lostresdoctores.com · Calvario →El Calvario Camino espiritual Como todo maestro de espíritu, cuando Juan de la Cruz se pone a escri-bir, lo que intenta es guiar a las almas por

Calvario → El Calvario

Camino espiritual

Como todo maestro de espíritu,cuando Juan de la Cruz se pone a escri-bir, lo que intenta es guiar a las almaspor el camino que conduce a la santi-dad. Comparte con los demás quecamino equivale al desarrollo de la vidadel espíritu desde su inicio en el bautis-mo hasta su meta final. Crecimiento odesarrollo análogo al de la vida corporal.Camino es el trayecto a recorrer desdeel nacimiento en Cristo hasta la plenaidentificación con él, que es el término ola meta final.

La tradición cristiana, arrancandodel Evangelio fue perfilando a lo largo delos siglos el proceso, los requisitos y loscontenidos de la vida espiritual que hade culminar en la unión amorosa conDios. El itinerario de la santidad cristia-na tiene como pauta el seguimiento deCristo Jesús, que se proclamó el cami-no la verdad y la vida (Jn 14,6). Asumidoy respetado ese núcleo intocable, hasido presentado y enseñado con mati-ces y rasgos diferentes por los diversosmaestros según las épocas históricas,los estados de vida y las situaciones

personales. Grandes maestros son con-siderados aquellos que han alumbradopropuestas más claras, precisas y efica-ces o con mayor originalidad.

Se han designado con fórmulas yexpresiones variadas, por lo generalfigurativas, en cuanto lo espiritual seacomoda a lo que es el andar una sen-da o camino para lograr algún objetivoen la vida humana. Lo más corriente espresentar explícita o implícitamente laandadura espiritual como camino:Camino de perfección (Teresa de Jesús,Pedro Ruiz), camino espiritual, itinerariode la santidad y similares. Considerandola perfección como elevación hacia loalto otros han preferido hablar de esca-la o escalera con grados o escalones alestilo de san Juan Clímaco, Subida delMonte Sión (Laredo), Subida del MonteCarmelo (Juan de la Cruz), Monte decontemplación (A. de Orozco). Tambiénexisten fórmulas que prefieren la salidade sí y la entrada dentro de sí. Todas lasfiguraciones o metáforas correspondena una de las espiritualidades del cami-nar por llano, de elevación y de introver-sión.

Una lectura atenta de los escritossanjuanistas permite comprobar que elSanto asume fielmente los ingredientes

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C

fundamentales del proceso espiritual dela tradición cristiana en busca de la san-tidad. Propone, a su vez, muchos térmi-nos para designarlo e incluso formulapropuestas notablemente diferentespara diseñar ese itinerario. La primeraque sale al encuentro al lector es el rótu-lo de su obra más extensa Subida delMonte Carmelo. A ésta se sobreponenotras muchas: algunas comunes ycorrientes, otras más raras y persona-les. La ascensión o “subida” se vuelvesinónima de camino, como cuandoescribe: “Es menester que el camino ysubida para Dios sea un ordinario cuida-do de hacer cesar y mortificar los apeti-tos” (S 1, 5, 6).

Es verdad que remite con frecuen-cia a la “subida” con la simple llamada a“este camino”, pero no es menos ciertoque hace lo propio para referirse a otrasformulaciones del mismo, como: “cami-no de la unión” (S pról. 3; 1,2,1;2,14,3)1; camino de la perfección;“camino de Dios”; “camino de Cristo”;“camino de la virtud; “camino espiri-tual”. El sintagma más congenial y com-prensivo puede ser el formulado en sen-tido gramatical inverso: “camino paravenir a Dios”; “camino para ir a Dios” (S2,7,3; N 2, 17,8).

Al margen de matices secundarios,es fácil comprobar que en todas estasexpresiones y en otras similares se alu-de a la misma realidad: al camino queconduce a la meta de la unión o perfec-ción. Diferente es el caso de otras queparecen recortar o reducir la compren-sión de las anteriores, como: “caminode la fe”; camino de la humildad; “cami-no de la soledad y desnudez”; “caminode oscura contemplación”; “camino dela oscura noche”; “camino altísimo deoscura contemplación y sequedad” (S

2,9,5; 2,18,2). Entre las designacionesde índole más general aparecen:”cami-no de la vida eterna” (S 3,18,3); “caminode perfección /de la perfección” (S 3,28, 7; N 1,7,2; CB 25,2; Carta 16);“camino espiritual” (N 1,2,2; 1,6,2;1.12,9; 1,13,4; CB 3,10; 29,11); “caminode la virtud” (N 1,8,3); “camino puro dela virtud y verdadero espíritu” (N 2,2,3)“camino de Dios” (N 1,8,3; Ll 3,29;3,49.57); “camino de ir / venir a Dios” (N2,17,8; CB 3,5.7; 4,1); “camino para very sentir la verdad de Dios” (N 1,12,6):“camino de la unión de amor de Dios”(N 2,23,1.2).

El que admita que Dios lleva a lasalmas por diferentes caminos, casi tan-tos como personas, no quiere indicarque éstas y otras formulaciones pareci-das por él usadas correspondan a otrostantos itinerarios completos de la per-fección desarrollados por él. Señalanfracciones, medios, aspectos o conteni-dos del camino integral. En consonanciacon su típico modo de expresarse, sesirve de una sinécdoque para designarla parte por el todo.

Al margen de lo figurativo, mencio-na y describe fracciones o trechos yetapas del camino espiritual sin dete-nerse a colocarlas debidamente en suconjunto. Lo hace con frases comoéstas: “los que comienzan el camino”;“Cristo es el principio del camino”; “losque van adelante” en él; “los ya adelan-tados” (S pról. 3; 2,7,2) y otras similares.En este sentido, el recurso más utilizadoes el de servirse de los clásicos estadiosseñalados por la tradición: principian-tes, aprovechados (o aprovechantes,que van aprovechando) y los perfectos.Lo mismo sucede - con menor frecuen-cia - con las tres vías correlativas: puri-ficativa, iluminativa y unitiva. No es

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infrecuente que mencione aisladamenteuno o dos de los tres estadios al referir-se a un momento concreto del camino.

Todos estos términos y otros deparecida índole apuntan al progreso, alir adelante por el camino espiritual.Puestos los ojos ante el diseño o dibujocolocado al comienzo de la Subida,representando el “monte de la perfec-ción”, al lado de la senda de la perfec-ción se ven dos “caminos de imperfec-ción según lo sensual y exterior (S 1,13).Presenta gráficamente la vertientenegativa de los vicios e impedimentosdel verdadero camino espiritual, amplia-mente descrita en otros lugares y portodos los maestros que tratan de esetema. Son obstáculos que, si no domi-nados, en lugar de avanzar hacen retro-ceder.

El diseño sanjuanista es mucho máscompleto y sistemático de lo que pudie-ra parecer en un primer momento. Loque no es tan fácil es su reconstruccióna base de todos los escritos. Hay querecomponerlo analizando proyectosparciales e indicaciones dispersas, nosiempre colocadas dentro de una expo-sición sistemática. Se trata de haceraflorar la visión subyacente a lo largo yancho de todos sus escritos. Antes deintentarlo aquí conviene tener presentela óptica en que se coloca el Santo; losfundamentos teológicos en que apoyasu construcción y las diferentes pro-puestas del camino espiritual.

1. Enfoque sanjuanista

Preocupación constante de losescritos sanjuanistas es la de conducir alas almas hacia la perfección cristiana,definida como «unión amorosa conDios». El desarrollo espiritual, que cul-

mina en esa unión, se contempla habi-tualmente como una preparación dilata-da y esforzada; por ello simbolizada enla dura ascensión del «monte de la per-fección». Camino y meta se confrontanconstantemente como el «antes» y el«ahora»: antes de llegar a la unión y lasituación propia de ese estado.

Uno de los recursos más frecuentespara describir el crecimiento espirituales el de comparar ambas situaciones:desde el presente – el «ahora de launión» – se contempla el pasado – el«antes de llegar a la unión» –. También ala inversa: analizando los requisitos paraconquistar la meta se adelantan esbo-zos de lo que en ella alcanza el alma.Esa dialéctica permanente entre el«antes» y el «después» condiciona todala propuesta sanjuanista. Tiene su razónde ser en la génesis misma de las gran-des obras. Todas ellas nacen paracomentar un poema místico que cantael estado de la unión y contempla enmirada retrospectiva el camino recorridopara llegar a ella.

A la hora de redactar esos comen-tarios o «declaraciones» se sitúa confrecuencia en otra perspectiva: desde elarranque mismo del camino contemplatodo el proceso ascensional hasta lacima del «monte». La visión anamórficadel poeta se sustituye entonces con laordenación cronológica del maestroespiritual. Con no poca frecuenciaambos enfoques se cruzan y se inter-fieren.

En todo caso, queda claro que lavisual del Santo al proponer un progra-ma de santidad resulta dinámica, comolo es el crecimiento progresivo. Lo quele interesa en última instancia es el dina-mismo, el desarrollo de la vida, no la


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propuesta estática o abstracta en surigor lógico.

Siente también impelente la necesi-dad de fundamentar doctrinalmente elprograma ofrecido. Por ello se detieneen consideraciones teológicas y trata deacomodar las situaciones descritas alos clásicos compartimentos del itinera-rio espiritual (principiantes, aprovecha-dos y perfectos; vía purgativa, iluminati-va y unitiva). Se percibe con facilidadque todo ello es marginal y secundariofrente a la preocupación fundamental deofrecer una visión propia, centrada enlos momentos clave de la vida espiritual,tal como él los ha experimentado ypiensa se realizan ordinariamente. Deahí que la organización original suya gireen torno a la «noche oscura», como pro-ceso de depuración y como tránsito del«antes» al «después».

Ahí radica una de las peculiaridadesmás destacadas de la propuesta san-juanista. No se detiene a enumerar ydescribir uno a uno los pasos que con-ducen a la «cumbre del monte». Analizay describe con fuerza las situacionesbásicas y desde ellas apunta la secuen-cia ininterrumpida del proceso espiri-tual.

Teniendo en cuenta estas premisasmetodológicas obligadas, carece desentido preguntar por todos y cada unode los elementos que integran el creci-miento de la vida en Cristo. JC no inten-ta nunca un tratado sistemático, riguro-so y exhaustivo de teología espiritual.Presupone, por conocidos y asumidos,los datos teológicos elaborados por losmaestros del pasado y de su tiempo.Afronta argumentos doctrinales en fun-ción de apoyo y soporte de su propues-ta espiritual, en tanto en cuanto sonreclamados o requeridos por la misma.

Idéntica explicación tienen otrasausencias, consideradas por muchoscomo lagunas importantes. Tales, porejemplo, la vertiente eclesial, sacramen-tal, litúrgica, comunitaria de la espiritua-lidad. No es el caso de deficienciascomprometedoras. Tienen mayordimensión real en la síntesis sanjuanistade lo que comúnmente se cree, pero lodecisivo para el caso, es tener en cuen-ta el enfoque propio del Santo.

Conscientemente ha renunciado atratar temas de sobra conocidos ymanoseados, como declara en el prólo-go de la Subida e insinúa frecuentemen-te en la Noche. Abrigaba el convenci-miento de que lo suyo, en lo que tenía«grave palabra y doctrina», era algo másespecífico y urgente. Ante todo, llamarla atención sobre puntos desatendidosy fundamentales. Aspectos de la vidaespiritual que afectan a la raíz misma dela persona. No tanto espiritualidades,cuanto actitudes básicas. Ni teologíapura ni simple antropología. Lo que inte-resa a fray Juan es enseñar a situarsecorrectamente al hombre frente a Dios;a conocer el camino que tiene trazadopara cada uno.

Se apoya siempre sobre sólidosfundamentos y adopta criterios biendefinidos. Aunque no los ha reunido enun cuerpo específico, iluminan constan-temente su exposición. Por ahí ha decomenzar cualquier reconstrucción desu síntesis doctrinal y todo empeño deconfigurar el itinerario espiritual dibuja-do en sus escritos

2. Bases y criterios de partida

Se hallan diseminados a lo largo yancho de su obra y se repiten con sufi-ciente insistencia como para poder


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identificarlos sin forzar textos ni opinio-nes. No agotan, ni mucho menos, lateología sanjuanista. Todo queda condi-cionado y orientado por el «intento» per-seguido y por el objetivo prefijado. Seanuncia en el título original de las «obrasmayores» (el epígrafe corriente procedede los editores) y se explicita con preci-sión en los prólogos respectivos.

La finalidad es siempre idéntica:enseñar a las almas «el modo de subirhasta la cumbre del monte de la perfec-ción», que se llama «unión del alma conDios» (S pról. 2-3; 2,28,2). En buenalógica, lo primero es aclarar en qué con-siste esa unión-perfección, meta ideal aque se quiere conducir a los discípulos.

Por ahí debe comenzar la lecciónpráctica, según confesión del propioSanto: «Entendido esto, se da muchaluz para lo que luego se ha de decir».Desde el primer momento conoce ellector-discípulo lo que se le proponecomo objetivo de su empeño espiritual.Es una opción radical: colocar en elcentro de la vida a Dios, bien absoluto,renunciando a cuanto impide poseerleen plenitud. Conseguirlo es empresaardua, pero merece la pena. Nada haycomparable a vivir en perfecta sintoníacon ese bien absoluto, que confiere alhombre plenitud de vida y realizacióncabal del propio ser. La unión con Dios,en cuanto meta ideal de la vida conquis-tada día a día, no es otra cosa quecomunión de voluntades ( S 2,4,8; CB11,2-6; Ll 2,32-33).

A todos se ofrece indistintamenteesa comunión de vida divina, que darazón de ser a la existencia humana.Todos los hombres están llamados aesa meta ideal y todos cuentan conmedios para conquistarla. La universali-dad del objetivo final no significa identi-

dad de realización. Dentro de la plenitudque colma ansias y esfuerzos se dangrados y niveles, lo mismo que en laperfección consumada de la vida bien-aventurada. El más o el menos no equi-vale a frustración o discriminación. Es elmisterio de la vocación personal (S2,5,10-11; N 1,14,5).

La diversidad de grados y formas enla unión-perfección implica tambiénvariedad de medios. Pese a ello, hayexigencias comunes que establecenvinculación necesaria entre el camino yla meta final. La obra, la conquista, esconvergencia permanente entre laacción divina y el esfuerzo humano; dis-ponibilidad y respuesta del hombre fren-te a la intervención decisiva de Dios.Nadie llega a la cima del monte sinesfuerzo. No hay posibilidad de retroce-der; quien se detiene, de hecho noavanza. Hay que caminar siempre, insis-te JC (S 2,4,5; 1,11,5-).

Armonizar el empeño humano conla acción divina obedece a ciertas nor-mas supremas, que orientan y ayudanen la fatigosa ascensión del monte. Soncomo las reservas para el camino ycomo la señalización para no extraviar-se. Tiene que estar siempre iluminada lasenda por la gloria de Dios y por supalabra revelada. Las mediacioneshumanas, en particular la Iglesia, alejannieblas y obstáculos del camino. Diosquiere que hasta sus comunicacionessobrenaturales pasen por el “arcaduz”de otro hombre (S 3,17,2) .

La generosidad y condescendenciade Dios supera los mezquinos cálculoshumanos. Respeta siempre la libertadde la persona. Mientras los hombrestienden a imponer moldes y esquemasprefabricados, Dios abunda en posibili-dades. A cada uno le permite caminar


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por senda propia. Tan variada es la rea-lidad, que fray Juan no duda en afirmar:«Apenas se hallará un espíritu que en lamitad del modo que lleva convenga conel modo de otro». Dios lleva por cami-nos muy diferentes dentro de lo que esexigencia universal (Ll 3,59; S 2,17,4).

Norma única e indefectible paratodos es Cristo, «camino, verdad yvida». Recapitulando en sí todas lascosas, nada se coloca al margen de él.Centro de la creación y salvación, de élparte todo y en él converge todo. Pormás que se manifieste y revele, perma-nece misterio insondable de infinitasriquezas. En Cristo, palabra única y defi-nitiva del Padre, ha comunicado Dios alhombre todo lo que puede desear ysaber. No necesita pedir ni indagar más.Se presenta él mismo como «camino»con su palabra y con su vida. Ser cris-tiano consiste simplemente en reprodu-cir esa vida. En su dimensión práctica yconcreta se expresa en la imitación, enseguir a Cristo con la cruz (CB 5,4; S2,22).

Nadie debe desanimarse ante laangostura del camino dificultoso delseguimiento de Cristo. Tampoco debepresumir de las propias fuerzas. A sulado está siempre Dios, como padreinmenso y madre tierna. No hay aficiónde madre, ni amistad humana que sepueda comparar a la generosidad deDios, cuando «da en regalar a un alma».Lo que importa es dejarse conducir y nohacer como el «niño tierno» que pataleapor ir a pie cuando su madre quiere lle-varle en brazos. Entonces se caminapoco y mal; al paso del hombre y no alde Dios (Ll 3,29).

El hombre debe tomar concienciapermanente de que «la vida de su almaes el Espíritu Santo». Vivir espiritual-

mente es un renacer constante en elEspíritu. Él es, por lo mismo, quien guíay acompaña siempre; el que ilumina y«acomoda» al espíritu del hombre; es elamor que, como llama viva, consumelos defectos y consume en amor divi-no(Ll 3,46; S 2,29,11; CB 14, 4-6.17).

La filiación adoptiva y el renacimien-to en el Espíritu se produce mediante laincorporación en la Iglesia, cuerpo mís-tico de Cristo. Como casa de Dios, dis-fruta de «los mejores y principales bien-es» que el Padre comunica a su Hijo. ElEspíritu la asiste para que guarde fiel-mente esos tesoros y los distribuyacomo carismas entre los fieles. La parti-cipación de éstos en la misma vida,generada por Cristo, implica necesaria-mente comunión y servicio mutuo. Estacomunión se prolonga y conecta con laporción de la Iglesia que ya ha llegado atérmino. De ahí que unos mismos bien-es son los del suelo y los del cielo (CB33,8; 36,5).

Esplendorosa y atractiva la metaradiante de la unión-comunión con Diosen plenitud y vislumbres de gloria. Atodos se les propone y ofrece; todospueden alcanzarla cualquiera que sea elcamino predispuesto por Dios. «Muchoslos llamados y pocos los escogidos». Laafirmación del Evangelio está refrenda-da por la constatación de cada día. Esque a la generosa invitación divina se darespuesta muy limitada. Son muchos,asegura fray Juan, los que desearíanverse en la cima del monte y disfrutardel «iuge convivium», pero son pocoslos que están dispuestos a escalar lamontaña; «se querrían ver en el términodel camino sin haber pasado por losmedios». La razón final pertenece tam-bién al misterio de la gracia y de la voca-ción (Ll 2,27; S 2,7,12; CB 35.12).


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Estos principios y criterios son losque guían la pluma sanjuanista al redac-tar su proyecto de itinerario espiritual.Lo presenta, en realidad, con varianteso trazados relativamente diferentes,aunque no los considera explícitamentecomo alternativos. Los considera másbien parciales y por ello destinados aintegrarse en un único camino. Ofrece asus lectores elementos suficientes parareconstruir el que fray Juan tiene enmente, pero que no ha formalizadocabalmente a causa del género literariode sus escritos. Queda esbozado en laestructura y en el conjunto de su obraescrita.

Lo que aparece en un primer planoson dos rutas, sendas o veredas corres-pondientes a sendas vertientes del itine-rario espiritual, y diseñadas en dos díp-ticos: el de la Subida-Noche y el deCántico-Llama. Será oportuno describir-las sumariamente por separado antesde presentar su integración en el pro-yecto unitario del camino.

3. Rutas diferentes para la mismameta

Son diferentes porque intentan con-ducir a la misma meta por trazados dis-tintos o por vertientes diversas.Resultan en parte parciales en cuantose limitan de intento a exponer más omenos ordenadamente partes o aspec-tos del itinerario espiritual, renunciandoa un desarrollo global, sin que ello impli-que ausencia de suficientes elementosdispersos para hacerse idea de cómocontempla fray Juan el camino que llevaa la perfección. Esta aparente incon-gruencia debe achacarse al género lite-rario seguido en las obras en prosa,

compuestas en plan de comentario oglosa a tres de sus poemas.

El sujetarse a la letra de los poemasle impide establecer esquemas doctri-nales y didácticos autónomos. La temá-tica y su desarrollo quedan sujetos al rit-mo poético de cada composición. Elresultado final ha cuajado en dos pro-puestas del itinerario espiritual: elcorrespondiente a la declaración de laNoche oscura y el derivado del Cánticoespiritual y de la Llama de amor viva.

El Doctor místico, que procedesiempre por acumulación y repetición,ha cuidado de integrarlos de tal maneraque, sin perder cada uno su autonomía,permiten comprobar que no son cami-nos contrapuestos, sino que se integranen una misma unidad temática. Lo halogrado a través de remites, referencias,repeticiones y digresiones. Colma asílas respectivas lagunas de cada uno.

La clave de esta especie de recom-posición esquemática de todo el con-junto está en la ya recordada contrapo-sición dialéctica del dinamismo.Consiste en confrontar la situación delalma que camina a la unión-perfecciónentre obstáculos con la que ya ha llega-do y disfruta en ella. La diferencia entreel “término” y el medio o camino esdecisiva. Aunque en ambos extremosexisten grados y ulteriores posibilidadesde crecimiento, vistos en su conjunto, ladiferencia que los separa es determi-nante.

Tal que fray Juan lo reduce todo aun antes y a un ahora correlativos.Desde el ahora de la unión contemplaen visión retrospectiva el antes de llegara ella; es el camino recorrido; descri-biendo éste puede proyectarse en el tér-mino del mismo, la unión. Esta perspec-tiva, dialécticamente contrastante, es la


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que preside las dos propuestas parcia-les del único camino espiritual que tieneen mientes JC. Bastará una sumariapresentación de ambas.

Senda de la noche oscura- purificación

Corresponde al contenido de lasdos primeras estrofas del poema de laNoche, comentadas en el dípticoSubida-Noche. Es confesión explícitadel autor: “En las dos primeras cancio-nes se declaran los efectos de las dospurgaciones espirituales: de la partesensitiva del hombre y de la espiritual”.Las otras seis canciones tratan de losadmirables efectos de la iluminación yunión con Dios. Promete declararlastodas, pero no lo hace. Quedan sindeclaración las seis últimas. Su conteni-do, desvelado por el autor, es funda-mentalmente idéntico al del Cántico yde la Llama. La otra aclaración proemialadvierte que el alma dice las canciones“estando ya en la perfección, que es launión de amor, habiendo ya pasado porlos estrechos trabajos y aprietos,mediante el ejercicio espiritual del cami-no estrecho de la vida eterna”.

El alma de fray Juan, cuando rompea cantar las estrofas de la Noche, hagozado ya los deleites de la divina unióny sabe por experiencia lo que hasupuesto el penoso camino de renun-cia, purificación y desnudez recorridoantes de llegar a esa meta. Al redactarlos comentarios al poema, promete“declarar el modo que tiene el alma enel camino espiritual para llegar a la per-fecta unión de amor con Dios”.

El modo de caminar el alma hacia launión se detalla más en el amplio epí-grafe de la Subida, en la que el comen-tario se suplanta casi desde el principiopor el tratado, como adelanta ya el

siguiente epígrafe: “Trata de cómopodrá el alma disponerse para llegar enbreve a la divina unión. Da avisos y doc-trina, así a los principiantes como a losaprovechados, muy provechosa paraque sepan desembarazarse de todo lotemporal y no embarazarse con lo espi-ritual, y quedar en la suma desnudez ylibertad de espíritu, cual se requierepara la divina unión”.

En el argumento que precede alpoema aclara que toda la doctrina a tra-tar está incluida en las estrofas queencierran “el modo de subir hasta lacumbre del monte, que es el estado dela perfección, que aquí llamamos unióndel alma con Dios”.

De haber cumplido la reiterada pro-mesa, entre Subida y Noche nos habríaofrecido la visión completa del caminoespiritual tal como él la tenía mental-mente elaborada. No ha sido así. Al noglosar más que las dos primeras estro-fas se ha limitado a una parte, a descri-bir la senda no la cima ni las bellezas dela misma. En lugar de describir el cami-no hasta la unión en mirada retrospecti-va, como en Cántico y Llama, lo hace ala inversa: mirando al horizonte, en mar-cha y de cara al término del viaje, al“allá” de la unión.

Con razón apunta en el subtítulo dela Subida que dará doctrina para losprincipiantes y aprovechados, sin aludira los perfectos, a quienes han llegadoya a la unión. Lo propuesto atañe direc-tamente a principiantes y aprovechados(S 1,3,2-3). No es la única limitación deeste proyecto; afecta también a la temá-tica, en cuanto queda sin describir laúltima etapa del camino. Resulta igual-mente parcial porque lo desarrollado sepresenta desde una visión o perspectivaincompleta. Presenta en primer plano el


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aspecto negativo, lo que ha de eliminar-se como obstáculo par alcanzar la metade la unión.

El “puro y recto camino de la unión”consiste en purificarse de todo apego yapetito a las cosas que no son Dios nillevan a Dios (S pról. 3). La renuncia atodo lo que es incompatible con éloscurece el sentido y la razón, por loque se compara a una noche oscura, enla que se produce una desnudez abso-luta y un vacío total de todo lo criado.Depuración y el vacío no son fines a símismos, sino medios para la posesiónplena de Dios. Ésta se produce progre-sivamente a medida que se crea el vacíode las cosas. Así lo hace ver reiterada-mente JC. El aspecto negativo de lapurificación-noche y el positivo de laposesión de Dios caminan paralelospero en sentido inverso.

Puede hablarse, pues, de limitaciónrelativa de este primer proyecto o traza-do del camino sanjuanista. En primerplano aparece la vertiente negativa,pero está presente también la positiva,como de rechazo o referencia perma-nente. Siguiendo su método de acumu-lación e integración, complementa loexpuesto sobre la noche-purificacióncon digresiones y aclaraciones sobre elfeliz estado a que conduce (S 2,5; N 2,6;Ll 3,31).

Por otra parte, deja bien claro elsentido en que ha de tomarse la aniqui-lación exigida; no cae en las exagera-ciones de otros autores (S 2,7,5; 3,24,7;3,35,3; N 2,19,1; Ll3,55). Escribe a estepropósito: “Llamamos esta desnudeznoche para el alma, porque no tratamosaquí del carecer de las cosas: porqueeso no desnuda al alma si tiene apetitode ellas, sino de la desnudez del gusto yapetito, que es lo que deja al alma libre

y vacía de ellas, aunque las tenga.Porque no ocupan al alma las cosas deeste mundo ni la dañan, pues no entranen ella, sino la voluntad y apetito deellas, que moran en ella” (S 1,3,4).

Aclarado que se trata de un procesodoloroso y prolongado, adelanta variosesquemas correspondientes a las eta-pas del mismo. En relación a los clási-cos estados de la tradición, señala dosnoches: la de principiantes y la de apro-vechados. No sigue de hecho tal esque-ma. Tampoco el que propone inmedia-tamente, emparejando los pasos de lanoche purificadora con las tres partesde la noche natural: oscurecer, medianoche, los levantes de la aurora (S1,1,2-3; 1,2,5).

Termina por formular un esquemaque resulta definitivo y pauta para suexposición, dentro de la libertad fre-cuente con que se aparta de sus pro-puestas. Dado que las capacidades y laactividad de la persona se realizan a tra-vés del sentido y del espíritu, o como seexpresa gráficamente de la urdiembredel cuerpo y espíritu, es necesario quela purificación se realice en ambas par-tes, en la porción inferior y en la supe-rior. Doble es, en consecuencia, el pro-ceso depurador: en el sentido y en elespíritu.

Como en cualquier otra obra huma-na de índole y finalidad espiritual inter-vienen conjuntamente dos agentes:Dios y el alma. Por ello, en la labor depurificación distingue el aspecto activo,que corresponde a la persona, y el pasi-vo o lo que recibe de Dios. Partiendo deestos datos, JC establece un esquemade cuatro miembros: purificación delsentido y del espíritu, ambas activa ypasivamente (S 1,2,2). El desarrollo glo-bal de la Subida trata de conjugar los


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cuatro elementos, pero se impone comohilo conductor el esquema bimembre desentido y espíritu, quedando al margenlo que se realiza pasivamente. Se supley complementa precisamente en laNoche. En el conjunto de ambos escri-tos, aparece como básica y prioritaria lapurificación total de la persona con sucuerpo y su espíritu.

Al aclarar los aspectos activo ypasivo, lo que el alma puede realizarcon su esfuerzo y lo que le viene deDios, el Santo, recalca que Dios essiempre el “principal agente”, inclusocuando se habla de lo que activamenterealiza el alma; ésta es la “paciente oque recibe” vitalmente (S 2,17,1;13,2,13; 2,3,3; N 2,3,3; Ll 3,32.39).Todo lo que el alma puede hacer por símisma no es otra cosa que “disponer-se” para acoger la obra de Dios en ella,y así se presenta lo tratado en el subtí-tulo mismo de la Subida y repetido demuchas formas a lo largo y ancho desus páginas.

Si en la purificación del sentido jue-gan papel importante las llamadasobras de mortificación o ejercicios de lavida ascética (S 1,8,4); el medio eficaz yseguro para purificar el espíritu es el delas virtudes teologales, como hace vercon extraordinaria fuerza y originalidadJC en la Subida. Son los únicos mediosque pueden conducir directamente a launión con Dios, según repite machaco-namente el autor.

Teniendo en cuenta la estructura dela antropología humana, con la interde-pendencia de sentido y espíritu, no pue-de haber completa depuración ni activani pasiva del sentido mientras no se rea-lice también la del espíritu. Lo que pre-cede a ésta “mas se puede y debe lla-mar cierta reformación y enfrenamiento

del apetito” (N 2,3,1). Permanecen ocul-tas las raíces de muchos vicios e imper-fecciones que impiden la íntima unióncon Dios. No descuida el Santo el análi-sis y ponderación de sus daños para elcrecimiento en la vida espiritual.Ocupan abundantes páginas de laSubida y de la Noche, completando asíla temática de este proyecto.

El remate normal del mismo quedóreservado para las otras dos obras,Cántico y Llama. Comprendió muypronto el gran maestro que las conti-nuas referencias a la unión, como térmi-no del recorrido propuesto desde lasprimeras páginas de la Subida, reclama-ban del lector alguna aclaración sobreella. Algo ya avanzado el segundo libro,cumplió ese requerimiento implícito yredactó un capítulo para “declarar quécosa sea unión del alma con Dios” (S2,4,8). Esta precisa aclaración no esobstáculo para hablar en otras ocasio-nes con más o menos detenimiento altema de la divina unión.

JC está persuadido de que estecamino es seguro y rápido para llegar ala perfección. Desde luego, mejor que elhabitualmente propuesto a base depenitencias y ejercicios voluntarios depiedad, según queda señalado. Por esoél renunció intencionadamente el tratarde “cosas morales y sabrosas paratodos los espíritus que gustan de ir porcosas dulces y sabrosas a Dios”. Seciñe “doctrina sustancial y sólida, asípara unos como para otros, si quisierenpasar a la desnudez de espíritu que aquíse escribe” (S pról. 8).

La garantía y seguridad de su pro-yecto la fundamenta en que se basa ensu conformidad con la vida y la ense-ñanza de Cristo, tal como la expone enun capítulo dedicado expresamente a


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identificar al auténtico discípulo y segui-dor de Cristo. Es síntesis, de hecho,todo lo propuesto en su diseño del itine-rario espiritual (S, 13,3-4).

Al comparar las dos propuestas fun-damentales del caminar “a Dios”, JC nopuede ser más claro en sus preferen-cias. El camino de la noche oscura es elde mayor garantías: “El camino depadecer es más seguro y aún más pro-vechoso que el de gozar y hacer: lo uno,porque en el padecer se le añaden fuer-zas de Dios, y en hacer y gozar ejercitael alma sus flaquezas e imperfecciones;y lo otro, porque en el padecer se vanejercitando y ganando virtudes y purifi-cando el alma y haciendo más sabia ycauta” (N 2,16,9).

Por la senda del amor

Lo que se propone como desarrolloespiritual en el Cántico y en la Llamaestá aún más adherido a los respectivospoemas que el anterior al de la “nocheoscura”. Es la otra cara del sanjuanis-mo. Complementa la visión parcial delcamino con su vertiente positiva; enlugar del proceso de renuncia y purifica-ción, se ofrece el de la posesión y pleni-tud. Resulta complementario, no diver-gente del anterior. El trazado integro yglobal del camino planificado por elMaestro resulta de la integración de losdos parciales.

