivamente a ‘el
sacerdote local o el patriarca anciano cuya sabiduría es la ley’, ‘la viejecita que
ha heredado la tradición de las brujas’ y ‘el intelectual de menor importancia
agriado por su propia estupidez’ (p .323). ‘Pensar’ de esta manera es
simplemente ‘participar en una concepción del mundo impuesta
mecánicamente por el ambiente externo’ (pág. 323). Gramsci preguntó si es
mejor tener 'conciencia y crítica' o '“pensar” de manera inconexa y episódica'.
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Las comillas invertidas indican que este ‘pensamiento' -esta aceptación
descoordinada del ambiente externo- no es un pensamiento ‘real’.
La imagen ha pasado del romanticismo a la crítica. Los personajes, que
podrían filosofar en sus vidas ordinarias, han perdido su autonomía. El teórico
mira desde una posición de superioridad a los idiotas culturales, que sin
pensarlo aceptan la herencia del pasado y el entorno del presente. La gente
ordinaria está cautiva por su pensamiento, que es irreflexivo, y por su filosofía,
que no es filosófica. Su mentalidad es un reflejo sin reflexión. Ellos mismos -ya
sean sacerdotes locales o viejecitas- se han convertido en estereotipos que
reproducen estereotipos.
Dilemas sociales e individuales
La paradoja de la ideología es una variante de una paradoja general del
lenguaje, ya que el uso del lenguaje implica tanto autonomía como repetición.
El hablante simultáneamente está a cargo del lenguaje y es capturado por él.
Barthes (1982) aludió a la ambigüedad cuando escribió que el hablante es ‘amo
y esclavo’ del lenguaje. Por un lado, el habla es una afirmación del yo y, por lo
tanto, el hablante es el maestro del momento. Por otro lado, el habla es una
repetición de cantos. En cada signo, sugirió Barthes, ‘duerme ese monstruo: un
estereotipo’. Como esclavo, el hablante debe usar las palabras del lenguaje y,
por lo tanto, no puede dejar de despertar a los monstruos dormidos. Sin
embargo, el orador, como amo, hace más que repetir estereotipos: ‘No me
conformo con repetir lo que se ha dicho, con alojarme cómodamente en la
servidumbre de los signos: yo hablo, afirmo, afirmo de manera contundente lo
que repito’ (1982: 460).
Si el acto de hablar es paradójico -en el que una repetición es más que una
repetición- entonces habrá dos formas diferentes de hablar acerca de quien
habla. El orador puede ser representado como amo y esclavo. Como esclavos,
los hablantes están condenados a reciclar conceptos que funcionan a sus
espaldas, o mejor dicho, a través de sus laringes. Por otro lado, el hablante es el
amo del lenguaje: hablar es afirmarse a sí mismo, y el hablante es el héroe que
crea patrones de discurso que nunca se han pronunciado. La naturaleza
paradójica del uso del lenguaje sugiere que los intentos teóricos de disolver o
resolver la paradoja serán menos convincentes que los relatos que expresan la
paradoja en sí. Lo que es verdad del uso del lenguaje es también verdad del
pensamiento; el pensador puede ser presentado como el esclavo de
pensamientos previos o como el formulador heroico del pensamiento. Una vez
más, la paradoja es más convincente que su disolución teórica.
Esto se puede ver en relación con dos enfoques teóricos muy diferentes
para el estudio del pensamiento: el enfoque de la psicología social cognitiva y
las teorías Althusserianas de la ideología. En el primero la determinación social
del lenguaje desaparece del horizonte teórico, dejando únicamente al individuo
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solitario como el lugar del pensamiento. En el último el patrón se invierte; la
figura desaparece, dejando solo el terreno de la determinación social.
La psicología social cognitiva y la desaparición de la sociedad
En gran parte de la psicología social ortodoxa el pensamiento se representa en
términos de la recepción y organización de la información de estímulos
entrantes. El procesamiento de la información es una tarea que se realiza
individualmente. Los individuos construyen sus esquemas del mundo y los usan
para dar sentido a la información. El único que percibe no es un héroe, gran
parte de la psicología social cognitiva se ha concentrado en sesgos de
categorización de estímulos, ya que los perceptores sociales utilizan todo tipo
de atajos para organizar su información entrante (Nibett y Ross, 1980; Fiske y
Taylor, 1984). El resultado es una visión del pensamiento poco halagadora, más
que predispuesta al encasillamiento. Como se sugerirá en el Capítulo 2, esta
explicación tiende a ignorar los aspectos argumentativos del pensamiento.
No solo hay más que decir acerca de la naturaleza retórica del pensamiento
que está contenida en el relato cognitivo, sino también que la posibilidad de la
crítica social es eliminada. La exposición de los sesgos en la categorización de la
información puede ser crítica del pensamiento cotidiano, pero esta crítica es
muy limitada. Mientras el individuo solitario ocupa la atención central, las
críticas se limitan al nivel individual; los sesgos se atribuyen a deficiencias del
individuo. Además, estas deficiencias se describen como propiedades
psicológicas generales y, en consecuencia, se consideran limitaciones de la
naturaleza humana. Las desigualdades de poder y la dominación de una clase
sobre otra tienen poco lugar en este tipo de investigación psicosocial (Sampson,
1981, 1988, 1990). La sociedad queda fuera de la puerta del laboratorio. En el
interior hay individuos que categorizan el material de estímulo; y no están
realizando sus tareas particularmente bien.
Como se discutirá en el Capítulo 6, la restricción de la crítica social se puede
ver en relación con el tema del ‘prejuicio’. Varios psicólogos sociales han
sugerido que ciertos fallos de la cognición sustentan el fenómeno del prejuicio.
Por ejemplo, se ha argumentado que los pensadores son propensos a hacer
‘correlaciones ilusorias’, saltando a conclusiones erróneas. Se afirma que esta
tendencia, que se presume es una característica ‘natural’ de la mente, da lugar a
estereotipos prejuiciosos (Hamilton, 1976, 1981; Hamilton y Trolier, 1986). En
consecuencia, los estereotipos no se ven como una ilusión ideológica ni como la
herencia del lenguaje. Se identifican como un reflejo cognitivo, ubicado dentro
de la psicología universal de lo individual. En este relato, ninguna fuerza social y
ningún patrón de la historia fluyen a través de la mente del individuo que
combina estímulos. Además, la palabra ‘prejuicio’ en sí, su herencia filosófica y
su paso hacia el sentido común moderno, pasa desapercibida. En el Capítulo 6
se discutirá la historia ideológica de la palabra ‘prejuicio’. Esta historia
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ideológica es reproducida a medida que la palabra es usada en el pensamiento
de sentido común. Además, la palabra ‘prejuicio’ se usa para proteger el tipo de
pensamiento que aparentemente critica. De hecho, la palabra y sus significados
son parte de los pensamientos mismos. Si la dimensión social es ignorada, la
crítica de la parcialidad solo deja al individuo como objetivo. Como Gramsci,
que critica al intelectual menor, el punto de vista cognitivo solo puede condenar
a las personas -quizás a todas las personas- por estar amargadas por la
estupidez. La creación social de la amargura se ignora.
