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Este archivo contiene una reflexión acerca de los alcances actuales del problema ecológico global.
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LA PREGUNTA POR LA TIERRA
Por Mónica Giardina
El camino de la ecología
En los últimos siglos se han producido cambios profundos en el modo de
vida de los seres humanos y en su relación con la naturaleza. Cambios cuantitativos
y cualitativos que, a una velocidad imprevista, han transformado radicalmente la
naturaleza y el mundo humano, en sí mismos y en sus vínculos. Estos cambios han
abierto la posibilidad del fin de la vida en el planeta. Hasta no hace tanto, la
intervención humana en la naturaleza tenía un carácter local, en el espacio y en el
tiempo. Apenas cuatro siglos atrás el número de personas que habitaba la tierra no
era superior a quinientos millones; la mayor parte del planeta estaba deshabitado y
permanecía ajena a semejante intervención humana. En la actualidad, la población
mundial asciende a unos siete mil millones. El horizonte histórico del capitalismo
tardío, compartido e impulsado por gran parte de esta humanidad y consolidado
como sistema hegemónico mundial, es el escenario de una fenomenal alteración de
todos los ecosistemas, lo que ya ha generado efectos irreversibles. Crecen,
inquietantes, signos de una crisis ecológica planetaria de proporciones inauditas y
de consecuencias incalculables. Y es que los poderes globales que gracias al
formidable desarrollo científico-técnico ha conquistado el hombre, demandan en
medida creciente y a una velocidad cada vez mayor, la disponibilidad plena de
recursos, energías y bienes de todo tipo. El desequilibrio ambiental es tan acuciante
como complejo, con múltiples aristas y registros, de modo que las perspectivas
aisladas de la ciencia o de la ley no son suficientes para abordarlo y analizarlo en la
dimensión totalizadora que requiere. Aquí nos proponemos enfocar el tema de la
cuestión ecología y de la ecología en clave filosófica y, en particular, desde la
perspectiva de Martin Heidegger.
7
Hasta entrada la primera mitad del siglo veinte, la ecología era la ciencia empírica
dependiente de la biología y fundada por el naturalista alemán Ernst Haeckel (1834-
1919), allá por el 1866. El marco y los objetivos de esta primera ecología eran precisos
y acotados al estudio de la interacción de los organismos vivos con sus respectivos
hábitats. Esta incipiente ecología se alimenta en gran medida de la matriz teórica del
darwinismo1, en particular, de dos de sus ideas centrales: la que sostiene la influencia
del medio ambiente en las especies vivas, verificada en las transformaciones graduales
que experimentan; y la que afirma la pertenencia del ser humano a la especie animal. El
descubrimiento darwiniano de la dependencia estrecha entre los seres vegetales y
animales instala el problema del equilibrio de la vida y, a partir de allí, las relaciones
entre los individuos y la especie, cuanto las relaciones entre las mismas especies, debían
replantearse. Los que hasta entonces eran vistos como fenómenos aislados comienzan a
considerarse como partes de un todo armónico, en cuya diversidad residiría el principio
vital. Es por ello que, desde sus inicios, el concepto de “ecosistema”, como unidad
funcional integrada por organismos y medio ambiente, al que sus relaciones de
interdependencia le confieren unidad de comportamiento e identidad, ocupa el lugar
central de toda la arquitectura ecológica. Como ciencia, la ecología se orienta entonces a
mostrar que no se pueden modificar impunemente estas relaciones, que la naturaleza es
un gran sistema equilibrado, diverso y complejo, con un modo de organización
inclusivo e integrador, donde el menor ecosistema está incluido en el mayor.2
En la teoría de Haeckel no solo las ideas de Darwin encuentran lugar, sino
también algunas de las antiguas representaciones sobre la animación de toda la materia.
La vida no es algo absolutamente diferente de la naturaleza inerte ni independiente de
ella.3 Entre los seres vivos y la materia inorgánica, entre los organismos y los cristales,
no media ninguna “diferencia absoluta”, ninguna línea de separación clara y distinta
como se supone. El hecho de que la energía mecánica y la química, el sonido y el calor,
la luz y la electricidad, puedan transformarse el uno en el otro, pone de manifiesto que
1 Se habla de relación de los no vivientes con el medio natural teniendo en cuenta el núcleo de la filosofía naturalista que postula Haeckel: la afirmación de que entre seres vivos y materia inorgánica, entre organismos y cristales, no media ninguna diferencia absoluta, ninguna línea de separación tan clara como la que suele suponerse. Las conclusiones de Haeckel cuestionan la idea dogmática usualmente aceptada de que la vida es algo totalmente especial y radicalmente distinto de la naturaleza sin vida e independiente de ella. Cfr. ORSUCCI, A., “Ernst Heinrich Philipp August Haeckel”, en Enciclopedia de obras de filosofía (trad. Raúl Gabás), Barcelona, Herder, pp. 888-889.2 Poco después varios ecólogos se mostraron a favor de estas ideas y prosiguieron en la misma línea de pensamiento de Haeckel. El inglés Charles Elton, quien definió a la Ecología como “la historia natural científica que se ocupa de la sociología y la economía de los animales”; el norteamericano Frederick Clements, para quien la Ecología es algo así como “la ciencia de la comunidad”; el alemán Karl Friederiks la definió como una Umweltlehre o teoría del mundo circundante; el norteamericano Eugene P. Odum, considerado padre de la ecología, la definió como “el estudio de la estructura y función de la Naturaleza”. Precisamente, el marco teórico de la crítica a la economía nuclear, en el que la ecología del siglo XX maduró y se desarrollo, fue establecido por Odum y Barry Commoner, autor de un texto clásico, Science and Survival, que representa una especie de manifiesto para la supervivencia. Por su parte, en 1931, los biólogos H.G. Wells (1866-1943), J. Huxley (1887-1975) y G.P. Wells, en su tratado The Science of Life definieron a la ecología como “la economía de la Naturaleza”. Se trata de comprender cómo los ecosistemas producen, consumen y reciclan.3 En la teoría de la evolución de Haeckel, importan sobre todo los seres vivos más sencillos, “cuerpos plasmáticos completamente homogéneos y carentes de estructura, a saber, las móneras”. Ellas son el primer paso de la materia inerte a la vida, por cuanto, según Haeckel, cristalizan a partir de sustancias inorgánicas.
8
todas ellas no son más que diversas formas de manifestación de una misma fuerza
originaria. La unidad del universo queda demostrada por las ciencias naturales con el
principio de conservación de la energía, en el que convergen todas las fuerzas naturales.
Consideraciones como éstas encierran una fuerte crítica a toda forma de dualismo
metafísico que separe esencialmente al ser humano de los animales. Antes de Haeckel
fue Carlos Linneo quien en oposición a los teólogos, planteó el parentesco entre los
monos, los restantes bruta, y los humanos. Es difícil señalar, cuando no imposible,
desde el punto de vista de las ciencias de la naturaleza, la diferencia entre los monos
antropomorfos y el hombre, salvo el hecho de que los primeros poseen un espacio vacío
entre los caninos y los otros dientes. Esto nos habla de las zonas de indiferenciación que
implicaba la demarcación física entre el ser humano y otras especies y de la
imposibilidad de asignar identidades ciertas, pues el límite entre los monos antro-
pomorfos y algunas poblaciones primitivas era todo menos claro. Decía Linneo: “Le
pido, y pido al mundo entero, que me señale una diferencia genérica entre el mono y el
ser humano, que esté de acuerdo con la historia natural. Yo no conozco ninguna". Las
fronteras de lo humano eran inciertas y fluctuantes, al menos mucho más de lo que lo
serían a partir del desarrollo de las ciencias humanas. Basta pensar que hasta el siglo
XVIII, el lenguaje no era considerado como el signo distintivo de lo humano por
excelencia. “En el momento del nacimiento, la naturaleza ha arrojado al hombre
"desnudo sobre la desnuda tierra", incapaz de conocer, hablar, caminar, alimentarse, a
no ser que todo esto le sea enseñado (…) Sólo deviene él mismo si se eleva por encima
del hombre”. 4 En la definición de lo humano, Linneo añade al nombre genérico Homo
el viejo precepto filosófico: nosce te ipsum, es decir, un imperativo, no un rasgo. El ser
humano es el animal que debe reconocerse como humano para serlo.
Sigamos ahora con E. Haeckel. Ni en su época ni en su pensamiento asoma la
conciencia del peligro por la supervivencia de la vida en el planeta. La desaparición de
una especie animal, por ejemplo, ciertamente posible, poco o nada tenía que ver con
factores humanos sino con estrictas leyes naturales. La ecología que hoy conocemos
surge impulsada precisamente por aquel peligro, como respuesta a los desafíos de un
contexto histórico espiritual claramente identificable: el de las transformaciones de la
civilización tecnológica en la etapa tardía del capitalismo. Ocuparse hoy de las
cuestiones que preocupan a la ecología significa pensar las relaciones e interconexiones
de los seres entre sí en un momento en que la naturaleza se ha revelado vulnerable y
finita. Por eso, hoy nos desafía la misión de proyectar la perspectiva ética hacia la
naturaleza, se trata de los derechos que le son inherentes a ella como los de las
4 Cfr. AGAMBEN, G., (2005), Lo abierto, el hombre y el animal, (trad. Antonio Gimeno Cuspinera), Barcelona, Pre-textos.
9
generaciones futuras de hombres a quienes debemos entregar la tierra. El hombre
termina por agotar o destruir lo que él mismo no podría crear y, como si quisiera
suprimir toda experiencia inmemorial de ocultamiento y se lanza contra todo aquello
que permanece no actuante y oculto. “Si la dimensión del ocultarse es su misterio, la
dimensión de lo desoculto es la de su sentido. Sin misterio no hay sentido: hay hechos,
pero no acontecimientos; funcionamiento, pero no vida.”5 Con la técnica concluye el
período telúrico de la historia de la humanidad, en el que el hombre se definía por la
tierra y no sólo en el sentido físico de la palabra, sino también en el metafísico. En la
medida en que en su esencia está el oponerse a toda estancia pasiva y oculta, la técnica
elimina toda mística de la tierra.6
Otro exponente fundamental de este recorrido de la ecología es Jakob von
Uexküll, que vivió en la misma época que Haeckel. Sus estudios están en sintonía con
los horizontes vislumbrados por la física cuántica y las vanguardias artísticas de la
época. Uexküll intentó pensar al animal más allá de todo antropomorfismo, sostenía que
la naturaleza es una gigantesca y perfecta “partitura musical” y allí donde la perspectiva
clásica de las ciencias de la naturaleza postulaba un único mundo incluyente de todas
las especies jerárquicamente ordenadas, él sostenía la existencia de una infinita variedad
de mundos perceptivos. Mundos todos igualmente perfectos, relacionados entre sí como
las notas de aquella partitura, mundos que pueden no ser comunicantes y excluirse
recíprocamente, aunque todos conforman ese “teclado sobre el que la naturaleza
interpreta la sinfonía supratemporal y extraespacial de la significación”.
La ilusión de que la percepción humana es la única o la que debe servir de pauta
ya había sido desenmascarada por Nietzsche como un peligroso prejuicio: “Al hombre
le cuesta reconocer que el insecto o el pájaro perciben otro mundo totalmente diferente
del humano”.7 Cada especie vive en su mundo propio, con una espacialidad y una
temporalidad también propias. Todo elemento natural, en tanto portador de significado,
constituye cada vez una cosa diferente en un ambiente diferente que depende de los
intereses del observador. No hay algo así como un único río; hay más bien infinitos ríos;
un río para el navegante, un río para el animal que bebe de sus aguas, un río para el
visitante que contempla el paisaje, un río para la industria turística, un río para los peces
que viven en él, un río para la empresa química que debe arrojar en él sus desechos, un
río para el pescador, etcétera.
El ecologismo nace en la posguerra, en una atmósfera espiritual que osciló entre
la catástrofe y la euforia. Se publican algunos libros que advierten sobre los problemas
5 MUJICA, H. (2010) La palabra inicial, la mitología del poeta en la obra de Heidegger, Buenos Aires, Biblos, p. 266 BERDIAEV, N., (2004) “El hombre y la máquina. El problema de la sociología y la metafísica de la técnica”, en Filosofía y Tecnología, de Carl Mitcham y Robert Mackey (eds.), Madrid, Ediciones Encuentro.7 Cfr. NIETZSCHE, F., (1996), Verdad y mentira en sentido extramoral, Madrid, Tecnos, p. 29.
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de la relación sociedad-ambiente. Desde este momento, el concepto de ambiente se
incorpora al lenguaje y reemplaza en gran medida al de naturaleza. Poco después, en los
años sesenta, aparece el libro La primavera silenciosa de Rachel Carson (1907-1964),
donde se expone con visión pesimista los efectos que traería el crecimiento económico
para el ambiente y una crítica contundente a los “biocidas”, a los que Carson atribuía la
responsabilidad de un futuro donde la mayor parte de los animales y vegetales habrían
desaparecido de la faz de la tierra.8 Su obra ayuda a generar un cambio en la legislación
y en la conciencia pública.