A la inversa que en el anterior, éstese centra en la meta o llegada; en ladescripción minuciosa de la unión-per-fección, ocupándose sólo tangencial-mente de la purificación noche. Los ele-mentos y rasgos de ésta se integran enel recorrido general aprovechando oca-siones propicias o a base de referenciascomparativas. Son como curvas ocasio-nales dentro del trazado rectilíneo.

Tales ondulaciones están motivadaspor los tiempos verbales de los versos.El presente y el pasado se alternan en elorden anamórfico de los poemas, y esentonces cuando el comentario en pro-sa juega con el artificio del antes y elahora, especialmente en el caso de laLlama. Concentrada toda ella en cantary contar la fiesta permanente delEspíritu Santo, que “llamea” en el alma,contempla desde ese panorama radian-te lo que ha supuesto el arduo caminohasta llegar a la cima. Aparecen versosque remiten a ese pasado, al antes dellegar: “Pues ya no eres esquiva”, comoeras un tiempo (1ª, 5); el sentido “queestaba oscuro y ciego” (3ª, 4) en otromomento.

La confrontación del estado presen-te del alma con situaciones precedentesera obligada para el comentarista. Deahí, que en tales casos se ve forzado alargas digresiones para describir la sus-tancia de cuanto ha expuesto en laSubida-Noche. Lo mismo le sucede alglosar el verso “toda deuda paga” (2ª,5). La felicidad de la unión paga con cre-ces todo lo superado por el alma hastaalcanzarla. Estas miradas al pasado sin-tetizan, según afirmación explícita delautor, el contenido del mencionado díp-tico. Se encuentran en las tres primerasestrofas (1,18-26; 2, 25-31; 3, 70-76 y16-22).

Idéntico fenómeno se produce en elCántico, pero con mayor frecuencia. Lasecuencia estrófica de poema es ondu-lada; a ciertos grupos estróficos en losque se dibuja un estadio avanzado de lavida espiritual les suceden otros queremiten a situaciones anteriores; desdeel estado de unión o matrimonio espiri-tual se vuelve reiteradamente la miradaa lo que le ha preparado. El primer


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comentario sufre especialmente deestas idas y venidas del poeta, al inten-tar presentar un itinerario cronológica-mente correcto.

El comentarista remedió en lo posi-ble las irregularidades reordenando lasestrofas, pero no pudo forzar los tiem-pos verbales de las mismas en la segun-da redacción o CB, por lo que persistenbastantes disonancias. A la altura de laestrofa 27 de la primera redacción ensa-yaba fray Juan una distribución de lasestrofas como si su orden coincidiesecon el desarrollo espiritual presentado almargen de las mismas. Revisó la mismaesquematización al rehacer el texto enla segunda escritura (canción 22, 3). Lanueva ordenación de las estrofas corri-ge algunas disonancias, pero no todas.

En ambas redacciones la canciónque comienza “Entrado se ha la Esposa/ en el ameno huerto deseado” descri-ben con generosidad de detalles la cele-bración del matrimonio espiritual, el másalto estado a que se puede llegar enesta vida. Siguen inmediatamente otrasestrofas cuyo contenido se centra en losobstáculos a superar para llegar asemejante estado. Queda roto, como enotras ocasiones, el proceso real queconduce a la perfecta unión.

Pese a todo, JC está persuadido deque en el Cántico se describe con bas-tante exactitud todo el itinerario queconduce a tal estado, tanto que en laadvertencia o “argumento” introducidoen la segunda redacción a seguido delpoema; afirma que el orden de las can-ciones “es desde que el alma comienzaa servir a Dios hasta que llega al últimoestado de perfección, que es matrimo-nio espiritual”. Es más, se ajustan a lastres vías: purificativa, iluminativa y uniti-va, correspondientes a los tres estados

clásicos “del ejercicio espiritual”: princi-piantes, aprovechados y perfectos.

A la hora de establecer correspon-dencia entre estos y las estrofas, no seatreve a precisar el numero de cada blo-que, se contenta con apuntar la secuen-cia genérica: “El principio de ellas tratade los principiantes, que es la vía purga-tiva. Las de más adelante tratan de losaprovechados, donde se hace el despo-sorio espiritual, y ésta es vía iluminativa.Después de éstas, las que se siguen tra-tan de la vía unitiva, que es la de los per-fectos, donde se hace el matrimonioespiritual. La cual vía unitiva y de per-fectos se sigue a la iluminativa, que esde los aprovechados. Y las últimas can-ciones tratan del estado beatífico, quesólo ya el alma en aquel estado perfec-to pretende” (CB, argumento).

Basta una lectura rápida del textopara comprobar que todo esto no pasade una aproximación y que el contenidoatribuido a cada estrofa no encajacabalmente en la esquematización pro-puesta. Lo que sí puede aceptarse esque en su conjunto desarrollan la temá-tica señalada, pero no siguiendo la pau-ta de las tres vías o tres estados. El hiloconductor de la obra es el amor entreDios y el alma, entre Cristo y el alma suesposa. El poema mismo aparece comoun animado diálogo entre estos dosprotagonistas. Introduce así la referen-cia fundamental de todo el contenido ypor lo mismo del comentario: el simbo-lismo nupcial. En consecuencia, la clavedel proceso espiritual descrito reside enel amor.

El amor humano en sus grados yformas se traslada simbólicamente alamor entre Dios y el alma. La trama delcamino descrito en el Cántico se des-grana en torno a ese tema central; lo


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demás es complemento o integración.El desarrollo amoroso pasa por estasetapas: amor inicial, amor impaciente deamistad, amor de desposorio, amor dematrimonio y consumación de amor decara al estado beatífico.

Visión muy distinta de la presentadaen el proyecto de Subida-Noche. Es lavertiente positiva y atractiva de la vidaespiritual; demasiado risueña si oculta-se la otra cara, la depuración de lanoche oscura. Ocupa espacio relativa-mente reducido en Cántico y Llama,pero no está ni olvidada ni oculta. Serepite el caso inverso de S-N relativo alestado de la unión. Las exigencias de lapurificación quedan sintetizadas convigor en el Cántico lo mismo que en laLlama.

Los tiempos verbales en pasadoofrecen ocasión para describir la vidadel alma antes de escalar peldaños tanelevados como el desposorio y el matri-monio espiritual. Bastará leer las “ano-taciones para la canción siguiente” apartir de la estrofa 13 hasta la 22 (segúnel orden de CB) y el contenido generalde los comentarios a las mismas. Otrotanto puede decirse de las estrofas 23,29, 33 y las que comparan directamen-te presente y pasado, como el grupo31-33.

Soterrados bajo la fronda florida delsimbolismo poético y de su “declara-ción” en prosa es fácil descubrir lospasos precisos recorridos por el almaretratada por fray Juan en el Cántico.Son los que se integran en el proyectocompleto que sigue.

4. «El camino de ir a Dios»

A los animosos y decididos les saleal encuentro JC para conducirles sin

riesgos, con seguridad y rapidez altriunfo final. Seguridad y rapidez son losdos valores capitales que ofrece la pro-puesta sanjuanista. Reconoce la plurali-dad de caminos; los respeta todos, peropropone uno que juzga especialmenterápido y expedito. Nadie tiene que lla-marse a engaño. Repite hasta la sacie-dad que él habla para quienes quieren«caminar de prisa», para quienes dese-an sinceramente llegar pronto a la meta.Para los otros, para los que lo tomancon calma - «que no quisiera Dios ver enellos tanta paciencia»- les serviránmuchas de sus enseñanzas, pero nopodrán aprovecharse de todo el conjun-to; no sacarán todo el partido posible.No les faltarán otros maestros y otrasrecetas.

Aunque toma de la mano directa-mente a quienes se han «determinado»a seguir de veras a Cristo y se han «con-vertido sinceramente a Dios», no dejade recordar y describir el arranque mis-mo del «camino de ir a Dios»( N 1,5,3;CB anotación inicial).

Está diseñado por Dios para cadapersona desde “el día de la eternidad,en el cual día predestinó Dios al almapara la gloria, y en eso determinó la glo-ría que le había de dar, y se la tuvo dadalibremente sin principio antes que lacriara” (CB 38,8). Estragada y violada lanaturaleza humana por el pecado origi-nal fue “redimida y reparada en el árbolde la Cruz … donde el Hijo de Dios redi-mió y, por consiguiente, desposó consi-go la naturaleza humana, y consiguien-temente a cada alma, dándole él graciay prendas para ello en la Cruz”, Estedesposorio se hace “dando Dios al almala primera gracia, lo cual se hace en elbautismo con cada alma”.


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A partir del bautismo comienza eldesarrollo espiritual que ha de culminaren el perfecto desposorio de la divinaunión con Dios y que “va haciéndosepoco a poco “al paso del alma” (CB23,2-3, 5-6; 26, 31-32; S 1,15,1; N2,2,2.). La primera gracia es consecuen-cia de la “mirada graciosa de Dios”, yaque “el mirar de Dios es amar”, Diosinclinándose “al alma con misericordia,imprime e infunde en ella su amor y gra-cia, con que la hermosea y levanta tan-to, que la hace consorte de la mismaDivinidad”( CB 32,4).

La gracia bautismal no sólo limpiadel pecado original eliminando del almael “color moreno del pecado; alimenta elespíritu como linfa vital mientras no se laapaga u obstaculiza. Está creciendoininterrumpidamente ya que Dios “dagracia por la gracia que ha dado”. Poreso “en cada obra, por cuanto la haceen Dios, merece el alma el amor deDios; porque, puesta en gracia y alteza,en cada obra merece al mismo Dios”(CB 32,6 y 32-33).

La correspondencia es, en el fondo,nueva gracia; como gracia especial es laconversión o decisión de entregarse porentero a Dios. Es entonces cuando setoma en serio el empeño espiritual, elpropósito decidido de llegar a la pleni-tud de la vida en Dios, según quedadicho.

Los primeros pasos reclaman espe-cial cuidado. Dios, en su sabia pedago-gía divina, dispone medios adecuados acada situación y trata a las almas conparticular condescendencia. Se portacomo la madre tierna y amorosa con elniño. A medida que éste crece debe irafrontando dificultades. Los primerosesfuerzos han de orientarse a robuste-cerse con las virtudes, a superar los

obstáculos más fáciles, a luchar contralos enemigos (CB 3-5-10; 4-5). Es lahora de la ascesis y de la mortificación.

El contacto con Dios es todavía através de discursos racionales y de con-sideraciones propias de la meditación.El empeño es indispensable, pero insu-ficiente, pese a que ciertas aparienciaspudieran hacer pensar que ya se hacaminado mucho en la vía del espíritu.Todavía se busca a Dios por la asiduameditación y por la contemplación delas criaturas lo que tiene serias limita-ciones. Se le ama todavía con superfi-cialidad, a lo sumo como amigo y padrebueno No son más que los comienzosde la verdadera vida espiritual. Puedendurar mucho tiempo. Dependerá de ladecisión y de la generosidad personal elprogresar de manera consistente.

En realidad, las conquistas logradasa través de la ascesis y el esfuerzodenodado tardan mucho en cuajar envirtud sólida. Mientras perdura el gustoy el apego a las cosas, mientras la satis-facción es el criterio supremo de actua-ción, incluso en cosas espirituales,resulta manifiesto, según JC, que no seha pasado de principiantes, que el espí-ritu está todavía dominado por el impul-so sensual. El hombre sigue atado a lamateria, a lo inmediato, por apegos y«apetitos» que le impiden disfrutarauténticamente de Dios y, a la vez, lecansan y atormentan. Es igual que seanmuchos o pocos los apegos, mientrasesté atado no podrá volar. Basta un soloapego o afecto desordenado para queno vaya adelante, “El estilo que llevanlos principiantes en el camino de Dioses bajo y que frisa mucho con su propioamor y gusto”(N 1,8,3).

Por ese motivo se impone necesa-riamente la purificación, el eliminar esas


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ataduras. Cualquier apetito voluntarioque instaure en el centro del obrarhumano algo que no sea compatiblecon Dios impide la unión o comuniónplena con él. Resulta inevitable hacerlugar al bien absoluto eliminando losbienes marginales y pasajeros (S 1,11,1-6; 2,24,3; 3,26,7-8; CB 26, 18-19).

El proceso purificador, simbolizadoen el tránsito por una «noche oscura»,en su vertiente negativa o de elimina-ción consiste precisamente en eso: en irvaciándose de cosas inútiles, desnu-dándose de lastre pesado. No es exi-gencia caprichosa, sino que arranca demotivaciones inapelables. La depura-ción es necesidad ineludible porque elhombre tiende a centrar su afecto en lascosas criadas, bienes pasajeros que nopueden sustituir a Dios, bien supremo,como ideal de vida. Todo lo que seentrega a las realidades temporales sele sustrae efectivamente a Dios. Laatracción amorosa tiende a la igualdad.No es posible, arguye fray Juan, identifi-carse con Dios y con la criatura. Laopción por Dios impone el vacío de locontingente y contaminante (cf. S 1,4,1-3; 1,5,4).

El esfuerzo por romper amarras ydesnudarse de afectos no compatiblescon la entrega total a Dios tiene suexpresión concreta en la disponibilidad.Todo lo que hace y puede hacer la per-sona humana no es más que eso: dis-ponerse, adaptarse a la obra que en ellarealiza Dios cuando halla esta disposi-ción. No se trata de pasivismo interesa-do. La disposición consiste en el esfuer-zo generoso, en poner lo que está alpropio alcance, en llegar hasta donde sepuede en el vaciarse. Comienza por elempeño generoso para dominar el sen-tido o la inclinación natural a la satisfac-

ción y goce inmediato de las cosas (cf.S 1,13,3-13; 1,15,2).

A medida que se afianza el despegode las cosas perecederas se va intensi-ficando la amistad con Dios, y su amorse vuelve cada vez más intenso y exclu-sivo. Es sincero y auténtico, pero a lavez impaciente; crecen las ansias deconocerle cada vez mejor y se poseerlemás plenamente. Cuanto mejor descu-bre “sus semblantes” mejor descubre loque le queda por contemplarle tal cual.Suplica con ansia creciente que se ledescubra su “presencia y su figura”. Sesiente. Comienza a sentirse enferma yherida de amor divino e invoca a suAmado “sane su corazón llagado”; quese haga presente y “apague sus enojoscf. CB 6-11).

Lo conseguido con la propia luchapor dominar el sentido el y purificar elsentido no es todavía suficiente. Por ellose vuelve a la fe “como la que más alvivo le ha de dar de su amado luz,tomándola por medio para esto; porquea la verdad no hay otro medio por don-de se venga a la verdadera unión y des-posorio espiritual con él” (CB 12,2).

Partiendo de la vinculación natural einterdependencia entre sentido y espíri-tu en el quehacer humano, la raíz últimade las tendencias y decisiones radica enel espíritu. Por ello es imprescindiblecrear actitudes, motivaciones y tenden-cias interiores que impulsen hacia Diosy dominen la inmediatez de la satisfac-ción sensual. Es el papel decisivo atri-buido por el Santo a las virtudes teolo-gales en la obra purificadora del espíri-tu. Son las que ponen realmente en con-tacto directo con el Dios vivo y verdade-ro, con Dios tal como es (cf. S 1,14,2;2,2,2; 3,2,1-2; N 2,7,7; 2,16,3; 2,21).


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Únicamente por la fe se llega a des-cubrir a ese Dios verdadero y, por con-siguiente, a tender el puente directo decomunicación con él. Sólo la luz de la fe,enfrentándose a la luz de la razón huma-na, aporta el medio apropiado e inme-diato para conectar con la realidad de lodivino. Por eso mismo ejerce una fun-ción purificadora decisiva y guía infali-blemente en el camino hacia Dios (cf. S1,14,2; 2,2,6; N 2,7,7; 2,16,3; 2,21).

La disponibilidad radical exigida alhombre para que la acción divina pro-duzca los frutos deseados tiene expre-sión concreta y profunda en la esperan-za. Cuando ésta está pura y entera enDios resulta imposible que el recuerdode las cosas pasadas se reviva comoapego y afecto dañino en presente. Enéste se pierde el sentido de posesión ydominio, que ocupan la capacidadhumana de desear, cuando la esperanzaproyecta en el bien supremo de Dios (cf.S 2,9 y 2,3-3; CB 12).

Fuerza motriz de todas las energíasy capacidades puestas en la obra decatarsis y de aproximación a Dios es lacaridad. El hombre es como una fortale-za - en expresión sanjuanista - con sustendencias, pasiones, potencias e incli-naciones. La función de la caridad radi-ca precisamente en eso: en hacer quetodo ese caudal, toda esa fuerza semueva por Dios y para Dios. Es lo quesintetiza el precepto del amor a Diossobre todas las cosas. De ahí que lacaridad sea el elemento vivificante ydeterminante que orienta todo al finsupremo. Los bienes del suelo - la crea-ción entera - sirven al hombre en tantoen cuanto el uso y el gozo se ordenan aDios. Sólo la caridad es capaz de crearesa relación decisiva y determinante (S3,34,1).

Gracias al empeño decidido y aldesarrollo de la vida teologal puede elhombre dominar progresivamente susapegos y «apetitos» para ordenarlos alas cosas divinas. Es absolutamenteimprescindible esta correspondencia fiela la gracia. No es, con todo, suficientepara llegar a la raíz de las tendenciasmalsanas o desordenadas. Después delucha prolongada se constata con hartafrecuencia que la vida espiritual es toda-vía frágil, que tiene más de aparienciaque de consistencia. Está dominada porel infantilismo, no por la madurez. Todoello se hace patente si se mira con aten-ción a ciertas manifestaciones vincula-das a los llamados «vicios capitales». Elanálisis penetrante de JC desenmasca-ra la sutileza y los repliegues de ciertasdesviaciones vendidas a veces como«cosas espirituales exquisitas» (cf. S 3,2,14;3,36-45; Ll 3, 73-74).

Para esa situación, propia de «prin-cipiantes», se impone una cura radical.La obra depuradora tiene que penetrarmás hondo en las raíces del obrarhumano. Se hace indispensable unaintervención más fuerte de parte deDios, que pone a prueba la receptividady disponibilidad del hombre. Se hacepresente la obra divina a través de cier-tas sensaciones o experiencias nuevas.Como si la persona se sintiese tratadade manera diferente a lo que hastaentonces estaba acostumbrada (cf. N1,1; 1,2,8; CB 13,1).

Entre los síntomas que denuncianlas nuevas experiencias destaca la difi-cultad, y hasta imposibilidad, de medi-tar con fruto y satisfacción en las cosasde Dios. Como si la mente se sintiesebloqueada e incapacitada para discurriry pensar. En cambio, se siente atentacon facilidad y sin dispersión en la pre-


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sencia de Dios. Advierte afectivamenteque se encuentra con él, sin necesidadde suscitar su recuerdo. Se está produ-ciendo entonces un cambio sintomáti-co. La virtualidad de la oración meditati-va está llegando a sus límites y se estáinstaurando la «contemplación», la«advertencia o noticia amorosa deDios». Un modo de comunicarse con élque da la sensación de superar la propiainiciativa y capacidad. Como que seofrece algo «sobrenatural» lleno de fru-tos sazonados (S 2,12-15; N 1,9; Ll3,33-35).

En otro plano las comunicacionesde Dios al alma se vuelven más altas ysingulares. En ocasiones irrumpe en elalma con tanta fuerza e ímpetu que nopuede resistir su presencia y le pide quese aparte porque no puede sufrir lasrepercusiones somáticas al no estar elcuerpo tan espiritualizado que se aco-mode al espíritu. Son visitas de Dios enforma de raptos, éxtasis y otros fenó-menos similares. En determinado mo-mento el amor impaciente y arrebatadode situaciones anteriores se vuelvesereno y pacífico; se celebra el despo-sorio entre Dios y el alma instaurándoseun nuevo estado de relaciones amoro-sas, con intercambio de dones y visi-tas(cf. CB 13. 14 y 15 hasta la 22).

A partir de entonces se abren nue-vos horizontes para la vida del espíritu.No todo son intercambio de dones ydeleites de desposorio. Las visitas sealternan con ausencias y con pruebasde fidelidad muy dolorosas. El almaencuentra todavía resistencias en elhombre; le quedan raíces profundas ensus inclinaciones que no ha logradoarrancar de cuajo. La purificación totalno ha llegado a su punto; subsistenvicios y apegos muy radicados; el senti-

do no termina de someterse por enteroal espíritu. Ante esa situación, la inter-vención divina, a través de la contem-plación, se hace exigente y purificadora.Envuelve al hombre en una «nocheoscura» para ponerle a prueba. Es lapurificación pasiva del espíritu a que lava sometiendo Dios y a la que ha de res-ponder con reacción muy activa y plenaaceptación. Se trata de la última pruebade su fidelidad, antes de pasar al matri-monio espiritual, a la posesión total deDios ( cf. N 1,10,1-3; 1,8,5).

A través de esa prueba catártica elhombre consigue frutos muy maduros,como un conocimiento exacto de sí y dela propia miseria, un respeto grande deDios y de su santidad, un robusteci-miento sólido de las virtudes y una gran-de libertad de espíritu (N 1,12-13; 2,13 2y 10-13; CB 24-25).

La prueba de la «noche oscura» delespíritu se prolonga según las exigen-cias de purificación y el nivel de perfec-ción a que cada uno está llamado. Porlo regular, son pruebas prolongadas yduras. Tanto, que, ante la posible inca-pacidad humana de resistirlas, Dios dis-pone pedagógicamente momentos depausa, intervalos de penas y alivios,presencias y ausencias. Como si se tra-tase de un «amanecer y oscurecer amenudo» para el alma. Cuanto mayoresson las comunicaciones recibidas endeterminado momento, mayores sonluego las penas al sobrevenir de nuevoel sentimiento de la ausencia. En esecrisol van purificándose el amor y afian-zándose las virtudes (CB 13,1,3-5;15,17-18; 16,11; 17,6-7; 30, 4-6; N 2,12;N 1,14,1).

Se afina tanto la sensibilidad espiri-tual que, pese a la oscuridad de lanoche, se percibe claramente la exigen-


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cia de llegar en la purificación hasta laraíz más honda del ser. Hasta que lapureza sea total –a manera de la delpurgatorio– y destruya hasta las inclina-ciones más radicadas en el espíritu.Supone la perfecta adaptación del sen-tido al espíritu; no basta con que aquélesté como embridado. Es necesario quese sujete en todo al espíritu. Para llegarahí se hace absolutamente imprescindi-ble la intervención de Dios. Se realiza através de la «noche oscura de contem-plación» en su fase más dura y pene-trante. Es la prueba definitiva de la feque somete al hombre a horribles penasy aflicciones, hasta consumirle - comoel fuego en el leño - todos lo humores yapegos humanos no ordenados a Dios.La prueba suele llegar a tales extremosque, si Dios no dispusiese también ins-tantes de calma y descanso, resultaríainsuperable(N 2,1,3; 2,2,1-5; 2,6,5; CB28,7; 26, 18-19).

En contra de cuanto suele decirse,la “horrenda noche del espíritu” la colo-ca JC como vigencia última para pasardel desposorio al matrimonio. Lo asegu-ra explícitamente al concluir la descrip-ción de la celebración del desposorio:“aunque habemos dicho que el almagoza de toda tranquilidad y que se lecomunica todo lo de más que se puedeen esta vida, entiéndese que la tranqui-lidad sólo es según la parte superior;porque la parte sensitiva, hasta el esta-do del matrimonio espiritual nunca aca-ba de perder sus resabios, ni sujetar deltodo sus fuerzas … y que lo que se lecomunica es lo más que que se puedeen razón de desposorio. Porque en elmatrimonio espiritual hay grandes ven-tajas; porque en el desposorio, aunqueen las visitas goza de tanto bien el almaesposa, como se ha dicho, todavía

padece ausencias y perturbaciones ymolestias de parte de la porción inferiory del demonio, todo lo cual cesa en elestado del matrimonio” (CB 15,30).

Gracias a esos intervalos de paz y«amigabilidad» se mantiene encendidala fe e inflamado el amor para seguiradelante. El alma va acercándose a lacima del monte, a la meta a la perfectacon unión Dios. Sus virtudes se consoli-dan y robustecen, hasta volverse heroi-cas. La vida teologal domina cada vezmás plenamente el panorama de la vida.Las motivaciones se vuelven casiespontáneamente sobrenaturales. Sepercibe la liberación total de ataduras .yapegos. El crisol del amor ha purificadototalmente el sentido y el espíritu, quegoza ya de plena libertad. Dios, presen-te en el más profundo centro del ser, sehace sentir cada vez con más intensi-dad. El lecho florido del alma, adornadode todas las virtudes y dones recibidos,está defendido contra todas las ase-chanzas. No queda más que la ratifica-ción del matrimonio espiritual; la entregamutua de Dios y el alma. Dios da supecho y el alma se entrega a él y le pro-mete ser su esposa para siempre Puedeya cantar: “Entrado se ha la esposa / enel ameno huerto deseado, / y a su saborreposa / el cuello reclinado / sobre losdulces brazos del Amado”. Entregadotodo su caudal al Amado, puede decircon verdad: “Ya no tengo otro oficio,que ya sólo en amar es mi ejercicio” (CB22, 24.26-28).

5. “El gemido pacífico de la espe-ranza”

Lo que al principio del camino seofreció como meta a conquistar no erauna utopía inalcanzable. Se vuelve


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gozosa realidad cuando queda remata-da la obra de purificación; cuando se haproducido el trueque de los bienes delsuelo por los del cielo; cuando Dios seha convertido en auténtico “todo” parael hombre. Se produce, en consecuen-cia, una transformación en el ser huma-no; sin dejar lo que es, logra perfectaarmonía interior y exterior, equilibrio per-fecto entre deseos y realidades.Desaparece el «hombre viejo» y se reali-za el nuevo. Se produce una especie devuelta a la situación del paraíso, dondereinan la paz y la tranquilidad impertur-bables (CB 26,17; 20,10-11; 40,1; Ll 3,24; 4,12).

Una vez conquistada la cumbre delmonte, la unión con Dios se vuelvecomunicación recíproca de amor en unestado que tiene su mejor representa-ción en el del «matrimonio». Es el«matrimonio espiritual» entre el alma y elEsposo Cristo. El intercambio de donesy prendas de amor es constante. Elalma se siente y está verdaderamente«endiosada o endivinada», como dicefray Juan. Vive de Dios y toda para Diossin dejar de relacionarse con el mundo,con los demás. Aspira a igualar su amorcon el que recibe de Dios. Lo consigueen cierto modo, por amar con el mismoamor con que Dios se ama, que es elEspíritu Santo (CB 20-21, 1-2; 22,3;26,4.11; 31,2; 36, 1-2; Ll 4,3, 70-80).

El matrimonio espiritual con suunión transformante es el último gradode amor a que puede llegar el alma enesta vida. Lejos de implicar una situa-ción de estancamiento definitivo estállena de vitalidad; el amor nunca estáocioso, al contrario, siempre en movi-miento. Aclara oportunamente JC que sibien es verdad que se trata del “másperfecto grado de perfección a que en

esta vida se puede llegar … y no se pue-de pasar de allí en cuanto tal, pero - elalma - puede con el tiempo y ejerciciocalificarse y sustanciarse mucho más elamor” (Ll, pról. 3).

El alma transformada, insertada enla misma vida trinitaria, vive en perma-nente fiesta. De hecho, llega a sentirdentro de sí la obra de la Trinidad santí-sima. Como si cada una de las personashiciese sentir en ella su propia obra, detal modo que produce una auténticatransformación en Dios Uno y Trino. Ladivinización del hombre llega así hastalos límites posibles en la tierra. Al bordemismo de la glorificación (cf. Ll 1,14.35-36; 2,22. 26; 3,10-15; 4,3-4; CB 39,3-6).

No queda más distancia que poseera Dios por fe o por visión clara. Es unatela, un velo tenue que puede rompersepor cualquier ímpetu de amor. Efec-tivamente, cuando el alma llega a sentir«sabor a vida eterna», «golosina de glo-ria», asegura JC que puede sobrevenirla muerte por infarto de amor, aunquetenga las apariencias de una muerte«como las demás». Lo que arranca lavida es un ímpetu de amor «más pode-roso y valeroso» que puede romper latela y «llevarse la joya del alma» (Ll 1,27-31; CB 39,14).

Mientras vive en la tierra y no seproduce ese ímpetu poderoso y valero-so que rompe la tela de la existenciaterrena, el alma siempre ansía la perfec-ta visión de la bienaventuranza. Suspiraporque Dios “acabe ya si quiere” deromper la delicada tela que la separa deél. Cuando andaba por las primeras eta-pas del camino espiritual y sentía la fal-ta de Dios, esta ausencia le causaba uncontinuo gemido porque en nada des-cansaba ni recibía alivio (CB 1, 14).Ahora “porque vive en esperanza, en


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que no se puede dejar de sentir vacío,tiene tanto de gemido, aunque suave yregalado, cuanto le falta para la acaba-da posesión de la adopción de los hijosde Dios” (Ll 1, 17). Es un “gemido pací-fico, y no penoso, en la esperanza de loque le falta” (CB 1,14; Ll, 1,17.).

BIBL. – P. SÁINZ RODRÍGUEZ, Las metáforas enla literatura espiritual, en Antología de la literaturaespiritual española, t. IV , Madrid 1985, p. 680;. E.PACHO, Vértice de la poesía y de la mística. ElCántico espiritual de san Juan de la Cruz, Burgos,Monte Carmelo, 1983; La otra cara del sanjuanis-mo: el amor razón de fin en “Cántico” y “Llama”, enEstudios sanjuanistas, Burgos, 1997, p. 107-126.Id.” Desarrollo genético del sanjuanismo: delCántico A al Cántico B”, en “Estudios sanjuanistas,II, p. 433-633: Id. “Juan de la Cruz, místico de con-fluencias y de síntesis”, en la revista Vida Religiosa68 (1990) 4656-466; Id., “El gemido pacífico de laesperanza. Síntesis definitiva del pensamientosanjuanista, en Studies in Spirituality 6 (1996) 153-167; ERNEST E. LARKIN, “The Prayer Journey of St.John of the Cross”, en “Juan de la Cruz. Espíritu dellama”, p. 705-´717. .Amplia exposición del itinera-rio sanjuanista puede verse en F. A. ÁLVAREZ

NAVARRO, Al paso del hombre, al paso de Dios.Pedagogía de la experiencia cristiana en san Juande la Cruz, Burgos, Monte Carmelo, 2000; J. A.MARCOS, Un viaje a la libertad. San Juan de la Cruz(La experiencia mística en metáforas cotidianas),Madrid, EDE, 2003, 2ª ed, 2006; C. MERÍ CUCART, Elcamino espiritual de Juan de la Cruz, Madrid, SanPablo, 2008.

E. Pacho

‘Cántico espiritual’ (obra)

Con este título es conocida históri-camente la obra más famosa y repre-sentativa de Juan de la Cruz; con la quese abre su carrera de escritor y con laque prácticamente se cierra. El y suscontemporáneos distinguían entreCanciones espirituales y Declaración delas canciones, según aludiesen al poe-ma o a su explicación en prosa. La pri-mera vez que el conjunto de ambas

cosas recibió el rótulo de Cántico espi-ritual fue en la edición madrileña de1630, preparada por el biógrafoJerónimo de san José. La iniciativa edi-torial hizo fortuna y ha perdurado hastahoy.

La distinción entre Canciones yDeclaración respondía al proceso mis-mo de composición, en el que existierondos momentos relativamente distancia-dos: primero fue el poema; luego llegó elcomentario en prosa. Esto quiere decirque la obra, tal como ahora se conoce,no nació así; durante un lapso de tiem-po relativamente largo el poema viviósolo, libre o exento de toda explicación.Es dato fundamental para la interpreta-ción del escrito. La problemática delmismo puede desglosarse en tres apar-tados fundamentales: proceso históricode composición, estructura redaccionaly síntesis doctrinal.