La ideología y la desaparición del individuo
Se puede adoptar una estrategia alternativa para disolver la paradoja. En lugar
de presentar individuos sin una sociedad, es posible presentar una imagen de la
sociedad sin individuos. En varias teorías sociales contemporáneas existe una
tendencia a que el individuo desaparezca de la mira teórica, dejando sólo las
fuerzas de la ideología. Partes del análisis de Gramsci crean esta impresión; la
persona ordinaria ya no es un pensador autónomo, sino que es un receptor
pasivo de la hegemonía del lenguaje. Como la ‘anciana’ enuncia la tradición de
las brujas, ella no tiene voz propia: está reproduciendo las voces de sus
antepasados. El individuo parece ser más que el siervo obediente de la
ideología. En las obras de Louis Althusser y sus seguidores se puede observar la
escritura del individuo. Althusser subraya que la ideología crea al individuo. Crea
sus propios temas y llena sus mentes con nociones que distorsionan las
‘relaciones reales’ de la sociedad. El individuo moldeado es una víctima de la
ilusión: ‘En la ideología, la relación real es inevitablemente investida por la
relación imaginaria que expresa una voluntad... más que una descripción de la
realidad (Althusser, 1979: 234, véase Ricoeur, 1986). Si los individuos piensan
que son los agentes de sus propias acciones, entonces son víctimas de una
imaginación que, a su vez, ha sido moldeada por la ideología. Coward y Ellis
escriben que ‘las ideologías colocan al individuo como si él fuera este sujeto: el
individuo se produce a sí mismo en esta totalidad imaginaria, su reflejo
imaginario de sí como el autor de sus acciones’ (1977: 76). El verdadero autor de
las acciones humanas es la ‘ideología’. Los individuos ‘reales, activos’, que Marx
y Engels pretenden exponer, son los efectos, no las causas. El lenguaje es casi
teológico, aunque los analistas han seguido a Marx y Engels al descender de los
cielos a la tierra. Aquí en la tierra, se considera que la ideología es la creadora
de todos los hombres y mujeres, guiando sus acciones como autora oculta.
En tal teorización hay poco margen para una visión romántica del filósofo
ordinario. Solo está el rechazo de la ideología. Esto es particularmente evidente
en el famoso ensayo de Althusser sobre ideología en Lenin and Philosophy
(1971). Sus ejemplos de ideología en operación se refieren a la rutina, el
comportamiento irreflexivo. Es el individuo que va a la iglesia, dobla la rodilla y
canta oraciones. O es la persona que reproduce sin crítica las lecciones
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aprendidas en la escuela. No hay sentido de la conversación y discusión de la
vida ordinaria. En cambio, hay un ritual cuyas palabras han sido escritas de
antemano. La imagen es de obediencia y, según el analista, el dios equivocado -
el dios en su cielo- está siendo adorado.
Sin embargo, esto es seguramente una simplificación excesiva de la
conciencia moderna. Representa una sociedad irreflexiva, en la que los
individuos son pasivamente obedientes, aceptando ilusiones impuestas. Como
enfatizó Morley (1986), el espectador individual de televisión no recibe
pasivamente y repite con exactitud los mensajes transmitidos en la pantalla (ver
también Livingstone, 1990; Silverstone, 1989; Silverstone et al., 1989). La imagen
del sujeto de la ideología, como receptor pasivo, pasa por alto la complejidad
de lo que Sloterdijk (1988) ha llamado la ‘falsa conciencia ilustrada’ del
pensamiento moderno. Sobre todo, lo que se debe tener en cuenta es que las
democracias modernas son lugares de ‘opinión’: se espera que los ciudadanos
‘sostengan opiniones’, ‘tengan actitudes’, ‘posean puntos de vista’ sobre toda
clase de temas. Las poderosas fuerzas del estado, el comercio y la política están
continuamente solicitando las ‘opiniones’ de los sujetos ideológicos. La
investigación de mercado no considera tales ‘opiniones’ como ilusorias o
imaginarias. No se supone que la opinión sea uniforme, de lo contrario los
esfuerzos costosos y que consumen tanto tiempo serían redundantes. Estas
diferencias de opinión sugieren que la vida cotidiana podría estar llena del
sonido de la conversación, ya que las personas filosofan y discuten,
comparando críticamente ‘opinión’ con ‘opinión’.
Los teóricos pueden descartar este tipo de filosofar cotidiano como un
desfile imaginario del pensamiento, un truco jugado por las poderosas fuerzas
de la ideología. Al hacer tal movimiento teórico, los teóricos sugerirán que ellos
mismos han podido escapar de las ilusiones de la ‘opinión’ y han emergido en
las realidades de la verdad. El propio trabajo del teórico se presentará como una
ideología permanente. Por ejemplo, el contraste de Althusser entre las
‘relaciones reales’ de la vida social con las ‘relaciones imaginarias’
experimentadas en la ideología depende de un contraste entre el conocimiento
científico y la ideología. Althusser atribuye al marxismo, o para ser más precisos,
a su versión del marxismo, el estado de la ciencia (Althusser, 1979). Este análisis
proclama su propia verdad especial, ya que descarta la filosofía cotidiana.
También tiene una implicación política. Las masas deben ser instruidas en la
filosofía científica del teórico si quieren tomar conciencia de los engaños de la
ideología. La política práctica que sigue esta posición teórica puede convertirse
fácilmente en elitismo al servicio del radicalismo.
En la historia del marxismo esta posición está asociada con el leninismo. En
'¿What Is To Be Done?' (1960), Lenin argumentó que la clase obrera por sí
misma era incapaz de formular una teoría científica de la revolución. En el mejor
de los casos, la clase obrera podría aspirar a una ‘conciencia sindical’. No se
esperaba ningún despertar espontáneo de las masas. En cambio, los
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intelectuales de clase media, educados en la ciencia del marxismo, tenían que
elevar el nivel de conciencia de la clase trabajadora. Estos teóricos traerían a la
clase trabajadora el tipo de visión científica que penetraría en las ilusiones de la
ideología capitalista y expondría la base de la historia. El ‘Partido’, como
guardián de estas verdades científicas, tenía la misión histórica de actuar como
la ‘vanguardia’, dirigiendo a las masas hacia su destino.