En 1972, el montañista y naturalista noruego, Agner Naess, cobra celebridad
por su ponencia titulada The shallow and the deep. Long-range ecology movements: a
Summary, presentada en Bucarest y en ocasión de la Tercera Conferencia sobre el
Futuro del Mundo. Naess crea la llamada “ecología profunda”, con la que propugna un
cambio radical en el modo de vida de las sociedades. No se trata sólo de un movimiento
ambientalista, sino más bien de uno filosófico. “Ecofilosofía” y “ecosofía” son términos
comunes en sus escritos. La ecofilosofía, según Naess, es una teoría que contiene
normas, reglas, postulados, enunciados sobre valores prioritarios e hipótesis
concernientes al estado de los asuntos en el universo. El cambio radical que impulsa
tiene como lema fundamental “simple en los medios pero rico en los fines”. Los
principios rectores de la ecología profunda son básicamente: el rechazo al
antropocentrismo y su reemplazo por el ecocentrismo, a partir de la consideración
positiva de un valor intrínseco de todas las formas de vida, la identificación entre
diversidad natural y diversidad cultural, un ideal de autorrealización que se resume en la
consigna “dejar-ser”, supuesto que el ser humano se autorrealiza en el cuidado del
medio ambiente; y, finalmente, el rechazo a la hegemonía de la racionalidad
instrumental.
Desde que la especie humana está en condiciones de poner en peligro a todas las
otras formas de vida, la ecología amplía el alcance de sus cuestiones y hoy sobrepasan
los límites de cualquier disciplina particular, incluso, el concepto mismo de disciplina.
La ecología se independiza de su amarre biologicista al tiempo que florecen, allá por los
años setenta, los estudios interculturales y de diversidad cultural, conexos a la temática
de la biodiversidad. Actualmente, la ecología comprende simultáneamente cuestiones de
todo tipo, y es susceptible, además, de adquirir formas muy variadas y desplazarse hacia
todas las direcciones posibles, desde marcar un estilo de vida hasta convertirse en una
próspera empresa. El prefijo “eco” de ecologismo se fue instalando en el lenguaje
periodístico y publicitario con el significado de “natural”, “orgánico”, como aquello que
8 El libro de Carson permitió que la lucha contra el DDT que comenzó a llevarse a cabo poco después, se hiciera más contundente y diera lugar finalmente a la prohibición del biocida en todo el mundo. Su prohibición posibilitó una recuperación de las elevadas tasas de morbilidad por malaria.
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no pertenece al paradigma de explotación de la Tierra. El ambientalismo tiene también
una posible explotación empresarial (los medios inauguran la new age: comidas sanas,
vida al aire libre, deportes). El capitalismo está en el corazón de estas transformaciones,
de todos los eufemismos que quieren borrar su estela de muerte. Por eso, en tanto
ideología, el ecologismo no basta por sí mismo para introducir un cambio a la existencia
más allá de algunas conversiones aisladas, a veces y fundamentalistas. Partiendo de esta
preocupación ética de responsabilidad, según Leonardo Boff, para con la creación, la
ecología abandona su primer estadio bajo la forma de movimiento verde o de protección
y conservación de especies en extinción y se transforma en una crítica radical del
modelo de civilización construido hasta el presente. “La voluptuosidad de la utilización
óptima de los recursos de la tierra ha llevado al agotamiento de los sistemas vitales y a
la desintegración del equilibrio ambiental.9
En las raíces del problema ecológico aparecen dos que son preponderantes y
fundamentales: la lógica de la economía capitalista, cada vez más poderosa y
concentrada, la tecnociencia, en su carrera sin fin de intervencionismo al servicio de una
racionalidad que, como la que primó en Occidente, no da tanta importancia a la ruina
del capital natural como al incremento del capital económico.
Ya en la doctrina judeo-cristiana, aparecen elementos legitimadores de la
explotación de la tierra por parte del ser humano. Haeckel la cuestiona duramente por
antiecológica, por su desprecio por la naturaleza, los instintos y el cuerpo; en suma, por
hacer gala de un “delirio antropológico de grandeza”, completamente extraño a otras
religiones, como el budismo y el confucianismo.
Cita los siguientes elementos antiecológicos del judeocristianismo que cita
Leonardo Boff: 1) patriarcalismo, raíz cultural común al Antiguo y Nuevo Testamento.
El valor de lo masculino se impone en todos los planos, con el consiguiente
reduccionismo y agresión al equilibrio de los sexos; 2) monoteísmo, un principio único
creador y provisor universal contrapuesto al mundo: “Debido a su polémica con el
paganismo y su politeísmo, el cristianismo no supo discernir la presencia de las energías
divinas en el universo y especialmente en el mismo ser humano. No tematizó
suficientemente el carácter sacramental del mundo y de la historia. De hacerlo, habría
creado un puente entre Dios y el mundo, pues todo habría quedado transido por la
inefable presencia del Misterio (…) El cristianismo ha preparado el terreno de la
moderna Ilustración y ha hecho posible su inaudita radicalidad, que ni siquiera hubo de
detenerse ante el propio cristianismo por haber realizado la radical destrucción de lo
9 BOFF, L., (1996) Ecología, grito de la tierra, grito de los pobres, (trad. Juan Carlos Rodríguez Herranz), Buenos Aires, Lumen, p. 17. La crisis de todos los ecosistemas dejó de ser una amenaza para pasar a convertirse en un dato verificable: la contaminación atmosférica, el efecto invernadero, devastadoras inundaciones y recurrentes incendios estivales, la superpoblación, la deforestación (que implicó la destrucción de casi la mitad de las selvas tropicales) y la desertización, que crece en proporciones alarmantes, son algunos de los fenómenos fácilmente constatables.
12
mítico, es decir, de la visión del mundo dominada por los dioses mundanos.”10 También
en el plano político, el monoteísmo propició variadas formas de autoritarismo. Sólo del
hombre se dice que es a imagen y semejanza divina (Gn.1, 26). La creencia de que el ser
humano prolonga el acto creador de Dios ubica a los humanos en una posición central
que está negada para el resto de los seres; 3) antropocentrismo: «Sed fecundos,
multiplicaos, llenad la Tierra y sometedla; dominad sobre los peces del mar, las aves del
cielo… » (Gn. 1,28)… “Sed el miedo y el pavor de todos los animales de la tierra…
ellos están en vuestras manos » (Gn. 9,2)… «Y lo hiciste [al ser humano] poco menos
que un Dios…para que domine sobre las obras de tus manos, todo lo colocaste bajo sus
pies, ovejas y bueyes, las aves del cielo y los peces del océano…» (Sal. 8.6-8); 4)
ideología tribal de la elección, común a judíos, musulmanes y cristianos. El sentirse
elegido o portador de un mensaje único posibilita una actitud arrogante y de exclusión
respecto de los otros que no lo fueron. Así pueden explicarse en parte las guerras que
estas tres religiones llevaron a cabo contra los que no estuvieron dispuestos a abrazar su
fe; 5) pecado original, por el cual todo el universo cae a expensas del demonio
introducido en el mundo por el ser humano. El universo pierde así su carácter sagrado
para pasar a convertirse en materia corrupta. Sostiene el teólogo brasileño que la idea de
que la Tierra y todo lo que en ella existe sea castigada por el pecado del ser humano es
el símbolo de un antropocentrismo exagerado. Es esta demonización de la naturaleza la
que lleva a la disminución del aprecio por el mundo: “Maldita sea la tierra por tu causa”
(Gn. 3-17). “He decidido acabar con toda carne porque la Tierra está llena de vicios a
causa de los hombres” (Gn. 6-13).
La preservación de la diversidad biológica es necesaria para la continuidad de la
vida. Por eso, el gran desafío pedagógico del presente, afirma Boff, es la asimilación de
una nueva cosmología que nos religue nuevamente con la Tierra. Aprender que somos
hijos e hijas de la tierra, que somos la tierra misma que se hace autoconsciente, y piensa
y vive en nosotros. La nueva pedagogía de la evangelización considera que la tierra
(“Gaia”), es un gran organismo viviente y sagrado, y como todo lo sagrado, merece
respeto, cuidado y veneración. Una evangelización en nuestros días, tal como la piensa
Boff, debe optar por la vida, hoy amenzada de colapso total, contra los mecanismos de
muerte. Si en otro periodo histórico fue el cristianismo un pilar de sustentación del
orden vigente, ahora debe convertirse, afirma Boff, en un resorte de liberación a partir
del cual el discurso ecológico se identifique con las tesis fundamentales de la Teología
de la Liberación, es decir, de una teología que defienda incondicionalmente la piedad
con lo vivo, pues la vida está en el núcleo del evangelio: “Vine a traer vida y vida en
abundancia” (Jn, 10-10).
10 GADAMER, H.G., (1997) Mito y Razón, (trad. José Francisco Zúñiga García), Buenos Aires, Paidós, p. 15.
13
Piedad para con todo lo que nos ha sido otorgado en custodia y, en última instancia,
para con la vida en su conjunto, en todas sus formas y manifestaciones. Si el mensaje
evangélico se puede reducir a la palabra caritas, ésta sólo promueve la amistad del ser
humano con el resto de la creación y de ningún modo una relación de servidumbre.
También por razones ecológicas es preciso profundizar en la hermenéutica del
cristianismo más allá de toda posición dogmática. En este sentido, como veremos, el
planteo de Leonardo Boff se vincula al “pensamiento débil”, presentado por G.Vattimo,
ambas expresiones del pensar claman por el cuidado y la preservación de la tierra.
14
El grito de la tierra y el grito del animal
Friedrich Nietzsche y Eduard Munch
En ocasiones es preciso gritar, aunque se trate del pensar, asunto de por sí
silencioso. Nietzsche supo de esa necesidad y sufrió el tormento de tener que gritar ante
el rostro optimista del siglo XIX. En efecto, en la interpretación de Heidegger, el
Zaratustra es el grito escrito de Nietzsche, grito ante el desierto que avanza y amenaza
con cubrirlo todo. El grito de la tierra aún permanece inaudito, o solo a veces audible, y
como slogan. Da qué pensar que no haya oídos para ese grito. “¿Será menester
previamente deshacerles a golpes los oídos para que aprendan a escuchar con los ojos?”,
pregunta Zaratustra. Ante el proceso de devastación de la tierra, Nietzsche grita: “el
desierto está creciendo”.
Pero Nietzsche no gritó sólo a través de su obra. Recordemos el episodio de
Turín, de 1889. Nietzsche está en la calle, cuando observa una golpiza brutal de un
cochero a su caballo. Nietzsche rodea con sus brazos la cabeza del animal, para luego
sumergirse definitivamente en la locura, de la que ya no retornará. Siempre me ha
parecido que lo acontecido en Turín es la puesta en escena expresionista del grito de
Nietzsche, grito que por sí solo inscribe al filósofo entre los precursores más genuinos
del ecologismo.11
“He encontrado más peligros entre los hombres que entre los animales,
peligrosos son los caminos que Zaratustra recorre. ¡Qué mis animales me guíen!”. Los
animales han estado relegados de la historia de la filosofía, Nietzsche es también
excepcional en este respecto, porque son los animales unas figuras esenciales dentro del
Zaratustra, donde se da un juego de mimetizaciones, semejanzas y diferencias entre
humanos y animales, comenzando por las metamorfosis que ya se presentan en el
prólogo, de cómo el camello se convierte en león y éste, el más fiero de todos los
animales, finalmente se transforma en niño.
Para Michel Haar, la fauna nietzscheana constituye mucho más que una alegoría
o simples figuraciones. Como en las narraciones míticas, los animales de Nietzsche no
están privados de la vida del ser, muy por el contrario, participan activamente en ella.
La común-unidad de Zaratustra con los animales se cimienta en que estos participan de
la inocencia del devenir, previa a la distinción entre el bien y el mal; felices en su
11 Sobre la relación entre la crítica a la subjetividad moderna y los gestos de desapropiación y desasimiento en Nietzsche véase el análisis de Mónica Cragnolini en “Nietzsche hospitalario y comunitario: una apuesta extraña”, en CRAGNOLINI, M., (comp.), (2005) Modos de lo extraño, alteridad y subjetividad en el pensamiento postnietzscheano, Buenos Aires, Santiago Arcos, pp. 17-18 y “Nombre e Identidad. Del filosofar en nombre propio”, en Moradas Nietzscheanas, ob.cit., pp. 51 y ss.
15
presente eterno, olvidados irremediablemente de sí. Animal y niño comparten la
inocencia, pero el animal es el más inocente porque sólo él es profundo olvido.
El grito de la tierra expresa también al padecimiento de los animales. El tema de
la animalidad ha sido hasta la actualidad escasa y colateralmente tratado por la filosofía.