I. Proceso redaccional

Hacía años que J. de la Cruz habíaconcluido sus estudios en → Salamanca(1568) cuando se le encargó la direccióndel colegio carmelitano de → Alcalá deHenares (1571). Era conectar de nuevocon ambientes culturales de primerorden. Un año después abandonabaAlcalá para trasladarse a → Avila comoconfesor del monasterio de la Encar-nación, gobernado por la → MadreTeresa (1572). El contacto con la Santadurante los años de permanencia en elnuevo ministerio fue extraordinariamen-te fecundo en el plano espiritual y tam-bién en el literario. De Avila proceden lasprimeras páginas conocidas de frayJuan; son algunas poesías de “artemenor”, glosas y coplas, compuestasen sencillos torneos poéticos promovi-

CAMINO ESPIRITUAL CÁNTICO ESPIRITUAL

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dos por la Santa. Ensayos modestos,pero decisivos porque abren cauce a lavena poética del gran místico. En losprimeros días de diciembre de 1577, J.de la Cruz es violentamente arrebatadode su morada de Avila y trasladado alconvento carmelitano de → Toledo,donde es encerrado en una estrechacelda carcelaria. Allí le visitan las musas.

1. COMPOSICIÓN DEL POEMA. Meditar,rezar, pensar y esperar eran las únicasocupaciones del prisionero. Noches ydías interminables sin otro quehacer.Más penoso que las refinadas peniten-cias impuestas era consumir tantashoras en la inercia, en la monotonía y enla incertidumbre de cara al futuro. Seentretenía a ratos componiendo mental-mente versos y poesías; no tenía otroregistro para guardarlas que el de lamemoria. Hasta que a los cuatro o cin-co meses de encarcelamiento se produ-jo cambio de guardia; llegó un carceleromás sensible al dolor y más comprensi-vo; quedó pronto prendado de la increí-ble paciencia de fray Juan y de suexquisita delicadeza; surgió la corrientede confianza mutua y el encarcelado lepidió un día “en caridad” utensilios paraescribir “cosas de devoción”: pluma ypapel.

Desapareció de momento la terribleociosidad. Versos y estrofas guardadoshasta entonces en la memoria quedaronpara siempre inmortalizados en signosgráficos. Cuando, al cabo de variosmeses (en agosto de 1578), J. de laCruz consiguió escaparse de la cárcelconventual llevó consigo un cuadernilloen el que figuraban las poesías com-puestas durante su encierro toledano.Semanas más tarde, de camino a sudestino de El Calvario (Jaén), prestabasu repertorio poético a las Carmelitas de

Beas para que sacasen copia. Una deellas recordaba a distancia de años lalista de las composiciones del cuaderni-llo; una comenzaba: “Adónde te escon-diste, Amado”, y terminaba con la estro-fa : “Oh ninfas de Judea”. Sumaba, porlo tanto, 31 liras de cinco versos (→Magdalena del Espíritu Santo: BMC 10,325). Era el primer núcleo del poema, elllamado “protocántico”.

La misma religiosa, dotada de exce-lente memoria, asegura que J. de laCruz compuso luego, probablemente en→ Baeza (1589-1581), otras estrofas ylas añadió a este primer bloque. Alude,a lo que parece, a las canciones 32-34,ya que las últimas (35-39) tienen docu-mentado distinto origen. Otra religiosade la misma comunidad de Beas atesti-gua que las compuso en → Granada y asugerencia suya, al hablarle de la her-mosura de Dios; por tanto, después de1582. La composición del poema, talcomo aparece en copias manuscritas yediciones, es discontinua y abraza tresbloques, que se suceden así: 31 estro-fas en Toledo; 3, en Baeza y cinco enGranada (E. Pacho, Escritos 112-149,188-204).

2. EL PRIMER COMENTARIO. También laexplicación del poema en prosa siguióun curso accidentado y discontinuo.Testimonios y protagonistas de la elabo-ración aseguran que comenzó por“declaraciones” de versos y estrofasaislados a petición de las religiosas deBeas, que conocían las poesías del cua-dernillo llegado de Toledo. Estaban sor-prendidas de lo mucho que “compren-dían” aquellas expresiones tan extrañasy deseaban sacarles todo el jugo posi-ble. Juan de la Cruz se prestó complaci-do a responder a sus preguntas. De estemodo tan singular y, por otra parte tan

CÁNTICO ESPIRITUAL CÁNTICO ESPIRITUAL

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natural, comenzó la glosa de las“Canciones”. Perdían su pureza origina-ria y se vestían de extraño ropaje; lo quehabía nacido como poesía exentaadquiría cuerpo de libro doctrinal.

A las explicaciones orales, anterio-res, sin duda, a la composición de losúltimos grupos estróficos, siguieron bre-ves ensayos comentando por escritoalgunas canciones, sin que puedan pre-cisarse las agraciadas con esa primicia.No es ni siquiera seguro el número, yaque las señaladas en algún biógrafo anti-guo carecen de refrendo documental.

En determinado momento cambió elpanorama. La superiora de Beas, → Anade Jesús, pidió formalmente al Santoque extendiese un comentario comple-to, es decir, explicación de todas y cadauna de las estrofas del poema, a lo queaccedió J. de la Cruz. La petición estáexpresada en el título mismo: “Declara-ción de las canciones ... a petición de laMadre Ana de Jesús, priora de lasDescalzas de Granada”. Se reafirma pordos veces también en el prólogo a laobra (nn. 2-3). De lo que no consta esdel momento en que la destinataria ade-lantó la solicitud, si fue en Beas o mástarde, cuando pasó a la fundación deGranada (1582), acompañada precisa-mente de fray Juan. Era priora de estaúltima comunidad cuando recibía el tex-to completo del comentario a finales de1584; no quiere decir que lo fuese cuan-do el autor recibió la petición y comen-zó a componerlo. Lo más probable esque la súplica de Ana de Jesús llegasecuando ya estaban ensamblados en unsolo poema de 39 estrofas los tres gru-pos escritos por separado. En ese caso,habría que colocar el comienzo delcomentario completo en Granada, porlo tanto, a partir de 1582; lo que quiere

decir que la elaboración debe colocarseentre 1582 y 1584. La fecha final figuraen la portada con que se abre el libro:“año de 1584 años”. Consta ademásque durante la composición J. de laCruz pasaba a las religiosas de Granadalos cuadernillos, según los licenciaba.

3. REVISIÓN Y AMPLIACIÓN DEL PRIMER

TEXTO. No era la única obra que traíaentre manos el Santo cuando se hizocargo, a primeros de 1582, del conven-to de Los Mártires en Granada. Habíacomenzado también la Subida delMonte Carmelo y alternó su composi-ción con el Cántico, ultimando primeroéste. Se trata, pues, de la primera obraconcluida. Acaso por eso sintió el autordeseo de revisarla, cuando ya habíacomenzado a difundirse en copiasmanuscritas. Realizó en alguna de ellasciertos retoques (o autorizó que se intro-dujesen), que no afectaban al contenidosino a la gramática y al estilo. El textoasí acicalado se ha conservado en bas-tantes manuscritos y es conocido comoCA’.

No quedó satisfecho J. de la Cruzcon tan insignificante corrección. Larelectura de su texto y los datos reuni-dos en otros escritos posteriores le sugi-rieron la conveniencia de revisar en pro-fundidad su primera obra. Había en elladesajustes e incongruencias que podíandesorientar a más de un lector. El puntomás confuso era el que describía lasituación espiritual del desposorio y delmatrimonio espiritual; se entrecruzabansin claridad ambas situaciones, porquela “declaración” seguía rígidamente lacolocación de las estrofas del poema, enlas que no se seguía necesariamente unorden riguroso en correspondencia alesquema doctrinal. Existían otros puntosque reclamaban ulterior clarificación.


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Fue apostillándolos en una excelentecopia realizada para él (la que se conser-va en las Descalzas de → Sanlúcar deBarrameda = S). Al finalizar su faena decorrector y apostillador firmó en la porta-da del mismo manuscrito esta adverten-cia: “Este libro es el borrador de que yase sacó en limpio”. Para él, “limpio” erael nuevo comentario corregido y alarga-do, el que se designa como segundoCántico o Cántico B (CB). Con posterio-ridad al primer comentario había com-puesto algunas poesías, que no figuranen las registradas en el manuscrito san-luqueño, entre ellas una estrofa en lirasque comenzaba: “Descubre tu presen-cia”. Le pareció que encajaba perfecta-mente en el nuevo texto revisado y laintrodujo en él con su respectivo comen-tario, no al principio o al fin, sino en elpuesto once.

La ampliación del poema en unaestrofa (40 en lugar de 39) y su respec-tiva declaración es una de las notasdiferenciales más palpables entre la pri-mera y la segunda redacción delCántico. Existen otras fáciles de identifi-car hasta del lector menos atento. Lamás notable afecta al orden en que sesuceden las “canciones” y sus declara-ciones. Es idéntico hasta la estrofa 10;desde aquí aumenta de una cifra el CB,lo que desplaza de un puesto lassiguientes hasta la 15 inclusive. A partirde la 16 se produce una transposicióndel orden hasta la 34/35, en que sesigue la secuencia primitiva (CA) con laúnica diferencia de un número más en lanumeración. El grupo estrófico 16-34está reorganizado de modo que las can-ciones en que se describe el desposorioespiritual formen un bloque unitario y lasdel matrimonio, otro, lo que no sucedíaen la primera escritura (CA).

Otra diferencia notable entre las dosredacciones consiste en la introducciónen el CB de un párrafo nuevo para uniro enlazar los diversos comentarios. Seidentifica como “anotación” (antes de laprimera y en el paso de la 15 a la 16) omás habitualmente “anotación para lacanción siguiente”. Comienza la serie alprincipio de la quinta y se estabiliza enla séptima, manteniéndose hasta el fin.Estas piezas no deben colocarse tipo-gráficamente después de abrirse la can-ción que sigue (como hace algún editormoderno); carece de respaldo textual yse opone a la intención del autor.

Se habla habitualmente del CBcomo Cántico alargado no sólo porestos añadidos y la estrofa once, ya queexisten otros párrafos incorporados desana planta al CA: unas veces dentrodel comentario a versos determinados(como el primero de la canción 1ª);otras, lo más frecuente, al fin de ladeclaración anterior. En su conjunto elCB resulta así un tercio más amplio queel CA.

De menor entidad, pero no desde-ñables, son otras diferencias menosperceptibles. Son frecuentas las correc-ciones y ampliaciones de textos del CApara hacerlos más claros y comprensi-bles. Muchas de tales revisiones yampliaciones siguen las apostillas pues-tas por J. de la Cruz en el manuscritosanluqueño (S*). En mis ediciones hedistinguido con una + los números opárrafos añadidos en el CB, y con un *los retocados. Ha sido imitada esta cla-ve por otros editores posteriores, alte-rando simplemente las señales indica-doras de las alteraciones. En esta seriede adaptaciones hay que colocar tam-bién la eliminación de citas bíblicas enlatín, tan frecuentes en el CA y en la pri-


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mera parte de la Subida. El CB las elimi-na sistemáticamente en los textosexclusivos y en los que retoca del CA;se ajusta así a la norma seguida por J.de la Cruz en todos los escritos menosen los dos primeros libros de la Subida.

No es posible fijar documentalmen-te la fecha en que J. de la Cruz realizó laobra de revisión y ampliación. El análisisinterno de la obra y su comparación conlos otros escritos del Santo obligan acolocarla después de la → Llama deamor viva, en su primera composición.La cita explícita del CB en un párrafoexclusivo (CB 31,7) impone esta conclu-sión. Se afianza al comprobar que elCántico ampliado incorpora ideas,expresiones y frases , a veces casi lite-rales, de la Llama (cf. ed. crítica del CBen BMC 30, introducción). Estas cons-tataciones orientan la datación del CBhacia 1586-1588, resultando así la últi-ma síntesis del pensamiento sanjuanis-ta, ya que con posterioridad a esa fechano se conocen otros escritos fuera de larevisión de la Llama (LlB) que no aportanovedad doctrinal alguna, reduciéndosea ligeras modificaciones de la primeraescritura (LlA). Con el Cántico se abre yse cierra la carrera literaria de J. de laCruz.

II. Estructura y género literario

El Cántico es la obra estructural-mente más armónica y uniforme delautor. Responde exactamente a uncomentario, o una “declaración” segúnel término usado en sentido clásico porel Santo. Trató de repetir este modelo enotras obras, pero no lo respetó. → LaNoche y la Llama se acercan bastante almismo patrón, pero lo alteran notable-mente, porque el comentario no es

homogéneo; mientras en unas estrofasresulta amplísimo, en otras se vuelvecompendioso, como sucede en la Llamaentre las canciones tercera y cuarta. Enla Noche se ofrecen dos comentarios dela primera estrofa y uno de la segunda,interrumpiéndose al comenzar el de latercera. Las “declaraciones” son tanextensas que la tradición editorial hahecho desaparecer el módulo típico delcomentario para presentar el textocomo un tratado, a semejanza de laSubida. El epígrafe original deja bienclaro que el autor la entendía como una“declaración”. La única obra que seatiene realmente al canon del comenta-rio regular y homogéneo es el Cántico.Desde el principio hasta el fin sigue lamisma estructura enunciada al fin delprólogo (n. 4). Es sabido que la pro-puesta inicial de la Subida, según el epí-grafe y el argumento, quedó eliminadadesde las primeras páginas, para adop-tar la estructura propia del “tratado”.

1. ESTRUCTURA ESQUEMÁTICA. En elCántico se mantiene fielmente a lo largodel comentario el plan anunciado al findel prólogo de colocar al principio elpoema íntegro y de ir comentándoloestrofa por estrofa y verso por verso. Aveces se juntan en el comentario variosversos, por exigirlo así la secuencia gra-matical o el contenido que se atribuye alos mismos. Ello no altera la estructurageneral, que se ajusta a este esquema:introducción de la estrofa con la “anota-ción” o advertencia (sólo en el CB),reproducción de la estrofa correspon-diente, presentación general del conte-nido y “declaración” o explicación por-menorizada de los versos.

En la “anotación” previa y en la sín-tesis que sigue a cada canción se tratade enlazar unas estrofas con otras,


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haciendo ver que siguen un orden pro-gresivo en consonancia con lo que es eldesarrollo de la vida espiritual. Dentrodel comentario a cada estrofa o versose entrecruzan sin orden fijo preestable-cido varios aspectos: el histórico onarrativo, el explicativo, el descriptivo yel justificativo o doctrinal. El primero alu-de veladamente a la experiencia vital delautor sustituyendo la referencia perso-nal por “el alma esposa”; en la interpre-tación o explicación se ofrece el signifi-cado inmediato (a veces literal) del ver-so; en el aspecto descriptivo se dibuja lasituación espiritual de cada momentoen relación a todo el proceso desarrolla-do en la obra; en la parte doctrinal sesuele razonar y prolongar lo anterioradoptando la forma habitual del tratadoo explicación teórica.

No existe norma fija en la disposi-ción de estos elementos constitutivos,pero la lectura atenta permite distinguirlo que corresponde a la experienciaencerrada en los versos y lo que esanálisis y justificación doctrinal. Estatrama sencilla favorece, sin duda, lalectura de la obra y la vuelve atractiva,pero al mismo tiempo dificulta la com-prensión global de su contenido, alcarecer de un esquema orgánico de loscontenidos doctrinales.

2. GÉNERO LITERARIO. Aunque nosuele caerse en cuenta, se trata de ungénero literario muy peculiar, práctica-mente desconocido en la tradición espi-ritual de Occidente. Apenas si existenantecedentes conocidos, mientras hatenido algunas imitaciones, entre lasmás conocidas las de Cecilia delNacimiento. Puede considerarse único,o al menos excepcional, el género litera-rio del Cántico, de la Llama y de laNoche.

Existe el comentario en casi todoslos campos literarios: bíblico, filosófico,jurídico, filológico, etc. Abunda en laparcela espiritual: a los libros de la →

Sda. Escritura, al Credo, al Padre-nuestro, al Magníficat, etc. Lo excepcio-nal del caso es que aquí no se comentaun texto preexistente y de otro autor; loque se explica es un texto propio y ade-más poético. La técnica del comentariose adapta a las “Canciones espiritua-les”, a la poesía comenzada en Toledo yrematada en Granada. Nunca puedeperderse de vista este detalle a la horade interpretar la obra sanjuanista.

Tiene igualmente importancia iden-tificar el tipo de comentario. Por loapuntado anteriormente se excluye elcomentario literal, al estilo de las glosaso “apostillas”. Su misma amplitud lodesmiente. Teniendo como referenciaun texto poético de índole mística sehace casi inevitable el comentario conpredominio de la “alegoría”. En realidad,el comentario sanjuanista no encajatampoco perfectamente en ninguna delas categorías tradicionales. Se inspira ysigue el comentario bíblico tradicionalen el ámbito de la espiritualidad, lo quequiere decir que adopta libremente losvarios sentidos atribuidos a la letra,pasando con la mayor naturalidad yespontaneidad del significado histórico-literal al alegórico-espiritual. Asumenaturalmente lo expresado en el célebredístico: “Littera gesta docet; quid cre-das allegoria; / moralis quid agas; quotendas anagogica”, reproducido, entreotros, por S. Tomás (1,1,10; Quodlib. 7,a. 14-16, etc.)

En una misma estrofa, incluso en elmismo verso, se yuxtaponen hasta cua-tro sentidos diferentes. Aquí reside laclave para explicar la desconcertante


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polisemia de muchas palabras. Al mis-mo término se le atribuyen significadoscompletamente diferentes, como “mon-te”, “flores”, “guirnaldas”, “vuelo”, etc.El no tener en cuenta este dato ha lleva-do a buscar explicaciones peregrinas allenguaje de la obra sanjuanista.

Gracias a esta clave es posible des-lindar con bastante aproximación lo quepertenece a la interpretación “auténtica”y lo que es ampliación o aplicación, esdecir, lo que realmente corresponde a laexperiencia resellada en los versos y loque es su aplicación práctica, comopedagogía o explicación y justificacióndoctrinal. Todo es sanjuanista, pero notodo tiene el refrendo de la experienciapersonal.

3. RELACIÓN ENTRE POEMA Y COMENTA-RIO. Se roza así uno de los problemasbásicos de la hermenéutica del Cántico,es decir, el que se refiere a la relaciónentre experiencia, poesía y comentario.Nadie lo ha explicado mejor que el pro-pio Santo en el prólogo de la obra.Arranca del reconocimiento o confesiónde su protagonismo personal. Ha sidoagraciado con experiencias profundas,imposibles de traducir adecuadamenteen lenguaje humano. Es la inteligencia osabiduría mística (pról. 1). Su comunica-ción menos inapropiada y más naturales la figurada, a base de imágenes,metáforas, símbolos y comparaciones,como sucede en la Sda. Escritura (ib.).Para quien no ha compartido experien-cias semejantes, ese lenguaje resultadesconcertante; los versos le parecerán“dislates” más que “dichos puestos enrazón”. Es lo propio del poema, todo élcargado de simbolismo e imágenesatrevidas (ib.).

Para quien lo ha compuesto, elpoema traduce mejor que el comentario

la experiencia radical; para cualquierextraño a la misma sugiere mucho peroaclara poco. De ahí la necesidad de la“declaración”. Esta tiene el inconve-niente de encoger o reducir la “anchu-ra” de la experiencia y de la poesía porservirse del lenguaje denotativo, “pues-to en razón”. Lo que en apariencia esmás rico, realmente es un empobreci-miento, una limitación. Por eso, asegu-ra J. de la Cruz que la interpretación porél dada, no debe tomarse comoexhaustiva ni definitiva. No es capaz de“declarar al justo” el contenido encerra-do en el poema, que es ya “recortado”,sino sólo dar alguna luz u orientación.Cada uno puede aprovecharse de laanchura poética para profundizar yencontrar otros sentidos y otras aplica-ciones (ib. 2). Deja bien aclarados estospuntos: que primero fue la experiencia,luego la poesía y al fin el comentario; ensegundo lugar, que la poesía fue elvehículo de expresión más inmediato yapropiado, aunque oscuro y herméticopara cualquier lector sin experienciassimilares a las que se cantan en el poe-ma.

Aunque el comentario esté más ale-jado de la experiencia, resulta más ase-quible y comprensible para el lectorcorriente, si está formado en la teologíaescolástica. En gracia al mismo, J. de laCruz ha querido incorporar al comenta-rio determinados puntos de oración ode vida espiritual, ya que se rozanmuchos necesariamente al explicar losversos; de alguna manera están conte-nidos en ellos (ib. 3). A la simple “decla-ración” se añade así la explicación, loque el autor llama “tratar”, es decir, quedesde este punto de vista el comentarioamplía la materia del poema o, si se


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quiere otra fórmula, acepta interpreta-ciones no “auténticas”.

En este sentido el comentario no esempobrecimiento, sino enriquecimientodel poema, cosa que no acaban deentender los intérpretes sanjuanistas“profanos”, comenzando por Baruzi. Elenriquecimiento no se reduce a laampliación, casi material, de la temáti-ca; va mucho más allá. J. de la Cruzprogresó y maduró en su experienciaíntima con posterioridad a la composi-ción de las “Canciones”. Reincidió enmás de una ocasión en las mismas“inteligencias místicas”, lo que significóacumulación progresiva. La mejor prue-ba está en la Llama de amor viva. Lacomposición de este poema es prolon-gación manifiesta de la penúltima estro-fa del Cántico, como revela la propiaconfesión del autor (Ll pról. 3). Resulta,pues, una “recaída” en el mismo pathoscon nueva sobrecarga experimental. Poreso, al declarar este último poema, afir-ma que siempre es posible una ulterior“calificación” y “substanciación” de lainteligencia místico-amorosa (ib.). Lasreincidencias y el “recordar-despertar”los lances místicos sugeridos por losversos al momento de comentarlos sus-citaban, sin duda, en el ánimo delcomentador aspectos y matices com-plementarios de los “entendidos” en losversos. Es legítimo, por tanto, hablar deextensión experiencial en el comentariopor este lado. Es más y es menos que elpoema.

III. Síntesis doctrinal

Hay que distinguir dos aspectos oenfoques: el que aparece en la secuen-cia de las estrofas y el que resulta delconjunto de las afirmaciones. En el pri-

mero, se propone un proceso o desarro-llo dinámico de la vida espiritual al hilode situaciones “contadas” en el poema;en el segundo se dibuja un esquemaindependiente de los versos, pero suje-to a los elementos doctrinales delcomentario. En el fondo, el primerocorresponde a la interpretación “auténti-ca” del poema; el segundo, a su acomo-dación doctrinal. Para la correcta conju-gación de ambos, juegan papel determi-nante los tiempos verbales del poema.

1. VISIÓN POÉTICA DEL ITINERARIO ESPI-RITUAL. Dado el género literario y elmétodo adoptado de seguir fielmente lacolocación de estrofas y versos, segúnlas pautas señaladas en el prólogo (n.4), es presumible, a priori, que no existaperfecta coincidencia entre la configura-ción del itinerario espiritual al hilo delpoema y el esquema subyacente en elcomentario. La confrontación de las dosredacciones de la obra (CA y CB) confir-ma la sospecha. Se detectan a lo largode la primera “declaración” frecuentesincongruencias a la hora de establecercorrespondencia entre las etapas delrecorrido espiritual y la colocación delas estrofas. Según la interpretación“auténtica”, en las canciones 15 y 17(de CA) se describe el estado del matri-monio espiritual, definido como el másalto a que puede llegarse en esta vida.Poco después, en la 25 y 26, se afirmaque el alma está disponiéndose paracelebrar el matrimonio espiritual, en elque cesan todas las perturbaciones dela sensualidad y del demonio. En lascanciones 27-28 se describe de nuevoel matrimonio espiritual en términos per-fectamente idénticos a los de 15 y 17,pero como si fuese la primera vez quese desarrolla ese argumento. A pesar deafirmarse con insistencia que desapare-


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cen en esa situación las contrariedadese inseguridades anteriores al matrimo-nio, las estrofas siguientes (29-31) vuel-ven a presentar en presente el estadioanterior de lucha y purificación. No sonlos únicos lugares en que se rompe lasecuencia ascensional, o de progreso,reafirmada con insistencia y propuestade manera explícita al principio de lacanción 27 (n.2).

Se dio cuenta de estos desajustes oincongruencias el comentador, confe-sando que se debían a la trama poética,no sujeta a un esquema perfectamentelógico (CA 31,6), sino al ritmo de la ins-piración poética. Eso fue lo que le movióa profunda revisión, que dio como con-secuencia una nueva reorganización delas estrofas, en consonancia con lasaclaraciones del comentario. De estapreocupación de orden lógico-cronoló-gico nació la segunda redacción, el CB.En él se ha buscado la máxima aproxi-mación posible entre la propuesta delpoema y el esquema del tratadista oteólogo. No difiere fundamentalmentede lo señalado en el CA, pero se vuelvevisible y patente lo que en él está desor-denado y confuso, especialmente en loque se refiere al desposorio y al matri-monio.

Al mismo tiempo que el comentaris-ta realizaba esa labor de reordenaciónestrófica aprovechó la ocasión paraincorporar al primer comentario algunosaspectos ausentes en él, pero desarro-llados en otras obras. Destaca entretodos el elemento catártico, desconoci-do prácticamente en el CA. La incorpo-ración se realiza sin alterar el enfoque operspectiva que domina esta obra. Enlugar de la dinámica purificativa, propiade Subida y Noche, el Cántico contem-pla la vida espiritual como crecimiento y

desarrollo del amor, por tanto, comodialéctica entre entrega y posesión,entre ausencia y presencia. Para descri-bir las situaciones y etapas del dinamis-mo del amor entre Dios y el hombre asu-me J. de la Cruz el simbolismo tradicio-nal de la mística cristina inspirado en elCantar de los cantares. Al compás delritmo poético señala las situacionessiguientes.

a) Búsqueda: dialéctica ausencia-presencia. Aplicando a su caso el sim-bolismo nupcial, el Cántico sanjuanistapresenta este panorama. Superada unafase de esfuerzo y búsqueda sincera deDios, éste comienza a dejarse sentir. Amedida que el alma fiel experimenta lafelicidad del amor divino, aumenta enella el deseo del encuentro con él y de laentrega por amistad. En el desarrollo deesta amistad, la inflamación propia delamor va adquiriendo grados hasta queconsigue manifestaciones muy especia-les. Comienza a experimentar ansias ypenas cuando pierde la sensación de lapresencia del Amado. Su amor a Dios sevuelve impaciente. Le llama, le suplica,le busca con afán porque no le sientepresente.

En esa situación se coloca el arran-que del Cántico. El círculo inicial (can-ción 1ª) se cierra en la 12 (CA) /13 (CB),porque narra la historia amorosa de frayJuan. Este, después de haber gozadode una singular experiencia divina, sesintió vacío, como si Dios se le hubieseoscurecido o ausentado. En su angus-tia se dirigió a él indagando su parade-ro y pidiéndole la presencia clara y defi-nitiva de la gloria (CB 1,2/ CA 1,1).Durante doce estrofas sigue cantandoo describiendo ese estado de ausenciay de búsqueda. Es un periodo de “amorimpaciente”, de amistad verdadera y


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auténtica, pero insatisfecha. Cuando, alfin, se produce de nuevo el encuentro yla presencia suplanta a la ausencia, seaplacan las ansias amorosas y cae encuenta el alma que aún no está prepa-rada para la entrega total; su amor esaún limitado y está mezclado con esco-rias, de las que necesita purificarse (CB13,1) para merecer la posesión delAmado. No pide ya la vista clara y esen-cial de la gloria (como en la canción 1ª),sino la entrega y posesión en esta vida(CB 13-15).

Es de suma importancia para lacomprensión global de la obra tener encuenta el giro que el comentarista hacedar a estrofas y versos en el paso de laprimera canción a las dos siguientes (2-3).En lugar de situar al alma-esposa enel momento espiritual del que arranca elpoema, la coloca en los comienzos de lavida espiritual: en un conocimiento ybúsqueda de Dios a través de las criatu-ras y del propio conocimiento. Lasestrofas cargadas de admiraciones einterrogaciones hacen palpable esaadaptación, en clara anamórfosis, yaque patentizan una situación idéntica ala primera canción, que se cierra en latrece (12 en CA). Se trata de un casotípico de adaptación del poema a losesquemas mentales del comentarista,pero afecta por igual a ambas redaccio-nes. Ello quiere decir que en este primerbloque del Cántico predomina la orde-nación sistemática del comentaristasobre la visión del poeta. En cualquiercaso, se configura un estado o situaciónespiritual anterior y diferente de las quese describen en el resto del comentario.Los contenidos fundamentales se indi-can en el apartado siguiente.

b) Desposorio espiritual. La etapadel amor impaciente, con sus heridas y

penas, se cierra en un determinadomomento, cuando Dios irrumpe en elalma con su presencia. Comienza porfecha señalada, calificada por J. de laCruz como “el dichoso día del desposo-rio” (CB 14-15, 2). A partir de entonces,escribe el Santo, “no solamente se leacaban al alma sus ansias vehementesy querellas de amor, que antes tenía,mas ... comiénzale un estado de paz ydeleite y suavidad de amor” (ib.). Es elestado del desposorio espiritual.

Su arranque tiene característicasespeciales. Se inicia con una gracia opresencia perturbadora del Esposo; noporque en sí no sea muestra de amor,sino porque no halla la adecuada dispo-sición o preparación para cosas tan ele-vadas. No existe aún la convenienteadaptación del sentido al espíritu. Laansiada presencia del Amado producedolorosos efectos en el cuerpo: son losfenómenos típicos del éxtasis, rapto yarrobamiento, cuya característica esprecisamente la repercusión somáticadolorosa (CB 13 y 14-15, 18-20.30)

Será precisamente tarea propia deeste nuevo estado conseguir la totalpurificación que haga posible la armoníaperfecta entre sentido y espíritu (14-15,30), de modo que todo el “caudal delalma” esté ordenado a Dios. Según elCántico la purificación radical de lanoche oscura se produce precisamentecomo preparación al matrimonio, comoprueba definitiva de la fidelidad a Dios.

Aunque el estado del desposorio secaracterice por las frecuentes visitas deDios y altas mercedes, como regalos ala esposa, los momentos de paz y delei-te se ven interrumpidos por pruebas ypenas. El alma tiene que luchar aún pordominar las pasiones y las acometidasde la parte inferior, así como las ase-


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chanzas del demonio (CB 16-21). Es elmomento de fortalecer las virtudes ydejarse guiar por el Espíritu Santo (CB17). Naturalmente, las pruebas de amorse vuelven cada vez más frecuentes yexquisitas. El desposorio, según elSanto, es el periodo del intercambio debienes y dones, todo ello como “arras”para el matrimonio espiritual.

c) Matrimonio espiritual. Del inter-cambio de dones se pasa a la entrega yposesión mutua de las personas.Concluido el proceso catártico, de des-nudez y vacío, llega la plenitud de launión transformante, con entrega recí-proca de voluntad. La sensualidad estátotalmente dominada y la armonía delser recuperada. Las comunicacionesdivinas, por muy altas que sean, no tie-nen normalmente repercusión somáticadolorosa, de ahí que desaparezcanfenómenos como el éxtasis o el rapto.

Aunque en el matrimonio espiritualexistan situaciones parecidas a las deldesposorio, la diferencia entre amboses clara. J. de la Cruz pone empeño enrecalcar tales diferencias, precisamenteporque en el CA no deslindó con clari-dad ambos estados. Volvió sobre ello enla Llama (LlA 3,23-24) y remató su expli-cación en el CB (22-24 y 27), con estaprecisión: “Es mucho más sin compara-ción que el desposorio espiritual, por-que es una transformación total en elAmado, en que se entregan ambas par-tes por total posesión de la una a la otra,con cierta consumación de amor, enque está el alma hecha divina y Dios porparticipación, cuanto se puede en estavida” (22,3).

d) El gemido pacífico de la espe-ranza. Aunque el alma en estado delmatrimonio goza de la posesión de Diosen cuanto se puede en esta vida, no se

siente plenamente satisfecha, porquetodavía le queda “una cosa por desear,que es gozarle –a Dios– perfectamenteen la vida eterna” (CB 36,2). Mientras nosatisface ese deseo “se emplea en pediral Amado este beatífico pasto en mani-fiesta visión de Dios” (ib.).

Es la vida en tensión ante la bien-aventuranza, porque nunca se apaga enla tierra el ansia de la gloria esencial, sisiquiera en el más alto estado del matri-monio espiritual. “Y así, no le basta lapaz y tranquilidad y satisfacción delcorazón a que puede llegar el alma enesta vida, para que deje de tener dentrode sí gemido, aunque sea pacífico y nopenoso, en la esperanza de lo que le fal-ta; porque el gemido es anejo a la espe-ranza” (CB 1, 14). Falta únicamente quese “rompa la tela del dulce encuentro”;es lo único que separa la felicidad deacá y de la de allá.