Los supuestos del leninismo han dado forma a la teoría y la práctica de la
mayoría de los partidos comunistas oficiales. Ellos participan del pensamiento
de Gramsci, miembro fundador y líder inicial del Partido Comunista Italiano
(Sasscon, 1987). Existe un contraste entre el nivel más alto de pensamiento del
Partido y el nivel más bajo mostrado por las masas no instruidas. Las masas
necesitan 'ser llevadas a pensar de manera coherente y ser moldeadas de la
misma manera coherente sobre el mundo real presente'. Llevar a las masas a tal
coherencia es la verdadera tarea de la filosofía, ‘mucho más importante... que el
descubrimiento por parte de un “genio” filosófico de una nueva verdad que se
convierta en patrimonio exclusivo de pequeños grupos intelectuales’ (p. 325).
Cualquier levantamiento espontáneo de las masas, basado en la ‘experiencia
cotidiana iluminada a través del sentido común’, sería insuficiente: requeriría un
‘liderazgo consciente’ para que el pensamiento de las masas pueda elevarse ‘a
un plano más alto’ (p. 198-9). Para Althusser, que también durante años fue
miembro del Partido Comunista ortodoxo, existe esta misma distinción entre las
verdades científicas de la teoría y las limitaciones conceptuales impuestas por la
ideología.
Según el leninismo, las masas están esperando el liderazgo del partido de
vanguardia. Retenidas por la ideología al nivel de conciencia de sindicato en el
mejor de los casos, o de folclore de las brujas en el peor de ellos, las masas
responderían en última instancia a la filosofía que expresaba sus propios
intereses y que estaba expuesta en su nombre. Los acontecimientos recientes en
Europa del Este han mostrado las ilusiones de esta esperanza. En un arco de
Polonia a Bulgaria - del Báltico al Aegean- los pueblos se han concentrado para
rechazar decididamente la teoría y la práctica de Lenin. Su estatua ha sido
derribada en las plazas de la ciudad; la vanguardia ha sido consignada a la
historia por el presente; los filósofos ordinarios han afirmado espontáneamente
su propia conciencia.
Ninguna teoría contemporánea de la ideología puede ignorar estos
acontecimientos trascendentales de Europa del Este. Es probable que se
produzcan más vuelcos en la propia Unión Soviética, incluso en la República de
Rusia. Estos acontecimientos, impredecibles por la historia de la teoría marxista,
resaltan el dilema contenido dentro de la noción de ideología. Advierten contra
un elitismo que enfatiza la determinación social de la ideología y que se coloca
específicamente por encima del pensamiento de la persona ordinaria. Por otro
lado, un enfoque sobre el pensamiento del individuo, como lo ilustra la
perspectiva de gran parte de la psicología social, no puede arrojar luz sobre
Ideología, retórica y opiniones
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estas coyunturas de la historia, en las que la acción de masas da forma
dramática al giro de los acontecimientos. Dicha psicología social alienta la
ilusión de que los individuos crean sus propios pensamientos fuera del flujo de
la historia. Existe un dilema ideológico entre un elitismo radical, que degrada la
autonomía individual, y un análisis individual, que acepta sin críticas los marcos
de poder. El dilema debe ser conservado teóricamente. De esta manera, el
analista se reserva el derecho de respetar la filosofía del sentido común y de
criticarla.
Lenguaje y cuestiones de opinión
Moscovici (1983), al describir el proyecto de su teoría de las representaciones
sociales, utilizó una frase que encapsula la paradoja de la ideología. Afirmó que
los psicólogos sociales deberían tratar de estudiar el ‘pensamiento de la
sociedad’. El enfoque retórico, igualmente, comparte este mismo objetivo (ver el
Capítulo 3 para una discusión detallada de la teoría de las representaciones
sociales). Esto implica desviar el enfoque de la psicología social del
descubrimiento de estructuras mentales dentro del individuo. El enfoque se
debe mover hacia factores sociales, especialmente aquellos relacionados con el
lenguaje. Esto no es simplemente una cuestión de decidir estudiar un conjunto
de fenómenos en lugar de otros - desde los estados internos a los procesos
sociales. Es necesario un cambio teórico para tomar en serio la proposición de
que los estados mentales son en sí mismos creados socialmente. Siendo así, la
mentalidad puede ser examinada directamente examinando las complejidades
de los procesos sociales. El papel del lenguaje es crucial en este sentido. El
lenguaje no es una especie de espejo de la conciencia que se produce en la
interacción social pero que es un reflejo ineficiente del estado interno ‘real’. Por
el contrario, como escribieron Marx y Engels en The German Ideology, ‘el
lenguaje es conciencia práctica’. Por lo tanto, ‘la conciencia es... desde el
principio un producto social, y permanece así mientras existan los hombres’
(1970: 51, énfasis en el original). Como sostiene Thompson (1987), la ideología
opera a través de la movilización del discurso. Así, los procesos de la ideología,
como medios de movilización del significado, también son medios de
movilización de la conciencia.
Varios psicólogos sociales críticos han hecho esta identificación entre
ideología y lenguaje. El vínculo entre lenguaje y conciencia es un tema
importante en la escritura de los teóricos ‘construccionistas sociales’,
especialmente aquellos que han sido influenciados por el trabajo de Lev
Vygotsky (Edwards y Mercer, 1987, 1989; Gergen, 1982, 1989; Haste, 1990
Middleton y Edwards, 1990; Shotter, 1989; Sinha, 1989; Wertsch, 1985). Shotter
(1990a) discute específicamente la paradoja de que la individualidad se crea
socialmente. El mismo énfasis en la practicidad de la conciencia se encuentra en
el Discourse and Social Psychology de Potter y Wetherell (1987), que busca
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reformular las cuestiones tradicionales de la psicología social en términos de
análisis del discurso. Potter y Wetherell argumentan que las personas, al usar el
lenguaje, no están simplemente diciendo cosas, sino que en la práctica están
haciendo cosas. Por lo tanto, sugieren que los psicólogos sociales deberían estar
estudiando lo que se logra mediante los actos del habla. De manera similar, una
psicología retórica no puede sino tomar el lenguaje en serio, ya que los actos
retóricos son ante todo actos de lenguaje.
La contribución teórica particular de una psicología retórica se puede
explorar comparándola con el análisis de la conversación. Potter y Wetherell
(1987), al defender su re-conceptualización de la psicología social, abogan por
que los psicólogos sociales deben adoptar las técnicas del análisis de la
conversación. Al hacerlo, la psicología social se convertirá en una disciplina
discursiva. El análisis de conversaciones tiene el mérito de examinar con gran
detalle cómo se usa realmente el lenguaje. Los partidarios del análisis de la
conversación tienden a ser impacientes con la abstracción, insistiendo en
examinar el lenguaje en sus usos ocasionales (Atkinson y Heritage, 1984). El
lenguaje no se ve como algo pre-formado, como una estructura abstracta,
cuyos usuarios se representan como meros sirvientes que llevan soperas de
signos lingüísticos en los grandes comedores de la vida.