Con él se enlazan cuestiones éticas, jurídicas, culturales, entre otras, y de difícil
demarcación. La fenomenología es la filosofía que renueva la reflexión sobre la
animalidad en el siglo veinte,12 planteando que “el animal es principalmente vida, una
vida somática infra egoica, aunque el “yo” del animal es “yo” por ser centro de
orientación y perspectiva de su mundo, como la vida humana infra-personal también lo
es. De modo que también tiene la entidad de un sujeto, en el sentido de que es un centro
de organización o constitución del mundo circundante, mundo que les es dado como el
suyo en certeza de ser. El ser humano se desarrolla desde la animalidad para acceder
primero a la humanidad, y luego, a una “humanidad ética” o verdadera humanidad, es
decir, la vida que se hace responsable de sí misma, y cuya decisión final es la “de querer
ser efectivamente un hombre”. “La animalidad la llevamos dentro, como la
intersubjetividad humana. Del mismo modo que estamos en un Ineinander, en un “uno
con otros” humano, lo estamos con los animales (…) También los animales tienen su
“uno para otros” y su “uno con otros”; como contexto generativo, se entienden
específicamente, se conocen unos a otros, etc. Husserl piensa a los animales como
sujetos constituyentes de la unidad del mundo en su primera capa sensible. La reflexión
sobre el animal, ese “otro silencioso” es uno de los aspectos novedosos de la
fenomenología.13
En el contexto de la filosofía política postnietzscheana, la noción foucaultiana
de “biopoder” estimula las reflexiones sobre la vida animal.14 El poder sobre la vida en
su conjunto, es una cuestión, además, muy ligada al pensamiento político, pues no es
posible pensar la comunidad sin pensar al mismo tiempo la alteridad, el problema que el
animal, como alteridad, aporta a esta dimensión. ¿Qué tipo de parentesco nos une o nos
separa de ese alter que es el animal? ¿Es una alteridad radical o superficial? ¿Qué tienen
en común con los humanos que sobrepase la identidad de la mera carne?15 Cuestiones
todas que obligan a revisar la idea de vida y, en consecuencia, a pensar a fondo el
estatuto que los seres humanos le confieren a los seres vivos. Por su parte, las nuevas
condiciones de vida de los animales en el contexto de la cría industrializada, me refiero
12 Para un panorama general de la interpretación fenomenológica del fenómeno de la animalidad, véase Alter, Revue de Phénoménologie, Nº 3/1995, Éditions Alter, groupe de recherche en peénoménologie. 13 SAN MARTIN, J., “La subjetividad trascendental animal”, Ibídem, p. 397 y ss.14 Cfr., entre otros, AGAMBEN, G., (2005) Lo Abierto. El hombre y el animal (trad. Antonio Gimeno Cuspinera), Valencia, Pre-textos, y DERRIDA, J. y ROUDINESCO, E., (2003) “Violencias contra los animales”, en Y mañana qué… (trad. Víctor Goldstein), México, F.C.E, p. 73 y ss.15 Sobre el desplazamiento del concepto de animal al de bestia, véase “Pauvrement habite l’animal”, de HUILLON, V., en Alter, Revue de Phénoménologie, L’animal, Nº 3, Editions Alter.
16
sobre todo a los procedimientos de la cría intensiva (lo que también vale para los
vegetales, en cuyo caso se habla de siembra intensiva), es decir, procesos en los que se
somete la vida a los fines exclusivos del rendimiento económico. Estas realidades abren
entonces el debate para pensar una ética que incluya lo no-humano, y en el caso del
animal, comenzar a pensar los modos en los que viven y mueren en las sociedades
actuales. J. Derrida pone el acento en la especificidad moderna de la violencia contra los
animales: si bien violencia contra el animal hubo siempre, es recién con el ingreso de la
vida en su conjunto al dominio de la técnica que reviste un carácter ontológico y ético.
Antes del siglo veinte no se libra ninguna lucha impersonal o anónima contra los
animales; vale decir, no hay muerte programada por la industria y a gran escala, como sí
la hay desde el siglo veinte, cuando surgen los mataderos y criaderos industriales de
animales. Las relaciones entre los seres humanos y los animales deben cambiar, exhorta
Derrida, y lo deben hacer en el doble registro ético y ontológico, porque el ser humano
ya no soportará mirarse en ese espejo.16
En síntesis: en la historia de la filosofía se han abonado dos perspectivas
diferentes, contrapuestas: la continuista, que tiende a reducir las distancias entre hombre
y animal, reinscribiendo al ser humano en la tierra, junto a los otros reinos de la
naturaleza; y la posición discontinuista, que defiende que entre el animal y el ser
humano hay un abismo. La teoría cartesiana de que el lenguaje animal es un sistema de
signos y reacciones y que en el animal no hay respuesta sino sólo reacción, llega incluso
hasta Heidegger.
Apenas pocos años más tarde del grito de Nietzsche; alguien profirió otro grito,
desgarrador, por cierto, esta vez proveniente del arte. Me refiero a la litografía de E.
Munch, “El grito”, de 1895. Munch describe las circunstancias que dieron origen a su
obra en los siguientes términos: “una tarde iba yo por un camino. De un lado estaba la
ciudad, bajo mí, el fiordo... El sol caía y las nubes enrojecían como la sangre.
Experimenté todo como un grito que atravesaba la naturaleza. Yo escuché un grito.”17
Soledad, silencio, dos caminantes que se alejan, de espaldas al atardecer, cuando de
pronto lo asalta un grito estremecedor, insoportable para los oídos humanos, terrible. La
mirada de terror del personaje, que se tapa los oídos en un gesto de estupor infinito. El
caminante solitario del fiordo replica el grito que escucha. En latín gritar es quiritare, y
de ahí quiritatio: llamada de auxilio o grito de socorro. El pintor hizo visible (audible)
el grito de la tierra.
16 Cfr. DERRIDA, J. y ROUDINESCO, E., ob.cit, p. 75. En términos generales se puede decir que de Leibniz a Husserl, pasando por Bergson, han defendido la primera posición; de Descartes a Heidegger, vía Kant, han sostenido la segunda.17 Citado por URBANEK, W., ob.cit., pp. 14-15.
17
La velocidad y el cálculo como factores antiecológicos
La velocidad es uno de los factores antiecológicos por excelencia. Heidegger la ubica
junto al cálculo y el surgimiento de lo masivo entre los elementos que están al servicio
del olvido del ser. El cálculo y el surgimiento de lo masivo son los restantes elementos
de los que habla el filósofo. Y los tres deben ser considerados en cualquier
planteamiento ecologista sobre la crisis actual. La aceleración que se imprime a todos
los ritmos vitales, para que se ajusten a las necesidades humanas, genera
inevitablemente alteraciones de todo tipo en el ritmo natural, cuando no modificaciones
esenciales. Quizás por aquello que piensa Milan Kundera, que nuestra época, ávida de
olvido y harta de sí misma, está dispuesta a apagar la tenue llamita de la memoria, cuyo
cultivo requiere silencio y quietud. No hay ya tranquilidad para aguardar ningún oculto
crecimiento, toda espera reviste un valor negativo. El hombre se ve arrastrado por la
incesante intranquilidad del emprendimiento.
El cálculo rige des que el ente empieza a ser reconocido básicamente como algo
susceptible de ser medido y cuantificado, esto es, cuando con la ciencia moderna se
inicia la lucha por el aseguramiento de un desocultamiento total. La voluntad que
subyace al afán de medición y conlleva la eliminación de todo ocultamiento y el
aseguramiento de la disponibilidad incondicionada del ente. Acaso ante esta mirada la
naturaleza, a la que le place el ocultarse, como dice Heráclito, oculta cada vez más su
esencia, que no se deja reducir a materia calculable. La naturaleza no es sólo el surgir a
la claridad, sino también el ocultarse en la oscuridad, el abrirse de la flor hacia el sol,
no menos que el arraigar en la profundidad de la tierra”.18 Pero, lo oculto, como tal,
parece haber perdido todo poder. El prejuicio nefasto que está a la base de la
explotación de la tierra es que el rostro que la naturaleza muestra a la mirada
inquisitoria de la ciencia es el único verdadero. La ciencia no puede preguntarse si no
habrá otra medida que la que ella misma calcula o bien si la medida de las cosas
coincide con y se agota en lo mensurable de modo objetivo, si lo mesurado o apropiado
a las cosas es algo que siempre es pasible de medida objetiva. Desde que todo misterio
está amenazado a sucumbir ante la voluntad clarificadora de la ciencia -que no es otra
cosa en su esencia que voluntad de dominio- se acrecientan la indolencia y el olvido
respecto de la tierra y de la vida en su conjunto. Heidegger habla del oscurecimiento
del mundo y de la devastación de la tierra, como si estos procesos fuesen los
testimonios vivos de la indiferencia y el olvido del ser.
Ahora bien, el problema no es el cálculo, sino su imposición como pauta única del
saber. En esto reside el máximo peligro: el cálculo considerado como ley fundamental 18 GADAMER, H.G., (2002) Los caminos de Heidegger (trad. Angela Ackermann Pilári), Barcelona, Herder, p. 105.
18
que rige el comportamiento humano. Cuando lo menos vinculante está por sobre lo más
vinculante y lo más vacío y formal por sobre lo esencial, ya ninguna pregunta
fundamental tiene sentido. Sin pregunta previa, se decide de antemano lo que es y cómo
es. Lo que es y lo que debe ser se calcula, no se piensa. La calculabilidad asegura la
eficacia en el dominio de los entes y, con ello anula el asombro ante el misterio de la
vida. Lo incalculable sólo puede tener un estatuto negativo como aquello que “aún” no
ha podido someterse al cálculo. Lo incalculable es también lo oculto. En la carrera por
el aseguramiento total, ya no se escucha la llamada de lo oculto, pues no hay respuesta
a las señas de lo que no es entitativo. El aseguramiento del ente, la identificación de la
verdad con la certeza y, en consecuencia, la reducción del pensamiento al cálculo, en
pos del dominio total del ente son los rasgos con los que nace la ciencia moderna.
Ciertamente, el cálculo era ya empleado por los antiguos, pero éstos no buscaban con él
el dominio del ente más allá de de los límites estipulados por el logos, es decir, por el
equilibrio y la sabiduría cósmicas, y, casi siempre, al servicio de la belleza que, como
se sabe, era concebida siempre junto a la verdad y la justicia.
19
Sobre la devastación de la tierra
Podría decirse que es a partir de la obra de Heidegger que el concepto “tierra”
adquiere relieve filosófico. Frente al concepto de “mundo”, el de “tierra” sólo podría
exhibir sus derechos de patria en el mundo de la poesía. Sin embargo, la unidad en la
que nacieron las tres dimensiones fundantes de la existencia humana: religión, poesía y
filosofía nunca se pierde del todo. Históricamente, esta común-unidad reaparece
rejuvenecida en el movimiento del romanticismo y, muy especialmente, en la obra y en
la vida de Hölderlin. La amistad que unió al joven poeta con Schelling y con Hegel
constituye en sí misma toda una alegoría de esta íntima proximidad.
Por su parte, cabe destacar, aunque no sea posible desarrollar aquí esta cuestión,
que ya E. Husserl había dado renovada vigencia a esta noción y, claro está, a la de
mundo, y lo hacía en el marco de su reflexión sobre los alcances y consecuencias de la
hegemonía cientificista con la que despuntaba el siglo. Con categorías como “mundo de
la vida” rescata la dimensión vital y originaria de la existencia, esa que la ciencia oculta
u olvida, aunque está a la base de todas sus representaciones. Y es que el mundo de la
vida no es enteramente objetivable por la ciencia, porque no es visto como conjunto de
objetos al servicio de nuestras necesidades, sino como nuestro hogar, anterior y
horizonte de toda objetividad. El misterio del mundo rechaza todo intento de
objetivación y control el mundo como hogar o casa que debemos entregar a las
generaciones futuras. Por eso, no es exagerado decir que de la cabal comprensión en
clave fenomenológica del “mundo de la vida”, depende en gran medida la “vida del
mundo”.
En la obra de Heidegger, la noción de tierra va ganando terreno filosófico y se
consolida ya como categoría filosófica, sobre todo a partir de su conferencia El origen
de la obra de arte, donde, además, aparece ligada a la verdad. La verdad que no tiene
que ver con la certeza sino con el juego ontológico entre ocultamiento y
desocultamiento. La verdad de la obra de arte no reside solamente en lo descubierto (el
“mundo” que ella expone), sino también en la profundidad insondable de sus sentidos
(en la “tierra”). Heidegger no se refiere con “tierra” al material ni al soporte de la obra.
La tierra es, más bien, lo insondable oculto que se cierra sobre sí mismo, y cuanto más
se cierra más brilla en todo su esplendor. La obra de arte libera la tierra a su máximo
retraimiento y, con ello, deja ser tierra a la tierra. En este juego, la tierra, que hace
posible al mundo, “brilla por su ausencia”. La verdad es entonces ese movimiento en
direcciones opuestas que no puede suprimirse jamás. La obra levanta un mundo y trae la
tierra a la presencia. 19
19 Cfr. DUQUE, F., (A.A.V.V), (1991) “La guarda del espíritu. Acerca del “nacional-socialismo” de Heidegger”, de Féliz Duque, en Heidegger: la voz de los tiempos sombríos, Barcelona, Ediciones del Serbal.
20
Lo que nosotros llamamos tierra, fue denominado como physis en el inicio del
pensamiento occidental. “Physis significa lo que sale o brota desde sí mismo (das von
sich aus Aufgehende; por ejemplo el brotar de una rosa); la fuerza imperante (Walten)
de lo que, al brotar, permanece, aquello donde el surgimiento vuelve a dar acogida a
todo lo que surge como tal. Physis es el cielo y la tierra, la piedra y el vegetal, el animal
y el hombre, la historia humana, entendida como obra de los hombres y de los Dioses,
y, finalmente, los Dioses mismos, sometidos al Destino. 20 Estos son, básicamente, los
sentidos griegos de physis, surgidos de la experiencia poética e intelectual del ser más
radical de la historia del pensamiento. Porque, como piensa Heidegger, de ningún modo
llegan los griegos a desarrollar estos sentidos guiados por los procesos naturales, como
cierta lectura positivista interpreta. Muy por el contrario, fue poética y filosóficamente
cómo descubrieron lo que tenían que llamar physis.