La configuración del proceso espiri-tual en clave poético-figurativa, según lareordenación operada en el CB queda,pues, enmarcada en estos pasos suce-sivos: búsqueda ansiosa del Amado-Esposo (1-12), encuentro sorpresivo ygozoso (13-15), dilaciones de la entregatotal (16-21), unión plena de las perso-nas (11-23), canto triunfal por la metaconquistada (24-30), comparación entrela situación presente y la del pasado(31-35), gozosa vida de unión y aspira-ciones de gloria (36-40).

2. EL PLAN DESARROLLADO DOCTRINAL-MENTE. En lugar del enfoque adoptadoen Subida-Noche, se contempla todobajo el prisma del amor. El desarrollo dela vida espiritual se identifica con el cre-cimiento en el amor divino. Es la otracara del sanjuanismo. Todo se ajusta enel Cántico a los principios que rigen eldinamismo del amor. Entre los recorda-


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dos con insistencia se hallan lossiguientes: “El amor tiene razón de fin”,por eso “encuentra iguales o los hace”(28,1; 32,6); “Dios es la plenitud delamor” (11,1.4; 28,1); quien ama a Dios“no ha de pretender ni esperar galardónde sus servicios, sino la perfección deamar a Dios” (9,7); se conoce “el que deveras ama a Dios, si con alguna cosamenos que él se contenta” (1,14). Todarelación amorosa entre el hombre y Diosprocede necesariamente de éste que esquien da la capacidad de amar (32,6). El“ejercicio de amor”, como camino de ira Dios, arranca de la gracia que muevea secundar la llamada divina.

a) La mirada graciosa de Dios.“Mirar Dios es amar Dios, así como elconsiderar Dios es ... estimar lo queconsidera” (CB 31,5). Cuando la Divi-nidad misericordiosa se inclina “al almacon misericordia imprime e infunde enella su amor y gracia, con que la hermo-sea y levanta tanto, que la hace consor-te de la misma Divinidad” (32,4). Enconsecuencia, “en cada obra, porcuanto la hace en Dios, merece el almael amor de Dios; porque puesta en estagracia y alteza, en cada obra merece almismo Dios” (32,6). Dios no sólo ama acada alma, la “adama”, que es “amarduplicadamente”; de ahí, prosigue elSanto, que “poner Dios en el alma sugracia es hacerla digna y capaz de suamor ... da gracia por la gracia que hadado, que es dar más gracia; porquesin su gracia no se puede merecer sugracia” (32,5).

La primera mirada de Dios borra delalma el “color moreno de pecado” y lafealdad de sus culpas (32,5-8). A causadel primer pecado en el paraíso, la natu-raleza humana quedó estragada en losprimeros padres (23,5), pero fue repara-

da por Cristo en la Cruz. El Hijo de Diosno sólo redimió a la naturaleza humana,sino que la “desposó consigo” y, porconsiguiente a cada alma, “dándole élgracia y prendas para ello en la Cruz”(23,3). Este desposorio “se hizo de unavez, dando Dios al alma la primera gra-cia, lo cual se hace en el bautismo concada alma”. En cambio, el desposorioque lleva a la perfección “no se hacesino muy poco a poco por sus términos,que aunque todo es uno, la diferencia esque uno se hace al paso del alma, y asíse va poco a poco, y el otro, al paso deDios, y así hácese de una vez” (23,6).Reparada la “bajeza de condición natu-ral” por la gracia del bautismo (mirada ydesposorio de Dios), el alma puedecomenzar su andadura camino de launión amorosa con Dios.

Morando él agradado en ella (11,3) y“viéndola graciosa a sus ojos, mucho semueve a hacerla más gracia” (33,7). Noexige otra cosa que fidelidad y corres-pondencia. No siempre se produce porparte del hombre; con frecuencia tardaen decidirse.

b) Conversión, decisión y búsque-da. El amor divino va envolviendo alalma hasta que la toca en lo hondo.Poco a poco ésta se va rindiendo a laspruebas del amor divino. En un determi-nado momento “cae en cuenta” de loque significan los beneficios recibidos, alos que no ha sabido corresponder, olvi-dándose de quién se los ha concedido.“Tocada ella de pavor y dolor de cora-zón interior”, es decir, de una nueva gra-cia, renuncia a todas las cosas, “dandode mano a todo negocio” y con “gemi-do salido del corazón, comienza a invo-car a su Amado (1,1). Es la compuncióndel corazón, la conversión a Dios, la“determinada determinación” teresiana


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de entregarse a él, de comprometerseseriamente a seguirle y servirle.

La salida de sí y de todas las cosasequivale a una búsqueda o descubri-miento y a una respuesta amorosa. Elcamino hacia la perfección del despo-sorio-matrimonio se hace “al paso delalma”, poco a poco. No bastan deseosni buenos propósitos. Aunque puedeaprovecharse de mediaciones y reco-mendaciones (CB 2), no es suficiente.En los primeros pasos el alma ha de tra-bajar arduamente en plan ascético conejercicios de vida activa y contemplativa(3,1) para conseguir un “corazón desnu-do y fuerte, libre de todos los males ybienes que puramente no son Dios” eimpiden “el derecho camino de Cristo”(3,5). Se trata de una lucha ardua contralos obstáculos y enemigos (mundo,demonio carne), “que son los que hacenguerra y dificultan el camino” (3,6).

En esta ardua batalla contra obstá-culos y enemigos descubre el hombresu miseria; ahonda en el “conocimientopropio, que es lo primero que tiene quehacer el alma para ir al conocimiento deDios” (4,1). La meditación sobre su con-dición y la consideración de las criatu-ras van aproximándole poco a poco aDios y encendiendo progresivamente suamor. Oración y mortificación son losdos pilares de la ascesis propia de losprincipiantes que caminan en busca delencuentro con Dios.

c) De la meditación a la contempla-ción. Ansias y penas de amor impacien-te. A medida que el alma avanza en suesfuerzo ascético y su oración meditati-va se vuelve más íntima y simplificada,el amor se va inflamando progresiva-mente. “En la viva contemplación yconocimiento de las criaturas echa dever el alma haber en ellas tanta abun-

dancia de gracias y virtudes y hermosu-ra de que Dios las dotó, que le pareceestar todas ellas vestidas de admirablehermosura y virtud natural, sobrederiva-da y comunicada de aquella infinita her-mosura sobrenatural de la figura deDios, cuyo mirar viste de hermosura yalegría el mundo y los cielos” (CB 6,1).

La consideración de las maravillasde la creación, como conocimiento dis-cursivo, va dejando paso a la contem-plación admirativa e inflama el corazón.Es la puerta o entrada a la “vía contem-plativa, en que pasa por los vías y estre-chos de amor” (22,3). El amor impacien-te ya no conoce reposo; no se satisfacecon ver a Dios reflejado en las criaturas;ansía contemplar su “invisible hermosu-ra” (6,1). Como quiera que “el corazónno puede estar en paz y sosiego sinalguna posesión” (9,6), llama, invoca,increpa al Amado, solicitando su pre-sencia (6-11).

Aumenta sin cesar la pasión delamor impaciente hasta sentirse el almaen situación angustiosa, como herida yllagada de amor: “Está como el vasovacío, que espera el lleno, y como elhambriento, que desea el manjar, ycomo el enfermo, que gime por la salud,y como el que está colgado en el aire,que no tiene en qué estribar. De estamanera está el corazón bien enamora-do” (9,6). La vida del sentido va trocán-dose en vida del espíritu, porque la con-templación amorosa intensifica suacción catártica (N 2,6).

Al lado de los consuelos y regalosse suceden las pruebas purificativas.Existe una especie de correlación entreambas vertientes: purificativa y posesi-va: “Conforme a las tinieblas y vacíosdel alma, son también las consolacionesy regalos que Dios la hace” (13,1). El


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alma se siente ya centrada en Dios, perono está aún suficientemente purificadapara que él se haga presente. Cuantomás se va aproximando a él, “más sien-te el vacío de Dios y gravísimas tinie-blas” (13,1). Es la doctrina de la Subida-Noche incorporada por el CB, ya queestaba ausente del CA.

A medida que la noche purificadorava depurando escorias crece el ansiapor el encuentro con Dios. Lleganmomentos en que el alma se siente con“tanta vehemencia de ir a Dios, como lapiedra se va más llegando a su centro”(12,1). No dura mucho esa situación,porque “entonces está Dios bien prestopara consolar al alma y satisfacer en susnecesidades y penas, cuando ella notiene ni pretende otra satisfacción yconsuelo fuera de él” (10,6).

d) El ansiado encuentro. “Dichosodía y estado de desposorio”. Las merce-des y visitas de Dios ordinariamenteguardan proporción con los fervores yansias de amor del alma (13,2). En unade esas comunicaciones divinas, des-pués de mucho ejercicio espiritual, des-cubre Dios al alma “algunos rayos de sugrandeza y divinidad” (13,2). Puede sercon tal fuerza que no sea capaz desufrirlos el alma y se vea como salir fue-ra de sí por arrobamiento o éxtasis(13,2-5). En una de esas visitas o comu-nicaciones se produce el encuentromisterioso con el Amado: es el dichosodía del desposorio espiritual. “Al princi-pio que se hace esto, que es la primeravez, comunica Dios al alma grandescosas de sí, hermoseándola de grande-za y majestad, y arreándola con dones yvirtudes ... bien así como a desposadaen el día de su desposorio” (14-15,2).

Aunque en los primeros tiempos “esa veces tan grande el tormento que se

siente en las semejantes visitas ... queno hay tormento que así descoyunte loshuesos y ponga en estrecho al natural”.La razón está en la unidad de la perso-na humana. La irrupción del Espíritudivino es tal, que la carne no puede aúnrecibirla sin detrimento, porque todavíano está purificada y adaptada al espíri-tu. “De aquí es que ha de padecer lacarne y, por consiguiente, el alma en lacarne, por la unidad que tienen ensupuesto” (13,4).

Pese a todo eso, en el dichoso díadel desposorio, “no solamente se leacaban al alma sus ansias vehementesy querellas de amor que antes tenía,mas comiénzale un estado de paz ysuavidad de amor”: es el estado feliz deldesposorio (14-15,2). A lo largo del mis-mo son frecuentes y abundantes lasmercedes que el alma recibe de Dios.Es el momento de las gracias místicascaracterizadas por fenómenos de reper-cusión somática, como raptos, éxtasis,arrobamientos, visiones, etc. (13-15). Laexperiencia de la presencia de Dios esprofunda y duradera, pero aún no per-manente como en la unión transfor-mante.

Le falta aún al alma el último toquede purificación. La sensualidad no estátotalmente dominada ni “acaba de per-der sus resabios, ni sujetarse del todosus fuerzas”. Padece todavía el alma“ausencias y perturbaciones y molestiasde parte de la porción inferior y deldemonio” (14-15,30). No debe olvidarseque, según J. de la Cruz, la etapa deldesposorio se caracteriza por un alter-narse de gracias divinas y de pruebaspurificadoras. Los encuentros y presen-cias de Dios son transitorios y dejanpaso a las ausencias de la noche oscu-ra. Son las “interpolaciones” de luz y


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tinieblas de que habla en la Noche(2,1,1)

Se prolonga la lucha contra las ten-dencias del sentido (16,2; 19,1; 20-21enteras). Persisten las asechanzas deldemonio y sus turbaciones (16,2-3); lasacometidas de los sentidos interiores yexteriores se refuerzan con la presión delas cuatro pasiones (18 y 20-21). El“ganado de apetitillos y gustillos” seresiste a desaparecer (26,18-19) paraque “todo el caudal del alma” sea deDios (28 entera) y la vida sea “ya sóloejercicio de amor”.

Parece claro que en el CB J. de laCruz coloca la ultima fase de la nochepurificadora en el paso del desposorioal matrimonio espiritual. Esto no impideque el alma reciba “muchas y grandescomunicaciones y visitas y dones yjoyas del esposo, bien así como despo-sada”. De este modo se “va enterando yperfeccionando en el amor de él” (22,3).

e) El “beso de la unión”: el matrimo-nio espiritual. Aunque el amor es recípro-co, la iniciativa es siempre de Dios,deseoso de liberar al alma de la sensua-lidad y del demonio para juntarla consi-go en la “deseada junta y unión” (22,1).Después de haber sido el alma algúntiempo esposa en entero y suave amorcon el Hijo de Dios, éste la llama “y lamete en este huerto florido a consumareste estado felicísimo del matrimonioconsigo, en que se hace tal junta de lasdos naturalezas y tal comunicación de ladivina a la humana, que, no mudandoalguna de ellas su ser, cada una pareceDios, aunque en esta vida no puede serperfectamente” (22,5).

Con una gracia especial, al mododel desposorio, se produce el tránsito almatrimonio espiritual. Dios favorece alalma con “una soberana merced, reco-

giéndola en lo íntimo de su amor, que esla unión y transformación” con él (26,1).“Es mucho más sin comparación que eldesposorio, porque es una transforma-ción total en el Amado, en que se entre-gan ambas las partes por total posesiónde la una a la otra”. Piensa J. de la Cruzque esto no sucede “sin que esté elalma confirmada en gracia, porque seconfirma la fe de ambas partes” (22,3).

Entre los rasgos destacados de lavida en el “estado felicísimo del matri-monio” cabe destacar los siguientes. Launión es estable, aunque no siempreactual en las potencias (26,11). Nadaqueda ya oculto entre los esposos.Como “el verdadero y entero amor nosabe tener nada encubierto al queama”, Dios descubre “con gran facilidady frecuencia al alma sus maravillosossecretos, como su fiel consorte”. Lacomunica especialmente “dulces miste-rios de su Encarnación, y los modos ymaneras de la redención humana”(23,1).

La → unión transformante llega a talpunto, que en el alma no hay nada quepueda contrariar a Dios; está tan endio-sada que ni siquiera siente primerosmovimientos contra “lo que es voluntadde Dios, en todo lo que ella puedeentender (27,2.7). Ha conseguido tallimpieza, que su situación es semejan-te a la de Adán en el paraíso, en el esta-do de inocencia (26,14; cf. 32-34 ente-ras). La vida es simple ejercicio deamor afectivo y efectivo: “De maneraque ahora sea su trato acerca de lotemporal, ahora sea su ejercicio cercade lo espiritual, siempre puede deciresta alma que ya sólo en amar es suejercicio” (28,9). Las virtudes están yaen grado tan heroico, que nunca faltandel alma; son como una guirnalda de


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flores en que se deleita el AmadoEsposo (30-32).

f) Igualdad de amor y suspiros degloria J. de la Cruz lleva hasta sus últi-mas consecuencias el principio tantasveces repetido de que “la propiedad delamor es igualar el que ama con la cosaamada” (28,1). El alma hecha esposadel Hijo de Dios en el matrimonio espiri-tual tiene ya “perfecto amor”, lo cual“significa igualdad con él, en la cualigualdad de amistad todas las cosasson comunes a entrambos” (28,1). Laposibilidad de esa “igualdad de amor”radica en que Dios, gracias a la unióntransformante, le da al alma “su mismafuerza con que pueda amarle ... hacién-dolo juntamente con ella” (38,4).

Esa fuerza no es otra que el EspírituSanto, con quien unida el alma ama aDios (39, 1.3-4). De este modo, el almaobra “juntamente con la Trinidad”, y porconsiguiente, ama a Dios con el amorconque él se ama (38,3). El alma devuel-ve así al Amado lo que de él recibe, perocomo si fuera cosa propia, “regracián-dole” y “refiriéndoselo a las demásalmas”: es la “reentrega” de su amor(24,1; 25,1).

Mientras dura la peregrinación terre-na siempre puede aumentar y calificarseel amor, pero por mucho que aumentenunca saciará plenamente los deseosdel alma esposa. Aún no lo goza “enrevelado y manifiesto grado como en laotra vida” (39,4.6), por eso gime en lapacífica espera “de la manifiesta visiónde gloria” (31,6), para “ver allá cara acara” a su Amado y “entender de raízlas profundas vías y misterios eternosde su Encarnación” (37,1).

Esta apertura escatológica ausenteen el CA es propia del CB, pero resultaincorporación de lo escrito en la a lo lar-

go y ancho de la Llama, especialmenteen el comentario de los versos “acabaya si quieres / rompe la tela del dulceencuentro”. Reconociendo “que esimposible venir a perfecto amor de Dios,sin perfecta visión de Dios” (28,5), elalma en estado de matrimonio espiritualdesea la “clara transformación de gloria,en que llegará a igualar con el dichoamor” de Dios (38,1).

BIBL. — EULOGIO PACHO, Vértice de la poesía yde la mística: el “Cántico espiritual” de san Juan dela Cruz, Burgos, Monte Carmelo, 1983; Id. Reto a lacrítica. Debate histórico sobre el Cántico espiritualde S. Juan de la Cruz, Burgos, Monte Carmelo,1988; JOSÉ LUIS MORALES, El Cántico espiritual desan Juan de la Cruz: su relación con el cantar de losCantares y otras fuentes escriturísticas y literarias,Madrid, EDE, 1971; C. P. THOMPSON, The Poet andthe Mystic. A Study of the Cántico Espiritual of SanJuan de la Cruz, Oxford, University Press, 1977,versión española, El Escorial, Ed. Swan, 1985.

Eulogio Pacho

Capacidad humana

El alma sanjuanista es por definicióncapaz de → Dios. La capacidad, enten-dida en esta amplitud, viene menciona-da ya en los primeros capítulos del libro1 de Subida, en clave de luz/tinieblas:“de las cuales (tinieblas) estando el almavestida no tiene capacidad para ser ilus-trada y poseída de la pura y sencilla luzde Dios, si primero no las desecha desí” (S 1,4,1) ; claro, que al situarnos en elcomienzo del proceso de → purificaciónmística, esta capacidad es enfocada ennegativo, y será necesario pasar por la→ noche oscura para comprender suverdadero alcance y aprender a recono-cer y a negar los objetos y operacionesque la impiden desplegarse y la inhabili-tan para recibir a Dios.

CÁNTICO ESPIRITUAL CAPACIDAD HUMANA

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Como exponíamos en otro lugar–En torno a la pregunta ¿qué es el hom-bre?– flamea la Llama de amor viva ilu-minando fondos y cumbres, purificandolastres, ensanchando horizontes desentido. Habiendo pasado por estadosde deshacimiento (Noche) y concentra-ción del deseo (Cántico), Llama viene aexpresar la experiencia de máximaextensión e intensión vital de un ser –elser criatura– que se define justamentepor su capacidad, por poder dar cabidaen la pobreza de su deseo (pues eldeseo es constitutivamente carencia) ala anchura de un Amor infinito” ( M. S.Rollán, Cuerpo y lenguaje como epifaníaen San Juan de la Cruz, 1993).

La capacidad expresa la versiónsobrenatural de → habilidad, como habi-lidad propia del ser humano, por eso nosería del todo adecuado hablar aquí decapacidad humana, y sí lo es de habili-dad; aunque los términos habilidad ycapacidad a veces son utilizados juntos,y pudieran ser entendidos como sinóni-mos. Es necesario seguir atentamentelas secuencias y desviaciones de lostextos en los que aparecen ambos tér-minos y compararlos con los contextosmás o menos explícitos en los que elautor da preferencia al uno o al otro ,hay que fijarse también en los adjetivosque acompañan a cada uno de ellos o alos dos juntos, entonces podemosseñalar que –frente a su habilidad natu-ral–, la verdadera capacidad del → almaes infinita, por ser su objeto infinito: “Es,pues, profunda la capacidad de estascavernas, porque lo que en ellas puedecaber que es Dios, es profundo e infini-to; y así será en cierta manera su capa-cidad infinita” (LlB 3,22). Así encontra-mos que la metáfora que mejor expresaesta hondura inconmensurable, que es

a la vez la del destino humano, –encuanto que el hombre ha sido creadopor Dios a su imagen y semejanza–, esla de las cavernas del libro de Llama.

La capacidad es, pues, la disposi-ción del alma para ser semejante a Diosy unirse con él. El término en cuestióntiene un alcance ontológico que remiteal ser del hombre en su totalidad y en suesencia, mientras que habilidad es unanoción restringida al campo de la psico-logía, es decir, apta a significar o descri-bir lo relativo al → espíritu humano (lamente, diríamos hoy), en sus percepcio-nes, aprehensiones, motivaciones, hábi-tos, etc. En definitiva, J. de la Cruz haceuso de la palabra capacidad, cualificán-dola, o bien en su infinitud, o bien enrelación a su objeto, Dios. Es lo mismoen ambos casos, pues igualmente remi-te a la posibilidad trascendente, o mejordicho, a la vocación –en cuanto llamadaque genera un deseo articulándosecomo deseo místico en el horizonte dela unión– la vocación de la semejanzacon Dios, del amante de hacerse con-forme al amado: “No porque el alma sehará tan capaz como Dios, porque esoes imposible, sino porque todo lo queella es se hará semejante a Dios; por locual se llamará, y lo será, Dios por par-ticipación” (N 2,20,5)

Pero esa capacidad originaria parala → divinización humana que se funda-menta en la imagen y semejanza de Diosestá enturbiada por el → pecado, estáembarazada de otros deseos y → pasio-nes, a los que el hombre entrega “lavoluntad de la carne”, o “el albedrío de lahabilidad y capacidad natural” (S 2,5,5).Será necesaria la privación de la noche,para que la habilidad natural propia, depor sí limitada, sea despejada, y en con-secuencia se abra el alma en toda la

CAPACIDAD HUMANA CAPACIDAD HUMANA

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anchura de su ser, hasta “la capacidadde este perfecto amor” (CB 39, 14). Elalma es capaz, pero no está hábil. Dichode otro modo: es necesario habilitar(rehabilitar o redimir en términos de his-toria de la salvación) la capacidad origi-naria, y quien habilita es el → EspírituSanto, como queda explicitado en elcomentario a la canción 39 del Cántico,donde el “aspirar del aire es una habili-dad que el alma dice que le dará Dios allíen la comunicación de el Espíritu Santo,el cual , a manera de aspirar, con aque-lla su aspiración divina y muy subida-mente levanta el alma y la informa yhabilita para que ella aspire en Dios lamisma aspiración de amor que el Padreaspira en el Hijo y el Hijo en el Padre quees el mismo Espíritu Santo” (CB 39,3). Elalma cuya capacidad original ha sidorehabilitada entra así de lleno en el mis-terio insondable del amor trinitario, quees don, como señalaremos al final deeste artículo.

Pero volvamos al comienzo de lapurificación, para desglosar lo que has-ta aquí hemos expuesto de modo sinté-tico, con el fin de ayudar al lector que seacerca a la obra del místico como unsistema unitario, presentado sin embar-go en obras escritas muy distintas, asaber: Subida, Noche, Cántico, y Llama.A continuación iremos explicando lacapacidad junto a otra noción especial-mente significativa para san Juan de laCruz, por determinar la capacidad pues-ta en juego en cada momento del pro-ceso de purificación.

I. Capacidad y deseo

Si empezamos por el libro deSubida nos encontramos el estado deinhabilitación en que se encuentran los

principiantes al inicio del proceso de laandadura nocturna. Como ya se ha indi-cado la capacidad puede entendersecomo la versión → sobrenatural de lahabilidad natural, y así en estos comien-zos se trata de una capacidad caracte-rizada por la rudeza y la pequeñez, asícomo por la insatisfacción del deseo.Dios se acomoda al principio a estasituación, “comenzándola a comunicarlo espiritual desde las cosas exteriores,palpables y acomodadas al sentido,según la pequeñez y poca capacidaddel alma” (S 2,17,5). Se pone en ello demanifiesto la pedagogía de Dios, y eneste sentido podemos establecer algu-nos paralelismos entre el vocabulariomás familiar de las noches, y el sentido–quizá más abstracto– de capacidad.

La noche activa es disposiciónascética, por parte del alma, para lapurificación, mortificación y privación dela habilidad natural , ya que ésta se iráreconociendo poco a poco limitada enla expresión y operación de sus senti-dos y potencias. La noche pasiva, sinembargo, puede entenderse comoensanchamiento e invasión, “embesti-miento” por parte del mismo Dios de lacapacidad sobrenatural de recibirlo elalma en sí y de asemejarse a El. Desdelos comienzos de la purificación noctur-na, la capacidad del alma está puestaen juego, se acusa su incompetenciapara el destino que fue criada y serápuesta en suspenso –privada–, en cier-ta manera cancelada en la expresión desus habilidades y operaciones, en lamedida en que va teniendo una ciertaconciencia de su estrechez y rudezanatural. Porque la capacidad infinita delalma, a causa de sus posesiones y ape-titos, del estado de dispersión en el quese encuentra el deseo, no es siempre


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conocida por la propia alma: “Lo cual esharto de doler que, teniendo el almacapacidad infinita, la anden dando acomer por bocados del sentido, por supoco espíritu e inhabilidad sensual” (S2,17,8). El → alma que salió de noche enansias habrá de pasar de la avidez deldeseo inquieto (actividad), del apetitovoraz e insaciable vertido ciegamenteen las criaturas, a la receptividad serena(pasividad) de la acogida, liberados eiluminados los espacios de visitación,para recibir al mismo Dios que la liberay la ilumina en toda su anchura. “El almaque no llega a pureza competente a sucapacidad, nunca llega a la verdaderapaz y satisfacción” (S 2, 5,11).

II. Capacidad y racionalidad

El reconocimiento de su verdaderacapacidad es paralelo al vaciamientodel deseo y a la negación del espíritu deposesión que éste –el deseo– pone demanifiesto. Así apunta san Juan de laCruz, a modo retrospectivo en Llama:“Es de notar que estas cavernas de laspotencias, cuando no están vacías ypurgadas y limpias de toda afección decriatura, no sienten el vacío grande desu profunda capacidad” (LlB 3,18).

Cierto que la parte racional del almatiene capacidad para comunicar conDios (CB 18,7). Sin embargo no se tratade la racionalidad en el sentido filosófi-co, como pensamiento capaz de opera-ciones e ideas “claras y distintas”, yaque “el alma en esta vida no es capazde recibir clara y distintamente sino loque cae debajo de género y especie” (S3,12,1), mientras que Dios, que es a loque esta capacidad se ordena, no caeen estas formas aprehensibles. Este esel objetivo del libro 2 de Subida: la puri-

ficación del entendimiento en la tinieblade la → fe. En efecto la obra de J. de laCruz, y en consecuencia su experienciay el lenguaje en el que ésta puede decir-se, se sitúan en los albores de la con-ciencia moderna, y si bien hay en él unaalta valoración de la razón, no se tratade un humanista ni de un filósofo, portanto la razón humana en cuanto talqueda superada en su antropología mís-tica, y el espíritu racional absorbido enel abismo de la fe, según “este presu-puesto: que cuanto el alma más presahace en alguna aprehensión natural osobrenatural distinta y clara, menoscapacidad y disposición tiene en sí paraentrar en el abismo de la fe donde todolo demás se absorbe” (S 3,7,2).

Ese abismo es, como decimos, elde las cavernas del sentido de Llama,donde arde un fuego incombustible decalor y luz (LlB 3, 78), cuando el alma hallegado a su más profundo centro. “Elcentro del alma es Dios, al cual, cuandoella hubiere llegado según toda la capa-cidad de su ser y según la fuerza de suoperación e inclinación habrá llegado alúltimo y más profundo centro suyo enDios, que será cuando con todas susfuerzas entienda, ame y goce a Dios”(LlB, 1,12). En la geometría mística delalma, centro y capacidad última coinci-den, como símbolos del instante subli-me de la unión mística, en su expresiónmás sutil. Y aún más, las nociones decentro (profundo) y capacidad (infinita),vienen a confluir en el libro de Llama,con la de sustancia, como la sustanciamás íntima, objeto de los “toques” deDios, donde se realiza la más alta trans-formación a que en esta vida se puedellegar. Con cierta frecuencia esa sustan-cia viene también relacionada de una


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manera más o menos directa con lamemoria espiritual.

III. Capacidad y memoria

Al tratar del → olvido y la memoria,descubrimos cómo la capacidad reme-morante del hombre, entendido comoun ser espiritual con una vocación tras-cendente, tiene en la obra de nuestroautor un alcance más amplio que el quepudiera sugerir una simple lectura psi-cologista de la experiencia mística, oque el que concede a la memoria, comomemoria histórica, la consideración delhombre como ser social. Una reflexiónatenta sobre la → memoria se haceindispensable para comprender la estre-cha relación entre la virtud teologal de laesperanza y el ahondamiento de lascavernas del sentido, es decir, de sucapacidad sustancial.

La → esperanza es pobreza, en laposesión y en el deseo, instaura en elalma un movimiento de vacío contrarioal primer impulso de apropiación del →apetito, y por tanto libera la capacidadinterior y la pacifica: “Cuanto menos seposee de otras cosas, más capacidadhay y más habilidad para esperar lo quese espera, y consiguientemente másesperanza” ( S 3,15,1).

La capacidad de la memoria –como“memoria Dei”– pone en relación alhombre con el misterio insondable de sufiliación divina, y recoge todo el caudalde endiosamiento de las otras poten-cias, significando en último término lasustancia misma del alma, que encare-cidamente se pone de manifiesto en elcomentario al verso del “más profundocentro”: “Deleitándome en la sustanciadel alma con el torrente de tu deleite entu divino contacto y junta sustancial,

según la mayor pureza de mi sustanciay la capacidad y anchura de mi memo-ria” (LlB 1,17). A su vez la capacidadcolmada llama a la paz que viene de lasatisfacción, mas no clausura el deseo,sino que lo transforma en deseo de don,como veremos más adelante.

IV. Capacidad como receptividad

En el final de Cántico y en Llamaconfluye la acción de Dios sobre cadauna las tres potencias; el entendimientodivinamente ilustrado, la voluntadincendiada de amor, y la → memoria enun sueño amoroso de gloria. Desde elcomienzo de la → purificación nocturnahasta su deificación, el alma pasa pormomentos de despliegue de su capaci-dad original, según la determinación delas potencias, que son otras tantasmaneras de recibir a Dios y sus dones.“Todas las cuales cosas se reciben yasientan en este sentido del alma, quecomo digo, es la virtud y capacidad quetiene el alma para sentirlo, poseerlo ygustarlo todo, administrándoselo lascavernas de las potencias” (LlB 3,69).

La ultima reflexión sobre la capaci-dad debería de centrarse, pues, en “lareceptividad”. Es éste un términomoderno en la psicología y la literaturaespiritual, que no aparece como tal enlos escritos del místico, y no obstante hatenido una gran difusión por el estudiode F. Kelly Nemeck sobre San Juan de laCruz y Teilhard de Chardin que lleva estetítulo: Receptividad. Se trata de una sus-tantivación moderna del verbo recibir.Pero recibir tiene varias acepciones ensan Juan de la Cruz. Quizá consideran-do los objetos que el alma recibe y elmodo como los recibe se podría tambiénhacer un recorrido de la capacidad espi-


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ritual, que es manifiestamente rebosada,pues recibe más de lo que puede conte-ner y decir, como queda patente en elprólogo del Cántico.

La primera acepción de recibir esaceptar o admitir, y como sabemos elcamino místico consiste no en ir admi-tiendo, sino negando (S 3,2,3). Todo elescrito de Subida se articula precisa-mente en la negación –como la necesi-dad de no admitir en sí el alma las for-mas que de ellos recibe–, de los senti-dos y de las potencias, justificándosepor esta articulación minuciosa en granparte la prolijidad de algunos capítulos.Y efectivamente donde niega: lo suyo,lo propio, lo natural, lo limitado, los“bocados de criatura”, el alma enamo-rada da lugar a los espacios de visita-ción, dar lugar es otra de las acepcio-nes de recibir, la que estrictamentecorresponde al despliegue de su capa-cidad sobrenatural.