Heritage (1984), en su discusión sobre el desarrollo del análisis de la
conversación, sugiere que muchos analistas de la conversación han elegido
deliberadamente estudiar conversaciones ‘triviales’, como saludos casuales,
invitaciones a cenar, etc. Había una razón teórica detrás de esta estrategia; el
análisis de la conversación buscaba mostrar las complejidades de la regularidad
social en las situaciones menos prometedoras. Como lo dijo Heritage, el análisis
de la conversación es el equivalente al microscopio de la sociología, que
magnifica los detalles que otros observadores de la vida social pasan por alto
(1984: 311).
El estudio detallado del uso del lenguaje puede aplicarse a los temas que
los psicólogos sociales han estudiado típicamente. En ninguna parte es esto más
evidente que en el estudio de ‘actitudes’ u ‘opiniones’. Como señalan Potter y
Wetherell (1987), los psicólogos sociales ortodoxos han dedicado inmensas
energías a la investigación de ‘actitudes’, pero virtualmente han ignorado
examinar lo que las personas realmente hacen cuando ofrecen sus opiniones.
Esta es una crítica también hecha por Lalljee et al. (1984). Con demasiada
frecuencia, los psicólogos han asumido que una ‘actitud’ es una realidad mental,
y que al hablar de su actitud las personas están dando una expresión externa a
un estado mental interno. Es el estado interno el que se presume que constituye
la realidad de la materia. Para el psicólogo social discursivo, esta suposición
necesita ser invertida teóricamente; la expresión de la actitud -el uso del
lenguaje actitudinal- es la realidad que necesita ser estudiada.
Al prestar mucha atención al uso del lenguaje, los analistas del discurso han
demostrado que las personas no tienen una sola ‘actitud’ en las formas en que
Ideología, retórica y opiniones
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la teoría psico-social a menudo ha asumido. En cambio, la gente usa patrones
de conversación complejos y frecuentemente contradictorios; utiliza diferentes
‘repertorios interpretativos’ para cumplir diferentes funciones (ver Wetherell y
Potter, 1988; Potter y Wetherell, 1988). Por ejemplo, Gilbert y Mulkay (1984)
muestran cómo los científicos, cuando hablan de ciencia, usan diferentes
repertorios de explicación y contabilización. Cuando los científicos discuten su
propio trabajo, hablan como si la ciencia fuera una cuestión de usar técnicas
precisas para ‘descubrir’ elementos de la realidad. Por el contrario, cuando
hablan del trabajo de los teóricos rivales, ofrecen descripciones muy diferentes;
usan explicaciones psicológicas para hablar sobre científicos rivales amargados
por su propia estupidez. De manera similar, se ha demostrado que los oradores
blancos articulan a la vez temas prejuiciosos y tolerantes al hablar de otras
‘razas’ (Billig et al., 1988; Wetherell y Potter, 1988; van Dijk, 1987). Según los
analistas del discurso, esta variabilidad en la conversación es de esperar. En
diferentes interacciones, y en diferentes momentos dentro de la misma
interacción, los hablantes usarán diferentes formas de hablar para lograr
diferentes tipos de tareas. Para realizar estas tareas de manera efectiva, los
hablantes necesitan variar sus ‘repertorios interpretativos’ (Potter y Wetherell,
1987) y cambiar entre lo que Bakhtin (1981) llamó diferentes ‘registros de voz’.
Resumir todo esto como expresión de una ‘actitud’ es socavar la complejidad
retórica de la opinión.
El necesario cambio teórico no se debe realizar sustituyendo el análisis de la
conversación por las metodologías actualmente empleadas por los teóricos de
las actitudes. El enfoque retórico, y de hecho el enfoque discursivo desarrollado
por Potter y Wetherell (1987), busca ir más allá del proyecto del análisis de la
conversación clásico, como lo describe Heritage (1984). Primero, y más
obviamente, no existe la restricción puritana de las llamadas conversaciones
‘triviales’. Cuando los analistas estudian la forma en que se emiten las
‘opiniones’, frecuentemente seleccionan el discurso en el que los oradores
hablan de problemas sociales significativos, como la desigualdad de género o
raza (Potter y Wetherell, 1988; Wetherell et al., 1987). De hecho, muchos
analistas de la conversación han estado rompiendo con la restricción puritana
del proyecto inicial; han estado analizando el discurso ‘no trivial’, como los
interrogatorios en los tribunales (Atkinson y Drew, 1979) o incluso
conversaciones históricamente significativas (Molotch y Boden, 1985). Sin
embargo, cuando los analistas conversacionales estudian el discurso político
(Atkinson, 1984; Heritage y Greatbatch, 1986) o el discurso persuasivo en
general (Pomerantz, 1986), tienden a estar más interesados en las formas de
conversación empleadas, antes que en el contenido de lo que se dice.
Una segunda diferencia entre el enfoque retórico y el análisis de la
conversación es el énfasis en la argumentación desde el enfoque retórico. Este
énfasis no significa simplemente que los teóricos retóricos tienden a seleccionar
conversaciones argumentativas para sus temas de estudio. La mayoría de los
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análisis de la conversación iniciales parecían seleccionar conversaciones cuyo
desacuerdo parecía mínimo y se podían observar ‘preferencias por acuerdo’
(este punto se trata más adelante en el Capítulo 8). Sólo recientemente los
analistas de la conversación se han volcado hacia el discurso argumentativo
(Grimshaw, 1990). Sin embargo, el énfasis sobre la argumentación en el enfoque
retórico es más profundo que la simple selección de un tipo particular de
discurso para su examinación. El énfasis es una cuestión de teoría. La retórica se
refiere a la práctica de la argumentación y la persuasión (Perelman y Olbrechts-
Tyteca, 1971). Los teóricos retóricos suponen que la argumentación no se limita
a esas situaciones dramáticas cuando se pierde el temperamento y las puertas
se cierran de golpe. En cambio, la retórica y la argumentación se extienden a lo
largo de la vida social (Billig, 1987). Y son estas dimensiones retóricas las que
con frecuencia pasan por alto los científicos sociales. Este tema se desarrolla en
el Capítulo 2, especialmente en relación con la psicología. Con demasiada
frecuencia, los psicólogos han ignorado las dimensiones esencialmente retóricas
y argumentativas del pensamiento. El pensamiento humano no es simplemente
una cuestión de procesar información o seguir reglas cognitivas. El pensamiento
debe observarse en acción dentro de las discusiones, en el tira y afloja de la
argumentación. Deliberar sobre un tema es discutir con uno mismo, incluso
persuadirse a uno mismo. Proponer una justificación concienzuda no es ningún
accidente lingüístico, es, justamente, ‘dar un argumento’.