La traducción latina por natura, decisiva para el cristianismo, y que se reafirma
en la modernidad, pervierte el sentido originario de physis. Mientras la naturaleza era
aún physis, fue el “sitio del instante del advenimiento y de la estancia de los Dioses”.
Luego, la physis devino “ente”, más tarde, “gracia”, y, finalmente, después de ser
reducida a materia y movimiento, comienza a ser asediada por el embate del
tecnocapitalismo y transformada en una “gran estación de abastecimiento y
experimentación”. A lo sumo se experimenta también como paisaje, ocasión de reposo
y ámbito para disfrutar del ocio, y todo ello calculado para el gigantismo de la industria
del turismo y del entretenimiento. ¿Será entonces la naturaleza finalmente abandonada y
entregada a la manipulación sin límites o seremos capaces de buscar nuevamente la
Tierra? ¿Qué son hoy tierra, piedra, animal, más allá de su “servir a”? ¿Son algo en sí
mismos o han perdido definitivamente su interioridad e independencia? 21
20 Cfr. HEIDEGGER, M., entre otros escritos: “El origen de la obra de arte”, en Caminos de Bosque, ob.cit., p.35 Introducción a la metafísica, ob.cit., pp. 52-53.21 Cfr. HEIDEGGER, M., (2003) Aportes….ob.cit., p. 227.
21
La pregunta por la técnica
La técnica, interfiriendo y manipulando los procesos más recónditos de la vida,
está en el corazón de este proceso que hizo posible que la devastación de la tierra sea
este proceso en curso y en expansión del que hoy somos testigos. La voluntad de
dominio hace de la tierra “el desierto de un hombre que ya no vive bajo el cielo –lo
abierto- ni sobre la tierra -lo nutricio-. Un hombre que ya no habita”.22
Debemos a Heidegger el haber instalado la pregunta por la técnica con una
radicalidad inaudita. La cuestión de la técnica adquiere en su pensamiento una
dimensión inusitada, que se acrecienta a partir de los años treinta y alcanza incluso a la
pregunta por dios, por su cercanía o alejamiento. Dice Jan Patocka que cuando
Heidegger habla del otro pensamiento y de la espera de la llegada de un dios, no está
diciendo que dios vaya a venir; puede que venga o puede que no, pero frente a la
catástrofe, cuya amenaza viene dada por el predominio y la omnipotencia de la técnica,
lo que nosotros, pensadores de esta otra forma de pensar, podemos hacer es preparar
esta espera. ¿En qué consiste esta preparación? Ante todo, en experimentar que la
pregunta es la “piedad del pensamiento”. Nuestra época reclama con urgencia que
volvamos a preguntar por la técnica, con radicalidad y decisión, como lo ha hecho
Heidegger. La eficiencia técnica obtura las preguntas por el sentido último de la técnica.
La pregunta es la piedad del pensamiento. “Piedad” significa abrirse a algo más alto,
ponerse en disposición de experimentar algo por encima de nosotros y en disposición de
que actúe en nosotros. “¿De qué manera se abre el pensamiento a lo que está más alto?
Conmoviendo lo que resulta evidente para todo el mundo, problematizándolo. ¿Qué le
resulta evidente al hombre de nuestros días? La técnica. El pensamiento técnico ¿Cuál
es el rasgo propio del pensamiento técnico? ¿Cuál es su esencia?... Según Heidegger, la
esencia del pensamiento técnico es la metafísica”. La metafísica es esa particular
posición del hombre respecto del ser, de los entes y de la verdad, en la que prima la
voluntad de domino por parte de un sujeto que ha olvidado al ser para volcarse
enteramente hacia los entes buscando verdades susceptibles de ser empleadas
instrumentalmente. Pero lo que está completamente olvidado es, justo por ello,
inmensamente poderoso. “La situación propia de la metafísica en su versión técnica
reside en que nos domina por el hecho mismo de creernos nosotros los dominadores.
Esta es la situación y esta es la experiencia de la que habla Heidegger, la experiencia de
que en la esencia de la técnica hay algo que nos sobrepasa, ¡y no accidentalmente, sino
de forma esencial! Esta idea sobre la técnica no la tuvo nunca antes nadie.”23 La técnica
22 MUJICA, H., Mujica (2010), La palabra inicial, la mitología del poeta en la obra de Heidegger, Buenos Aires, Biblos, p. 3323 PATOCKA, J., (2007), Libertad y Sacrificio, Salamanca, Sígueme, p. 373.
22
no se limita a la esfera de lo humano, y esto no porque haya un dios detrás de ella, sino
porque ella es también donación del ser.
Lo más funcional a la esencia de la técnica es la ideología del neoliberalismo,
para la cual la naturaleza es esencialmente un espacio de provisión de existencias y
recursos. La máquina capitalista no parece estar en cuestión: “Los países ricos no están
gobernados por déspotas ilustrados: son democracias cuyos demos exigen beneficios
para sí”.24
¿De qué manera aparece el ser del ente dentro de los límites de la técnica?
Digamos antes de proseguir que, contrariamente a lo que se supone, en la interpretación
de Heidegger, la técnica no es una mera aplicación de la ciencia, sino más bien la que
reclama a la ciencia a su servicio. Este fue el temprano descubrimiento de Nietzsche: la
dependencia de la ciencia respecto del instrumento. Aquí nos referiremos entonces a la
la técnica desde la noción heideggeriana de Ge-stell, es decir, como “reunión de todos
los modos de la imposición o emplazamiento”, propios del mundo de la organización
total.25 La imposición reina allí donde se consuma la metafísica, proceso largo y de
reciente comienzo, también nombrado como “nihilismo”. El nihilismo no es lo otro de
la metafísica, sino su más genuina manifestación.26
Antes de intervenir en la naturaleza sin más medida que la de su propio
provecho, el hombre ya ha intervenido sobre el espacio y el tiempo, que dejaron de ser
dimensiones reales y existenciales para transformarse en meras magnitudes. El
pensamiento calculador no es sólo el que opera con números o calculadoras
electrónicas, sino aquel que, en su esencia, es “cálculo, planificación, investigación y
organización”, privilegia al ente, olvida al ser y tiene por esencia la “voluntad de
voluntad”. Vale decir, una voluntad que se quiere solo a sí misma y a sí misma con la
posibilidad siempre creciente de poder quererse cada vez más. “Los grupos humanos,
24 El proceso de globalización ha incrementado el desarrollo de la industria del “ecoturismo” o “turismo de aventura”. Uno de los lugares donde este fenómeno se registra con dramatismo es el continente antártico. Hasta hace poco tiempo este lugar estaba libre de la actividad turística debido a su aislamiento y a sus condiciones ambientales rigurosas. Los primeros turistas visitaron la Antártida en el año 1958, pero “el auge del turismo antártico ha sido tal que, entre el período que abarca desde 1984 y 1985 hasta 1999 y 2000, el número de visitantes se incrementó en un 2.509,19% (de 544 visitantes a 13.687)”. El problema de este aumento desmesurado de la actividad turística reside en que los ecosistemas antárticos son particularmente frágiles ante la incursión de miles de personas porque poseen muy baja capacidad natural de recuperación (resiliencia) y por ello, los tiempos para que la naturaleza recupere su estado original pueden ser muy extensos. Veamos con un ejemplo los alcances de este impacto: “en las zonas costeras antárticas que quedan libres de hielo durante el verano se desarrollan importantes comunidades vegetales compuestas, básicamente, por briofitas (líquenes y musgos). Las briofitas, a pesar de ser muy resistentes al frío, el hielo y la sequía, son muy vulnerables al pisoteo y tardan muchos años en recuperarse debido a la bajísima tasa de crecimiento que experimentan. Así, el tiempo necesario para que un colchón de musgos vuelva a cubrir un sustrato rocoso de la Antártida Marítima puede ser de unos doscientos años, y una sola pisada puede destruir un talo del liquen (Usnea antartica) cuya edad puede ser de unos seiscientos años. Más aún, la formación de colchones de musgos de 3 m. de profundidad presentes en algunas áreas demanda más de mil años.” Ver, SARTORI, G., (2003), La Tierra Explota, (trad. Miguel Ángel Ruiz de Azúa), Buenos Aires, Taurus, p. 56.25 Las dos nociones que articulan la de Gestell, a saber: la maquinación (der Machenschaft) y lo gigantesco (das Riesenhaft). La maquinación no está referida a las máquinas o aparatos sino, más fundamentalmente, a la convicción, que es previa a la máquina real, de que todo es o puede ser hacible. Lo gigantesco es la cantidad devenida cualidad, como tal lo incalculable, pero lo gigantesco no conoce la abundancia y lo simple siempre le es ajeno. Cfr. M.Heidegger, Beiträge, op.cit., 113 y ss.26Cfr. Günter Figal, (2003) Martin Heidegger, zur einführung, Junius, Hamburg, p. 160.
23
los pueblos y las naciones, los grupos y los individuos no pasan de ser, en todas partes,
los queridos de esa voluntad, y no su origen y sus señores, sino con frecuencia, incluso,
sus ejecutores a disgusto.”27 El pensamiento calculador se identifica con la metafísica.
Las visiones instrumentalistas y antropológicas de la técnica quedan siempre demasiado
cortas. Es necesario saltar del pensamiento técnico-metafísico, trascenderlo, e ir hacia
otro modo de pensar. A este otro pensamiento Heidegger lo entenderá como
“rememoración” (an-denken). En el recuerdo de lo pensado es posible a-vistar otro
modo de ser en el mundo, el de la salvaguarda de la tierra.
Más que la tecnificación totalizadora del mundo, lo inquietante y que da qué
pensar es que ninguna organización exclusivamente humana está preparada para hacerse
cargo de los poderes desatados, ni podrá estarlo. “Si la esencia de la técnica, la im-
posición como el peligro en el Ser, es el Ser mismo, entonces jamás se podrá dominar a
la técnica, ni positiva ni negativamente, mediante un mero hacer humano, puesto por sí
mismo. La técnica, cuya esencia es el Ser mismo, jamás se puede superar por el hombre.
Esto significaría que el hombre sería el Señor del Ser.28 Esta lectura, que a primera vista
podría sonar tremendista no lo es en absoluto, pues no clausura ninguna posibilidad
histórica, porque la historia, así como la entiende Heidegger, no se agota en el sucederse
de los acontecimientos humanos; la historia es siempre la historia del ser, cuyos
sentidos nunca son enteramente disponibles. De aquí el rechazo al antropocentrismo e
incluso su oposición al humanismo, coherentes con su crítica al subjetivismo moderno,
vuelto sobre sí mismo y enfrentado al mundo. Porque, si bien la filosofía cartesiana
parece poner todo bajo una duda implacable y universal, no pone en absoluto en duda al
yo. Y es a este ego, que tan poco o nada sabe de sí mismo, al que debe rendirse
incondicionalmente de ahí en más la naturaleza. Para Heidegger, el ser humano sólo es
humano a partir de su radical extroversión hacia el ser y, por consiguiente, a partir de la
presencia del ser en él. Pero, ¿está el hombre preparado para hacerse con el dominio
total de la tierra? ¿En qué condiciones se está dando cumplimiento al mandato del
Antiguo Testamento de “someter la tierra”? ¿Desde qué comprensión del ser se hace
posible este sometimiento?
Veamos cómo entiende Heidegger el proceso de devastación de la tierra.
“Devastación” es más que aniquilamiento o destrucción, porque no arrasa solamente
con lo crecido y construido: la devastación “es” lo obstructor e impedidor que, no
obstante, puede ir de la mano del progreso económico y ser compatible con un alto
estándar de vida. La devastación, continúa diciendo nuestro filósofo, es la expulsión de
Mnemosine (memoria) a alta velocidad. No se trata aquí de la memoria subjetiva, es
27 HEIDEGGER, M. (2012) Heráclito, Buenos Aires, Biblos y Biblioteca Internacional Martin Heidegger, p.216.28 Ibídem, p. 144.
24
decir, la facultad humana de recordar. Como hija del cielo y de la tierra, madre de las
musas y fuente de toda poesía, la memoria abarca mucho más que recuerdo subjetivo: es
lo congregante de lo pensado, la reunión del pensamiento, no de cualquier pensamiento
sobre una cosa cualquiera: la memoria reúne lo pensado que abre camino a lo por
pensar. 29
Para el pensamiento calculador, propio de la técnica, la memoria se identifica
con la capacidad de almacenamiento de información. Pareciera entonces que hoy más
que nunca antes la memoria nos está asegurada. Pero en pleno desarrollo tecnológico,
Heidegger habla de su expulsión, y a gran velocidad. La primacía del olvido en la
época del nihilismo. Desierto, devastación, olvido, ¿signos de la “muerte de la
naturaleza”?
Cuando el ser esencia como disponibilidad, la indigencia o ausencia del ser se
expande por doquier, pero el hombre no está aún en condiciones de ver ni de admitir
esta ausencia, pues el emplazamiento técnico es vivenciado como abundancia, no como
carencia.30 Y en esto reside precisamente lo siniestro, en que la esencia de la técnica se
oculta y no se muestra como el peligro que es. El peligro supremo que genera su
hegmonía es hoy lo “más digno de ser pensado”. El despertar de la indigencia es la
primera remoción a esa región primordial que se configura en el “entre” el cielo y la
tierra, comarca a la que el ser humano pertenece como fundador y cuidador, en tanto es,
como Dasein, acaecido-apropiadamente por el ser mismo.