Así como la noción misma de capa-cidad es de uso más frecuente o defini-do en Subida y en Llama, el verbo reci-bir que expresa propiamente el dinamis-mo de esta capacidad, es de uso abun-dantísimo en Cántico. Y esto se explicaen la medida que los dos libros citadosantes hacen explícita de alguna manerala estructura del alma, ya sea en su ver-tiente existencial (Subida) o en sudimensión propiamente teologal (Lla-ma). Sin embargo Cántico no se ocupade estructuras sino de dinamismos, espor excelencia el poema de la búsque-da, del éxtasis, del encuentro, del inter-cambio y el don entre los amantes. Loque el alma recibe constante y abun-dantemente, desborda su decir, comoya queda indicado no sólo en el prólo-go, sino en el comentario a la estrofa 26del Cántico: “Y así para dar a entender

el alma lo que en aquella bodega deunión recibe de Dios, no dice otra cosa,ni entiendo la podrá decir más propiapara decir algo de ello que decir el ver-so siguiente, de mi Amado bebí. Porqueasí como la bebida se difunde y derramapor todos los miembros y venas delcuerpo, así se difunde está comunica-ción de Dios sustancialmente en toda elalma, o por mejor decir, el alma se trans-forma en Dios” (CB 26,4-5).

V. Capacidad y don

La satisfacción del deseo, a quealudíamos más arriba, no es, comodecíamos, clausura del mismo. De talmodo se ha ensanchado en esta abun-dancia la capacidad del alma, y en talmanera es rebosada, transformada porla operación en ella del amor divino, quesu propia capacidad de recibir se vuelvecapacidad de don, es cuando ella deseaamar tanto como es amada. “Porque elverdadero amante entonces está con-tento cuando todo lo que él es en sí yvale y tiene y recibe lo emplea en elamado, y cuanto más ello es, tanto másgusto recibe en darlo” (LlB 3,1).

Si al comienzo de este artículo habí-amos indicado que la capacidad sanjua-nista expresa la vocación trascendentedel hombre, y el alcance infinito de suser para asemejarse a Dios, podemosterminar subrayando, que esta capaci-dad de Dios se culmina en el don de sí,cuanto se ve potenciada y estimuladapor el mismo Dios a darse y entregarsedel todo a las fuentes del amor trinitario.→ Disposición, habilidad, receptividad,talento.

BIBL. — JEAN BARUZI, Saint Jean de la Croix etle problème de l’ expérience mystique, 2ª ed.Alcan, Paris 1931; PEDRO CEREZO GALÁN, “La antro-


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pología del espíritu en Juan de la Cruz” en Actasdel Congreso Internacional Sanjuanista, III.Pensamiento (1993) 127- 154; MARCEL DE CORTE, “L’expérience mystique chez Plotin et chez saint Jeande la Croix”, en EtCarm 20 (1935) 164-215;OLEGARIO GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Misterio,Memoria, Mística”, en Actas del CongresoInternacional Sanjuanista, III. Pensamiento (1993)429-453; MANUEL MORALES BORRERO, La geometríamística del alma en la literatura española del siglode oro, Madrid, FUE, 1975; FRANCIS KELLY NEMECK,Receptividad, EDE, Madrid 1985; MARÍA DEL

SAGRARIO ROLLÁN, Extasis y purificación del deseo,Avila, 1991; Id. “El vaciamiento del yo: una aproxi-mación a la introspección sanjuanista”, enAntropología de san Juan de la Cruz, Avila 1988;Id., “Amour et désir chez saint Jean de la Croix”, enNouvelle Revue Théologique 113 (1991) 498-515;Id. “Cuerpo y lenguaje como epifanía en San Juande la Cruz” , en Actas del Congreso InternacinalSanjuanista, III. Pensamiento (1993) 395-406; HENRI

SANSON, L’ esprit humain selon saint Jean de laCroix, PUF, Paris 1953.

María del Sagrario Rollán

Caravaca de la Cruz

Provincia y diócesis de Murcia. Seinicia la presencia carmelitana con elmonasterio de las Descalzas (1.1.1576) alque sigue el de Descalzos (18.12.1586).La santa Madre Teresa estableció unacomunidad en Caravaca (Murcia), quenarra en el capítulo 27 de sus Fun-daciones. Allí residen sus hijas desde el1.1.1576. Desde finales de 1579 y prin-cipios de 1580, serán también hijas deJ. de la Cruz por especial recomenda-ción de la Madre Fundadora: “Trátenle[...] como si yo misma fuera” (Ct a→ Ana de S. Alberto: 1. 1580). La pre-sencia del Santo en la Villa tuvo comofinalidad fundamental guiar a las religio-sas por los caminos de la santidad. Aellas va dirigido su magisterio, tal comoellas reflejan en sus cartas y declaracio-nes: “Sus palabras pegaban espíritu ydaban luz”, lo mismo que el magisterio

escrito. Usaron concretamente el Mon-tecillo, algunos poemas (BMC 13,400),una copia del Cántico Espiritual (Ct 5, aAna de S. Alberto del 6. 1586) y variascartas: una de ellas bien conservada;tres, sólo en fragmentos.

Otros quehaceres urgieron la pre-sencia del Santo en Caravaca. Su pri-mera visita está motivada por la curaespiritual de una religiosa enferma, Inésde Jesús, que se somete a la obediencia(BNM, ms. 7019, f. 34 ). Hermana de otrareligiosa, Ursula de los Santos, profesael 10. 11. 1577, es la primera que entraen el convento después de otras trescon el nombre de Francisca (las tresFranciscas). El Santo mantiene relaciónde aprecio con un bienhechor del con-vento, Gonzalo Muñoz, y padre de unareligiosa, María del Nacimiento. J. de laCruz recibe su profesión el 18.1.1587 yescribe, de su mano, el acta en el Librode Profesiones. También es de notar ladefensa que hace a favor de lasCarmelitas en un litigio que éstas tienencon los padres de la Compañía. Estosfundan en Caravaca el 23.2.1570. Pocosaños después les resulta pequeño ellugar y buscan otro, precisamente inme-diato al huerto de las Madres Carmelitas.Francisca de la Cruz, Cuéllar, hija de D.Rodrigo de Moya y Luisa Muñoz deAvila, ha heredado un huerto entre elconvento de las Carmelitas y el de lanueva fundación de Jesuitas. Uno de loshermanos de Francisca, Carlos Moya,entra en la Compañía por este tiempo.Viendo las posibilidades de negociaciónéstos pugnan para quedárselo y J. de laCruz, viendo sus manejos, aconseja asus hijas que no cedan, pues tambiénellas lo necesitan. El juicio sobre lospadres de la Compañía es duro y se haevitado publicarlo en algunas ediciones

CAPACIDAD HUMANA CARAVACA DE LA CRUZ

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de las obras completas del Santo(Gerardo y Apostolado de la Prensa).Coincidiendo con la última visita del san-to a la Villa y con fecha del 2.3.1587, dalicencia a las descalzas de Caravacapara que puedan poner pleito a lospadres de la Compañía.

El hecho más importante de su pre-sencia en la Ciudad de la Cruz es la fun-dación de los carmelitas descalzos, quese realiza el 18.12.1586. El Santo quetanto la ha deseado (“Ojalá tuviera yocomisión para esa fundación como latengo para éstas! que no me esperarayo muchas andulencias”, Ct a Ana de S.Alberto del 6. 1586), sólo puede estar altraslado que se hace “desde la casitaharto pobre que está junto a la ermita dela Concepción”, al puesto actual, el 18.3.1587. En la línea sanjuanista del con-vento cabría destacar el priorato de →

Juan Evangelista (1604-1607), en cuyotrienio se redactan las primeras informa-ciones recogidas para el proceso ordi-nario de beatificación del Santo (AHMProtocolos 7065, 1604, f. 182-189) cele-brado el 1615 (BMC 14, 187-214).

La presencia de J. de la Cruz en lavilla murciana hay que valorarla de modoparticular teniendo en cuenta las distan-cias que tiene que recorrer desde→ Baeza, → Beas de Segura, → Mála-ga, → Granada o → Madrid. De todosestos caminos impacta especialmentepor sus dificultades el que realiza a tra-vés de la sierra de Segura. Esta, situadaentre las sierras de Cazorla y Alcaraz,delinea el camino que recorre el viajerodesde Beas de Segura hasta la villa mur-ciana; lo recorre una y otra vez conGaspar de S. Pedro, Luis de S. Jerónimoy Diego de la Concepción, éste carava-queño. El lugar es apacible, lleno desoledades, montaraz y bosque. Cuando

en Caravaca se piensa en Juan se leimagina caminante, desafiando la incle-mencia del tiempo y enamorado de suvocación. Es así como la Ciudad lo vivey perpetúa en el monumento que halevantado en su honor.

BIBL. — F 25, HF 661; HCD 3, cap. 29 y 5,582.592; BARTOLOMÉ ALCÁZAR, Chronohistoria de lacompañía de Jesús en la provincia de Toledo,Madrid 1710.

Dionisio Tomás Sanchís

Caridad teologal

Como no podía ser menos, la cari-dad es tema central en toda la síntesissanjuanista, tan reciamente cristiana.No importa que el Santo no lo desarro-lle específicamente en determinadaspáginas; está presente de alguna mane-ra en la mayoría de ellas. Más que diser-tar sobre el concepto teológico, le inte-resa analizar el papel decisivo y deter-minante de la caridad en el procesoespiritual. No deja de ser sintomáticoque para designar esta realidad básicade la vida teologal prefiera el término“amor” al de “caridad”. Acepta, dehecho, la identidad sustancial de ambosvocablos porque asume la doctrina tra-dicional sobre la virtud teologal de lacaridad.

I. Concepto y papel de la caridad

La caridad, ante todo, es amor, yaque “nos obliga a amar a Dios sobretodas las cosas” (S 2,6,4). No es un“amor-pasión” o un “amor-apetito”, sinoun “amor-personal”, que tiende a launión con el amado. La caridad es unamor de benevolencia, un amor deamistad. Pero la verdadera amistad esirrealizable sin la experiencia de la cari-

CARAVACA DE LA CRUZ CARIDAD TEOLOGAL

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dad teologal. El motivo por el cual seejerce la caridad para con Dios es subondad, o Dios en sí mismo, suprema-mente amable. “Debe, pues, el hombregozarse no en si tiene las tales gracias ylas ejercita, sino en si ... sirve a Dios enellas con verdadera caridad” (S 3,30,5).Sin embargo, la bondad de Dios, quemotiva nuestro amor hacia él, lo hace encuanto se comunica al hombre, en elcielo por la → visión beatíficia, y en latierra por gracia. “Cuanto más pura yesmerada está el alma en fe, más tienela caridad infusa de Dios. Y cuanto máscaridad tiene, tanto más la alumbra ycomunica los dones del → EspírituSanto, porque la caridad es la causa y elmedio por donde se les comunica” (S2,29,6).

Así, pues, la caridad asume la formade amor humano que tiende a la comu-nión de las personas, se sirve del dina-mismo y de los mecanismos propios dela amistad y los actúa a un nivel superioren el plano antropológico y, al mismotiempo, teologal. Abre al hombre a Dios,en una íntima relación personal y derri-ba las barreras que hacen imposible lacomunión entre un hombre y otro. “SanPablo amonestaba a los Efesios que ...estuviesen bien fuertes y arraigados enla caridad ... para saber también lasupereminente caridad de la ciencia deCristo, para ser llenos de todo henchi-miento de Dios” (CB 36,13).

La caridad tiene encomendadas lasfunciones más graves y delicadas de lavida humana y espiritual: es la energíahumana primordial y criterio máximo demadurez personal. Tiene encomendadoel primer mandamiento. Es el → alma detodo el proceso teologal, centrado, deprincipio a fin, por la unión de amor. No

en vano “es la caridad el vínculo y ata-dura de la perfección” (CB 30,9).

La caridad, pues, es la virtud quehace que la voluntad se oriente a Dios,liberándose de la prisión que hacen enella las → pasiones (S 3,17,2). Es tam-bién la virtud que, en el sistema sanjua-nista, ha de educar a la voluntad paraque se aleje de todo → apego no confor-me a Dios, ya que “el que las manosea-re con la voluntad quedará herido dealgún → pecado” (S 3,18,1). Por ello, lacaridad se convierte en el medio másapropiado para la unión con Dios: “Lasobras y milagros sobrenaturales poco oningún → gozo del alma merecen; por-que, excluido el segundo provecho,poco o nada le importa al hombre, puesde suyo no son medio para unir el almacon Dios, si no es la caridad” (S 3,30,4).Los provechos que saca el alma de ale-jarse de todas las pasiones y apetitos,enderezando por la caridad la voluntada Dios, son decisivos para la unión. Dehecho, “el alma ... apartando la voluntadde todos los testimonios y señales apa-rentes, se ensalza en fe muy pura, lacual le infunde y aumenta Dios ..., y jun-tamente le aumenta las otras dos virtu-des teologales, que son caridad y→ esperanza ... Todo lo cual es unadmirable provecho que esencial yderechamente importa para la uniónperfecta del alma con Dios” (S 3,32,4).Finalmente, la caridad tiene la misión deordenar las pasiones de la voluntad paradirigirlas a Dios. No se trata, pues, deeliminar las pasiones. La caridad ha deeducar y encaminarlas hacia la unión,de tal modo que sirvan de estímulo alalma para llegar a la unión perfecta:“Debe, pues, el espiritual, en cualquieragusto que de parte del sentido se leofreciere ... aprovecharse de él sólo

CARIDAD TEOLOGAL CARIDAD TEOLOGAL

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para Dios, levantando a él el gozo delalma para que su gozo sea útil y prove-choso y perfecto, advirtiendo que todogozo que no es en → negación y aniqui-lación de otro cualquiera gozo, aunquesea de cosa al parecer muy levantada,es vano y sin provecho y estorba para launión de la voluntad en Dios” (S 3,24,7).

II. Función purificadora

En el proceso hacia la unión conDios se observa una evolución paraleladel comportamiento teologal, en sudoble dimensión: purificativa y unitiva, ydel comportamiento oracional. La cari-dad, en la doctrina sanjuanista, apareceíntimamente ligada a la purificación dela voluntad. Presenta, por eso, el temade la caridad como elemento “forma-dor-director” de la voluntad. El objetivodel Santo es claro: conducir al alma a launión con Dios, “pues el intento que lle-vamos en esta nuestra obra es encami-nar el espíritu por los bienes espiritualeshasta la divina unión del alma con Dios”(S 3,33,1). Para ello, será necesario“pasar la noche”, que consiste en la pri-vación del gusto en el apetito de todaslas cosas (S 1,3,1). Dada la conexiónentre las tres potencias del alma, nopurificar la voluntad por su virtud, quees la caridad, haría nula toda la tarea depurificación llevada a cabo sobre lasdemás potencias: “Sin obras de caridadla fe es muerta” (S 3,16.1). La purifica-ción de la voluntad es algo que aparececomo urgente para la → unión del almacon Dios. La razón de esta urgencia sehalla en que la voluntad es la potenciaque gobierna las “potencias”, los→ apetitos y las pasiones del alma: “La→ fortaleza del alma consiste en suspotencias, pasiones y apetitos; todo lo

cual es gobernado por la voluntad; puescuando estas potencias, pasiones yapetitos endereza en Dios la voluntad ylas desvía de todo lo que no es Dios,entonces guarda la fortaleza del almapara Dios, y así viene a amar a Dios detoda su fortaleza. Y para que esto pue-da hacer el alma trataremos aquí depurgar la voluntad de todas sus afeccio-nes desordenadas, de donde nacen losapetitos, afectos y operaciones desor-denadas, de donde le nace también noguardar toda su fuerza para Dios” (S3,16,1).

Al igual que la fe se encarga deordenar la potencia del entendimiento yla esperanza educa a la memoria, la vir-tud teologal que se ocupa de ordenar lavoluntad es la caridad. “No hubiéramoshecho nada en purgar al entendimientopara fundarle en la virtud de la fe, y a lamemoria en la de la esperanza, si nopurgásemos también la voluntad acercade la tercera virtud que es la caridad, porla cual las obras hechas en fe son vivasy tienen gran valor, y sin ella no valennada” (S 3,16,1). Con ello J. de la Cruzconfirma el valor fundamental de la cari-dad como norma para una adecuada yrecta voluntad según Dios. La fe y laesperanza no serían nada sin la caridad,según la enseñanza paulina. Pero, sinuna voluntad recta, ordenada por la cari-dad, no es tampoco posible una fe y unaesperanza verdaderas. Es la caridad laque da viveza y valor a las obras de la fey de la esperanza. De ahí que el papel dela virtud teologal de la caridad en la puri-ficación de la voluntad sea crucial.

Insiste J. de la Cruz en la necesidadde purificar la voluntad para que el almase vea libre y pueda llegar a la unión.Pues las pasiones “no dejan estar alalma con la tranquilidad y paz que se


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requiere para la sabiduría que natural ysobrenaturalmente pueda recibir” (S3,16,6); porque las pasiones arrastran lavoluntad y no la permiten “volar a lalibertad y descanso de la dulce contem-plación y unión” (ib.). Poner el gozo encualquiera de los bienes temporales,naturales, sensuales, morales, sobrena-turales o espirituales en los que se pue-de detener produce graves daños eneste camino. Por ello, es necesariocaminar “poniendo la voluntad en razón,para que no, embarazada con ellos, dejede poner la fuerza de su gozo en Dios”(S 3,17,2), ya que “la voluntad no sedebe gozar sino sólo de aquello que esgloria y honra de Dios” (ib.). Y la mayorgloria y honra que se le puede tributar essiempre la de “servirle según la perfec-ción evangélica”, ya que fuera de ello,todo lo demás “es de ningún valor y pro-vecho para el hombre” (ib.).

Arrancando de estos principios, J.de la Cruz está en grado de entender ycomprender pedagógicamente las exi-gencias del → camino. Afirma sin rode-os que “el hombre ni se ha de gozar delas riquezas cuando las tiene él ni cuan-do las tiene su hermano, sino si conellas sirven a Dios. Porque si por algunavía se sufre gozarse en ellas, como sehan de gozar en las riquezas, en cuantose expenden y emplean en servicio deDios; pues de otra manera no sacará deellas provecho” (S 3,18,3). Para ellonecesita “pasar de todo eso” (S 3,41,1).,ya que las pasiones “tanto más reinanen el alma, cuanto la voluntad estámenos fuerte en Dios y más pendientede criaturas” (S 3,16,4). Y ello porquelas pasiones “hacen al alma todos losvicios e imperfecciones cuando estándesenfrenadas” (S 3,16,5). El esfuerzo yel trabajo, pues, han de orientarse a

“ordenarlas” y “componerlas”. Pero nobasta hacerlo una a una, ya que dichaspasiones están fuertemente ligadasentre sí, y si se permite una, inmediata-mente brotarán las otras. Por ello, “esde saber que, al modo que una de ellasse fuere ordenando y poniendo enrazón, de ese mismo modo se pondrántodas las demás, porque están tanaunadas y tan hermanadas entre sí ...que donde actualmente va la una, lasotras también van virtualmente” (S3,16,5).

Al exponer cómo actúa la caridadsobre la voluntad y cómo ha de realizar-se → “la noche y → desnudez activa deesta potencia, para enterarla y formarlaen esta virtud de la caridad de Dios” (S3,16,1) J. de la Cruz lo reduce todo aordenarla y ponerla en razón. Y estaordenación, por la caridad, consiste oconlleva el poner la fuerza de la voluntaden Dios y apartarla de todas las demáscosas. Porque, y esta es la razón funda-mental, poner la fuerza y el gozo de lavoluntad en algo que no sea Dios cons-tituirá un estorbo para la unión, ya que“la fortaleza del alma consiste en suspotencias, pasiones y apetitos, todo locual es gobernado por la voluntad; puescuando estas potencias, pasiones yapetitos endereza en Dios la voluntad ylas desvía de todo lo que no es Dios,entonces guarda la fortaleza del almapara Dios, y así viene a amar a Dios detoda su fortaleza” (S 3,16,2). Pero paraesto tendrá que “purgar la voluntad detodas sus afecciones desordenadas, dedonde nacen los apetitos, afectos y ope-raciones desordenadas, de donde lenace también no guardar toda su fuerzaa Dios” (ib.). El Santo describe bellamen-te esta función de la caridad bajo la ale-goría de un → disfraz. En toda esta


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“aventura” el alma se disfraza también“con una excelente toga colorada, por lacual es denotada la tercera virtud, quees caridad, con la cual ... hace levantartanto al alma de punto, que la pone cer-ca de Dios” (N 2,21,10), y “hace válidasa las demás virtudes” (ib.), ya que “sincaridad ninguna virtud es graciosadelante de Dios” (ib.). La caridad vacian-do y aniquilando “las aficiones y apetitosde la voluntad de cualquier cosa que noes Dios” (N 2,21,11), mete al alma “en elarca de su caridad y amor” (CB 14,1),haciéndola reclinar “en este → floridolecho” (CB 26,1) “echando fuera todotemor” (CB 11,10).

III. Origen y desarrollo de la caridad

Alude el Santo en estas frases a suforma de presentar la raíz y el progresode la caridad. Brota de Dios y vuelve aDios, ya que en última instancia no esotra cosa que participación de la vidadivina. Todo comienza con la miradagraciosa de Dios al alma, “porque mirarDios es amar Dios” (CB 31,5; 32,3). Elefecto de esa mirada se describe así: Ladivinidad “inclinándose al alma con →

misericordia imprime e infunde en ellasu amor y → gracia, con que la hermo-sea y levanta tanto, que la hace consor-te de la misma Divinidad” (CB 32,4). Entérminos menos figurativos se afirma:“Poner Dios en el alma su gracia eshacerla digna y capaz de su amor” (CB32,5). De ahí la atrevida conclusión delSanto: “Por tanto, amar Dios al alma esmeterla en cierta manera en sí mismo,igualándola consigo, y así ama al almaen sí consigo, con el mismo amor conque él se ama. Y por eso en cada obra,por cuanto la hace en Dios, merece elalma el amor de Dios; porque, puesta en

esta gracia y alteza, en cada obra mere-ce al mismo Dios” (CB 32,6). Señalanestas frases los límites extremos de lacaridad o amor divino. Arranca de la“mirada graciosa de Dios” y culmina enla → “igualdad de amor” entre ambos,Dios y el alma.

Desde el comienzo hasta su culmi-nación recorre un desarrollo ininterrum-pido y unitario, aunque conozca en elalma altibajos, ascensos y descensos.Ese crecimiento en la caridad es, antetodo, obra de Dios, ya que es él quien lainfunde, “la aumenta, y el acto de ella,que es amar más, aunque no se leaumente la noticia” (CB 26,7-8). En lapropia correspondencia encuentra elalma el motivo del progreso, ya queDios no se deja ganar en generosidad.No tiene límites su generosidad paraengrandecer “a un alma cuando da enagradarse de ella. No hay poderlo ni aunimaginar, porque, en fin, lo hace comoDios, para mostrar quién él es. Sólo sepuede dar algo a entender por la condi-ción que Dios tiene de ir dando más alque más tiene, y lo que va dando esmultiplicadamente, según la proporciónde lo que antes el alma tiene” (CB 33,8).

Aunque alude J. de la Cruz en dis-tintas ocasiones al progresivo creci-miento en el amor divino, no pone inte-rés en seguir las diversas graduatoriaspropuestas por otros autores espiritua-les. Recuerda con especial complacen-cia dos famosas. Al referirse a la graciamística del “matrimonio espiritual” sim-bolizado en la “interior bodega”, asegu-ra que es “el último y más estrecho gra-do de amor en que el alma puede situar-se en esta vida”, lo que equivale a decir–prosigue el Santo– “que hay otros notan interiores, que son los grados deamor por do se sube hasta este último”.


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Añade que son siete, “los cuales se vie-nen a tener todos cuando se tienen lossiete dones del Espíritu Santo en per-fección” (CB 26,3). En ninguna parte sedetiene a describir esta escala de sietepeldaños. Resume, en cambio, otra dediez grados atribuyéndosela a sanBernardo y a santo Tomás conjunta-mente (N 2,19-20).

Se trata de un paréntesis dentro desu exposición, no de un molde al queajuste la exposición de su pensamiento.J. de la Cruz no se sujeta a ningúnesquema preestablecido a la hora dedescribir el crecimiento de la caridad;sabe que es imposible reducirla aesquemas o compartimentos estancos.Prefiere hablar del amor incipiente, delamor impaciente en las primeras estro-fas del Cántico, de la inflamación deamor necesaria para afrontar la pruebadefinitiva de la purificación, en la Noche,y de la culminación o perfección de lacaridad, que cierra el proceso con laigualdad de amor (CB 38,3-4; 39,4).Puesto a ponderar los quilates del amorperfecto en esta vida, J. de la Cruzencuentra insuficiente todo lenguaje. Loque escribe en la Llama le parece pálidoreflejo de la realidad. El hábito de la cari-dad que “el alma puede tener en estavida tan perfecto como en la otra, masno la operación y fruto” (LlB 1,14).Llegar aquí significa tener “visión depaz” y “perfección de amor” (LlB 1,16)en “el resplandor del oro que es la cari-dad” (LlB 4,13), porque el alma ya nobusca ni quiere ni “pretende para sí suscosas, sino para el Amado” (LlB 1,27),que es lo que “hace venir al Esposocorriendo a beber de esta fuente deamor de su Esposa” (CB 13,11). La cari-dad es la que enlaza perfectamente laexistencia terrena y la bienaventuranza.

Por mucho que crezca con el tiempo,siempre puede “calificarse y sustanciar-se mucho más” (LlB pról. 3). → Afecto,amor, dilección, pasión.

BIBL. — SECUNDINO CASTRO, “El amor comoapertura trascendental del hombre en san Juan dela Cruz”, en RevEsp 35 (1976) 431-463; BALDOMERO

J. DUQUE, “El amor divino en san Juan de la Cruz”,en Teología Espiritual 24 (1980) 399-419; LUCIEN-MARIE DE ST. JOSEPH, “Dynamisme de l’amour”, enEtCarm 25 (1946) 170-188; JUAN DE JESÚS MARÍA,“Le amará tanto como es amada”, en EphCarm 6(1955) 3-103; JOSEP VIVES, Examen de amor.Lectura de san Juan de la Cruz, 2ª ed. Bilbao,Desclée De Brouwer, 1998; ANDRÉ BORD, Lesamours de saint Jean de la Croix, Paris,Beauchesne, 1998.

Aniano Alvarez-Suárez

Carne

Con naturalidad asume Juan de laCruz el esquema clásico de los tres →enemigos del alma: mundo, demonio ycarne (N 1, decl. 2; N 1,13,11; 2,21,3;CB 3,1; CB 3,6; Ca 1, etc.), que “sonlos que siempre contrarían este cami-no” hacia Dios (N 1, decl. 2). De entreellos, el Santo acentúa a veces al→ demonio, porque “sus tentaciones yastucias son más fuertes y duras devencer y más dificultosas de entenderque las del → mundo y carne” (CB 3,9).Otras veces, sin embargo, pone másénfasis en la carne: “El mundo es elenemigo menos dificultoso; el demonioes más oscuro de entender; pero lacarne es más tenaz que todos, y duransus acometimientos mientras dura elhombre viejo” (Ca 2).

En el → hombre, la carne está indi-solublemente unida al → espíritu “por launidad que tienen en un supuesto” (CB13,4), de modo que hay entre amboscomo una “trabazón” (LlB 1,32), una

CARIDAD TEOLOGAL CARNE

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“urdimbre” (LlA 1,25). Pero esta unióncarne-espíritu no es pacífica. La profun-da división interior que el pecado haintroducido en el hombre hace que lacarne y el espíritu actúen dentro de él almodo de dos fuerzas antagónicas queluchan entre sí: la carne “milita contra elespíritu” (S 3,22,2), “contradice al espíri-tu” (N 2,16,13), tiene “repugnancias yrebeliones” contra él (CB 3,10), “codiciacontra el espíritu, y se pone como enfrontera resistiendo al camino espiritual”(CB 3,10; cf. CB 16,5), hasta llegar inclu-so a tener como “enfrenado” al espíritu(LlB 2,1,3).

Se hace, pues, necesario lucharabiertamente contra el enemigo “carne”si se quiere despejar el → camino espiri-tual y avanzar por él, “no admitiendo loscontentamientos y deleites de la carne”(CB 3,5), mortificando con el espíritu“las inclinaciones de la carne y apetitos”(CB 3,10; cf. LlB 2,32; LlA 3,9).

Las → Cautelas se presentan comouna estrategia de lucha global y simultá-nea contra estos tres enemigos del alma(Ca 1-3). De las nueve Cautelas, elSanto dedica explícitamente las tresúltimas a la lucha contra la carne (Ca14-17). Otra estrategia propuesta por elSanto para vencer a estos tres enemi-gos (en N 2,21) está centrada en el des-arrollo de las → virtudes teologales. La→ caridad se presenta orientada direc-tamente a “amparar y encubrir el almadel tercer enemigo, que es la carne” (N2,21,10).

La finalidad de esta lucha contra lacarne, cualquiera que sea la estrategiaelegida, no puede ser otra que la inte-gración global de la persona en la armo-nía interior recuperada. Se trata desuperar la escisión interna creada por elpecado, y conseguir así restaurar la

armonía entre la carne y el espíritu “nodesechando nada del hombre ni exclu-yendo cosa suya de este amor” (N2,11,4).

Conseguido esto, → el alma sehallará “libre de todas sus imperfeccio-nes que contradicen al espíritu, así desu misma carne como de las demáscriaturas” (N 2,16,13), pues la carneestará ya “sujeta” al espíritu (N 2,19,4).Será uno de los logros propios delmatrimonio espiritual: “En este estado,ni demonio, ni carne, ni mundo, ni ape-titos molestan” (CB 22,8); la carne ya nose le atreverá (CB 24,5) y “de aquí esque está ... el alma pacífica, mansa yfuerte, que son tres propiedades dondeno puede combatir guerra alguna ni demundo, ni de demonio, ni de carne” (CB24,8). → Cuerpo, concupiscencia, enemi-gos del alma, demonio, mundo.

Alfonso Baldeón-Santiago

Caro, Cristóbal, SJ

Gran propagador de los escritos delSanto (BMC 13, 373, 405 y otros testi-monios en esos procesos), llegó aMedina en 1578, distinguiéndose muypronto como director espiritual entremuchos sectores de la ciudad, entreellos el de las Descalzas. Tuvo especialrelación con él → Francisco de Yepes, elhermano del Santo, según informa subiógrafo → J. de Velasco, que dedica altema dos capítulos (13-14 del libro 1º,pp. 128-136 en ed. de 1992). Los elo-gios del P. Caro a la doctrina sanjuanis-ta se repitieron en las ediciones anti-guas, lo mismo que los del → P. Juan deVicuña, SJ, que difundió también elsanjuanismo en Andalucía (BMC 13,404-405 y 14, 56-57). El P. Caro poseíauna copia manuscrita del CE, que pres-

CARNE CARO, CRISTÓBAL

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tó a varias personas para que sacasentraslados de la misma. El P. Vicuñadifundió copias del “Montecillo de laperfección”, dibujado por el Santo.Entre los varios testimonios sobre el P.Caro, cf. BMC 22, 86, 90, 135, 139,145, 159; 24, 83, 118, 131, 148, 155,312, 343.

E. Pacho

Cartas de J. de la Cruz

Comparar el epistolario sanjuanistacon el teresiano, por no hablar de otrosgrandes maestros espirituales de sutiempo (S. Juan de Avila, S. Ignacio deLoyola), produce la sensación de unatragedia. Para justificar la pérdida indu-dable de muchas cartas suele recurrirseal episodio de la última persecuciónmovida por → Juan Evangelista contrael Santo. No es suficiente para explicarel panorama desolador de la correspon-dencia epistolar de fray Juan. Llegaapenas a una treintena el número decartas conservadas integlamente. Conlos fragmentos conocidos se redondeala cifra global, según la mayor o menorgenerosidad de los editores, en 33/34piezas. Los mismos editores apuran lasreferencias de las fuentes históricas acartas desaparecidas para reunir otratreintena de cartas mencionadas de tan-to en tanto con frases más o menos lite-rales o resumen del contenido. Todo ellopoca cosa para lo que se desearía y sesospecha que existió.

Acaso la laguna más lamentada esla de la correspondencia familiar. No hallegado hasta nosotros ni una sola cartade fray Juan a su madre, a su hermano→ Francisco o algún allegado próximo.Todas las piezas conocidas procedende los diez últimos años de su existen-

cia terrena. Nada tiene de extraño, porlo mismo, que la mayoría estén dirigidasa destinatarios andaluces. → Granada y→ Segovia se reparten casi todos losremites. Fuera de algún caso excepcio-nal, son cartas breves, pero compensanla brevedad con la densidad y con laadherencia a la realidad.