Decir que existe una complejidad lingüística en el asunto de emitir
opiniones no es suficiente. También es necesario reconocer las dimensiones
retóricas y argumentativas. El contexto de la opinión es un contexto de
argumentación. Se ofrecen opiniones donde hay contra-opiniones. El
argumento ‘a favor’ de una posición es siempre también un argumento ‘en
contra’ de una posición opuesta. Por lo tanto, el significado de una ‘opinión’
depende de las opiniones que está contradiciendo (Billig, 1987). Estos son
puntos que están ilustrados por los estudios descritos en los últimos capítulos
empíricos.
La tercera diferencia entre el enfoque retórico actual y el análisis de la
conversación, como lo describe Heritage (1984), se relaciona con el tema de la
ideología. En general, los analistas de la conversación no se han preocupado por
temas críticos de la ideología. De hecho, la selección de las conversaciones
‘triviales’ alienta a los temas más amplios de la crítica ideológica a deslizarse de
la agenda teórica. Como lo sugiere Heritage en su metáfora, los analistas de la
conversación han estado desarrollando el microscopio sociológico, examinando
cómo se realizan las tareas de interacción. La metáfora del microscopio es
reveladora, ya que la visión microscópica es restringida. El microscopio
metafórico de la sociología podría magnificar los detalles de las interacciones
actuales, pero no sugiere que estas interacciones encajen en el patrón histórico.
Los ecos del pasado están ausentes en el análisis de la conversación. Para
continuar con la metáfora: los tejidos de una muestra biológica podrían
Ideología, retórica y opiniones
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agrandarse con un maravilloso detalle mediante un microscopio, pero aún es
necesario contar la historia evolutiva que ha producido a las muestras en el
portaobjetos. Para contar esa historia el analista necesita levantar la vista del
microscopio. Se debe construir una historia que nunca pueda ser reducida a una
lámina microscópica. Así también con el laboratorio de la vida social. La
interacción estratégica de los individuos que se saludan, se culpan, se excusan,
etc. entre sí, ocurre dentro de un patrón social más amplio. Incluso las palabras
que usan tienen una historia que hace eco en el presente. Esto es parte integral
de la paradoja del lenguaje. Del mismo modo que la historia de la evolución
está contenida dentro de los especímenes debajo del microscopio del biólogo,
también la historia de la ideología está siendo promulgada y continuada en la
retórica cotidiana observada a través del microscopio de la conversación.
Estos temas retóricos diversos se estudian en los capítulos ‘empíricos’ que
siguen a los tres primeros capítulos teóricos. Por supuesto, el enfoque retórico
se puede aplicar a una gama infinita de fenómenos en la vida cotidiana. Aquí,
los ejemplos se refieren principalmente al ofrecimiento de opiniones,
especialmente de naturaleza política. Podría decirse que la celebración de
opiniones políticas es un asunto que permite que los aspectos ideológicos del
pensamiento sean particularmente visibles. Sin embargo, los temas ideológicos
no se limitan a cuestiones políticas, ya que, implícitamente, los problemas
políticos, en el sentido más amplio, suscriben muchos otros temas del
pensamiento cotidiano. Hay un punto más. La ideología no se limita a la
celebración de opiniones que son estadísticamente inusuales. Varios de los
capítulos tratan sobre las opiniones que no son las de la mayoría – tal como el
fascismo o el republicanismo en la Gran Bretaña contemporánea. Esta elección
de tema no debería inducir al error; la ideología no sólo existe al margen de la
política, sino que, por supuesto, está mucho más extendida.
La complejidad de ‘las opiniones’ y el lugar que ocupan en la vida ordinaria
se analizan en el Capítulo 4. Aparentemente, este capítulo parece ser la base de
un estudio etnográfico de un grupo inusual - los Jóvenes Conservadores. Solo
un pequeño porcentaje de la población pertenece a este grupo político. De
hecho, solo un pequeño porcentaje son miembros de cualquier partido político.
Sin embargo, el punto sobre los Jóvenes Conservadores es que ellos se afirman
a sí mismos como personas ‘ordinarias’ que se han incorporado a un partido
político por razones esencialmente no políticas. Al unirse a un partido, su
condición ‘ordinaria’ se coloca en un contexto en el que las resonancias del
poder son audibles. Lo que se encuentra es una especie de armonía entre las
opiniones ‘ordinarias’ y el contexto extraordinario. Se escucha que la clase y el
colonialismo tienen sus ecos retóricos e ideológicos en la vida suburbana.
El Capítulo 5 aborda el tema del significado esencialmente argumentativo
de las opiniones, y lo hace al considerar las opiniones en un contexto político
‘inusual’. Lo que se está discutiendo en contra debe ser entendido para
comprender lo que se está argumentando a favor. Este capítulo considera la
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propaganda de los grupos fascistas contemporáneos en Gran Bretaña,
examinando textos impresos en lugar de los discursos conversacionales. Los
propagandistas fascistas, que buscan reclutas para su causa, pueden tratar de
ocultar algunos de los temas subyacentes de su ideología (Billig, 1977, 1989b;
Orfali, 1990). A menos que los lectores de la propaganda entiendan la posición
opuesta, contra la cual se dirige el mensaje, pueden ser engañados por el
mensaje. Por lo tanto, la posición retórica puede ofrecer ayuda práctica para leer
textos de propaganda, especialmente cuando el propagandista está siendo
falso.
El capítulo 6 considera la naturaleza histórica del sentido común, para ello
discute la naturaleza retórica del ‘prejuicio’. El concepto de ‘prejuicio’ pertenece
al sentido común, además de ser parte de la teoría psicológica social; y, como
tal, tiene una historia ideológica. Esta historia, que no se puede construir a partir
de la examinación microscópica de la interacción presente, está, sin embargo,
siendo continuada por el uso actual. El Capítulo 7 examina la naturaleza
histórica de las opiniones antimonárquicas, para señalar que los patrones más
amplios de la historia son parte del contexto de la opinión. Además del
contexto inmediato en el que las opiniones son expresadas, también existe un
contexto más amplio. Los hablantes se sitúan dentro del flujo general de la
historia, y los cambios históricos en el contexto argumentativo alteran el
significado de una opinión expresada. Las caricaturas de James Gillray se utilizan
para ejemplificar el punto.