El peligro, como el olvido del ser, no son puras negatividades; el olvido es
también el rehúso del ser mismo, y pertenece al ocultamiento y por ello a la esencia de
la verdad. Cuando se vislumbra el peligro es que ya se está en condiciones de dar el
salto que lleva desde plano entitativo hacia donde esencia la técnica. Por eso, en la
indigencia y en el peligro se hace posible la vuelta del olvido del ser. Ya decía Hölderlin
que “donde hay peligro, allí crece lo que salva”. “Salvar” (retten) significa soltar,
liberar, tanto como cuidar, albergar, tomar en custodia, resguardar. “En la esencia del
peligro esencia y habita una gracia, a saber, la gracia de la vuelta del olvido del Ser
hacia la verdad del Ser.” Por eso, dirá Heidegger, sólo si el hombre, en cuanto pastor del
Ser, aguarda la verdad del Ser, puede él esperar un advenimiento del destino del Ser, sin
caer en el mero afán de saber. 31
Nietzsche pensaba que para salvar la tierra, debía primero desaparecer el
espíritu de la venganza frente al devenir, liberación hacia la suprema esperanza:que el 29 HEIDEGGER, M., (1972) ¿Qué significa pensar? (trad. Haraldo Kahnemann), Buenos Aires, Nova, pp. 15 y ss.30 HEIDEGGER, M., (1994) Serenidad (trad. Yves Zimmermann), Barcelona, Odós, p.18. También desarrolla el tema de la ausencia de pensamiento meditativo y señala la gravedad que implica el no advertir esta ausencia en obras como ¿Qué significa pensar?ob.cit., p. 11, y en “¿Para qué Poetas?”, en (1997) Caminos de Bosque (trad. Helena Cortés y Arturo Leyte) Madrid, Alianza, pp. 241 y ss. 31 HEIDEGGER, M., (1993) “La Vuelta”, en Ciencia y Técnica (trad. Francisco Soler), Santiago de Chile, Editorial Universitaria, p. 148.
25
ser humano sea redimido de la repulsa contra el tiempo, y por extensión, contra todo lo
perecedero y terrenal. La metafísica recusa el devenir y la finitud.32 La venganza,
interpreta Heidegger, “...imprime su sello a la manera cómo el ser humano, tal como ha
sido hasta el presente, se conduce en general frente al ente”.33 En la voluntad de control
y aseguramiento no menos que en la impugnación de lo efímero y contingente, se
manifiesta una violencia frente a lo real que sólo una decisión por lo esencial y una
meditación interiorizante podrían contrarrestar, jamás el cálculo.
En esta línea de pensamiento escribe Gianni Vattimo: “A la violenta supresión y
extirpación de lo sensible y caduco que la metafísica ha producido, se opone el derecho
de lo caduco como espera de una felicidad que será reconciliación entre lo sensible y lo
inteligible, entre el espíritu y la materia, entre el yo y la naturaleza.34
32 Cfr. HEIDEGGER, M., Conceptos Fundamentales, ob.cit., pp. 46-47.33Ibídem, p. 9634 VATTIMO, G., (comp.) La secularización de la filosofía, ob.cit., p. 72.
26
La huida de los dioses
De la huida de los dioses o pérdida de lo divino, así como de los dioses
venideros, cuya estancia el hombre debe preparar, reside gran parte del contenido de la
poesía de Hölderlin.35 Desde muy temprana edad y cautivado por la espiritualidad
griega, Hölderlin inicia un camino de retorno a los orígenes que nunca dejará de
transitar. A los ojos de Heidegger, la poesía de Hölderlin es la palabra del destino. El
nombrar poético dice lo que la llamada del ser mismo obliga a decir al poeta. 36 La
poesía nombra a los dioses, y son los dioses los que otorgan poder nominativo a la
palabra poética. La tarea sagrada del poeta es seguir la huella de los dioses idos y captar
las señales de los venideros. Los dioses se han marchado dejando a los hombres en la
noche más larga, pero previamente a esta huida, el ser humano había roto todo vínculo
con lo sagrado.
El propio Hegel describe la experiencia de la pérdida de lo divino en un célebre
pasaje de su Fenomenología del Espíritu: “El espíritu se revela tan pobre, que, como el
peregrino en el desierto, parece suspirar tan sólo por una gota de agua, por el tenue
sentimiento de lo divino en general, que necesita para confortarse. Por esto, por lo poco
que el espíritu necesita para contentarse, puede medirse la extensión de lo que ha
perdido”.37 Pero tampoco pudo el idealismo salvar lo divino, pues la reasunción de Dios
que lleva a cabo termina poniendo a Dios fuera de juego al someterlo a la forma de un
sistema absoluto que, como lo piensa Hegel, sólo puede ser medido y contenido por el
concepto. El alma poética puede estremecerse ante el recuerdo de lo infinito que, lejos
de ser la negación de lo finito, para la mirada romántica es, por el contrario, su más
acabada verdad.
La huida de los dioses es uno de los acontecimientos fundacionales de los
tiempos modernos. En su versión onto-teo-lógica, la metafísica conduce no solo a la
huída de los dioses sino incluso a su muerte, pues somete a Dios a una argumentación
probatoria dentro de los confines de un sistema. Esta pretensión metafísica de captar a
Dios a través del concepto inaugura la experiencia del alejamiento y abandono por parte
de lo divino. Porque “a lo que da noticia apareciendo en su auto-ocultamiento, sólo
podemos corresponder señalándolo y, con ello, encomendándonos nosotros mismos a
dejar aparecer lo que se muestra en su propio estado de ocultamiento”. 38
35 Para el esclarecimiento de la experiencia poética hölderliana acerca del retraimiento peculiar de lo divino, véase, entre otras fuentes, los análisis de Heidegger en Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, (Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte), Madrid, Alianza Editorial, 2005) y de Jean-Luc Marion “El retiro de lo divino y el rostro del Padre: Hölderlin”, en El idolo y la distancia (Traducción de Sebastián M. Pascual y Nadia Latrille), Salamanca, Ediciones Sígueme, 1999, p. 89-138.36HEIDEGGER, M., Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, ob.cit., pp. 38 y ss.37 Hegel, G.W.F. (1993) Fenomenología del Espíritu. Traducción de Wenceslao Roces. Santa Fe de Bogotá: F.C.E., 1993, p. 11.38 Heidegger, M., Artículos y Conferencias, op.cit., p. 118
27
Sin embargo, no muere todo dios, solo el metafísico es el dios que muere. El
dios divino, el dios por venir, dirá Heidegger, no sólo no ha muerto, sino que vive hoy
más cerca del pensamiento que de la fe. El fundamento último que erige la metafísica y
que, se supone, la filosofía tendría el deber de conocer y la religión la tarea de adorar,
ya no es sostenible y, justamente por eso, es de nuevo posible creer en Dios.39
39 VATTIMO, G., (2004) Después de la cristiandad. Por un cristianismo no religioso. (trad. Carmen Revillia), Buenos Aires, Paidós, p. 14.
28
El cambio climático global como fenómeno eminente de la crisis ecológica planetaria.
Clima, tiempo y existencia
El clima es definido como el conjunto de condiciones atmosféricas de
determinado sitio. Intervienen en él distintos factores: temperatura, humedad,
nubosidad, vientos, lluvias, y de la relación entre ellos es el clima la expresión más
constante.40 El sistema climático se extiende sobre una capa muy delgada de la tierra: en
la escala de un globo terráqueo de escritorio, no ocuparía mayor espesor que la pintura
del mismo. Los registros científicos del clima datan de menos de dos siglos e indican
aumentos significativos en los últimos ciento cincuenta años. La temperatura promedio
global de la tierra aumentó en 0,6º C en ambos hemisferios, norte y sur, así como la
temperatura nocturna subió más rápidamente que la diurna desde 1950. Esto se debe al
aumento de la emisión de gases de efecto invernadero (GEI) a la atmósfera. Si la
temperatura global continúa su proceso de aumento, la pérdida de biodiversidad parece
inevitable, como ya lo es la retirada general de los glaciares o el aumento de la
temperatura de las aguas oceánicas. El cambio climático global supone la ruptura de los
ciclos naturales a una velocidad inquietante. “La velocidad del cambio, el más rápido
ocurrido en al menos 10.000 años, no permitirá la adaptación biológica. (…) muchas
especies no serían capaces de migrar a la velocidad necesaria (el caso de los árboles de
lento crecimiento).” El rasgo más llamativo del cambio climático es que sus impactos se
están produciendo desde los trópicos hasta los polos, desde las islas pequeñas hasta los
grandes continentes y desde los países más ricos hasta los más pobres. Impactos en la
agricultura, la salud humana, los ecosistemas de la lluvia y los océanos, la biodiversidad
natural, entre otros. En 1988 se crea el Instituto Intergubernamental para el cambio
climático, el IPCC según sus siglas en inglés. Desde ese momento y en todos los
informes emitidos por el organismo se declara que el incremento de las emisiones de
CO está acrecentando en forma sustancial el efecto invernadero y que si no hay una
drástica reducción de esos gases el calentamiento irá en aumento con consecuencias
cada vez más graves. La ciencia avanza sobre este tema contrarreloj. El aumento de la
intensidad del ciclo hidrológico global con precipitaciones copiosas y frecuentes
40 BARROS, Vicente, (2006) El Cambio Climático Global, Buenos Aires, Libros del Zorzal. El autor es Doctor en ciencias Meteorológicas, Investigador Superior del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas y Profesor titular de Climatología en la Facultad de Ciencias Exactas y Naturales de la Universidad de Buenos Aires, donde dirige la Maestría en Ciencias Ambientales. Participó, además en la elaboración del Informe del Panel Intergubenamental sobre el Cambio Climático en el año 2001. La estimación más razonable respecto del nivel medio del mar dice que hacia el año 2100 rondaría los 60 cm. por encima de su nivel actual. Esto implicaría la desaparición de varios países insulares del Caribe y la Polinesia y problemas severos en muchas áreas costeras, en particular deltas y costas de estuarios. Las poblaciones de las costas se verían obligadas a trasladarse, y las pérdidas en instalaciones serían inmensas.
29
coexistirá con zonas en las que se padecerán sequías mortíferas. La concentración actual
de CO es la mayor en al menos 3 millones de años. La superficie de hielo del Ártico se
redujo en 2012 unas 20 veces. A partir de 2014 el IPCC empieza a evaluar opciones de
geoingeniería para detener el cambio climático, se trata siempre de medidas invasivas.
Hablaremos especialmente de la geoingeniería más adelante, donde se problematizará
precisamente su relación con la “ética de la naturaleza”. Ciertamente, la atmósfera, el
océano y el sistema climático tienen variabilidad interna, pero el hombre ha modificado
la composición química de la atmósfera obturando lo que los científicos denominan
ventana de radiación. Esta permite que el calor acumulado en la tierra pueda salir
nuevamente en la proporción adecuada.41 Las emisiones de los GEI tardan en
desaparecer decenios o centenares de años y se distribuyen prácticamente en forma
homogénea sobre todo el mundo. En sí mismo, el cambio climático constituye un
problema ético que no conoce fronteras. El impacto es independiente del lugar de
emisión, lo que otorga a los GEI una implicancia política internacional. Las emisiones
de cada país tienen repercusiones en el clima global y, a su vez, el clima global afecta a
cada país. La evolución es acorde al tipo de crecimiento económico que ha prevalecido
desde la revolución industrial y que alienta la multiplicación infinita de los bienes
disponibles para el consumo.
Los científicos y los ambientalistas oscilan entre el optimismo y el
catastrofismo. Hoy se habla de “refugiado climático”, una expresión que si se analiza
en profundidad revela una gravedad inusitada. Tampoco causaba inquietud hablar de
“era atómica”, mientras que para Heidegger era todo un signo de lo grave de nuestra
época grave: denominar una etapa histórica a partir de la disponibilidad de una energía.
En la era atómica y, por ella, el hombre pierde su arraigo en el mundo, pues en la
exigencia de entregar y emplazar fundamentos amenaza a todo cuanto le es familiar y
hogareño (heimlich) al hombre. Esta exigencia habla bajo el nombre de átomo y de
energía atómica. La crisis climática global parece ser otro de los modos en los que se
manifiesta aquella pérdida de arraigo. ¿Cómo refugiarse de lo que, como el clima, nos
contiene a todos? ¿Cómo ocultarse ante lo que nunca declina?, dicho al modo de
Heráclito.
Nuevamente, debemos a la fenomenología el haberse ocupado especialmente
del clima, y lo ha hecho en relación con otro gran tema filosófico, el del tiempo.
Tiempo viene de tempus y significa “estado del cielo”, statu caeli. Nuestra vida en la
Tierra sólo puede ser posible en una franja muy limitada entre temperaturas extremas,
41 La atmósfera se comporta como el vidrio de un invernadero, es decir, deja pasar la luz hacia el interior y retiene en parte la radiación saliente, logrando así equilibrar la temperatura de la tierra, que perdería todo su calor apenas el sol dejara de iluminarla de no actuar este efecto. Pero, cuando la emisión de estos gases se intensifica, como ha ocurrido desde los dos últimos siglos, se produce un calentamiento global de consecuencias graves y en muchos casos, impredecibles, para la vida.