Una distribución de personas agra-ciadas con su trato epistolar evidenciaestas categorías: 20 están dirigidas areligiosas Carmelitas; 5 a religiosos de lamisma Orden y 7 a personas seglares.Algunas Descalzas fueron agraciadascon más de una carta (de las conserva-das), como → Ana de san Alberto,Leonor de san Gabriel, María de laEncarnación. El carteo más asiduo conpersonas seglares fue con → Juana dePedraza y → Ana del Marcado yPeñalosa, ambas dirigidas espiritualesdel Santo.

Por lo que al contenido se refiere,casi todas las cartas son de direcciónespiritual. No existe ninguna de asuntoestrictamente profano. Trata de nego-cios propios de la institución religiosa aque pertenece en las cartas a losDescalzos: → Nicolás Doria y → Am-brosio Mariano. La pieza más extensade todo el epistolario tiene por destina-tario a un religioso carmelita descalzo(14.6.1589/90); en ella traza una síntesisapretada de todo su magisterio. Esteaflora inconfundible en otras muchaspiezas, especialmente en las destinadasa las religiosas de la misma Orden.Llevan todas las cartas un sello tan per-sonal, que sería fácil reconocer la pater-nidad sanjuanista aunque no llevasen sufirma. → Autógrafos.

Eulogio Pacho

CARO, CRISTÓBAL CARTAS DE J. DE LA CRUZ

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Castellar de Santisteban

Provincia y diócesis de → Jaén, aunos 5 km. de Sorihuela, en direcciónSur. En este lugar solitario estaba situa-da la granja o cortijo de Santa Ana, cer-ca de Castellar, donada al convento de→ Baeza (1580), siendo rector del mis-mo J. de la Cruz. La donación (acta enMteCarm 91,1983, 468) conllevabaalgunas obligaciones, como asistenciareligiosa a la población de los alrededo-res y la presencia de cuatro religiosos.En un primer momento J. de la Cruzenvió dos a tomar posesión; eran Juande Jesús y Juan de santa Ana, quecanónicamente siguieron pertenecien-do a la comunidad de Baeza, teniendocomo único superior a J. de la Cruz. Aestos primeros se unieron luego otrosdos hermanos donados o legos. Laexplotación de la finca ayudaba consus frutos a la economía del Colegio deSan Basilio.

El propio J. de la Cruz aprovechabasus viajes al cortijo de El Castellar paratraer a Baeza provisiones y dinero deaquella finca. No siempre sus desplaza-mientos tenían esa motivación. El mis-mo testigo refiere que en ocasiones via-jaba para tratar y consolar a los religio-sos allí establecidos; otras, para disfru-tar de la soledad y descansar. Paseabapor los campos cantando salmos, espe-cialmente al anochecer. En ocasionesllevaba consigo al propio → Juan desanta Ana, hablándole de la belleza delcielo y de la luz de las estrellas (BNM,ms. 8568, 404-406). Disfrutaba este tes-tigo de la confianza y el afecto delSanto, que le distinguió con algunascartas. De ellas se conserva un frag-mento de la enviada desde → Ubeda aMálaga, poco tiempo antes de morir, en

respuesta a otra suya en que manifesta-ba temor de que quitasen el hábito alSanto (n. 30). Tampoco se conserva laque escribió a Juan de santa Eufemia,morador también en la granja de SantaAna, y de la que él mismo nos informa(BMC 14, 26).

Eulogio Pacho

Castidad → Pureza

Catalina de Jesús († 1599)

Nació en Valderas (León ), profesóen el monasterio de → Valladolid el 13de diciembre de 1572, pero no para esteconvento, sino para el “que nuestraMadre fundase y quisiese llevar”. En1580 acompañó a → S. Teresa aPalencia, donde quedó hasta 1582, enque pasó con la Santa a la fundación deBurgos, siendo elegida allí primerasupriora (29.4.1582). Pasó luego a la deSoria (1581), donde firma el acta de pro-fesión de María de la Trinidad(25.11.1584). Falleció en Soria el 14 demarzo de 1599. Al parecer conoció a J.de la Cruz en Valladolid por los años1572-73. De la duración de su amistadda fe la carta a ella dirigida el 6 de juliode 1581 (la primera de las conservadas).

BIBL. — BMC 6, 386; ALBANO GARCÍA, “Unavalderense dirigida predilecta de san Juan de laCruz”, en Ecos del Carmelo y Praga 44(1961) 66-67.

E. Pacho

Catalina de Jesús, OCD(1540-1586)

Nació en → Beas el 24 de febrero de1540, del matrimonio Sancho Rodríguezde Sandoval y Catalina Godínez

CASTELLAR DE SANTISTEBAN CATALINA DE JESÚS

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(Fundaciones, cap. 22). En 1562 moríasu padre y en 1567 la madre, lo que alla-nó su deseo de ser religiosa. Por conse-jo del maestro Avila y de su directorjesuita se orientó al Carmelo Teresiano.Ingresó en el monasterio de Beas, juntocon su hermana María de Jesús, reci-biendo el hábito de manos de la Santa(24.2.1575) y profesando el 14 de sep-tiembre de 1576. Catalina sucedió en elpriorato de la comunidad a la madre →Ana de Jesús el 11 de junio de 1582,siendo reelegida para el cargo el 1584.Fue una de las dirigidas en esta comu-nidad por J. de la Cruz . Falleció el 24 defebrero de 1586, siendo priora. En 1618fueron exhumados sus restos mortales(HCD 6, 203-208). Desde que se encon-traron en Beas C. y J. de la Cruz (1578)entablaron profunda relación espiritualque duró toda la vida. A la hora de morirse hallaba J. de la Cruz en → Caravacay, según declaración de alguna religiosade Beas, se habría aparecido a J. de laCruz, quien lo contó a las religiosas deBeas poco después en una visita (BMC14, 117). El rasgo más destacado de lavinculación sanjuanista es la copia –alparecer autógrafa– que de la relaciónautobiográfica de Catalina hizo J. de laCruz (BNM, ms. 5807; reproducción fac-similar por Eduardo de S. Teresita,Vitoria-Bilbao 1948).

BIBL. — Relaciones y escritos de Catalina enSERRANO Y SANZ, Apuntes para una Biblioteca deEscritoras (NBEE) I, 553-554; Ref II, 233-278; HCD7, 215-240.

E. Pacho

Catalina de san Alberto, OCD(† 1599)

Nació en → Jaén, del matrimonioLuis Muñoz y Teresa Cana de Ludeña;

ingresó en la fundación de → Beas, don-de profesó como lega el 4 de diciembrede 1576. Desempeñó el oficio de coci-nera. Falleció en aquella comunidad el24 de agosto de 1599. Mantuvo estre-cha amistad espiritual con J. de la Cruz,que la trataba con gran familiaridad.Una compañera de comunidad afirmaen el proceso de beatificación queCatalina escuchaba atentamente todolo que J. de la Cruz decía a las religiosasde Beas y con esos apuntes llegó a for-mar “un libro que tendría dos dedos dealto, el cual le servía de maestro para laoración y el trato espiritual de su alma”(BMC 14, 118).

E. Pacho

Catalina de san Alberto,Salazar Molina, OCD (1569-)

Nació en → Ubeda, de María deMolina, casada en segundas nupciascon Francisco Díaz. Profesó en lasDescalzas de Ubeda en 1595. Siendoaún seglar atendió con mucho cuidadoal Santo en la última enfermedad, juntocon su hermana Inés Salazar, beata,lavando sus vendas (BMC 14, 337). Porello, son muy detalladas y concretassus referencias a la enfermedad ymuerte del Santo: una primera relación,a petición del Provincial (BMC 13, 424-426) y luego en los procesos: ordinario(BMC 23, 269-280) y apostólico (BMC25, 524-535).

E. Pacho

Caudal → Fortaleza

‘Cautelas’ (Escrito)

Esta palabra la usa J. de la Cruz 24veces. Con este nombre es conocido

CATALINA DE JESÚS CAUTELAS

225

uno de sus escritos breves. El títulocompleto que lleva en las ediciones es:“Instrucción y Cautelas de que debeusar el que desea ser verdadero religio-so y llegar a la perfección”. El uso decautelas, es decir, precaución y reservacon que se procede y también astucia,maña y sutileza para engañar, en la vidacorriente, prescindiendo del mundoespiritual, supone que otros van a usarlas suyas. J. de la Cruz lo sabe y tieneexperiencia de que “no se puede vencera veces una cautela sin otra” (Ct a Anade s. Alberto: jun. 1586). También sabeque el demonio tiene “sus cautelas yasechanzas” (N 2,23,2).

En este pequeño tratado por caute-la entiende la prudencia y precaucióncon que la persona ha de proceder y elcuidado con que ha de comportarse yprevenirse para no dejarse engañar “yevitar los peligros o impedimentos, quepueden ocurrir con color de virtud” en elitinerario de la perfección.

1. Tiempo, lugar y primeras destina-tarias

Las escribió a instancia de las car-melitas descalzas de → Beas de Segu-ra, sus primeras destinatarias, en losprimeros años de su estancia enAndalucía 1578-1581. Acababa depasar la gran prueba de la cárcel en laque había aprendido tanta prudencia ysanta sagacidad; y después de habersido durante cinco años confesor y con-sejero de comunidad tan grande comola de La Encarnación de → Avila, estabamuy bien preparado para impartir estetipo de consejos prácticos para la bue-na marcha de la vida religiosa. Una delas monjas de Beas testifica que J., con-fesor y padre de la comunidad, cuando,

después de haberlas instruido y confe-sado, se volvía a su convento, “les deja-ba unas Cautelas de los enemigos delalma” (→ Ana de Jesús, BMC 14, 176).

Las descalzas de Beas fueron,como decimos, las primeras destinata-rias, pero el escrito era también paraotros monasterios y también para susfrailes, algo así como hizo con la figurade “El Monte de la Perfección o MonteCarmelo”.

2. Estructura y practicidad

Es de lo más sencillo: pequeñaintroducción o prólogo; siguen nuevecautelas, tres contra cada uno de lostres → enemigos del alma: mundo,demonio y carne. El tono del librito estotalmente práctico, como se echa dever ya por el título y la introducción . Enella se invita dulcemente a la cumbre,poniendo ante los ojos los bienes quese ofrecen a quien quiera llegar en bre-ve a conseguirlos. Y son: –santo →

recogimiento, silencio espiritual, → des-nudez y pobreza de espíritu, refrigeriodel → Espíritu Santo, unidad con Dios, ylibrarse de los impedimentos de todacriatura de este mundo, y defenderse delas astucias y engaños del → demonio, ylibertarse de sí mismo.

¿Lo quiere de verdad? Entonces tie-ne que observar las nueve cautelas quele va a dar contra los tres enemigos:mundo, demonio y carne. Este es el pro-yecto y el camino que tendrá que seguir.Antes de formular las cautelas corres-pondientes ofrece, con buena estrate-gia, la caracterización de cada uno delos enemigos: mundo, menos dificulto-so; demonio, más oscuro de entender;carne, más tenaz de todos.

CAUTELAS CAUTELAS

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3. Las nueve cautelas

Identificados los enemigos, siguenlas nueve cautelas.

a) Contra el mundo para librarseperfectamente del daño de él: 1ª)Igualdad de amor, igualdad de olvido.No atándose a nadie indebidamente portítulos puramente humanos. Poner elafecto debido en Dios para así cumplirmejor con todos, parientes o no parien-tes, con el amor teologal con que hayque amarlos. Si no se obra así, no sepuede uno librar “de las imperfeccionesy daños que saca el alma de las criatu-ras”. 2ª) Aborrecer toda manera deposeer y confiar en la providencia deDios, “pues no se ha de olvidar de ti elque tiene cuidado de las bestias”.Emplear todo el cuidado en Dios y en sureino. 3ª) Evitar el celo indiscreto en lavida comunitaria, no escandalizarse denada, no darse a la crítica, advertir lascosas debidamente “a quien de dere-cho conviene decirlo a su tiempo”.Refrenar la lengua interior y exterior-mente.

b) Contra el demonio, las tressiguientes: Advierte ante todo que esuna astucia diabólica tentar a la genteespiritual bajo especie o apariencia debien para engañarla. 1ª) Regirse por laobediencia, recordando que Dios másquiere obediencia que sacrificios (1 Re15, 22). 2ª) Ver en el superior religioso alrepresentante de Dios. No fijarse en sumodo de ser y de obrar. Hacer lo contra-rio es una ruina para la perfección y laobediencia pierde sus valores y se des-virtúa. Obediencia fundada en la fe. 3ª)Procurar humillarse siempre en palabrasy en obras. Sin esto “no llegarás a la ver-dadera caridad ni aprovecharás en ella”.

c) Contra sí mismo y sagacidad desu sensualidad. Este título hace ver quéentiende por “carne” como enemigo delalma: el propio “yo” y todas sus artima-ñas. 1ª) Has venido al convento a quetodos te labren y pulan. Piensa quetodos son obreros para esa labor: depalabra, de obra, de pensamiento. Hasde estar quieto como una imagen bajola mano del que la labra, la pinta, y ladora. 2ª) Nunca dejes de hacer lo quedebes por falta de gusto o sabor. No lohagas tampoco “por sólo el sabor ygusto”. Hacerlo por amor y servicio deDios. Como comentario sólido a estacautela puede considerarse S 3, cc.27-29. Igualmente en S 3, 41, 2, hay unasreflexiones acertadísimas acerca delgusto sensible elevado a norma de con-ducta y la consiguiente inestabilidad entodo –hasta en el campo vocacional–.Todo ello motivado por la inconstanciadel gusto mismo “porque falta muypresto”. 3ª) Nunca pongas los ojos en losabroso de las prácticas espiritualespara apegarte a ellas. Tampoco se ha dehuir lo amargo de ellas, más bien esco-ge lo disgustoso y desabrido, “porque,de otra manera, ni perderás amor propioni ganarás amor de Dios”.

4. Comentarios y advertencias

1. Este resumen imperfecto no dis-pensa a nadie de leer con toda atenciónestas normas y fijarse bien en los deta-lles, que son fruto de una larga expe-riencia. Son normas no de pura ética omoralidad, sino de vida espiritual y teo-logal, urgida y llevada por la vía másbreve.

2. Vistos los destinatarios que sonpersonas religiosas que viven en comu-nidad y visto el aliento teologal que

CAUTELAS CAUTELAS

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sopla en todas estas normas, podríadefinirse este librito como un pequeñomanual de vida comunitaria para quie-nes quieren llegar por la senda más cor-ta a la perfección de su propio llama-miento. Viviéndolas se evitan tantosdaños y se obtienen todos los prove-chos propuestos por el autor en la intro-ducción y los recordados a propósito decada una de las cautelas en el lugarcorrespondiente.

3. No pocos lectores encuentrandificultad en algunas de las afirmacio-nes cautelares, especialmente en la pri-mera cautela contra el mundo, al hablarde los parientes o deudos (nn. 5-6) Ladificultad ante un lenguaje de corte exi-gente y evangélico de renuncia y des-asimiento se desvanece si pensamosque J. no habla contra el amor debido ala familia y a otras personas, sino quealerta para que nada del amor debido aDios se ponga en nadie más, como nose debe poner tampoco en uno mismo.Una vez que alguien acepta la invitacióncon que se abre el librito: “El alma quequiere llegar en breve”, donde no sólose recaba el consentimiento de la volun-tad sino el deseo de seguir el caminomás corto para alcanzar rápidamentetodos los bienes que allí mismo seespecifican, es fácil entender y asimilarlas nueve cautelas.

J. de la Cruz habla de mortificar, esdecir, poner en orden y en razón, no deextirpar o exterminar el amor. Habla demortificar el amor puramente naturalpara llegar a la perfección espiritual yhumana, aún más, perfección religiosa,es decir, dentro de la vida religiosa. Yhabla sobre todo a personas que pordefinición comienzan o van en caminohacia esa meta de la perfección en quese integran tantas cosas buenas, como

ha propuesto en el pequeño prólogo.Para una mejor intelección de esa 1ªcautela, léase S 3,23,1, y atiéndase a loque llama “caridad general para con losprójimos”.

Con todo, algunos autores han pen-sado, con razón, que la letra de esta 1ªcautela contra el mundo, no bien enten-dida, “resta simpatías al Doctor delCarmelo, y también las ganas de seguirleyendo” (Lucas de san José, La santi-dad en el claustro, 5ª ed. p. 50). Y tratande explicar cómo se podrá conocer lamente del santo escritor. Buscan su per-fil exacto en su correspondencia episto-lar y en tantos gestos de su vida hacia lapropia familia natural y religiosa, paraconcluir que el fin que persigue “cual-quiera que parezca el sonido de la letra,no es enfriar el corazón de sus hijos ydevotos ni en el amor a Dios ni en elamor a los hombres” (ib. p. 92).

El gran biógrafo y sanjuanistaCrisógono de Jesús piensa que esasexpresiones rotundas de fray J. enorden al afecto de amigos y familiaresmal entendidas, han “creado en torno asu figura una leyenda negra de insensi-bilidad y tortura; no son en la mente delSanto una finalidad, sino un medio, utili-zable en los primeros momentos de lavida espiritual, para evitar el peligro delafecto desordenado en el corazón aúnimperfecto. Pero, una vez realizada lapurificación, desaparece la necesidadde esa actitud, porque el corazón, lim-pio ya y ordenado, sacará bien de todoeso. Entonces no sólo puede, sino quetiene que amarlo todo, surgiendo laspredilecciones que imponen la diferen-cia de las personas y la naturaleza delcorazón, que en los santos es másauténticamente humano y sensible queen los demás, por lo mismo que han

CAUTELAS CAUTELAS

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desaparecido por la purificación lasdesfiguraciones pasionales, recupera-das y robustecidas sus energías afecti-vas” (Vida de san Juan de la Cruz, 12ªed. p. 415-416). Comprueba sus afirma-ciones con los ejemplos de la vida delSanto.

4. Dentro de la mentalidad alta-mente teologal que tiene J. es fácil des-cubrir en este pequeño tratadito de vidaespiritual para personas consagradas lapresencia de las tres virtudes teologa-les, que son las auténticas normas cau-telares contra los tres enemigos. Enconcreto: esperanza contra el mundo; fecontra el demonio; caridad contra lacarne. Esto, simplificando mucho, por-que lo mismo que hay una interacciónentre los tres enemigos, la hay entre lastres virtudes teologales. Por eso J. diráque “para vencer a uno de estos tresenemigos es menester vencerlos atodos tres; y enflaquecido uno, se enfla-quecen los otros dos” (n. 3). Por lo mis-mo las tres virtudes teologales son con-tra los tres enemigos, aunque a cadauna se asigne su labor correspondientemás específica.

5. Presencia activa de lo teologal

La 1ª contra el → mundo es la apli-cación concreta y encarnada de la cari-dad, más bien hacia quienes han que-dado fuera del convento: caridad depuertas afuera. Y caridad bien entendi-da hacia uno mismo, hacia esa personaque comienza el itinerario de su vidareligiosa y tiene que romper atadurasque le puedan impedir la buena marcha;y que tiene que asegurar la perseveran-cia en el género de vida que ha empren-dido libremente, optando por el segui-miento de → Cristo.

La 2ª contra el mundo pone enacción sobre todo la → esperanza, des-apegándose de los bienes temporales, yviviendo la más auténtica pobreza deespíritu.

La 3ª contra el mundo pone en mar-cha de nuevo la caridad más acendraday delicada dentro del convento y de lascircunstancias de la vida comunitariapara con los demás compañeros decomunidad: caridad de puertas adentroen pensamientos, palabras y obras.

La 1ª y 2ª contra el → demoniosubrayan el espíritu y la vida de la→ obediencia, cuyo fundamento yrazón de ser no es sino la → fe, la mira-da en fe.

La 3ª contra el demonio se cifra en la→ humildad, pero en orden a la verdade-ra → caridad, mejor aún: se trata de cari-dad humilde, de esa humildad que “tienelos efectos de la caridad”(S 3, 9,4).

La 1ª contra la → carne exige la fepara aceptar ese modo de vida intra-conventual y las exigencias espiritualesque trae consigo en las relaciones deunos con otros. No ha venido nadie alabrar a los demás sino a dejarse labrary pulir por todos.

La 2ª y 3ª contra la carne, ademásde la fe, fundamento de la obediencia yde la vida religiosa entera, hace presen-te la esperanza en los consejos de “nobuscar, ni asirse al gusto o al sabor”,siendo esta pobreza de espíritu igual aactuación de la esperanza. Finalmente,y del modo más pleno en estas seencuentra la caridad, objetivo final, prin-cipio, medio y fin de todo.

6. Eficacia especial de la obediencia

J. da una importancia singular a laobediencia en las Cautelas contra el

CAUTELAS CAUTELAS

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demonio. La noción que tiene de esteser obediente la deja expresada enaquella afirmación: “...sujeción y obe-diencia que es penitencia de razón ydiscreción y por eso es para Dios másacepto y gustoso sacrificio que todoslos demás” (N 1,6,2). Sobre el valor de laobediencia aun en el caso límite de “unprelado muy necio y vicioso y comedory mal acondicionado”, puede verse enObras de Santa Teresa en el llamadoDesafío Espiritual. Allí aparece tambiénel desafío del “venturero”, el propio J. Yno deja de ser significativo que ambos,santo y santa, desafíen respectivamente(nn. 25 y 28) a la obediencia. Pronto letocaría a J. intervenir en el engaño dia-bólico de que era víctima y responsablela monja posesa de Santa María deGracia en → Avila. ¿Cómo y por quéhabía sido tan engañada la posesa?

Al caracterizar a la carne como ene-migo del alma asegura el Santo queduran sus acometimientos mientrasdura el hombre viejo (n. 2). Toda la doc-trina sanjuanista sobre la noche oscura,sobre el hombre viejo (=la carne) es, enrealidad, una inmensa cautela no sólocontra la carne sino también contra losotros dos enemigos, según la dialécticarecordada sobre el común acuerdoentre los tres enemigos, que hace quelas nueve cautelas, sean válidas contratodos y cada uno, aunque sean másdirectamente contra cada uno de elloslas enunciadas de esa manera indivi-dualizada.

7. Fundamentos bíblicos

El amor y el conocimiento de J. a lasagrada Escritura hace acto de presen-cia también en estos textos breves.Como citas explícitas con las que corro-

bora sus afirmaciones encontramossólo cuatro: Mt 6, 33; Gén 19, 26; Sant1, 26; 1 Re 15, 22.

La primera, de Mt, lo demás nosserá dado por añadidura, aparece en la2ª contra el mundo al exhortar a la espe-ranza y a la confianza en la providencia,sin agobiarse por comida, vestido, díade mañana. Para que se cumpla la pro-mesa del Señor hay que emplear todo elcuidado “en otra cosa más alta, que esbuscar el reino de Dios, esto es, no fal-tar a Dios” (n. 7).

La 2ª cita, de Gén, se encuentra enla 3ª contra el mundo (n. 9). Además decita bíblica contiene una tipología espe-cial, que el Santo recuerda alguna otravez en un contexto parecido (4 A 2).Está aconsejando en la cautela no andarespiando las faltas de los demás, “por-que, si quieres mirar en algo, aunquevivas entre ángeles, te pareceránmuchas cosas no bien, por no entendertú la sustancia de ellas”. Y aquí aconse-ja: “Para lo cual toma ejemplo en lamujer de Lot, que, porque se alteró en laperdición de los sodomitas volviendo lacabeza a mirar atrás, la castigó el Señorvolviéndola en estatua y piedra de sal;para que entiendas que, aunque vivasentre demonios, quiere Dios que de talmanera vivas entre ellos que ni vuelvasla cabeza del pensamiento a sus cosas,sino que las dejes totalmente, procuran-do tú traer tu alma pura y entera enDios, sin que un pensamiento de eso nide esotro te lo estorbe”.

La 3ª cita, de Santiago, aparece alfinal de la misma 3ª cautela (n. 9), cuan-do cargando la mano sobre el mismoproceder de celo indiscreto en la rebus-ca de las faltas ajenas, por más buen fine intenciones que uno lleve, aseguraque en una cosa o en otra será víctima

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del demonio: “te cogerá el demonio; yharto cogido estás cuando ya das lugara distraer el alma en algo de ello”. Yamonesta: “Y acuérdate de lo que diceel apóstol Santiago: si alguno piensaque es religioso no refrenando su len-gua, la religión de éste vana es”. El bre-ve comentario que sigue es contunden-te: “Lo cual se entiende no menos de lalengua interior que de la exterior”.

La 3ª cita, de 1 Re, aparece en la 1ªcontra el demonio (n. 11). Exaltando laobediencia e insistiendo en que hay queguiarse por ella en actividades extra quese quieran emprender, “por buena queparezca y llena de caridad” cualquierade ellas, enseña que “aunque más teparezca que aciertas, no podrás dejarde ser engañado del demonio o en pocoo en mucho”. El texto bíblico apareceinmediatamente con vigor: “Aunque nosea más que no regirte en todo por obe-diencia, ya yerras culpablemente; puesDios más quiere obediencia que sacrifi-cios”.

Esto por lo que se refiere a citasexplícitas de la Escritura. Un examenatento descubriría otras citas implícitaso al menos resonancias bíblicas, talescomo cuando habla de los acometi-mientos de “el hombre viejo” (n. 2), alu-sión paulina evidente (Rom 6,6; Ef 4,22;Col 3,9). “Vencerás el mal en [con] elbien”, alude claramente a Rom 12, 21.Claras resonancias bíblicas, paulinas ypetrinas, en la 3ª contra el demonio, alexhortar a la humildad constante, a ale-grase del bien del otro, a la estimamutua, etc.

La expresión “pacífico refrigerio delEspíritu Santo” (n. 1) suena también aBiblia (Mt 11,10). Además de estas fuen-tes bíblicas, explícitas o implícitas, elprecepto de la Regla Carmelitana acer-

ca de la deferencia y humildad con queha de ser tratado el Prior, sea quien fue-re, fijándose más que en su persona enla de Cristo, está perfectamente formu-lado en la 2ª contra el demonio. El pre-cepto de la Regla se apoya en las pala-bras del Señor: “Quien a vosotros osescucha, a mí me escucha; quien a vos-otros os rechaza, a mí me rechaza” (Lc10,16).

Conclusión

Las Cautelas son fruto de la expe-riencia sanjuanista, como hemos dicho,y en ellas hay mucho también de lospostulados de → santa Teresa sobre lavida religiosa. A lo largo de los sigloshan sido contrastadas en la vida comu-nitaria de no pocas personas consagra-das. Quien quiera ahora mismo vivirlasdentro de la lectura teologal que estánproclamando, recogerá los frutos que elautor se prometía de la observancia deesas normas. La vida religiosa ha cam-biado mucho, es cierto, pero la sustan-cia que rezuman estas consignas, estáen la más perfecta sintonía con lo teolo-gal y trinitario con que ahora concebi-mos la vida religiosa entregada conamor único y de enamorados al segui-miento de Cristo y al servicio de laIglesia. La calidad del amor fraterno quepropicia J. en estas pocas páginas vaen busca del amor más puro que él can-ta como algo tan “precioso delante deDios y del alma” y que tanto “provechohace a la Iglesia” (CB 29,2). Y ese amormás puro y quintaesenciado va nacien-do y alcanzándose, por gracia de Dios,en la vida comunitaria, ungida de cari-dad fraterna y desinteresada.

BIBL. — ANTONIO ARBIOL, Mística fundamentalde Cristo Señor Nuestro, Zaragoza 1723, 538-556,

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comenta las nueve Cautelas, poniendo primero eltexto de cada una y a continuación su reflexión;JOSÉ VICENTE RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz profe-ta, enamorado de Dios y Maestro, Madrid 1987,168-177; Id., en AA.VV., Introducción a la lectura deSan Juan de la Cruz, Salamanca 1993, 326-331;Id., “San Juan de la Cruz: magisterio oral y escritosbreves”, en Mistico e Profeta, Roma 1991, 140-142; JUAN DE LA ASUNCIÓN, Pastor del MonteCarmelo San Juan de la Cruz, Madrid 1729, 547;LOUIS DE LA TRINITÉ, “Précautions spirituelles. Avis etMaximes de Saint Jean de la Croix”, en CarmelV/12 (1925) 213-220; LUCAS DE SAN JOSÉ, La santi-dad en el claustro. Comentarios a las “Cautelas”,Barcelona 192O, 5ª ed. Barcelona 1968. Esta últi-ma ed. en la era posconciliar lleva un prólogo lumi-noso de Lucinio Ruano (9-23); THOMAS M., KILDUFF,Pathway of light, Conferences on The Cautions ofS. John of the Cross, Boston (Mass) 1962.

José Vicente Rodríguez

‘Cauterio de amor’

Como tantos otros términos merecemención especial, no por la frecuenciani por el relieve que tiene en los escritossanjuanistas, sino por su peculiar incor-poración al simbolismo místico en lapluma de J. de la Cruz. Aparece única-mente en la Llama en el verso 1º de laestrofa 2ª y en su comentario. El “caute-rio suave” se convierte en una graciamística asociada por el Santo al ámbitode la experiencia táctil, en la línea del“toque místico” (LlB 2,8). En la transpo-sición figurativa, el Santo pasa espontá-neamente del significado activo (medio-instrumento) al pasivo (efecto-llaga-escara), por eso en el comentario sejuntan los dos primeros versos de lacitada estrofa.

En sentido activo (de instrumento) elreferente figurativo es siempre la llama oel → fuego, por lo mismo, el → EspírituSanto (2,2-3); en el pasivo, el efecto delmismo (la llaga de amor). Explicando laclave de la traslación figurativa escribe

el Santo: “Así como en el cauterio estáel fuego más intenso y vehemente, yhace mayor efecto que en los demásignitos, así el acto de esta unión –conDios– por ser de tan inflamado fuego deamor más que todos los otros, que poreso le llama cauterio respecto de ellos.Y, por cuanto este divino fuego, en estecaso, tiene transformada toda el almaen sí, no solamente es cauterio, mastoda ella está hecha cauterio de vehe-mente fuego” (2,2).

Resalta mejor el contenido espiritualdel símil analizando el referente real, esdecir, el cauterio-fuego natural, y com-parándolo con el figurativo: “Es desaber que el cauterio del fuego materialen la parte do asienta siempre hace lla-ga, y tiene esta propiedad: que si asien-ta sobre llaga que no era de fuego, lahace que sea de fuego. Y eso tiene estecauterio de amor, que en el alma quetoca, ahora esté llagada de otras llagasde miserias y pecados, ahora esté sana,luego la deja llagada de amor, y ya lasque eran llagas de otra causa, quedanhechas llagas de amor”. Frente a esacoincidencia, se apunta inmediatamen-te la gran diferencia entre el cauteriomaterial y el espiritual. El primero “la lla-ga que hace no la puede volver a sanar,si no se aplican otros medicables, perola llaga del cauterio de amor no se pue-de curar con otra medicina, sino que elmismo cauterio que la hace la cura, y elmismo que la cura, curándola la hace”(2,7).

La experiencia de esta acción del →Espíritu Santo en el alma, en que éstaqueda “toda cauterizada y hecha unallaga de amor”, es “el más alto gradoque en este estado puede ser”. Pero,añade el Santo: “Hay otras muchasmaneras de cauterizar Dios al alma, que

CAUTELAS CAUTERIO DE AMOR

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ni llegan aquí ni son como ésta, porqueésta es toque sólo de la Divinidad en elalma, sin forma ni figura alguna intelec-tual ni imaginaria” (2,8). Cualquier tipo oforma de “cauterio-cauterización”, encuanto obra del Espíritu Santo, produceinapreciables efectos en → el alma, por-que, “como sea de infinita fuerza, inesti-mablemente puede consumir y transfor-mar en sí el alma que tocare”. El efectodepende de la disposición particular: “Acada una la abrasa y absorbe como lahalla dispuesta: a una más, y a otramenos, y esto cuando él quiere y comoy cuando quiere” (2,2).

Entre las formas particulares decauterizar al alma “con forma intelec-tual”, asegura J. de la Cruz, “suelehaber una muy subida”: la transverbera-ción, cuando “un serafín con una flechao dardo encendidísmo en fuego deamor, transpasando a esta alma que yaestá encendida como ascua, o pormejor decir, como llama, y cauterízalasubidamente; y entonces, con este cau-terizar, transpasándola con aquella sae-ta, apresúrase la llama del alma y subede punto con vehemencia, al modo queun encendido horno o fragua cuando lahornaguean o trabucan el fuego” (2,9).La sintonía con la descripción teresiana(V 29,13-14) es tan singular que hacepensar naturalmente en alguna comuni-cación personal entre ambos, máxime sise tiene en cuenta lo que añade J. de laCruz sobre el carisma de los fundadores(2,11-12), con velada alusión a → S.Teresa.