Puede ocurrir todo tipo de cosas cuando alguien da su opinión en una
conversación. El Capítulo 8, empleando algunas de las técnicas de análisis de la
conversación, examina en detalle a un hombre que ofrece opiniones sólidas
sobre la Familia Real. Lo hace en el contexto de su familia, donde su esposa y
sus hijos contra-argumentan; hay muchos asuntos familiares que se atienden. El
padre no es amo del argumento ni esclavo de un repertorio repetido. Mientras
la familia discute, se pueden observar en la actividad práctica del pensamiento
opiniones y contra-opiniones reunirse a una contienda de argumentación en
desarrollo. Dar opiniones en sí mismo se convierte en un tema de debate, y se
pueden ofrecer opiniones acerca de las opiniones mismas, ya que los
participantes discuten sobre sus argumentos.
El contexto retórico de la celebración de opiniones es un contexto
estratégico, en el que se verá a los hablantes argumentando y persuadiendo,
criticando y justificando, ocultando y exponiendo. Al esbozar una visión retórica
del pensamiento, la atención se ha desplazado del individuo solitario – el
Robinson Crusoe, que baraja la información de estímulos en orden
esquemático. Esto subraya el punto general de Foucault de que ‘el discurso no
es la manifestación, majestuosamente desarrollada, de un sujeto que piensa,
que conoce y que lo dice’ (1972: 55). El portaobjetos debajo del microscopio
está lleno de movimiento; contiene hablantes, combinándose y re-
combinándose para formar nuevos patrones de discurso, mientras compiten
Ideología, retórica y opiniones
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con sus opiniones y contra-opiniones. Como Jean-Francois Lyotard escribe en
The Post-Modern Condition, ‘hablar es combatir, en el sentido de jugar, y que
los actos de lenguaje se derivan de una agonística general’ (1986: 10). Estos son
juegos que involucran estrategias y tácticas. Sin embargo, discutir, como pensar,
es más que un juego estratégico. Ahí está la sociedad más extensa, y su historia
de desigualdad, que ha proporcionado bates y pelotas lingüísticas para los
propios jugadores. Si esto se olvida, entonces los temas más amplios de la
crítica ideológica desaparecerán del horizonte teórico.
El carácter contrario del sentido común
Cuando las personas dan sus opiniones están haciendo diversas cosas. Es
posible que tengan asuntos estratégicos que atender, como contrarrestar las
opiniones de los demás. Podrían estar realizando diversas tareas de auto-
presentación. Y así. Más allá de estos temas de interacción interpersonal, hay
otro aspecto de la celebración de opiniones -tan obvio que es fácil pasarlo por
alto. Los oradores no se limitan a hablar para alcanzar objetivos estratégicos.
También están hablando de cosas. Las expresiones del hablante tienen
contenido y contexto. Por lo tanto, el analista de opiniones debe escuchar
cuidadosamente qué se dice, no solo cómo se dice. En capítulos subsiguientes
se puede escuchar a los oradores argumentando y pensando sobre sí mismos,
sobre naciones, razas, cargos políticos, etc. Estos argumentos emplean temas de
sentido común y, por lo tanto, los oradores debaten sobre lo que ocurrirá con
este último. Los oradores no están inventando su propio sentido común. El
reconocimiento de esto implica elevar el otro lado de la paradoja ideológica. Al
usar los argumentos del sentido común los oradores están despertando de su
sueño a los monstruos estereotipados.
La teoría retórica clásica subraya las conexiones entre el sentido común y la
celebración de opiniones. La materia de la retórica fue considerada la opinión,
más que el conocimiento certero. Aristóteles insistió en esto en las primeras
secciones de su Rhetoric. El razonamiento retórico, escribió, se usa ‘solo sobre
temas de debate reconocidos’; estos son asuntos que son inciertos, porque ‘los
asuntos que no admiten ambigüedad, en el pasado, en el presente o en el
futuro, no son debatidos por nadie’ (1909, I, ii: 12). El tema podría ser discutible,
pero los oradores buscan persuadir a los oyentes de su propia postura.
Aristóteles, en común con otros teóricos clásicos, ofreció un consejo a los
oradores. Para maximizar sus posibilidades de ser persuasivos, los oradores
deben apelar al sensus communis que comparten con su audiencia.
Particularmente útiles fueron los lugares comunes, o el tipo de máximas
morales, que están cargados de apelaciones clásicas a los valores (Perelman and
Olbrechts-Tyteca, 1971). De este modo, el discurso de los oradores, que busca
crear nuevos movimientos de opinión hacia una posición que no se comparte
comúnmente, ensayará viejos estereotipos comúnmente compartidos.
Michael Billig
Revista SOMEPSO Vol.4, núm.1, enero-junio-diciembre (2019)
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La situación retórica no es simple, y su complejidad revela algo sobre la
naturaleza del sentido común. En la argumentación, los oradores no están
simplemente recordando la ‘única concepción del mundo’ contenida en el
sentido común compartido. Están reproduciendo concepciones contradictorias
contenidas en el sentido común. Ambas partes en una discusión recurrirán con
frecuencia a diferentes máximas del sentido común para hacer que sus casos
parezcan persuasivos. En los libros de texto retóricos se cita con frecuencia el
ejemplo de la oratoria de tribunal. Se recomendaría a la defensa usar los lugares
comunes de la piedad, y la fiscalía podría contrarrestar esto con los de la
justicia. Se asumirá que el sentido común contiene los temas opuestos de que
‘uno debe ser piadoso’ y que ‘la justicia debe ser aplicada’. Así, el sentido común
será ‘dilemático’, ya que contiene temas contrarios (Billig et al., 1988).
La variabilidad de la opinión pública, que los analistas del discurso han
demostrado, no es simplemente un reflejo de consideraciones estratégicas.
También representa la naturaleza del sentido común en sí mismo y sus temas
contrarios, que permiten a los oradores abordar sus asuntos retóricos. Las
máximas del sentido común pueden enfrentarse retóricamente entre sí; coraje
contra prudencia, obediencia contra originalidad, justicia contra piedad, etc. De
esta manera puede conducirse el asunto de filosofar del sentido común. Los
estereotipos opuestos se pueden despertar, de modo que los viejos adversarios
se enfrentarán en batalla una vez más. Siendo así, no debería considerarse que
el lenguaje contenga una sola concepción del mundo, como lo insinúa Gramsci.
En cambio, como también reconoció en otro pasaje de The Prison Notebooks, el
sentido común expresa diferentes concepciones del mundo. El pensamiento
ordinario, escribió Gramsci, es ‘inconexo y episódico’, ya que ‘contiene
elementos de la Edad de Piedra y principios de una ciencia más avanzada,
prejuicios de todas las fases pasadas de la historia a nivel local e intuiciones de
una filosofía futura que será la de una raza humana unida en todo el mundo
‘(1971: 324).