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por eso, el que se hayan dado en nuestro planeta las condiciones climáticas propicias
para la vida, es algo del orden de lo milagroso. El clima nos pone de manifiesto nuestra
fragilidad y nuestro estar siempre fuera, en el mundo. El fenomenólogo japonés Tetsuro
Watsuji, inspirado en la lectura de Ser y Tiempo se propuso trabajar el fenómeno del
clima como momento estructural de la existencia humana. En la base de la cadena de
finalidad que caracteriza al instrumento se descubre no sólo al Dasein, sino la índole
climática de nuestra existencia. Hay una doble estructura histórico-climática del ser
humano y la inseparabilidad de espacio-tiempo está a su base, pues el clima nunca se
experimenta aisladamente, sino siempre vinculado a un suelo o paisaje, a un lugar, el
viento frío es el viento de la cordillera o el viento del mar.
Además, entre el clima y el temple anímico hay relaciones muy estrechas.
Adjetivamos el clima el de un modo similar a como lo hacemos con los estados de
ánimo: frío, crudo, inclemente, severo, cálido, variable, templado, riguroso,
desapacible… La perspectiva de los sentimientos según el modelo de los elementos y de
la meteorología puede ser muy fecunda. Esto lo sabía ya J. G. Herder, y por eso hablaba
de la “climatología de todas las facultades intelectuales y sensitivas del hombre”. Lo
interesante de la meteorología es que ante ella están los cuatro elementos en su continua
interrelación. En el siglo xx, Hubert Tellenbach desarrolla una fenomenología de los
sentidos a partir del “contacto elemental” con la atmósfera y Herbert Schmitz descubre
en el sentir del propio cuerpo la índole meteorológica de los sentimientos, es decir, su
carácter atmosférico. Estados afectivos que se dejan representar mediante nuestra
relación con los elementos. La tormenta y el huracán son sinónimos de ataques
violentos y poderes apabullantes de la afectividad humana.
La respuesta técnica a la crisis climática global: La geoingeniería
Desde siempre, el clima ha significado un gran desafío para el hombre, podría
decirse que desde que dejamos de ser nómadas y se descubrió su importancia para los
procesos agrícolas, el sueño de modificar las condiciones climáticas no ha cesado. Los
experimentos para el control del clima datan del siglo XIX y han estado al servicio de
las más variadas intenciones, desde alimentarias hasta bélicas. China es uno de los
países que más invierte en proyectos de modificación climática. En 2008, China lanza
más de 1000 cohetes con yoduro de plata para evitar que lloviera sobre el estadio de
fútbol. El clima también puede ser considerado como un arma de guerra y, de hecho lo
31
ha sido.42 La capacidad de provocar tormentas, precipitaciones, sequías, inducir nieblas,
sembrar nubes, y tantas otras, es un elemento clave en los conflictos armados.
Pero es en la década de los años 30 del siglo veinte que la experimentación
climática se transforma en una cuestión de Estado. La ex Unión Soviética funda el
Instituto para la creación de lluvia, en Leningrado. Por vez primera, los patrones
climáticos sufren alteraciones antrópicas, aunque aún a escala pequeña. A partir de allí
se profundizan y amplían los experimentos con siembra de nubes. Unas décadas más
tarde, cuando empiezan a descubrirse las incipientes señales del problema del
calentamiento global, allá por los años sesenta, desde países como Estados Unidos se
impulsa la posibilidad de provocar cambios climáticos compensatorios.
En este contexto se va gestando el nacimiento de la “Geoingeniería”,
tecnociencia a cargo de producir proyectos para revertir el calentamiento global. La
geoingeniería se presenta a sí misma como “la manipulación deliberada a gran escala
del sistema climático terrestre para reducir el calentamiento global”. Se articula en dos
ramas: la gestión de la radiación solar y la remoción de dióxido de carbono en la
atmósfera. Gestionar la radiación solar suena francamente inquietante. En la cumbre
sobre calentamiento global de 1990 se promocionó a la geoingeniería como la solución
más factible y económicamente más racional para atacar la crisis climática.43
A juzgar por la escala y las consecuencias terribles que puede generar con
muchos de sus proyectos, la geoingeniería parece corresponderse con esa figura que los
juristas denominan criminis causae: cometer un crimen para ocultar un delito anterior.
Sus proyectos van desde la propuesta de blanquear los techos de edificios o engrosar
artificialmente la capa de nubes a través de los Yates Albedo, hasta poner en órbita un
espejo gigante entre el sol y la tierra compuesto por minúsculas hebras de aluminio,
pasando por la extracción de polvo lunar para crear un tipo diferente de pantalla solar en
el espacio o la fertilización del océano con hierro líquido. En 2006, Paul Crutzen,
premio Nobel de Química en 1995, recomienda el uso de estos aerosoles para reducir la
cantidad de luz solar que llega a la tierra. El destacado científico habla incluso de la era
del Antropoceno, y lo hace en el mismo año que la NASA impulsa el uso de artillería
para disparar hasta 1.000.000 de toneladas de aerosoles de sulfato a la estratósfera del
42 A inicios de los años setenta la Fuerza Aérea estadounidense se dedica a la siembra de nubes sobre Vietnam, Laos y Camboya, con la intención de obstaculizar los movimientos de las tropas norvietnamitas. Basta con leer el título de un informe de la Fuerza Aérea estadounidense para constatarlo: “El clima como fuerza modificadora: Poseyendo el clima para el 2025”. Después de la guerra de Vietnam la ONU prohibió la guerra meteorológica, así como otros tantos usos agresivos de la manipulación climática con efectos extensivos, duraderos o severos. De manera que el clima no ha tardado en formar parte de las políticas de seguridad, con aplicaciones domésticas o internacionales, desde que en 1841 aparece el libro Filosofía de las tormentas, del meteorólogo estadounidense James Pollard Espy, donde explica cómo es posible producir lluvia artificialmente. Hacia fines del mismo siglo se empiezan a calcular los niveles de dióxido de carbono en las temperaturas globales.43 La radiación solar se ha mostrado más económica que la reducción de las emisiones de dióxido de carbono. Los actores de la geoingeniería son multinacionales que acumulan patentes de modificación climática.
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Ártico a fin de suavizar los rayos del sol. Entre las consecuencias de estas tecnologías se
anticipan mareas tóxicas, acidificación del océano, multiplicación de extensas zonas
muertas del mar, destrucción de la capa de ozono, etc.
Heidegger y la ecología
La ecología aparece como intento por preservar la casa esencial, y por eso atañe
a la esencia de la existencia humana, y más aún, atañe también al ser, y en un sentido
fundamental. Pensar filosóficamente la ecología es repensar el “dónde” de la vida y de
la historia de un modo radical. El dónde de la vida nos conduce a pensar la polaridad
esencial que conforman la tierra y el cielo, único continente de toda posible casa; esta
comprensión determinará, en última instancia, el “cómo” del estar humano en el mundo.
Desde el psicoanálisis hasta la antropología, desde la historia hasta la sociología, es
difícil imaginar algún campo del saber actualmente relevante, que no esté interpelado
por la filosofía de Heidegger, y esto vale también para la ecología, aunque el filósofo no
haya mencionado nunca esta palabra. Sin embargo, lo que intento sostener aquí es que
la filosofía de Heidegger es ella misma eco-lógica y, en un sentido profundo, un
“clamor por salvar la tierra”. De ahí que no pocas de las categorías rectoras de su
pensamiento puedan iluminar cuestiones fundamentales en la propuesta de una ética de
la naturaleza. Desde nociones como la de “cuidado", estructura ontológica fundamental
del humano Dasein visto como “posibilidad”, “ser para la muerte”, o “pastor del ser”,
el filósofo abre caminos al ecologismo. Sobre todo a partir de los años treinta, con
conceptos como Gelassenheit (serenidad, desasimiento), Ereignis (acontecimiento
propicio), Geviert (cuaternidad) Heidegger instala la pregunta por la tierra y por el
arraigo del hombre en el mundo en la época del dominio tecnológico planetario. Y sin
dudas, es el tema de la técnica, el cuestionamiento radical que hace de ella, insoslayable
para todo diálogo pensante entre Heidegger y la ecología. No sólo la técnica está en el
centro de la crisis ecológica, sino que constituye el eje articulador de todas las
meditaciones posteriores a Ser y Tiempo. Ciertamente, Heidegger no abandona nunca la
pregunta por el ser, pero será la reflexión sobre la técnica, o más bien dicho, sobre la
esencia de la técnica, la que atraviesa como una espina dorsal todas sus meditaciones
posteriores. Y ya en su obra fundamental de los años treinta, los Beiträge zur
Philosophie, Heidegger piensa en la mutación profunda de la biosfera en manos de la
tecnociencia a través de nociones que, de uno u otro modo, se han integrado a los
principios del ecologismo. Así lo testimonian las afinidades con el planteo básico de la
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ecología profunda. 44 Cierto es también que la relación entre el pensamiento de
Heidegger con la ecología no deja de ser problemática. Tanto los intentos por torcer el
curso de la dominación planetaria en la etapa imperialista de la técnica, cuanto los
destinados a justificar el estado actual del mundo son, desde su perspectiva, las dos
caras del mismo poder incondicionado de la voluntad.45 Pero si bien la filosofía no
puede decidir ni generar cambios en el mundo, sí está en condiciones de estimular una
disponibilidad para un cuestionar vinculante, en nuestro caso sobre la esencia de la
técnica, el gran peligro y el gran desafío para la vida.
La filosofía es propiamente nostalgia, un impulso por estar en todas partes en
casa, sostiene Heidegger en las lecciones de 1929-30, evocando una frase de Novalis.46
Cuando se habla de la casa se piensa en el espacio donde se desarrolla la vida cotidiana
de los humanos; se considera así la casa desde la espacialidad, como res extensa, como
lo otro de nuestra subjetividad. Pero es el acto de habitar el que trae consigo la
necesidad de la casa y no al revés, más aún, la casa sólo se hace casa por el habitar:
“allein das Haus wird erst Haus durch das Wohnen.47 De modo que la construcción por
la que se erige la casa está orientada previamente por un “permitir habitar”, permitir que
despierta y ofrece las posibilidades primordiales de la habitación. Habría, entonces, algo
así como una casa óntica y una casa ontológica. La óntica llega a ser efectiva por la
construcción; lo planificado por el arquitecto y llevado a cabo por el constructor; el útil
disponible para la habitación. La casa para habitar supone primeramente el construir.
Construimos para habitar; es decir, primero construimos y luego habitamos. Así, la casa
se inscribe en la cadena de medios y fines: el habitar es el fin, y la construcción, el
medio. La casa queda reducida a simple útil-local donde habitar.
44 Sobre esta dualidad de la Ecología véase, Naess, A., „The Shallow and the Deep, Long-range Ecology Movement“, Inquiry 16 (1973), pp. 95 y ss.; Devall, Bill, „Die tiefenökologische Bewegung“, Ökophilosophie, Reclam, Sttuttgart, 1997; Leopold, A., Am anfang war die Erde, Mit einer Einführung von Horst Stern, München, 1992; Ott, Konrad, Ökologie und Ethik, Verlag Tübingen, 1993. La distinción contemporánea entre una ecología superficial (shallow ecology) y una ecología profunda (deep ecology) fue presentada por Arne Naes a comienzos de la década del setenta. Es una clasificación que da cuenta de la diferencia básica entre las dos vertientes fundamentales del ambientalismo moderno, en el plano conceptual y en el de la praxis. Dicho muy esquemáticamente, mientras la ecología superficial coloca al hombre en el centro de la reflexión (vale decir, que el Leitmotiv de la protección de la naturaleza se funda en el aseguramiento de las condiciones de vida humana) mientras que la ecología profunda parte de una visión holística, que rechaza la separación entre hombre-sociedad, por un lado, y naturaleza, por otro. De modo que en esta corriente se propugna un cambio radical de paradigma, pues si para la ecología superficial la naturaleza cumple la función de satisfacer las necesidades humanas, para la ecología profunda la naturaleza posee un valor intrínseco e inalienable. En conclusión, la ecología superficial no implicaría una ruptura con la racionalidad clásica y la ideología del capitalismo tardío, mientras que la profunda recusa toda imposición de la lógica del mercado y cualquier forma de antropocentrismo. 45 Cfr., Frente a la dominación, Heidegger, el marxismo y la ecología“ en Schürmann, Janicaud, D., Heidegger y la filosofía práctica, Buenos Aires, Edición preparada por diego Tatián, pp. 49 yss. Hasta el momento, apunta Janicaud, la ecología no ha hecho más que balbucear críticas contra la sociedad industrial y el expansionismo economicista pero no ha generado aún más que una táctica de contra-poder, “una convergencia no estabilizada todavía entre la defensa del medio ambiente y un anarquismo libertario”. Este es el obstáculo que impide presentar en términos definitivos la relación entre la ecología y el pensamiento de Heidegger. 46 -------------------, Grundbegriffe der Methaphisyk, Welt, Endlichkeit, Einsamkeit, en Gesamtausgabe, Band 29-30, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, p. 747 Ibídem, “Hebel – Der Hausfreund”, p. 138 La expresión “amigo de la casa”, era el título que el poeta había elegido cuando fue editor del calendario de la región de Baden.