El Santo parece asociar también a lamerced del cauterio la estigmatización,al estilo de S. Francisco, citado explíci-tamente aquí. Advierte con cuidado quelas llagas se producen primero en elalma y luego puede salir su efecto fuera,

en el cuerpo (LlB 2,13). Resumiendo losdatos aportados, el cauterio se presen-ta como una gracia mística, un toqueespiritual de carácter indefinido que, enocasiones puede tener repercusionessomáticas. No siempre es así, y cuandose producen son repercusiones de loque sucede interiormente en el espíritu.→ Herida, llaga, llama, toque, transver-beración.

Eulogio Pacho

‘Cavernas del sentido’

Merece atención este vocablo porsu incorporación al simbolismo sanjua-nista. Aunque en la acepción real coinci-de sustancialmente con → “cuevas” (S3,42,2; CB 14-15,14), la aplicación sim-bólica o figurativa de ambos sustantivoses diferente. El de cuevas es exclusivadel Cántico (canc. 24), mientras la decavernas ofrece dos elaboraciones dis-tintas: una en el Cántico y otra en laLlama.

a) En el Cántico las “cavernas de lapiedra”, que son “subidas” y “están bienescondidas”, simbolizan “los subidos yaltos y profundos misterios de Sabiduríade Dios que hay en Cristo sobre la uniónhipostática de la naturaleza humana conel Verbo divino, y en la respondenciaque hay a ésta de la unión de los hom-bres en Dios, y en las conveniencias dejusticia y misericordia de Dios sobre lasalud del género humano en la manifes-tación de sus juicios” (CB 37,3).

El simbolismo arranca, pues, de laidea-figura de una roca-piedra en la quehay muchas cuevas o cavernas. La pie-dra-roca es → Cristo, como recuerda J.de la Cruz citando explícitamente el tex-to paulino (1 Cor 10,4). Conjuga así elSanto la doble enseñanza del Apostol:

CAUTERIO DE AMOR CAVERNAS DEL SENTIDO

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Cristo es el “misterio de Dios” y la pie-dra de donde brota el agua viva.Desentrañando la unidad del símboloexplica sus componentes de estaforma.

Las “cavernas de la piedra” sonprofundas y, por ello, “escondidas”, por-que así son los misterios de Cristo y losjuicios de Dios. “Por ser tan altos y pro-fundos, bien propiamente los llama –elalma– subidas cavernas, subidas por laalteza de los misterios subidos, y caver-nas por la hondura y profundidad de laSabiduría de Dios en ellos; porque asícomo las cavernas son profundas y demuchos senos, así cada misterio de losque hay en Cristo es profundísimo ensabiduría, y tiene muchos senos de jui-cios suyos ocultos de predestinación ypresciencia en los hijos de los hombres”(CB 37,3).

Como las cavernas están “bienescondidas”, así sucede con los miste-rios de Cristo. Por mucho que se descu-bra, todo se queda por entender, “y asímucho hay que ahondar en Cristo, por-que es una abundante mina conmuchos senos de tesoros, que, por másque ahonden, nunca los hallan fin ni tér-mino, antes van en cada seno hallandonuevas venas de nuevas riquezas acá yallá”. Por eso decía san Pablo que “enCristo moran todos los tesoros y sabi-duría escondidos” (CB 37,4). La aplica-ción práctica es natural para el Santo:hay que desear entrar en esas cavernasy absorberse y embriagarse en el “amorde la sabiduría de los misterios deCristo” (ib. 5).

b) El simbolismo de las “cavernas” en laLlama es mucho más complejo en su trama.Forma parte de una cadena figurativa en laque se integran las “lámparas de fuego” y el“sentido oscuro y ciego” (estrofa 3ª, vv. 1-4).

El simbolismo alegorizante se estructura así:Las “lámparas de fuego”, que son los atribu-tos divinos (LlB 2-3.9), iluminan y calientan al→ alma, no como hacen las lámparas mate-riales, “que con sus llamaradas alumbran lascosas que están en derredor, sino como lasque están dentro de las llamas, porque elalma está dentro de sus resplandores” (n. 9).De ahí que su efecto llegue hasta lo más ínti-mo y profundo de ella: hasta “las profundascavernas del sentido”.

Contra lo que pudiera parecer, dadoel uso sanjuanista de la palabra “senti-do”, las cavernas en cuestión “son laspotencias del alma, → memoria, enten-dimiento y voluntad, las cuales son tanprofundas cuanto de grandes bienesson capaces, pues no se llenan menosque infinito, las cuales con lo que cuan-do están vacías, echaremos en algunamanera de ver lo que se gozan y delei-tan cuando de Dios están llenas, puesque por un contrario se da luz a otro”(LlB 3,18). Para J. de la Cruz, en las“profundas cavernas del sentido” sesimboliza la capacidad radical del almaa través de sus potencias. Si están lle-nas de criatura, “no sienten el vacíogrande de su profunda capacidad”. Encambio, cuando están purgadas, lim-pias y vacías, sienten “intolerable sed yansia del espiritual sentido; porque,como son profundos los estómagos deestas cavernas, profundamente penan,porque el manjar que echan de menostambién es profundo, que, como digo,es Dios” (ib.).

Discurre luego ampliamente porcada una de las potencias-cavernaspara comparar las dos situaciones(vacío-lleno de criaturas-Dios) y, al cabode una larguísima digresión, vuelve alsímil de las “cavernas del sentido” (n.68) fusionando el símbolo de las lámpa-

CAVERNAS DEL SENTIDO CAVERNAS DEL SENTIDO

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ras con el de las “unciones-ungüentos”(3,68-69). Antes de que las “lamparasde fuego” alumbrasen las “profundascavernas del sentido”, éste se hallaba“oscuro y ciego”, es decir, no estabapurificado ni vacío de apegos y gustosde criatura (3,70-71). Conviene recordarque mantiene el significado simbólicode “sentido” como equivalente de lacapacidad del alma: “Porque la cegue-dad del sentido racional y superior es elapetito”. Puede explicarse comparativa-mente su actuación con la forma deobrar los sentidos corporales (ib. 72).

Resumiendo el sentido-contenidodel simbolismo de las “cavernas”, con-cluye el Santo: “Este sentido, pues, delalma que antes estaba oscuro sin estaluz de Dios, y ciego con sus apetitos yafecciones, ya no solamente con susprofundas cavernas está ilustrado y cla-ro por medio de esta divina unión conDios, pero aun hecho ya como una res-plandeciente luz él con las cavernas desus potencias” (LlB 3,76). → Atributos deDios, cueva, misterios de Cristo, seno.

BIBL. — HELMUT HATZFELD, “Las cavernas delsentido. Estructura de un símbolo de san Juan dela Cruz”, en el vol. Estudios literarios sobre místicaespañola, Madrid, Gredos, 1955, p. 351-358.

Eulogio Pacho

Celda

Es sabido que el mundo interior deuna persona tiende a expresarse espon-táneamente en su entorno exterior,sobre todo cuando este último se puedeelegir o crear libremente. Para un religio-so cenobita, la propia celda es el únicoespacio material de dominio personal,donde de alguna manera puede reflejar-se su propia forma de ser o sus opcio-nes más íntimas.

a. La celda de fray Juan

Quienes lo conocieron dicen que J.de la Cruz “era pobre y amaba la pobre-za” (BMC 14, 177), “muy desasido”(BMC 22, 340); más aún, “era tan pobrede espíritu, que nada tenía y todo lesobraba” (BMC 25, 517). A menudodenunció como imperfección toda cla-se de “asimientillo”, aun pequeño, acualquier cosa, por ejemplo, la celda (S1,11,4; Av 2,42). Así el Santo se acredi-tó la fama unánime de que “siempreescogía la celda más pobre y estrechaque había en el convento donde esta-ba” (BMC 14, 146; cf. 14, p 94; 23, 47,369, 394; 24, 389, 407, 417, 530, 575;25, 165, 353, etc.). Parece ser ésta unaopción temprana, manifestada ya ensus tiempos de estudiante en →

Salamanca donde habitaba una “celdaestrecha y oscura” (BMC 24, 74). De sutiempo de prior en → Granada sabemosque escogió una “muy pequeña ypobre” (BMC 23, 490), “una celdillaoscura, terriza, debajo de una escalerapor donde se subía al noviciado; queera tal, que antes había sido habitaciónde un ermitaño, y la dicha celda estabamuy desacomodada. Y habiendo otrasmuy buenas en el dicho convento ysiendo el dicho siervo de Dios prior,pudiendo tomar la mejor, escogió la quetiene dicho, que era la más mala y ruindel convento” (BMC 24, 389-390).Igualmente, tenemos noticias precisasde su celda en → Segovia, donde tam-bién siendo prior, “había escogido porsu celda el hueco de una escalera”(BMC 23, 251; cf. 14, 112, 200), y queestaba situada “junto al coro” (BMC 14,285, 296, 383). Finalmente, también desu estancia final en Ubeda nos dicenlos testigos que habitaba “la más pobrey estrecha” celda del convento (BMC

CAVERNAS DEL SENTIDO CELDA

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14, 146, 329; 23, 394; 24, 407; 25, 198,353).

Hombre de esencias, el Santo quisosu celda “con solo lo esencial” (BMC 24,563), “en todo desnuda” (BMC 24, 248),“sin ornato ninguno, ni cosa que pare-ciese vanidad” (BMC 25, 188), y así“evitaba de tener cosas curiosas, aun-que fuesen de devoción, porque decíase asían al corazón y eran causa deinquietud a los religiosos” (BMC 23,251). A la hora de describir hay casiunanimidad en los testigos al enumerarel ajuar de la celda del Santo: una cruzde palo, una imagen de la Virgen (¡depapel!, BMC 23, 251), el Breviario y unaBiblia (BMC 24, 248, 389,407, 417, 575,587; 25, 77, 253). Alguno añade algunacosilla más: “una calavera y su discipli-na” (BMC 25, 198), o algunos libros:“San Agustín, Contra Gentes y un Flossanctorum” (BMC 24, 530).

Impresionó también a los testigos lacama del Santo “muy humilde y pobre”(BMC 25, 188, 253), “que era una tarimade madera, un codo levantada del sue-lo, donde no había más de una frezada”(BMC 25, 198; cf. 14, 296; 24, 417).Otros hablan de “dos” mantas o freza-das (cf. BMC 14, 330; 25, 77, 255). Enalgunos conventos usó “una cama desarmientos” (BMC 14, 94; 23, 369). EnLa Peñuela “era un zarzo de varas, teji-das con unas tomizas” (BMC 23, 99) yen el Calvario “unos manojos de romerotejidos y de sarmientos, a modo de zar-zo” (BMC 23, 367).

b. La celda, lugar de oración y “lectiodivina”

La Regla del Carmelo exhorta a losfrailes a permanecer en sus celdas“meditando día y noche la ley del Señor

y velando en oración”. Sabemos que elSanto fue fiel a este mandato de laRegla. Más aún, él mismo exhorta aquien desee madurar espiritualmente aque busque “la soledad santa, acompa-ñada de oración y santa y divina lec-ción” (Av 1,79). Los testigos de su vidanos dicen que era amigo de estar en lacelda “por estar más a solas para la ora-ción” (BMC 24,p.417; cf. 14, 113, 200,424; 24, 587; 25, 163). Le vieron tam-bién “en continua lectura de la SagradaEscritura, en que gastaba muchas vigi-lias” (BMC 24, 407; cf. 24, 393; 25, 166),reduciendo a veces su sueño a “dos otres horas escasas” (BMC 23, 367; cf.25, 166).

En lo que sí sabemos que ocupabagran parte de esas horas robadas alsueño, amparado en la soledad de sucelda, era en quedarse por las noches“en la ventana de su celda, donde seveía el cielo y el campo ... puesto enoración” a veces “hasta la mañana”(BMC 24, 237; cf. 14, 256, 294).

c. De la celda material a la “celda inte-rior”

Bastará aludir aquí a cómo el Santose inscribe en una corriente de espiri-tualidad donde el descubrimiento de lapropia interioridad, habitada por Dios,es el desencadenante de un proceso deinteriorización hacia esa celda interior,lugar de la presencia y del encuentro. ElSanto lo llamará el “retrete interior delespíritu” (CB 1,9).

Todo el comentario a la estrofa pri-mera del Cántico espiritual se convierteasí en una gozosa descripción de esa →presencia escondida del Dios-Amor “enel íntimo ser del alma”, y en una apre-miante exhortación a entrar dentro de sí,

CELDA CELDA

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en ese espacio interior, al encuentro conel Dios que nos habita, y allí permanecery hacer nuestra morada (CB 1, 6-10). Aello habría que añadir el comentario alverso tercero de la cuarta canción de la→ Llama: “donde secretamente solomoras” (LlB 4,14-15) y todo cuanto sedice en el CE sobre “la interior bodega”(CB 26; cf. BMC 14, 22-25). → Retiro,silencio, soledad.

Alfonso Baldeón

‘Centella/s de amor’

Sustantivo mucho más usado en elsiglo XVI que ahora, sobre todo en elsentido de la “chispa” –término éste noempleado nunca por J. de la Cruz– delpedernal o del → fuego; adopta entre losmísticos un sentido figurativo, como enel Santo. En los escritos sanjuanistas“centella” tiene también el uso corrientede la chispa que, pese a ser insignifi-cante, puede “encender grandes fue-gos” (S 3,19,1; cf. S 1,11,5; 3,20,1).Penetrando el fuego en el madero lopone candente e inflamado hasta “cen-tellear de sí” (LlB pról. 3, cf. ib. 1,33). Enla aplicación moral, el Santo sigue eltexto del Eclesiástico (11,34) citadoexplícitamente (S 1,11,5).

Es únicamente en el Cántico dondeJ. de la Cruz trata de la “centella” comogracia mística específica, propia dequienes están ya adelantados en la vidaespiritual. La describe así: “Este toquede centella, que aquí dice, es un toquesutilísimo que el Amado hace al alma aveces, aun cuando ella está más des-cuidada, de manera que la enciende elcorazón en fuego de amor, que no pare-ce sino una centella de fuego que saltóy la abrasó; y entonces con gran preste-za, como quien de súbito recuerda,

enciéndese la voluntad en amar, y dese-ar y alabar, y engrandecer, y reveren-cias, y estimar, y rogar a Dios con saborde amor; a las cuales cosas llama →

emisiones de bálsamo divino, que res-ponden al toque de centellas salidas deldivino amor que pegó la centella, que esel bálsamo divino que conforta y sana alalma con su olor y sustancia” (CB 25,5).

Comparándola con otras mercedesdivinas, afirma que es una gracia fugaz,como sucede con la → “embriaguez,que no pasa tan presto como la cente-lla, porque es más de asiento; porque lacentella toca y pasa, más dura algo suefecto y algunas veces harto”. Sin com-prometerse con delimitaciones preci-sas, concluye que “las emisiones oefectos de la centella ordinariamenteduran más que ella, antes ella los dejaen alma, y son más encendidos que losde la embriaguez, porque a veces estadivina centella deja al alma abrasándo-se y quemándose de amor” (CB 25,8)La alusión de Llama (1,33) apenas aña-de nada nuevo, sino que la llama deamor puede prender y en cada acto“centellear”.

El texto sanjuanista del Cántico traeinevitablemente a la memoria el de lasMoradas teresianas, del que parece cal-cado en algunos detalles, aunque laSanta piensa que la centella “a vecesdura gran rato” (M 6,2,4). Puede referir-se, como en J. de la Cruz, a su efecto.El paralelismo supera la pura coinciden-cia, cosa que no sucede con otros luga-res teresianos (V 15,4 y M 6,1,11), don-de se trata de la “centellica” que produ-ce gran fuego. No tiene, en cambio,resonancia en las páginas sanjuanistasla concepción de la “scintilla animae”como la parte más elevada del espíritu,o la “inteligencia más simple y pura”, de

CELDA CENTELLA/S DE AMOR

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la que hablan otros místicos, especial-mente Ruysbroeck. → Ascua, brasa,embriaguez, fuego, llama, vibramiento.

Eulogio Pacho

Centro

En el vocabulario sanjuanista el cen-tro sustituye a lo que en la tradición mís-tica de Occidente, especialmente norte-ña, suele designarse con el término“hondón”, traducido por el Santo habi-tualmente por “fondo” o “más profundocentro”. Siguiendo las teorías físicas desu tiempo, tal como las había codificadola escolástica, el centro se relacionanatural y necesariamente con la “esfe-ra”, y corresponde al punto en el queconvergen todos los radios. En la esferadel cosmos todo tiende naturalmente alcentro, como la piedra que rueda o elfuego que “siempre sube hacia arriba,con apetito de engolfarse en centro desu esfera” (N 2,20,6).

Estas ideas elementales, traslada-das al ámbito espiritual, le sirven a J. dela Cruz para ilustrar su doctrina. Arrancade una definición descriptiva del centro:“En las cosas, aquello llamamos centromás profundo que es a lo que más pue-de llegar su ser y virtud y la fuerza de suoperación y movimiento, y no puedepasar de allí” (LlB 1,11). La fuerza ymovimiento impulsan naturalmente lascosas hacia el centro, cualquiera quesea su dirección: “Así como el fuego o lapiedra que tiene virtud y movimientonatural y fuerza para llegar al centro desu esfera, y no pueden pasar de allí nidejar de llegar ni estar allí, si no es poralgún impedimento contrario o violen-to”. Prosigue la ejemplificación conestas observaciones: “Según esto, dire-mos que la piedra, cuando en alguna

manera está dentro de la tierra, aunqueno sea en lo más profundo de ella, estáen su centro de alguna manera, porqueestá dentro de la esfera de su centro yactividad y movimiento, pero no dire-mos que está en el más profundo deella, que es el medio de la tierra; y asísiempre le queda virtud y fuerza e incli-nación para bajar y llegar hasta el másúltimo y profundo centro, si se le quita elimpedimento de delante, y, cuando lle-gare y no tuviere de suyo más virtud einclinación para más movimiento, dire-mos que está en el más profundo centrosuyo” (LlB 1,11).

Habiendo advertido poco antes elSanto que “el alma, en cuanto espíritu,no tiene alto ni bajo, ni más profundo, nimenos profundo en su ser, como tienenlos cuerpos cuantitativios” (ib. n. 10), seve obligado a justificar su apelación aeste vocabulario; insiste por ello en ladiferencia entre el espíritu y los cuerposfísicos. En el alma no hay partes, “notiene más diferencia dentro que fuera,que toda ella es de una manera y no tie-ne centro de hondo y menos hondocuantitativo; porque no puede estar enuna parte más ilustrada que en otra,como los cuerpos físicos, sino toda deuna manera, en más o en menos, comoel aire que todo está de una manerailustrado y no ilustrado en más o enmenos” (LlB 1,10).

La posibilidad de adaptar el léxicode la física al espíritu y la validez delmismo está precisamente en la idea delcentro del alma. “El centro del alma esDios, al cual cuando ella hubiere llega-do, según toda la capacidad de su ser ysegún la fuerza de su operación e incli-nación, habrá llegado al último y másprofundo centro suyo en Dios” (LlB1,12). Estirando la analogía con lo que

CENTELLA/S DE AMOR CENTRO

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antes dijo del más o menos profundocentro de los cuerpos físicos, añade:“Cuando no ha llegado a tanto comoesto, cual acaece en esta vida mortal(en que no puede el alma llegar a Diossegún todas sus fuerzas) aunque estéen su centro, que es Dios, por gracia ypor comunicación suya que con ella tie-ne, por cuanto todavía tiene movimientoy fuerza para más, no está satisfecha,aunque esté en el centro, no empero enel más profundo, pues puede ir todavíaal más profundo de Dios” (ib.). Se repite,en el fondo, la idea agustiniana del“amor meus, pondus meus”.

Que mientras peregrina en el mun-do, el alma pueda ir siempre más haciaDios, su centro, se explica precisamen-te porque nunca se agota esa fuerza yvirtud, que es el amor. Lo señala explíci-tamente J. de la Cruz: “Es de notar queel amor es inclinación del alma y la fuer-za y virtud que tiene para ir a Dios, por-que mediante el amor se une el almacon Dios, y así cuantos más grados deamor tuviere, tanto más profundamenteentra en Dios y se concentra con él. Dedonde podemos decir que cuantos gra-dos de amor de Dios el alma puedetener, tantos centros puede tener enDios, uno más adentro que otro” (ib. 13).

Partiendo de estas ideas fundamen-tales, J. de la Cruz abunda en aplicacio-nes espirituales y comparaciones ilus-trativas. Una de las más frecuentes es ladel amor y el fuego. Asumiendo la tradi-ción que asimilaba ambas cosas, repiteel símil del fuego, que busca su centrosubiendo hacia arriba, como el amorimpulsa al alma hacia Dios (N 2,20,6).Más gráfica es otra comparación: la dela piedra rodando veloz al centro de latierra. Cuando el amor del alma esintenso y refinado “está con aquella

gran fuerza de deseo abisal por la unióncon Dios”. En este trance, “cualquierentretenimiento le es gravísimo y moles-to; bien así como a la piedra, cuandocon gran ímpetu y velocidad va llegandohacia su centro, cualquier cosa en quetopase y la entretuviese en aquel vacíole sería violenta” (CB 17,1 y 12,1).

Cierta “violencia” experimentasiempre el alma en esta vida, aunque lallama del amor “hiera en su más profun-do centro”. Es el → Espíritu Santo el quehiere y embiste hasta alcanzar “la sus-tancia, virtud y fuerza del alma”, peronunca puede ser “tan sustancial y ente-ramente como la beatífica vista de Diosen la otra vida ... pero es tanto mayor ymás tierno, cuanto más fuerte y sustan-cialmente está transformada y recon-centrada en Dios” (LlB 1, 14). Empleaformas similares para expresar la mismaidea del Espíritu Santo embistiendo enla sustancia o en el más profundo cen-tro del alma al hablar del “cauterio sua-ve”, que puede tocar hasta “el centro dela sustancia del alma” (LlB 2,8), y al des-cribir los “resplandores de fuego”, quepenetran en las “profundas cavernas delsentido”. Son movimientos, “vibramien-tos y llamaradas” que no “hace sola elalma transformada en las llamas delEspíritu Santo, ni las hace sólo él, sino ély el alma juntos” (LlB 3, 10). Estos movi-mientos semejan a los del aire inflama-do que porfía por penetrar en su propiaesfera. “Motivos del Espíritu Santo, queson eficacísimos en absorber al alma enmucha gloria”, aunque durante esta vida“no acaba hasta que llegue el tiempo enque salga de la esfera del aire de estavida de carne y pueda entrar en el cen-tro del espíritu de la vida perfecta enCristo” (ib.).

CENTRO CENTRO

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Difícilmente podría estirarse más laaplicación metafórica del centro y delmovimiento hacia el mismo. J. de laCruz ha ido más lejos que sus predece-sores encariñados con los términos de“fondo” y “hondón” del alma. A la luz delo escrito en la Llama, es fácil compro-bar que “el ser íntimo del alma, dondemora el Verbo Hijo de Dios, juntamentecon el Padre y el Espíritu Santo esencialy presencialemnte” (CB 1, 6), equivaleexactamente al “centro del alma”. Es el“retrete y escondrijo donde está escon-dido” (ib. n. 7. 11) y donde ha de bus-carle el “buen enamorado” (ib. 10-12).La doctrina sanjuanista sobre la → pre-sencia o inhabitación divina (S 2,5; CB11,3; LlB 4,3-5) está necesariamenteconectada con la idea del centro delalma. → Esfera, fondo, hondo, sustancia.

BIBL. — B. GARCÍA RODRÍGUEZ, “El fondo delalma”, en Rev. Española de Teología 8 (1948) 70-78; JOSÉ LUIS SÁNCHEZ LORA, San Juan de la Cruz enla revolución copernicana, Madrid, EDE, 1992, p.41-50.

Eulogio Pacho

Cielo → Escatología

Ciencia

La noción general que subyace enlos escritos sanjuanistas concuerda conla propuesta por la tradición escolástica.No ofrece, por ello, una exposicióndirecta y sistemática. Aporta algunosmatices peculiares que conviene teneren cuenta para la comprensión de susíntesis.

Ante todo, que relaciona y contrapo-ne frecuentemente ciencia a → experien-cia y a sabiduría (S, pról. 1.3; LlB 1,5,etc.), aludiendo al diferente mecanismodel conocimiento en cada una de estas

categorías: intuición en la experiencia,especial infusión en la sabiduría y dis-curso o razonamiento en la ciencia. Enlos tres casos se trata de un enriqueci-miento del entendimiento.

En otro sentido, la ciencia se pre-senta como luz o iluminación del mismoentendimiento. Es natural si no intervie-ne elemento alguno que sobrepase lacapacidad del hombre; al conocimientoo ciencia natural se contrapone la luzproveniente de la fe, que es conoci-miento sobrenatural (S 2,3,1.3.4). Aun-que puede hablarse de un “don de cien-cia” natural, cuando se entiende en surecto sentido, habitualmente se trata deun don sobrenatural, una gracia “gratisdata” (S 3,30,14).

La contraposición entre ciencia y fese establece en razón de su proceden-cia u origen, ya que el contenido de la fese resuelve en última instancia en luz yconocimiento. Tomando postura decidi-da en el viejo problema de la relaciónentre el amor y el conocimiento, afirmael Santo que en el plano sobrenaturalbasta “la fe infusa por ciencia de enten-dimiento, mediante la cual infunde Dioscaridad y la aumenta, y el acto de ella,que es amar más, aunque no aumentela noticia” (CB 26,8).

En el mismo plano del conocimientosobrenatural, sanjuanísticamente puedeconsiderarse ciencia la contemplaciónmística, que “es ciencia de amor, la cual... es noticia infusa de Dios amorosa” (N2,17,6). Como es sabido, la doctrinasobre la → noticia amorosa domina elpanorama del magisterio sanjuanista.Sus abundantes variaciones en todaslas obras no alteran la visión fundamen-tal de esa gozosa realidad hecha de luzy amor (CB 25,5; 27,5; 36,10.13). Encuanto sabiduría mística pertenece al

CENTRO CIENCIA

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ámbito de la fe, por lo mismo, es “unentender no entendiendo” (CB 26,8.13.16). Implica un proceso noético ocognoscitivo diverso del natural (CB 14-15,14; 39, 12-134) y se vuelve sabiduríade Dios, es decir, visión de las cosas ala luz de Dios. Frente a ella, la sabiduríadel mundo es pura ignorancia (CB26,13-17).

A fin de cuentas, es a éste supremosaber a lo que ha de conducir, en la ópti-ca sanjuanista, toda ciencia humana,porque “delante de lo que es saber aDios”, todo lo demás “es como nosaber, porque donde no se sabe a Dios,no se sabe nada” (CB 26,13). → Ciencia,conocimiento, discurso, noticia.

Eulogio Pacho

Ciervo

Entre los símbolos sanjuanistasprocedentes del bestiario, el del ciervotiene relativa amplitud y variedad deconnotaciones. Arrancan de la Biblia(Sal 42,2-3; Cant 2,7: 2,9; 3,5) con citasexplícitas, pero se colorean con lasfiguraciones de la literatura profana.Excepto la cita bíblica de la Noche(2,20,1), el símil del ciervo es exclusivodel Cántico y de la Llama; en ésta consólo tres presencias. En realidad, lareferencia de Noche procede del apó-crifo tomista De decem gradibus amo-ris, donde se dice que el “ciervo es rau-do”. Sin embargo, la ampliación delSanto acoge una de las facetas delsímil más repetidas en el Cántico. Lasvariantes principales del simbolismo delciervo son las siguientes.

a) La más general se limita a desta-car la “ligereza” o “presteza” del ciervoen su huida en busca de seguridad ysoledad. Es la aplicación a → Dios,

Esposo del alma, que ha huido de ellacon presteza de ciervo (“como el ciervohuiste”), cuando la esposa creía tenerleya presente (CB 1,15-16.19). El alma haquedado herida de su amor y decidesalir en su busca. Es oportuno notar queen este caso no se establece relaciónsimbólica entre la herida del alma y lapresteza o velocidad del ciervo, precisa-mente por la inversión de planos. Lohabitual o normal es que el ciervo-cier-va se identifique con el → alma, no conDios, como sucede en las otras aplica-ciones.

b) La segunda establece precisa-mente la relación ciervo / cierva-alma.Cuando ésta se halla herida o “tocadade la yerba del amor”, se encuentra en lamisma situación que el ciervo “cuandoestá herido con yerba: no descansa nisosiega, buscando por acá y por alláremedios, ahora engolfándose en unasaguas, ahora en otras ... así el alma queestá tocada del amor” (CB 9,1). Pro-longando esta versión del símbolo, aña-de en otros lugares que la búsqueda delagua refrigeradora se hace “con granprisa”, a toda velocidad (CB 13,9; LlB3,19), la misma que siente el alma dehallar al Amado.

c) Intimamente relacionada conesta versión del símbolo está otra,según la cual el ciervo tiene la “propie-dad de subirse a los lugares altos” (CB13,9), por lo cual puede representar aDios cuando comienza a mostrarse alalma por la → contemplación (CB 13,2),ya que ésta es precisamente como un“otero” o “puesto alto por donde Diosen esta vida se comienza a comunicar alalma y mostrársele, mas no acaba” (CB13,10).

d) La versión más alejada delnúcleo a que hacen referencia las ante-

CIENCIA CIERVO

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riores aplicaciones es la que establececomparación entre la potencia o ten-dencia concupiscible y el ciervo. Lapotencia del apetecer –escribe elSanto– tiene dos efectos: uno de cobar-día y otro de osadía. “Los efectos decobardía ejercita cuando las cosas nolas halla para sí convenientes, porqueentonces se retira, encoge y acobarda.Y en estos efectos es comparada a losciervos; porque así como tienen estapotencia concupiscible más intensa queotros animales, así son más cobardes yencogidos” (CB 20-21,6).

Mientras las anteriores figuracionessanjuanistas hallan refrendo contextualen la Biblia y en la tradición literaria pro-fana, especialmente el “topos” del cier-vo herido con la flecha-yerba envenena-da, no ha podido localizarse fuentealguna que explique esta última figura-ción. Es chocante la afirmación sanjua-nista de que el ciervo tiene más intensala “potencia concupiscible” que otrosanimales. → Gamo/s.

BIBL. — CISTÓBAL CUEVAS, “El bestiario simbó-lico en el Cántico espiritual”, en el vol. Simposiosobre san Juan de la Cruz, Avila 1986, p. 183-185.

Eulogio Pacho

Cine y J. de la Cruz

Juan de la Cruz, hombre de viven-cias con “atención al interior”, no essujeto llano para el arte figurativo delceluloide en acción. De ahí que no seamuy copiosa ni destacada su presenciaen el séptimo arte. Baste evocar algu-nas leves muestras del género.

1. Segovia morada del alma.Cortometraje que enmarca el CánticoEspiritual de J. de la Cruz en la panorá-mica de la ciudad monumental de

Segovia. Intento de encuadrar mística yplástica a la par.

2. Noche oscura del alma. Corto-metraje presentado a concurso en laSemana Internacional de Cine deValladolid en abril de 1972. Es la inter-pretación simbólica de esta obra san-juanista bajo la dirección de JoaquínHidalgo y la voz de Juana Ginzo.También está presente la perspectivasegoviana y ofrece un fondo musical deestrofas del Cántico, de la Llama deamor viva y del poema Aunque es denoche.

3. Paisaje con figura - San Juan dela Cruz. De Antonio Gala. Primero fuerepresentación de teatro en la obraPaisaje andaluz con figuras, del mismoautor, publicada por Ediciones Anda-luzas Unidas, en 1984. Entre esas figu-ras, el único santo y no andaluz es SanJuan de la Cruz (pp. 131-157).

Es una habilidosa figuración delSanto con mucha acción y diálogo, a lavez que concentración mística. Emer-gen como fondo → Úbeda y → Toledo ycomo figuras → Antonio de Jesús y →

Teresa de Avila. Contrasta la mediocri-dad humana del entorno y la elevaciónde alma de fray Juan, que expira musi-tando: Quedéme y olvidéme ... Estaobra teatral de Antonio Gala, hecha pelí-cula, ha sido proyectada repetidasveces por Televisión Española.