Para Gramsci, esta falta de coherencia era un problema que debía superarse
al guiar a las masas hacia el pensamiento avanzado y coherente del partido
revolucionario. Sin embargo, la variabilidad no debe degradarse en sí misma, ya
que ésta permite la posibilidad de una crítica argumentativa. Los elementos del
sentido común pueden usarse para criticar el sentido común. En este sentido, la
ideología no necesariamente impide la argumentación, pero puede
proporcionar recursos para la crítica. Los argumentos a favor de la libertad
pueden ser contrarrestados por aquellos a favor de la igualdad, o los principios
de la Edad de Piedra pueden alinear contra las intuiciones de la filosofía futura.
Los pensadores individuales pueden organizar estos debates dentro de sus
propios pensamientos. Esto se puede hacer sin salir de la ideología. Incluso la
crítica de la ilusión ideológica puede hacerse con temas de sentido común. Las
primeras páginas de The German Ideology se marchitan en su sarcasmo contra
los ‘profesores alemanes’ que no saben nada sobre la vida real; un conjunto de
Ideología, retórica y opiniones
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viejos estereotipos estaba siendo movilizado por los herederos radicales del
nuevo mundo.
La repetición retórica es más que una repetición: los esclavos pueden
ordenar a sus amos en nuevas batallas argumentativas. Los oradores pueden
reproducir el sentido común, pero sus reproducciones no dejarán la ideología
sin cambios. Las declaraciones del momento presente adaptarán el armamento
del pasado, y las tradiciones de la ideología pueden verse fluir a través del juego
agonístico. Sin embargo, las tradiciones de la ideología no son constantes, ya
que son la suma de esos momentos ideológicos, cada una remontándose al
pasado mientras se abre hacia un futuro retóricamente incierto. Por lo tanto, el
pasado no controla el presente hasta el punto de insistir en su propia
reproducción exacta. Cada eco es en sí mismo una distorsión, porque ninguno
puede ser una repetición perfecta de lo que ya era una serie de repeticiones. No
hay dos contextos exactamente iguales, y, por lo tanto, no hay dos expresiones
que puedan tener precisamente el mismo significado. Cada repetición será una
creación, trayendo el pasado hacia su futuro.
Crítica del relativismo
Para analizar los patrones de argumentación, el significado retórico debe ser
construido por el analista. Esta construcción no requiere una metodología
específica o un conjunto definido de procedimientos que el analista debe
aplicar con pericia profesional (Billig, 1989b). La dependencia de una sola
metodología atenuaría inevitablemente el punto crítico. El analista, en lugar de
poseer una bolsa de herramientas con instrumentos especializados, tendría solo
una cortadora de césped, arrastrándola hacia atrás y hacia adelante, dejando
siempre el césped a una altura uniforme. Como se verá, los capítulos empíricos
posteriores emplean una variedad de metodologías. Las técnicas formales de
análisis pueden variar, pero algunas de las cuestiones subyacentes relacionadas
con la retórica y la argumentación son constantes. Sobre todo, hay un intento
continuo de reconstruir el significado retórico del pensamiento ideológico.
Hay una cosa en común en estas diferentes reconstrucciones de significado
retórico; ellas mismas son argumentos. El analista no puede apartarse de la
argumentación, ya que la reconstrucción de la retórica en sí misma no puede
escapar de la retórica. En este sentido, la retórica es tanto el medio de
investigación como su objeto. Debido a esto, y no a pesar de ello, existe la
posibilidad de la crítica. El analista, a su vez, puede unirse a los argumentos que
están siendo examinados y puede discutir sobre los argumentos. No debe
esperarse menos de un análisis que construye el significado retórico de una
pieza de propaganda fascista. En el último análisis, o más bien en el primero, la
crítica depende del argumento producido por el analista.
Este punto es fundamental para combatir una acusación que a veces se
hace en contra del giro de la retórica. Esta es la acusación de escepticismo
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relativista. Existen diferentes tipos de relativismo y diferentes críticas que
pueden hacerse contra y en apoyo de estos (Raven et al., 1988; Margolis, 1990).
De ninguna manera todas las cuestiones son relevantes aquí. Pero hay una
crítica particular del relativismo que si se aplica al giro de la retórica socavaría su
capacidad para avanzar en una crítica ideológica. Habermas (1985, 1987), en su
potente crítica a Foucault y Derrida, sostiene que cualquier análisis radical debe
hacer declaraciones claras de preferencia; algunas posiciones deben defenderse
como predilectas, más persuasivas, incluso más verdaderas que otras. Un
análisis que se niega a hacer esto no puede ser radical, ya que fomenta la crítica
de cualquier crítica. Habermas sostiene que el posmodernismo ha abandonado
el proyecto radical del modernismo porque somete todas las proposiciones a la
misma duda.
Los detalles de las posiciones de Habermas no son relevantes aquí, pero la
dirección general de su argumento lo es. Se ha afirmado que el giro hacia la
retórica permite un escepticismo generalizado, que excluye una perspectiva
genuinamente crítica (véase, por ejemplo, Simons, 1990 y la crítica de Keith y
Cherwitz, 1989; véase también Fraser, 1989, un análisis feminista de la filosofía
de Richard Rorty). Esta crítica debe tomarse en serio si los partidarios de la
posición retórica buscan utilizar la retórica como una herramienta para analizar
críticamente la ideología. Se sugerirá que hay rasgos de la posición retórica que
parecen estar invitando a esta crítica, pero que, sin embargo, la crítica misma
está extraviada, fuera de lugar.
A primera vista, la acusación de escepticismo acrítico parece tener algunos
fundamentos. El giro retórico es una reacción a lo que se ha llamado
‘fundacionalismo’: los teóricos retóricos han cuestionado que el conocimiento
puede construirse sobre cimientos firmes e indiscutibles (Gergen, 1990; Rorty,
1987). En lugar de verdades científicas inequívocas, los teóricos del giro retórico
se han concentrado en la razonabilidad o la persuasión. Han enfatizado que los
puntos de vista opuestos pueden formularse con razonabilidad (Perelman,
1979). Por lo tanto, una proposición y su contraria pueden parecer razonables.
La descripción de la paradoja ideológica es un buen ejemplo de ello: es
razonable considerar que el pensamiento está determinado social e
individualmente, con el pensador como amo y esclavo. Ninguna descripción es
absolutamente verdadera ni absolutamente falsa. En este escenario, el crítico
puede saltar con la acusación de escepticismo acrítico: la posibilidad de
conocimiento es negada; se afirma que la opinión y la contra-opinión son
igualmente válidas o igualmente inválidas, siendo lo mismo; no hay una postura
comprometida; no puede haber una crítica al estilo de Marx o Gramsci.