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Heidegger nos dice que si escuchamos lo que el lenguaje dice en la palabra construir,
oiremos al menos tres cosas fundamentales, primero, que construir es propiamente
habitar; que el habitar es la manera como los mortales “son” en la tierra; y tercero, que
son dos las formas de construir; a saber, construir entendido desde la poética del habitar
o el construir que levanta edificios. Esta distinción, entre una definición correcta de la
casa y otra verdadera, valdría también respecto de la ecología en sus distintas versiones:
como ciencia positiva y como sabiduría del oikos, es decir, como ecosofía.48
Todo construir es en sí, entonces, un habitar. El rasgo fundamental del habitar
es el cuidar. Dice Heidegger que “no habitamos porque hemos construido, sino que
construimos y hemos construido en la medida en que habitamos, es decir, en cuanto que
somos los que habitan.” El ser humano contemporáneo se encuentra en la penuria del
habitar, no por la falta de viviendas: la auténtica penuria es más antigua aún que las
guerras mundiales y las destrucciones, más antigua aún que el ascenso demográfico
sobre la tierra. “El poetizar es lo que antes que nada deja al habitar ser un habitar.
Poetizar es propiamente dejar habitar (…) y “antes que nada pone al hombre sobre la
tierra, lo lleva a ella, lo lleva al habitar”.49 El habitar sólo parece posible allí donde no
se ha perdido la poesía. La falta de patria y de hogar se ha convertido en destino
universal bajo la forma de la civilización universal. 50Por eso, es para Heidegger la
construcción una consecuencia esencial del habitar y nunca su fundamento ni su
fundamentación. ¿Llegará el momento en que construyan desde el habitar y piensen
para el habitar? 51 Los mortales primero tienen que volver a buscar la esencia del
habitar. ¿Experimenta el hombre actual esta penuria o le es “dado” al hombre actual un
habitar apacible entre de la tierra y el cielo.52
El cielo se experimenta universalmente como ámbito sagrado y morada de los
dioses, y está identificado desde siempre con la divinidad, sacralizado e inscripto en los
estratos más primarios de la experiencia humana. Como trascendente, el cielo se nos
revela primariamente en la lejanía, como infinito y omnipresente; el cielo contiene la
sacralidad en un sentido esencial. Sus atributos ancestrales no son deducibles ni lógica
ni objetivamente y tampoco derivan enteramente de ningún supuesto primitivismo
irracionalista. La omnipresencia del cielo remite tanto al tiempo como al espacio, a un
“cuándo” y “dónde” originarios y vitales. El cielo es apertura y horizonte de la historia.
La tierra, por su parte, se identifica en todas las latitudes con una madre universal
engendradora de vida; comienzo y fin de toda vida. Por su carácter de madre, no han
48 Cfr. RODRÍGUEZ-RIDEAU, C., (2005) Heidegger y la Ecología, Universidad de Chile, Ediciones Logos Latreya.49HEIDEGGER, M., “Poéticamente habita el hombre”, en Conferencias y Artículos, ob.cit., p. 165-167.50 Cfr. HEIDEGGER, M., (1969) Zum 80. Geburstag, von seiner Heimatstadt Messkirch, Vittorio Klostermann, Frankfurt.51HEIDEGGER, M., “Contruir, Habitar, Pensar”, en Conferencias y Artículos, ob.cit., p. 142.52Cfr. Versión en castellano, Heidegger, M., Serenidad, Barcelona, Odós, 1994,, p. 20.
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sido pocos los pueblos arcaicos que rechazaron el trabajo de la tierra y tuvieron una
actitud directamente antiagrícola.53 Además de simbolizar la fertilidad, la tierra
representa asimismo la solidez, y como cimiento firme y sustentante, es lo fiable por
excelencia, aquello donde se puede construir y con lo que se puede construir.54 En su
engendrar infatigable, la tierra hace que la vida y la muerte no sean sino dos momentos
diferentes de su destino total. La tierra no sólo está identificada con el espacio sino que
también lo está, y no menos esencialmente, con el tiempo. Que nuestra vida transcurra
sobre la tierra y bajo el cielo es una experiencia originaria previa a toda construcción
conceptual o simbólica. Pero ¿en qué se puede verificar todavía hoy experiencias
semejantes?, ¿perviven?, ¿dónde?, ¿bajo qué condiciones es posible, si lo es,
recuperarlas?
Hacia el pensar meditativo
El pensamiento meditativo o rememorante (an-denken) corresponde, según Heidegger, al
otro inicio del pensar, tema que aparece en los Beiträge. Se trata de un pensamiento que
se sitúa en las antípodas del pensamiento calculador o representacionista, cuya esencia
reside, en última instancia, en el afán de control y aseguramiento de la realidad. El
pensamiento meditativo, en cambio, concibe el dejar-ser (sein lassen) como la acción
más noble y elevada. El supuesto de que el obrar humano equivale a la acción eficiente o
a la “capacidad de producir efectos”, está a la base de la tradición metafísica. En la
región del pensamiento meditativo “nada está claro”, pero “todo es significativo”.55 El
auténtico obrar aparece como la acción de darle cobijo al ser o, dicho de otro modo, de
prepararle al ser un paraje en medio de lo ente y de traerlo al lenguaje.56 “Sólo un pensar
que se entiende a sí mismo como acogida del ser y no como consumación de su olvido
responde a su requerimiento. Pensar es así, sencillamente, corresponder a la apelación
(Zuspruch) del ser, que es lo absolutamente digno de ser pensado (Denkwürdiges).”57
El pensamiento del ser, en el sentido objetivo y subjetivo de esta expresión, nada tiene
que ver con teorías o esquemas explicativos y demostrativos. Por el contrario, el
pensamiento del ser recibe lo que el ser mismo da, se atiene a él, predisponiéndose a la
escucha, dejándose interpelar. Puede que en esa interpelación, el hombre no tenga nada
que decir.
53 Cfr. ELIADE, M., (1972) Tratado de Historia de las Religiones, México, Era, pp. 226-227.54BÖHME, G. y H., (1998) Fuego, Agua, tierra, Aire. Una historia cultural de los elementos, (trad. Pedro Madrigal), Barcelona, Herder, p. 340.55 Ibídem, p. 150. 56 Ibídem, pp. 146-147.57 RODRÍGUEZ, R., Heidegger y la crisis de la época moderna, Madrid, Síntesis, p. 174.
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Ese otro pensar que es la rememoración requiere de una disposición anímica
fundamental, la de la “serenidad” o “desasimiento” (Gelassenheit). Serenidad y
desasimiento para situarse existencialmente en la época signada por la energía atómica,
(Stimmung in die Atomalter).58 Sólo desde la serenidad puede acontecer la apertura del
ser humano a lo otorgante (Gewährende). Apertura al misterio de la esencia de la
técnica.59 El verbo lassen (dejar, soltar, liberar) contenido en la noción de Gelassenheit
es elocuente de aquella concepción del obrar que mencionamos más arriba. Se trata de
una categoría que pone de manifiesto, como pocas otras, la afinidad entre el pensamiento
heideggeriano y las tradiciones taoísta y budista del pensamiento asiático, al menos en
las consideraciones sobre el vacío y la no acción. En muchos pasajes de Heidegger
resuenan antiguas sentencias del Tao: “Practica la no acción, actúa sin actuar”... “el Tao,
sin hacer nada, nada deja sin hacer”… “al mundo se lo conquista sólo a través de la
renuncia”. El dejar-ser (sein-lassen) contiene el hacer más genuino, aquel que sólo es
posible sobre “la base de la íntima esencia de nuestro existir, a saber, de la libertad.”60
“No debemos hacer nada sino esperar”, permitiendo que las cosas lleguen ‘a’ y moren
‘en’ la plenitud de su esencia. De este hacer da testimonio el arte. Hugo Mujica habla de
una “pedagogía de la pasividad; pasividad que culminará en poética de la receptividad;
pasividad receptiva en la que se busca lo que viene hacia nosotros y donde abrirse
receptivamente se torna obrar activo o responder creador.61 Si bien, en tanto dejar ser, la
Gelassenheit significa no-querer y se opone a la voluntad, permaneciendo absolutamente
fuera de ella; el hombre no “debe” “no querer”. Porque, como señala Mujica, el no
querer sería en este caso un seguir queriendo, solo que dominado por un “no”. De modo
que sigue siendo el sujeto el centro. “Apenas cabe el desapego de la propia voluntad
para la receptividad. Cabe ponerse en camino hacia donde nos lleve la palabra.” 62
Como la entiende Heidegger, la filosofía debe comprometerse (einlassen) o al menos
prepararnos para este salto a un pensamiento que es respuesta al ser. 63 Andar el camino
que va desde el desprendimiento del ser como entidad hacia el esenciarse del ser, exige,
ni más ni menos, la renuncia a la unilateralidad humana frente al ser. Es éste el requisito
del ser mismo para donarse de otro modo.64 La tarea fundamental del pensar meditativo
58 „Gelassenheit ist der Grundzug einer Überwindung der Technik. Die „Gelassenheit zu den Dingen“ soll dem Menschen die Möglichkeit zu bedenken geben, dass die technische Welt nichts Letztes und Absolutes ist. Wir müssen nach Heidegger die unentbehrlichen Geräte benutzen; wir sollen uns aber davon hüten, uns vollständig von ihnen in Anspruch nehmen zu lassen, so dass in unserem Denken und Tun nichts anderes mehr Platz hat. Auf diese Weise könnte der Mensch einen neuen Umgang mit den technischen Geräten, eine neue Einstellung zur technischen Welt gewinnen.“ , Heidegger Analyse der neuzeitlichen Technik, Verlag Karl Alber GmbH Freiburg, München, 1986, pp.323-32859 Véase “La Vuelta”, en Ciencia y Técnica, ob.cit., p. 145.60 Heidegger, M., Introducción a la Filosofía, Madrid, Frónesis, 1999, p. 11261 H.MUJICA, La palabra inicial, p. 2462 Ibídem, p. 20463 HEIDEGGER, M., “Debate en torno al lugar de la Serenidad. De un diálogo sobre el pensamiento en un camino de campo”, en Serenidad, ob.cit., p. 36.64 HEIDEGGER, M., Aportes…, ob.cit., pp. 248-250.
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es la de “mantener abierto el juego unitario del Geviert” en la común unidad que reúne a
la Tierra, el Cielo, los Divinos y los Mortales. Cierto que ya en Platón aparece el mundo
como conjunción de Cielo, Tierra, Divinos y Mortales (Gorgias 507-508), pero fue
indudablemente de la poesía de Hölderlin desde donde provino el pensamiento
heideggeriano del mundo como cuadratura. ‘En la tierra” significa ‘bajo el cielo’. Ambas
cosas significan permanecer ante los divinos e incluyen a la comunidad de los hombres
en una entrañable copertenencia.65 La tierra sólo es tierra en cuanto tierra del cielo, que
sólo es cielo en la medida en que se orienta hacia abajo, hacia la tierra. Es el poeta a
quien se le hace manifiesto esta unidad originaria, que “tanto tierra y cielo, como los
dioses escondidos en lo sagrado, todo está presente en el conjunto de la naturaleza que se
levanta y surge originariamente, bajo la forma de una luz especial.”66
Si en Ser y Tiempo, el mundo es el ámbito de significación de las posibilidades
del Dasein, el todo de sus relaciones posibles; a partir de los años treinta el mundo se
configura en el juego de la cuadratura. La cuadratura no es fundamento ni puede ser
explicada por ningún fundamento, su permanencia y autosuficiencia se deben
precisamente a que no buscan el fundamento, el por qué (Warum?). De los cuatro se
puede decir que “son”, aunque no son del mismo modo que los entes: los cuatro
“esencian” (wesen) y en su esenciar “hacen mundo”.
Cuando aparece la tierra inscrita como planeta en el espacio cósmico, hoy devenido
espacio de la acción planificada del ser humano, la tierra y el cielo del poema se
desvanecen. Hoy, la in-finita relación de pertenencia de tierra y cielo, hombre y dios,
parece destrozada.”67
65 Heidegger, M., “Bauen Wohnen Denken”, Vortäge und Aufsätze, Klett-Cotta, Stutgart, 1954, p. 143. Hay versión castellana, “Construir, Habitar, Pensar”, en Conferencias y Artículos, Barcelona, Odós, 1994, p. 131. 66 Ibídem, p. 17967 Ibídem, p. 194
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Hölderlin o la ecología hecha poesía
“A veces, ebrio de llantos y de amor,
Como esos ríos que han vagado mucho
Y desean ya perderse en el océano,
¡Me hundía en tu plenitud, belleza del mundo!
En comunión con todos los seres,
Felizmente lejos de la soledad del Tiempo,
Cual peregrino que vuelve a la casa paterna,
Así volvía yo a los brazos del Infinito.”
Hölderlin comparte la experiencia de la naturaleza que tuvieron los griegos, un
sentimiento religioso profundo y vívido impregna la atmósfera de todos sus poemas. La
naturaleza: “más antigua que las edades y más grande que los dioses de Oriente y
Occidente”, tiene en la mitología griega la más pura expresión como alma universal,
pero desde la modernidad vive “doméstica y paciente”, presa de la “escuela
dominadora de hombres”. “Estar a solas con los inmortales y mirar con ojos firmes el
día, el río, el viento y el tiempo que pasa”: Así expresa el poeta suabo su anhelo más
profundo.68 Crecido “en brazos de los dioses” y “educado en el murmullo amoroso del
bosque”, Hölderlin se define como alguien que “aprendió a querer entre las flores”.69
Todo en él tiene la forma de poesía, sus sueños, su vida, su locura, que lo confina a la
soledad en una torre a orillas del lago Neckar durante sus últimos 36 años, solo al
cuidado de un humilde carpintero.
El entusiasmo exaltado de la prosa hölderliana evoca la figura de San Francisco
de Asís, emblemática para la ecología por el amor que dispensaba hacia todos los seres.