El Capítulo 2 parece estar invitando a este tipo de acusaciones. –Reconoce
al antiguo sofista griego Protágoras como el héroe retórico (véase también
Billig, 1987). Todos los escritos de Protágoras se han perdido, dejando solo
fragmentos citados por otros escritores, junto con las reconstrucciones de
Platón en los diálogos Protagoras y Theaetetus. Dos dichos, atribuidos a
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Protágoras, lo han convertido en un héroe del relativismo. Primero está su
famoso comentario, citado por Platón y Diógenes Lactrio, de que ‘el hombre es
la medida de todas las cosas’, con su sentencia de que lo que sea que los
‘hombres’ piensen que es un asunto, el asunto es así. En segundo lugar, hay una
declaración citada tanto por Diógenes como por Séneca: ‘en toda cuestión es
posible argumentar con la misma fuerza en ambos lados’. Al citar esto, Séneca
no tenía ninguna duda sobre el escepticismo generalizado de Protágoras. Le
adjudicó a Protágoras la idea de que uno puede debatir cualquier lado de cada
cuestión, ‘incluso sobre esta misma cuestión, si cada tema puede debatirse
desde cualquier punto de vista’. Séneca continuó comentando: ‘si me apego a
Protágoras, no hay nada en el esquema de la naturaleza que no sea dudoso’
(Epístola 98: 43).
La acusación de Séneca es que la filosofía de Protágoras es tan relativista
que es imposible comprometerse con cualquier posición: lo contrario de esa
posición debe parecer siempre igualmente razonable. Ninguna crítica social es
posible, ya que su contra-posición debería ser admitida como igualmente
oportuna que la crítica misma. Sin embargo, esta no es la única manera de
interpretar a Protágoras. Sus comentarios pueden tomarse como una
observación sobre las capacidades retóricas de los humanos para criticar y
argumentar. En cada cuestión, sobre la que se expresan opiniones, se puede
formular una contra-opinión con la misma fuerza retórica que la opinión
original. Esta observación psicológica no sugiere una posición en la que
personalmente debe considerarse que tanto la opinión como la contra-opinión
siempre son igual de razonables. De hecho, lo prohíbe; la observación en sí
misma es parte de un argumento que reclama su propia razonabilidad superior.
Hay un caso histórico para negar que Protágoras fue un escéptico, cuyo
relativismo le prohibió adoptar una postura. La reconstrucción de Protágoras de
Platón en Theaetetus lo deja claro. Protágoras no aparece como un personaje
en este diálogo, pero Sócrates imagina un diálogo con él. Sócrates, como lo
imaginó Platón, es escrupuloso para imaginar la posición de Protágoras como
sutil. Sócrates plantea el argumento de que la propia posición de Protágoras se
refuta a sí misma: si Protágoras dice que todas las opiniones pueden ser
contrarrestadas, también lo puede ser su propia opinión de que todas las
opiniones pueden ser contrarrestadas. Sócrates entonces da a Protágoras una
respuesta lista, que desestima la acusación de auto-refutación. Este Protágoras
doblemente imaginado niega que la posición retórica conduce a una
incapacidad de emitir un juicio. Cada persona debe hacer su propio juicio y, dice
el Protágoras reconstruido, incluyéndose a sí mismo: ‘no digo de ninguna
manera que la sabiduría y el hombre sabio no existan’ (Theaetetus: 95). Se está
haciendo una postura clara. Y, como queda claro en Protagoras, una visión de la
sociedad deseable podría ser expresada por el tan llamado escéptico cínico.
Protágoras no se escapa de la discusión, ni lo desea. El acto argumentativo
en sí mismo constituye una negación del tipo de relativismo estricto, que
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excluye las posturas morales y críticas. Al argumentar, uno está criticando la
posición contraria, reclamando la superioridad argumentativa de la propia
posición. Por lo tanto, la argumentación es una negación práctica de este
estricto escepticismo. Los argumentos de Protágoras fueron dirigidos contra los
contra-argumentos de otros. En Protagoras no cede fácilmente a Sócrates, y la
retórica de sus argumentos asume que sus posiciones son ‘mejores’, ‘más
fuertes’, ‘más sabias’ y ‘más convincentes’ que las de su famoso oponente. Lo
mismo ocurre con la formulación de la posición retórica de la psicología social.
Esta formulación es en sí misma un argumento dirigido contra otras
perspectivas, incluida la imagen unilateral del pensador contenida en el modelo
cognitivo. La expresión del argumento asume su propia persuasión en la
práctica, y, en este caso, la teoría de la argumentación es un ejemplo de la
práctica del argumento.
Perelman y Olbrechts-Tyteca (1971) sugirieron que el acto de argumentar
implica hacer un llamado implícito a la ‘audiencia universal’: los oradores
asumen que su argumento sería considerado razonable a los ojos de una
audiencia mítica y totalmente racional. La noción de ‘audiencia universal’ puede
compararse con la noción de Habermas (1984) de ‘comunicación no
distorsionada’: quienes argumentan afirman implícitamente que su argumento
sería convincente bajo esas condiciones míticas de comunicación que están
libres de toda distorsión. De esta manera, la práctica de la argumentación
prohíbe cualquier completo relativismo, ya que entrar en la argumentación es
dejar atrás la indiferencia absoluta. Sólo el escéptico completo no se molestaría
en discutir.
El giro retórico, por lo tanto, no es ni una huida de la discusión ni un
abandono de la crítica ideológica. Como se elaborará en el capítulo final, se
puede colocar una visión moral en el centro de la perspectiva retórica para
permitir tal crítica. El giro a la retórica puede formularse como una celebración
del argumento. En su núcleo se puede ubicar la visión utópica de los filósofos
cotidianos que argumentan en condiciones de disfrute y libertad, con sus
argumentos ni amargados por la estupidez ni por las condiciones sociales de
distorsión. Esta celebración de la argumentación expresaría el deseo de
condiciones de comunicación sin distorsión. Este deseo es un argumento en
contra de las condiciones actuales, en las que las fuerzas del poder controlan los
medios de difusión de imágenes. También es una crítica en contra de esas
ideologías de vanguardia que buscan reemplazar las contradicciones del sentido
común por la filosofía coherente del partido. La articulación de la crítica no
representa una huida del sentido común actual a la teorización abstracta. No es
necesario un rechazo total del sentido común si la esperanza radical es que se
superen las actuales condiciones de desigualdad. Mientras tanto, el sentido
común puede volverse contra sí mismo, porque la ideología contendrá las
semillas de su propia crítica.
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La traducción de “Ideología, retórica y opiniones” de Michael Billig por Diana
Leandro Castro y Ángel Magos Pérez está bajo una licencia de Creative Commons
Reconocimiento-NoComercial-CompartirIgual 4.0 Internacional
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