Como luego lo hará Hölderlin, San Francisco recupera la verdad recóndita de la
religiosidad originaria.70 Su existencia poética, su fuerte experiencia religiosa y la
pobreza radical, que no pasa únicamente por el no tener cosas, sino por lo que Meister
Eckhart nombraba con la palabra alemana Abgeschiedenheit, es decir, por el
desasimiento o desprendimiento de la individualidad, lo aproximan Hölderlin, para
quien sólo quien permanece devoto a la tierra alcanza la serena belleza del arte. El
sentimiento de fraternidad universal le permite comprender el silencio del Éter y
escuchar las lamentaciones del Rin que, libre de nacimiento, es ahora víctima del 68HÖLDERLIN, F., “Cantando al pie de los Alpes”, T. I, ob.cit., p. 199.69HÖLDERLIN, F., “Cuando era niño”, en Poesía Completa, ed. Bilingüe (trad. F. Gorbea), Barcelona, Libros Río Nuevo, Tomo I, p. 101.70 San Francisco de Asís convirtió su propia vida en testimonio actuante de la poesía, predicando la sacralidad de la naturaleza y rehabilitando con ello un sentimiento cósmico-religioso previo al cristianismo. Cuenta la leyenda que Francisco decía sentirse llamado por la voluntad divina a ser un “nuevo loco” en el mundo y que pedía perdón a Dios por su amor, que se derramaba hacia todas las criaturas.
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impulso insensato de los humanos (hybris) que buscan sin cesar obligar al destino.
¿Quién alteró primero los lazos de amor para convertirlos en yugos?71 Hölderlin lanza
esta pregunta y con ella marca el camino de crítica al humanismo, al que Heidegger le
dará una forma filosófica plena. “El hombre se arma contra cuanto respira y en
incesantes luchas se consume. La delicada flor de la paz no florece para él muy
largamente”.72
El hombre, empoderado de la tecnociencia, subyugado y hechizado por su
inmenso poder, que no conoce perplejidad ni timidez alguna,73 intenta detener los
corceles del sol y perturbar el trayecto de las estrellas.74 Qué bueno sería que el
pensamiento aprendiera de los robles, capaces de alzarse como un “pueblo de Titanes”
en medio de un mundo que se ha vuelto cada vez más dócil. Ellos surgen libres y
contentos de sus propias raíces, obedientes sólo a sí mismos, al cielo nutriente y a la
tierra materna75. La naturaleza es el milagro primariamente real y totalmente
inexplicable, milagro que sólo la palabra poética puede resguardar en su ser.
La poesía de Hölderlin pre-dice todo lo que hay que decir, la palabra inicial que
llama desde lo venidero mismo.76 El poeta aparece como el pre-cursor que cumplió
cabalmente la misión poética: “permanecer bajo la tormenta de dios con la cabeza
desnuda, y apresar con su mano el rayo del padre”. Acaso un exceso de claridad sumió
a Hölderlin en la oscuridad de la locura; tal vez, las palabras del Empédocles no hacían
más que anunciarlo: “debe partir a tiempo, aquel por quien hablara el espíritu”.
71HÖLDERLIN, F., “El Rin”, T. II, ob.cit., p. 115.72HÖLDERLIN, F, “El hombre”, T. I, ob.cit., p. 113.73HEIDEGGER, M., Aportes a la Filosofía. Acerca del evento, (trad. D. V. Picotti) Buenos Aires, Biblos, 2007, p. 117.74HÖLDERLIN, F., “El joven a sus juiciosos consejeros”, T. I, ob.cit., p. 45.75HÖLDERLIN, F., “Los Robles”, ob.cit., p.61. 76HEIDEGGER, M., Aclaraciones a la poesía…, ob.cit., p. 84.
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Lo simple, lo tenue y lo mínimo no pueden indagarse.
Juntos se conjugan en lo uno.
Revelado, no deslumbra.
Oculto, no pierde luz.
Infinito, no puede ser definido.77
No hay oídos para palabras como éstas, infinitas en su sencillez, como in-finito es
el movimiento mismo del mundo e in-finitos cada uno de los cuatro, y la relación de
unos con otros. “In-finitos” porque los fines y lados y las regiones de la pertenencia no
están cortados y aislados, cada uno para sí, sino que, descargados de la unilateralidad y
la finitud, se pertenecen mutuamente y de modo in-finito en una relación de pertenencia
que los mantiene unidos “permanentemente” y “de parte a parte” a partir de su medio o
centro. 78 La “relación de pertenencia más tierna” de tierra y cielo, dios y hombre, por el
contrario siempre puede tornarse más in-finita. Lo no-unilateral puede emerger más
puro saliendo de la intimidad en la que las cuatro dimensiones citadas se mantienen
mutuamente unidas y se atienen las unas a las otras.79 El arraigo en el mundo sólo es
posible cuando se propicia la entrega al libre juego de espejos de la simplicidad de los
cuatro. La unidad de los cuatro es la unidad del ser. Pensar el Geviert es, entonces,
pensar la infinita copertenencia de los cuatro y para ello se requiere, previamente,
apertura y capacidad de escucha al ser.80
Ante los crisantemos blancos
las tijeras vacilan
un instante.81
Cuando la relación entre el ser humano y el ser sea de apropiación recíproca y
no ya de exterioridades, se hará patente la unidad del ser. “El acaecimiento apropiador
acaece apropiadoramente”.82 El ser se relaciona con el ser humano en cuanto tiene
necesidad de él para acontecer; este acontecer no es ni accidente ni propiedad del ser,
sino el ser mismo. Heidegger utiliza la palabra Ereignis para dar cuenta de este
acontecimiento que hace referencia a esa mutua pertenencia en la que el ser se apropia
77 Lao-Tse, Tao Te Ching, Buenos Aires, Andrómeda, 1976, p. 48.78 Heidegger, M., “El cielo y la tierra de Hölderlin”, en Interpretaciones de la poesía de Hölderlin, Barcelona, Ariel, 1983. 79 Ibídem, p. 18180 Ibídem, p. 18881 A.A.V.V., Poesía Mayor, Haiku, Buenos Aires, Leviatán, 1997, p. 5182 Ibídem, p. 43.
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del ser humano al hacerlo Da-sein, es decir, su lugar propio, pero a la vez se expropia al
darse, al entregarse al ser humano. Esta relación no es dialéctica, porque no hay un
“tercer momento” en que se subsuma la radical diferencia entre hombre ente y ser”.83 El
ser se destina, se da.84 Y la técnica es uno de los modos en los que el ser se da, el modo
determinante en nuestra época. Cuando el hombre pueda pensar la técnica desde el
fondo no disponible del envío del ser, podrá alcanzar una relación más libre con ella,
porque la habrá despojado de su carácter absoluto y autónomo. Un camino posible para
acceder al Ereignis es dirigir la mirada hacia la esencia de lo Gestell, y atender a su
profunda ambigüedad de ser acabamiento y consumación de la metafísica y, al mismo
tiempo, “preparación descubriente del Ereignis”. 85
83 RODRÍGUEZ, R., Heidegger y la crisis…., ob.cit., p. 173.84 HEIDEGGER, M., (1999) Tiempo y Ser (trad. Manuel Garrido, José Luis Molinuevo y Félix Duque), Madrid, Tecnos, pp. 27-28 respectivamente. “A un dar que se limita a dar su don, su dádiva, y que, sin embargo, se reserva a sí mismo y se retira, a un tal dar lo llamamos el destinar...”85 HEIDEGGER, M., (1995), Seminario de Le Thor 1969, Trad. Diego Tatián, Córdoba, Alción Editora, p.66.
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Elementos para pensar la dimensión ética.
“Ama y haz lo que quieras” (Dilige et fac quod vis)
San Agustín
Hemos sostenido que el destino de la tierra está íntimamente ligado al poder
tecnológico, para bien y para mal, y que la hegemonía de este poder está ligada al
proceso de consumación de la metafísica. Por eso, y porque no forma parte de la
ciencia, y aún menos de la técnica, el cuestionarse por el sentido último de sus
creaciones y de su marcha incesante, es que hoy el reinstalar la pregunta por la técnica
reviste la necesidad y urgencia de una cuestión de supervivencia. Y es aquí donde el
tema de la ética, y particularmente, la revisión de las éticas tradicionales se convierte en
tarea insoslayable.
Si afirmamos junto a Hölderlin que “quien piensa lo más hondo, ama lo más vivo” toda
ética de la naturaleza o no-humana debiera abrevar en las meditaciones de Heidegger,
aunque su pensamiento se sitúe muy por fuera de toda ética. Antes de toda ética,
cuando Heráclito y Parménides hacen la experiencia del auténtico pensamiento, la
experiencia de la correspondencia entre el ser y el pensar se da bajo la forma de una
unidad con el todo. La filosofía aparecerá luego, y con ella aparece por vez primera la
ética -la lógica y la física son las otras regiones en que divide la filosofía. Los
pensadores presocráticos no conocían ni lógica, ni ética, ni física. El pensamiento, tal
como lo concibe Heidegger, no es ni ético ni político, sino síntesis entre lo humano y el
ser. La piedad del pensamiento, además de residir en la pregunta, exige afirmar la
unidad y no reiterar la separación. El pensamiento meditativo es apertura hacia otro
mundo, en tanto sirve de fundamento para un nuevo tiempo.
De lo que Heidegger plantea se extrae ante todo que cuando se piensa a la tierra no ya
como constante disponibilidad sino desde el juego de los cuatro, cambia el eje de la
cuestión, pues la responsabilidad de la acción humana debe medirse respecto de este
ensamble. La salvación de la tierra, dirá una y otra vez Heidegger, reside en recibir al
cielo como cielo, en esperar a los divinos como divinos y en el conducir nuestro ahí a la
esencia de la muerte. He aquí, si se quiere, la ética heideggeriana.
La cuestión de la extensión de la ética a la naturaleza ha sido formulada por Hans Jonas.
No se trata de pensar tan solo la responsabilidad que las realizaciones tecnocientíficas
reclaman, sino de re-pensar en términos profundos la relación del ser humano con la
naturaleza, con la biodiversidad y la vida de las generaciones venideras. Jonas interpreta
que ha sido el descubrimiento de la vulnerabilidad de la naturaleza lo que da nacimiento
a la ecología. En las huellas de Heidegger, su propuesta se centra en la necesidad de
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dejar de lado toda limitación antropocéntrica y superar el límite de las éticas
tradicionales. La nueva ética deberá extenderse a toda la biosfera.
En la determinación de los principios que deben estar a la base de esta nueva
forma de eticidad que tiene a la naturaleza por objeto, aparecen implicados desde el
utilitarismo hasta el holismo. Dicho muy esquemáticamente, desde la convicción de la
necesidad de salvar la tierra como condición necesaria para asegurarnos la existencia
futura, hasta la posición que defiende los derechos propios de lo no humano en el marco
de una idea de armonía del todo previa a nuestras vidas.
Para Jonas es una misión impostergable de la ética la que extienda sus dominios
hasta la aceptación de los derechos intrínsecos e inalienables de lo no-humano en un
momento en el que las fuerzas actuantes sobre la naturaleza han desbordado los
controles humanos.
Vattimo destaca que, indiferente ante la vida del individuo, el esencialismo metafísico
siempre ha hecho gala de un profundo desprecio hacia todo lo contingente y caduco.
Más aún, esa esencia está la base de la voluntad de dominio. Fenómenos como el olvido
de los derechos de lo vital inmediato preparan incluso Auschwitz. En este sentido,
Vattimo prosigue el camino de deconstrucción de la metafísica, y lo hace, indica,
fundamentalmente por razones éticas. A la metafísica, desplegada hoy en el Gestell o
mundo de la organización técnico-científica total, sólo parece contrarrestarla un
pensamiento que se reconozca a sí mismo como rememoración y escucha.86 Por razones
también éticas, pero situado en una perspectiva religiosa, Vattimo impulsa el abandono
de concepciones religiosas naturalistas, caracterizadas por la experiencia de la
irreductibilidad absoluta de lo “otro”. La metafísica occidental ha concebido a Dios con
rasgos en los que late, enmascarada, la voluntad de dominio: como omnipotente,
absoluto, eterno, trascendente y omnisciente.87 Deconstruir el naturalismo religioso
hasta que la caridad ocupe finalmente el lugar de la disciplina, como sostenía Joaquín de
Fiore.88 No hay que olvidar las palabras que Jesús dirige a sus seguidores -elocuentes de
su misión de eliminar el nexo entre la violencia y lo sagrado-: “no os llamo siervos, sino
amigos”. Si queremos hacer la experiencia genuina del “debilitamiento” ínsita en la
filosofía de inspiración heideggeriana, es preciso que nos dejemos interpelar por esta
frase y reconsideremos a partir de ella nuestra posición frente a la vida en general y a la
tierra, en su conjunto y, en particular, nuestro trato con los animales, cuyo silencio nos
demanda con un grito cada vez más audible.
86 Ibídem, p.68 y ss.87Cfr. G.Vattimo (comp.) La secularización de la Filosofía, “Metafísica, Violencia y Secularización”, (tr. Carlos Cattroppi y Margarita N. Mizraji), Barcelona, Gedisa, 1994. 88 Véase G.Vattimo, Más allá de la Interpretación, (tr. Pedro Aragón Rincón), Buenos Aires, Paidós, p.92 y Después de la Cristiandad, ob.cit. pp. 37 y ss.
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