4. La Noche oscura. De CarlosSaura, quien llevó al cine, en 1988, laNoche oscura de San Juan de la Cruz,ceñida exclusivamente a su “nocheoscura” en la cárcel conventual deToledo. Comienza con una espectacularparafernalia del apresamiento, conduc-ción aparatosa y encarcelamiento inmi-sericorde de fray Juan. Termina con lahuida de aquella prisión, expuesta más

CIERVO CINE Y J. DE LA CRUZ

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convencionalmente desde la visión delespectador de cine que desde la objeti-vidad histórica. Lo mismo se diga delJuan onírico en la lobreguez de aqueltugurio: es más reflejo de los sueños deSaura que no producto de un genuinoJuan de Fontiveros, a quien se le supo-ne bien en letargo o bien en vigilia. Tuvopoca resonancia este film, al margen deciertos atisbos geniales y a pesar dealgunas reseñas laudatorias, más musi-cales que merecidas.

Ismael Bengoechea

Codicia → Avaricia

Coimbra (Portugal)

La presencia carmelitana comienzacon la fundación de los religiosos en1540 o 1545 y se prolonga luego con elconvento de los Descalzos (18.7.1603).No existe constancia de que J. de laCruz visitase la célebre ciudad universi-taria portuguesa, como es el caso de →Lisboa. Con todo, ha quedado vincula-da a su memoria por haberse celebradoallí un proceso informativo sobre elSanto, tomando declaración al P. Pedrode la Purificación OCD, con fecha del 6de agosto de 1603. (BMC 25, 663-669).Tiene especial interés por la data tem-prana, antes de que se redactara elrótulo o interrogatorio para los procesosoficiales (HCD 8, 269-273; CrónicaPortuguesa, I, 404-415).

E. Pacho

Comunicaciones → Dones, gracia

Concupiscencia → Sensualidad

Confesores → Dirección espiritual

Conocimiento

Como en tantos otros puntos bási-cos de su filosofía, J. de la Cruz sigue ladoctrina escolástica basada en la teoríade la abstracción. La da por descontadasin detenerse a explicarla ni exponerladirecta y sistemáticamente. Es uno delos fundamentos de su sistema de pen-samiento, que el lector debe tener siem-pre presente. Lo afirma explícitamenteal “declarar” el “fin y el estilo que Diostiene” en comunicarse a las almas. Hayque recordar tres cosas: que “las obrasque son hechas, de Dios son ordena-das”; que Dios “dispone todas las cosascon suavidad”; que “Dios mueve todaslas cosas al modo de ellas”. Siendo estoasí –añade el Santo– “está claro quepara mover Dios al → alma y levantarla”a su divina → unión lo ha de hacer“ordenada y suavemente y al modo dela misma alma” (S 2,17,2).

En la explicación de este “modo” J.de la Cruz se apela a la mencionadateoría abstractiva del conocimiento:“Como quiera que el orden que tiene elalma de conocer sea por las formas eimágenes de las cosas criadas, y elmodo de su conocer y saber sea por lossentidos, de aquí es que para levantarDios al alma al sumo conocimiento, parahacerlo suavemente ha de comenzar ytocar desde un fin a otro fin y extremode los sentidos del alma, para así irla lle-vando al modo de ella hasta el otro finde su sabiduría espiritual, que no cae ensentido. Por lo cual, la lleva primero ins-truyendo por formas e imágenes y víassensibles a su modo de entender, ahoranaturales, ahora sobrenaturales, y pordiscursos, a ese sumo espíritu de Dios”(S 2,17,3).

CINE Y J. DE LA CRUZ CONOCIMIENTO

243

En estos principios se basan preci-samente los esquemas propuestos paraorganizar las diversas formas de conoci-miento con sus correspondientes apre-hensiones, especies, formas, ideas onoticias (términos sustancialmente idén-ticos en su pluma) en los sentidos exte-riores e interiores y en las potencias delalma. Aunque el conocimiento pertene-ce directamente al entendimiento, encuanto activo y pasivo o posible (CB 14-15-14; 39,14), exige interconexión conlas otras potencias, extendiendo el cua-dro noématico también a la memoria y ala voluntad, por lo menos en el plano dela mística (S 2,10; 3,2; 3,16, etc.).

I. Grados y formas

En su sentido más amplio conoci-miento es lo mismo que → noticia onovedad, que ilumina y enriquece lainteligencia. Conocer es ver con elentendimiento a semejanza de lo quesucede con la vista corporal del ojo; verclaro es lo propio del entendimiento (S2,26,11), como amar lo es para la volun-tad. La correlación entre conocer yamar, conocimiento y amor, englobatoda la actividad humana. Esta se expli-cita en dos planos distintos, pero con-vergentes y complementarios: uno→ natural y otro → sobrenatural. Sobre-natural para J. de la Cruz es todo aque-llo que supera la capacidad natural delhombre en todas sus dimensiones yniveles. Para el conocimiento natural“basta tener el ánimo libre de las pasio-nes del alma” (S 2,21,8).

El conocimiento, por razón de suobjeto y de su procedencia, es materialo espiritual, sensitivo o intelectual. En elvocabulario sanjuanista se contraponentambién el conocimiento natural y el

conocimiento espiritual. Este se tomaen doble sentido: como descubrimientodel valor espiritual de las cosas (S2,26,12) y como “conocimiento de espí-ritus”, correspondiente a la categoríatradicional del “discernimiento de espíri-tus”, es decir, la gracia “gratis data” ocarisma paulino (S 2,26,12.14).

El conocimiento sobrenatural com-prende todas las noticias o inteligenciasrecibidas infusamente de Dios; se com-pendian, en cierto sentido, en la contem-plación mística. Los esquemas genera-les sobre las “aprehensiones sobrenatu-rales” recogen todas las formas concre-tas estudiadas analíticamente por J. dela Cruz (S 2,10; 3,2; 3,16-17). Asumiendoformulaciones de la tradición patrística,especialmente agustiniana, distinguedos formas de acceder al conocimientode Dios y sus misterios: la noticia matu-tina y esencial, que es conocimiento enel Verbo, y la noticia vespertina, “que essabiduría de Dios en sus criaturas yobras y ordenaciones admirables” (CB36,6; cf. 37,2.4.6-8; 39,2.6). La mismaidea, con otras expresiones menos téc-nicas, aparece en el texto siguiente:“Conocer por Dios las criaturas, y no lascriaturas por Dios, que es conocer losefectos por su causa y no la causa porlos efectos, que es conocimiento trase-ro, y esotro esencial” (LlB 4,5).

Repetida con insistencia la correla-ción entre conocer y amar, conocimien-to y amor, J. de la Cruz adopta posturadecidida en la vieja discusión sobre laposibilidad de amar sin conocer. En tresocasiones se plantea el problema resol-viéndolo siempre en el mismo sentido.Conoce que hay opiniones contrastan-tes, pero mantiene firme su tesis: “Es desaber, acerca de lo que algunos dicenque no puede amar la voluntad sino lo

CONOCIMIENTO CONOCIMIENTO

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que primero entiende el entendimiento,hase de entender naturalmente, porquepor vía natural es imposible amar si nose entiende primero lo que se ama; maspor vía sobrenatural bien puede Diosinfundir amor y aumentarle sin infundirni aumentar distinta inteligencia” (CB26,8). Esta tesis formulada ya en la pri-mera redacción del CE (CA 17,6) perma-nece inalterada en los escritos posterio-res (N 2,17,7) hasta en la segunda escri-tura del CE y de la Llama.

El paralelismo con el texto copiadodel CB es perfecto, aunque el contextoliterario es notablemente diferente:“Dirás que si el entendimiento noentiende distintamente, la voluntadestará ociosa y no amará ... La razón esporque la voluntad no puede amar si noes lo que entiende el entendimiento.Verdad es esto, mayormente en las ope-raciones y actos naturales del alma, enque la voluntad no ama sino lo que dis-tintamente entiende el entendimiento,pero en la contemplación de que vamoshablando, por la cual Dios... infunde desí en el alma, no es menester que hayanoticia distinta, ni que el alma hagaactos de inteligencia; porque en un actole está Dios comunicando luz y amorjuntamente, que es noticia sobrenaturalamorosa, que podemos decir es comoluz caliente, que calienta, porque aque-lla luz juntamente enamora” (LlB 3,49).Es oportuno recordar que la doctrinasobre la “noticia general confusa y amo-rosa” es punto clave en la síntesis san-juanista.

II. Plano espiritual: el conocimientopropio

Lo que interesa a J. de la Cruz enmateria de conocimiento no es disertar

sobre la problemática filosófica del mis-mo, sino señalar pedagógicamente loque representa y vale el “conocimientode sí y de las cosas” para ir al conoci-miento de Dios. Lo demás es simplesoporte explicativo y justificativo. En elámbito espiritual, que le es propio, elSanto arranca de la idea agustiniana delconocimiento propio como paso previoal conocimiento de Dios. Una vez que elalma está bien dispuesta para ir a Diostiene que ahondar “en el conocimientode sí, que es lo primero que tiene quehacer para ir al conocimiento de Dios”(CB 4,1). Del conocimiento de sí, asegu-ra en otra parte, “como de fundamentosale esotro conocimiento de Dios, quepor eso decía san Agustín a Dios:‘Conózcame yo, Señor a mí, y conocer-te he a ti” (N 1,12,5).

Otro escalón o paso sucesivo en elacercamiento a Dios es “la considera-ción de las criaturas ... para ir conocien-do a Dios, considerando su grandeza yexcelencia por ellas” (ib.) . La autoridadpaulina (Rom.1,20) le sirve para demos-trar cómo a través de la creación se lle-ga al conocimiento del Creador, confir-mándolo de nuevo con la doctrina agus-tiniana, según la cual “la pregunta que elalma hace a las criaturas es la conside-ración que en ellas hace del Criador deellas” (ib. y toda la canción 4ª).

El autoconocimiento conduce nece-sariamente a comprender la infinita dis-tancia que separa al hombre de Dios.Solamente el amor puede salvar tal dis-tancia, pero a condición de que superetodo egoísmo y se vuelva entero enDios. La correlación entre el puro amorde Dios y el propio conocimiento quedaformulada así: “El estado de perfección,que consiste en perfecto amor de Dios ydesprecio de sí, no puede estar sino en

CONOCIMIENTO CONOCIMIENTO

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estas dos partes: que es conocimientode Dios y de sí mismo”. Por lo tanto–razona J. de la Cruz– “de necesidad hade ser el alma ejercitada primero en eluno y en el otro” (N 2,18,4).

Como quiera que el conocimientode sí lleva a la constatación de la propiamiseria, afinando la sensibilidad espiri-tual, por necesidad causa pena, aflic-ción y tormento, convirtiéndose en ins-trumento de purificación (S pról. 5).Contrario a éste es el autoconocimientosuperficial, que termina “en propia esti-mación y vana presunción”, como acon-tece en quienes “piensan que bastacierta manera de conocimiento de sumiseria, estando juntamente con estollenos de oculta estimación y satisfac-ción de sí mismos, agradándose más desu espíritu y bienes espirituales que delajeno, como el fariseo” (S 3,9,2).

El empeño activo en el propio cono-cimiento sirve para purificar la autoesti-ma, pero la catarsis auténtica es másbien fruto de la acción divina. “Este es elprimero y principal provecho que causaesta seca y oscura noche de contem-plación: el conocimiento de sí y de sumiseria” (N 1,12,2). Ese radical recono-cimiento no se consigue hasta que nollegan las pruebas permitidas o envia-das por Dios. Hasta entonces el hombreno conoce la auténtica verdad de sí,porque en el tiempo de fiesta, cuandoencuentra en Dios “mucho gusto y con-suelo y arrimo”, anda muy satisfecho ycontento, pareciéndole que en algo sir-ve al Señor; “porque esto, aunqueentonces expresamente no lo tenga ensí, a lo menos en la satisfacción quehalla en el gusto, se le asienta algo deello y ya puesta en estotro traje de tra-bajo, de sequedad y desamparo, oscu-recidas sus primeras luces, tiene más

de veras éstas en esta tan excelente ynecesaria virtud del conocimiento pro-pio, no se teniendo en nada ni teniendosatisfacción ninguna de sí; porque veque de suyo no hace nada ni puedenada” (N 1,12,2).

Con razón afirma J. de la Cruz quelos provechos espirituales más exquisi-tos de la purificación, “como de su fuen-te y origen del conocimiento propio pro-ceden” (ib). Su acción directa es destruirla soberbia, alumbrando la verdaderahumildad (S 2,12,7.8). Todo el procesocatártico se identifica o concentra, has-ta cierto punto, en esa labor de la llamaconsumiendo cualquier resabio devanagloria. Hasta llegar a la verdaderaunión de amor, cuando esa llama, “refi-cionadora y pacífica”, es para el alma“consumidora y argüidora, haciéndoladesfallecer y penar en el conocimientopropio”, porque la “pone miserable yamarga en luz espiritual que le da depropio conocimiento” (LlB 1,19).

En la visión sanjuanista todo estárelacionado a la “noche” como procesocatártico que culmina en la luz, ya que“alumbra Dios al alma, no sólo dándoleconocimiento de su bajeza y miseria ...sino también de la grandeza y excelen-cia de Dios” (N 1,12,4). Solamente elalma purificada por el propio conoci-miento “tendrá luz para ver y conocerlos bienes de Dios” (N 2,13,10). Advierteel Santo que por muy alto que sea eseconocimiento en esta vida será muyremoto y lejano en comparación con elde la otra (CB 1,7.11; 6,5; LlB 4,17). →Ciencia, discurso, noticia, sabiduría.

Eulogio Pacho

Consejeros → Dirección espiritual

CONOCIMIENTO CONSEJEROS

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Consideración/es → Contem-plación, meditación

Constanza de la Cruz, OCD

Nació en Molina de Aragón y profe-só en → Toledo el 1579; era noviciacuando llegó allí huyendo J. de la Cruz.Pasó luego a la fundación de Villanuevade la Jara (1580), donde fue supriora,siendo priora la Ven. Ana de san Agustín(1596); fue luego vicaria de la comuni-dad desde el 3.5.1600 hasta el16.5.1601 (BMC 18,520-525). Escribióallí una detallada relación del primerencuentro de J. con la comunidad tole-dana. Es una de las más minuciosas yprecisas sobre el episodio (BMC 13,263-265). Declaró también en el proce-so de beatificación de S. Teresa (BMC18, 520-525).

E. Pacho

Contemplación

La → oración, porque relación inter-personal Dios-creyente, es esencial,intrínsecamente dinámica, proceso ehistoria. Un proceso y una historia en losque se revela cada vez más la verdad decada uno de los protagonistas; y, ésta,al ser más personal en la relación, esmás comunión, más “igualdad de amis-tad” (CB 28,1). En el lenguaje sanjuanis-ta, la contemplación, forma de oración,abarca un largo período: el que va des-de el final de la meditación, propia delos principiantes, hasta la terminacióndel proceso espiritual. Una larga jorna-da, un proceso con sus secuencias biendefinidas, aun cuando hay un hilo con-ductor, también bien definido desde elprincipio. Hay que recorrer ese caminocon detenimiento y ojo avizor para que

no se nos escape ningún detalle, siem-pre iluminador, de este mosaico espiri-tual que ha creado el Doctor místico.Esto es más necesario si se tiene encuenta que el Santo, no obstante susreiteradas promesas (S 2,14,6.14; 24,4),no nos ofrece nunca una exposicióndirecta y sistemática de la contempla-ción, de la “contemplación oscura ygeneral” (S 2,10,4), de la “noticia gene-ral, confusa, amorosa” (S 3,33,5).

I. Prenotandos

Juan de la Cruz se puso a escribirpor motivos pastorales, catequéticos sise quiere. Sabía que hay “muchasalmas” con “mucha necesidad” en estecampo, y que, por otra parte, faltaban“guías idóneas y despiertas que lasguíen hasta la cumbre” (S pról 3). Sabíaigualmente que la contemplación inicial“es común y acaece a muchos” (N 1,8,1)“todos los más entran en ella” (ib. 4). Y,aunque diga que “se hallan más cosasescritas” (ib. 2), y que “no quiere gastartiempo” en ella (ib. 5), nos ofrece unaspreciosas enseñanzas. A veces pareceque le descompone un tanto el panora-ma desolador que contempla, particular-mente debido a la desafortunada actua-ción de los “acompañantes” que “cruci-fican” a quienes están en este trance (Spról. 5).

La necesidad pastoral de iluminareste campo de la vida espiritual se hacea sus ojos urgentísima, cuando el con-templativo progresa en el → camino derelación con → Dios y se encuentra enuna densa, “horrenda y espantosa”noche purificadora, la del espíritu (N1,8,2), antesala de la “noche serena” ydel “ameno huerto deseado” (CB 22) dela comunión transformante. De esta eta-

CONSIDERACIÓN/ES CONTEMPLACIÓN

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pa contemplativa hay “muy poco len-guaje”, “y aun de experiencia muypoco” (ib.). Manifiesta la urgencia de tra-tar de ésta, de la cual, dice, “tenemosgrave palabra y doctrina” (N 1,13,3).

La contemplación es un término con“un valor paradigmático” (J. García, Losprocesos del conocimiento en san Juande la Cruz, Salamanca 1992, p. 141),“uno de los puntales del sistema místicode san Juan de la Cruz” (ib.), “la palabracon que interpreta la experiencia y larealidad de la noche” , el cambio en elcamino espiritual, producido por unaacción de Dios con unos efectos queestudiaremos.

El término está emparentado con la→ “noche oscura”, con la → “místicateología”, y, por tanto, con las virtudesteologales que son la estructura básicadel sistema espiritual sanjuanista; mejor,y antes, de la vida cristiana en sí misma.Todo esto irá siendo evocado a su tiem-po.

II. Primera aproximación a la con-templación

Porque la contemplación cubre unlargo espacio de tiempo, necesariamen-te es una realidad cambiante, viva. Nies, ni significa en todo el trayecto espi-ritual lo mismo, ni será idéntica la expe-riencia del creyente, ni uno mismo eldiscernimiento ni el comportamientoque ha de tener el orante. Aunque,como acabo de decir, el hilo conductor,o los elementos esenciales aparecen entodas las etapas, sin embargo hay mati-ces que van apareciendo y que sólo sepueden captar en toda su entidad y sig-nificación si se sitúan en el momentopreciso del proceso. Por eso, la aproxi-mación a la contemplación tiene que ser

gradual, progresiva, señalando qué es,cuál la experiencia, a qué atender en eldiscernimiento, y qué comportamientorequiere del orante. La adhesión a la tra-ducción que va haciendo el Santo esmetodológicamente necesaria paracaptar su pensamiento. Es lo que inten-to hacer.

En S 2 introduce el discurso de lacontemplación, advirtiendo al lector quehabla de quienes “han comenzado aentrar en estado de contemplación”(6,8), a quienes “Dios ha hecho mercedde poner en el estado de contempla-ción” (7,13). Llama a esta nueva formade oración “noticia general” (14,6;15,tít), “noticia amorosa” (13,7), “noticiasobrenatural” (15,1), “confusa, oscura ygeneral... que es la contemplación quese da en fe” (10,4).

La contemplación es “vía del espíri-tu” (S 2,13,5; 14,1; LlB 3,44; N 1,9,9),“trato más espiritual” (S 2,17,7), “len-guaje de Dios al alma de puro espíritu aespíritu puro” (17,4). “La contemplaciónpura consiste en recibir” (LlB 3, 36). Así,reiteradamente, afirma el Santo la pasi-vidad del orante, la acción de Dios queempieza a ser constatable, y el “dónde”de esa acción de Dios, o el modo de lamisma: en el → espíritu y sin la → media-ción del discurso o de la actividad natu-ral de las potencias del alma. Aunqueescriba J. que, como en todas las accio-nes de la persona muchos actos engen-dran hábito, y que así aquí “muchas deestas noticias amorosas ... se hacehábito en ella”, inequívocamente la con-templación de la que habla es “sobrena-tural”, pasiva. → Sobrenatural es “lo quese da al entendimiento sobre su capaci-dad y habilidad natural” (S 2,10,2) o “sinministerio de los sentidos» (S 2,16,2).Escribe: “Dios comienza a poner en esta

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noticia sobrenatural» (S 2,15,1; 17,13;14,2), “la contemplación y noticia” quedecimos, es “de lo ya recibido y obrado”(2,14,7). Lo mismo apunta cuando iden-tifica contemplación y teología mística:“Y de aquí es que la contemplación, porla cual el entendimiento tiene más altanoticia de Dios, llaman teología mística,que quiere decir sabiduría de Diossecreta”(S 2,8,6).

De ahí que diga el Doctor místicoque “descansan las potencias y noobran activamente, sino pasivamente,recibiendo lo que Dios obra en ellas” (S2,12,8), que las potencias “están actua-das” (2,14,26), que “el alma (está)empleada” (2,14,7). Por eso la experien-cia del orante de “que no hace nada”(2,14,11.13; 2,15,5), y “que pierde eltiempo” (2,14,4). El maestro carmelitacontesta que “cesa la obra de las poten-cias en actos particulares (2,12,6; 15,2);y explica que le parece al → alma “queno hace nada” porque “no obra con lossentidos y potencias” (2,14,11), esto es,“se pone en un acto general y puro”(2,12,6).

En Llama, último texto en que seocupa J. de esta contemplación inicial,se explaya más sobre la dimensiónpasiva de esta forma de oración y laexperiencia que comporta en el orante,señalando también que se trata de uncomienzo, de los primeros pasos de uncamino que supone un corte, una supe-ración de la manera anterior de relacio-narse con Dios.

Atrás queda el ejercicio meditativoya asentado en el orante, ya “habituadoa las cosas del espíritu en alguna mane-ra” (LlB 3,32). Ahora “comienza Dios ...como dicen a destetar el alma y ponerlaen estado de contemplación ... y pasansu ejercicio al espíritu, obrándolo Dios

en ellos así” (ib. y 43). “Es Dios el princi-pal agente” (n. 29) o, simplemente, “sóloDios es el agente” (n. 44), o “el artíficesobrenatural” (n. 47). En otras ocasionesatribuye al Espíritu Santo esta acción (n.46). En todo caso la contemplación es“lenguaje de Dios” (n. 37), en el que“sobrenaturalmente” se le comunica (n.34); “Dios lo hace en ella” (n. 46).Distingue: primero padeciendo, des-pués en suavidad de amor (n. 34). Estolo afrontará con más detenimiento en N2 cuando hable de la → purificaciónpasiva del espíritu.

También aquí en Llama presentaesta acción de Dios como “noticia amo-rosa” (n. 32), “noticia sobrenatural amo-rosa”, o “noticia general oscura” (n. 49),“sin inteligencias distintas” (n. 48), “sinobrar nada con las potencias, esto es,acerca de actos particulares, no obran-do activamente” (S 2,15,2). Frente a lamanera “natural” de conocimiento quese da en la meditación, que produce“noticias distintas”, “particulares”, en lacontemplación “le mudan el caudal alespíritu” (LlB 3, 32) con una “noticiageneral”, es decir, “sin su operaciónpropia”, o sea, natural (n. 38), “sin ope-ración del sentido”, discursiva, plural ysucesiva (n. 54); por lo tanto, “sin espe-cificación de actos” (n. 33), “sin ningunaobra ni oficio suyo activo” (CB 39,12).“Contemplación oscura”, dirá no pocasveces. Así, por ejemplo, en Cántico:“Esta noche de la contemplación”, asíintroduce el sentido del verso “En lanoche serena”. Y continúa: “Llámalanoche porque la contemplación esoscura, que por eso la llama por otronombre mística teología, que quieredecir sabiduría de Dios secreta o escon-dida, en la cual, sin ruido de palabras ysin ayuda de algún sentido corporal ni


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espiritual..., a oscuras de todo sentido ynatural, enseña Dios ocultísima y secre-tísimamente al alma sin ella saber cómo;lo cual algunos espirituales llamanentender no entendiendo” (39,12).

Por esto, la contemplación inicial es“novedad insensible” y “no se echa dever” (S 2,13,7; 14,8), y apenas se expe-rimenta a los principios. Y surge la ten-tación de volver atrás. Aquí tiene su raízla inefabilidad. Razona: “Porque, comoaquella sabiduría interior... no entró alentendimiento envuelta ni paliada conalguna especie o imagen sujeta al senti-do, de aquí es que el sentido e imagina-tiva, como no entró por ellas ... nosaben dar razón ni imaginarla para deciralgo de ella” (N 2,17,3).

El discernimiento de este cambio enla relación con Dios es necesario, y tie-ne que ejercerse cuidadosa y atenta-mente. El Santo habla de “señales”. Yanota tres: lª, imposibilidad de meditar“ni gustar en ello como solía” (S 13,2; cf14,1; N 1,9,8; LlB 3,32.36.53); 2ª, tam-poco le atraen “otras cosas particula-res” (ib. 13,3), “que son de mundo” (ib.14,5; cf. 2-5; N 1,9,2); 3ª, “gusta deestarse a solas con atención amorosa aDios” (ib. 13,4; cf 14, 6-8; N 1,9,6; LlB3,43.53). Cuando vuelva sobre esto enel libro primero de Noche, añadirá que lapersona inmersa en esta purificación–“oscura contemplación”– “ordinaria-mente trae la memoria en Dios con soli-citud y cuidado penoso, pensando queno sirve a Dios” (N 1,9,3). Además deestas “señales”, que bien pueden lla-marse psicológicas, y que más directa-mente se refieren al ejercicio del acto deoración, Juan insistirá, sobre todo, en elcambio moral que produce la contem-plación, en “los inmensos bienes” que

produce en el alma, y de los que habla-ré más adelante.

El comportamiento es también capí-tulo muy atendido por el Santo. Nopodía ser de otro modo. El es un acom-pañante espiritual, un guía en los cami-nos de Dios. Por eso tenía que prestar ladebida atención a la respuesta que elorante debe dar a esta acción de Diosen su interior, en su espíritu.

El discurso sobre la “noticia generalamorosa” viene introducido por un prin-cipio que se desarrolla y explicita en losconsejos de comportamiento que ofre-ce. Escribe: “Cuando un alma se ponemás en espíritu, más cesa en obra delas potencias en actos particulares” (S2,12,6). Tal vez más sencilla, porquemás en consonancia con el pensamien-to filosófico de occidente, convertido ensentido común, es la breve formulaciónque encontramos en Llama: “Convieneque el que recibe, se haya al modo de loque recibe” (3,34).

En la aplicación de este principio elSanto abre dos direcciones: negativa ypositiva, es decir, lo que ya no tiene quehacer la persona, y lo que sí debe hacerpara adecuar su comportamiento a lagracia que Dios está obrando en ella.Una respuesta a Dios será buena si par-te del conocimiento de la acción o gra-cia previa de Dios. Pues su voluntad, loque él quiere, es que “respondamos” ala concreta gracia que él nos otorga. “Sino conocemos que recibimos”, escribe→ Teresa de Jesús, “no (nos) desperta-remos a amar” (V 10,4). No sólo, sinoque nuestra respuesta no será la ade-cuada.

La palabra de Juan es inequívoca,segura y firme: el orante que experimen-ta esta contemplación inicial debe con-ducirse “por modo totalmente contra-


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rio” al que tenía cuando meditaba (LlB3,33), “ha de mudar estilo y modo deoración” (n. 57). Apunta de nuevo larazón: pues “le mudan el caudal al espí-ritu” (n. 32).

Recordé con el Santo, al hablar delas “señales” que acompañan y revelanel paso a la contemplación, que el oran-te “no puede meditar ni discurrir..., nigusta de ello como antes solía” (S2,13,2). Su primer consejo, pues, paraquien se encuentra en esta situación esque no medite, que no siga con el dis-curso meditativo (S 2,15,3), ni “se entre-meta en formas, meditaciones e imagi-naciones, o algún discurso” (n. 5), aun-que piense, al “no saber el misterio deaquesta novedad” contemplativa, que“es estarse ocioso y no haciendo nada”(ib. 12,7).

Así pues, “si antes la daban materiapara meditar y meditaba, que ahoraantes se la quiten y no medite” (LlB3,33). Choca con la experiencia de “nopoder” y “no gustar” hacer lo que anteshacía con gusto y provecho. Por eso sele aumenta el malestar y la desazón. Yno sólo no consigue ya fruto alguno,sino que impide el que se le está dando.Explica el Santo: “En cierta manera se leha dado al alma todo el bien espiritualque había de hallar en las cosas de Diospor vía de la meditación y discurso” (S2,14,1; 12,6; LlB 3,33); ahora “ya losbienes no se los dan por el sentidocomo antes” (LlB 3,33). En este libroabunda en esta dirección: “no aten elsentido corporal ni espiritual a cosa par-ticular interior o exterior” (LlB 3,46), “nise emplee en inteligencias distintas” (n.48). Se dirige directamente a estas per-sonas: “¡Oh, pues, almas! Cuando Diosos va haciendo tan soberanas mercedesque os lleva por estado de soledad y

recogimiento, apartándoos de vuestrotrabajoso sentir, no os volváis al sentido.Dejad vuestras operaciones, que, siantes os ayudaban ... ahora que os haceya Dios merced de ser el obrero, osserán obstáculo grande y embarazo” (n.65). Y a los acompañantes espiritualesles dice que ayuden “procurando ani-quilarla (al alma) acerca de sus opera-ciones y afecciones naturales, con lascuales ella no tiene habilidad ni fuerzapara el edificio sobrenatural” (n. 47).

Apunta el Santo un hecho que no sepuede olvidar y que abre dos conver-gentes líneas de comprensión: primero,que la persona humana es por constitu-ción sensitiva-espiritual en su acceso ala verdad, por lo tanto progresiva; y,segundo, que Dios, activo en su relacióncon ella, se atiene a este modo de serde la persona: “va Dios perfeccionandoal hombre al modo del hombre” (S2,17,4); “la lleva primero instruyendo porformas e imágenes y vías sensibles a sumodo de entender, ahora naturales,ahora sobrenaturales, y por discursos, aese sumo espíritu de Dios” (n. 3), “degrado en grado hasta lo más interior” (n.4). Y concluye que “así, a la medida queva llegando más al espíritu acerca deltrato con Dios, se va más desnudando yvaciando de las vías del sentido, queson las del discurso y meditación imagi-naria. De donde, cuando llegare perfec-tamente al trato con Dios de espíritu,necesariamente ha de haber evacuadotodo lo que acerca de Dios podía caeren sentido” (n. 5).

De ahí la crítica frecuente a quienesquieren relacionarse “siempre” con Diosa través de las “formas e imágenes dis-cursivas” que son propias de la primeraetapa espiritual, la meditativa. “No seestén siempre en ellos” –los medios


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remotos– (S 2,12,5), “pensando quesiempre había de ser así” (n. 6); “si elalma se quisiese siempre asir a ellas”–las cosas del sentido– (S 2,17,6); ocuando se refiere a los espirituales quequieren que “siempre trabaje [el alma] yobre de manera que no dé lugar a queDios obre” (LlB 3,55.58). Por eso elSanto insiste: “ha de mudar estilo” (n.57).

Con más claridad e insistenciatodavía se pronuncia sobre la actitudpositiva que debe adoptar el orante, yen la que se le debe acompañar paraque no decaiga, no obstante la expe-riencia negativa, de inutilidad que leacompaña en los primeros compasesde este cambio. Escribe: “desasiéndosede los modos y maneras” anteriores,“aprenda a estar con atención y adver-tencia amorosa a Dios” (S 2,12,8), a“andar sólo con advertencia amorosa”(LlB 3,33), “habiéndose pasivamente”(ib. y 34), “en soledad y ociosidad” (n.46), “déjese en manos de Dios” (n. 67).

Aun cuando admite alguna excep-ción, por lo demás razonable. En el títu-lo del capítulo de S 2,l5 escribió: “cómoa los que comienzan a entrar en estanoticia general de contemplación lesconviene a veces aprovecharse del dis-curso natural y obra de potencias natu-rales”. Y da la razón inmediatamente:“porque a los principios ... ni está tanperfecto el hábito de ella [la contempla-ción] ... ni, por consiguiente, están tanremotos de la meditación, que no pue-dan meditar y discurrir...” (n. 1). Y preci-sa que ha de meditar cuando el orante“eche de ver que no está el alma emple-ada en aquel sosiego y noticia” (ib.).Aunque “con suavidad de amor”, anota(ib. 12,8).

Porque la comunicación de Dios noes tan fuerte y continuada, y porqueestá muy próxima la meditación, en suúltimo tramo muy gustosa, la tentaciónde volver atrás es fuerte y frecuente.Máxime si se tiene en cuenta otro datoaportado por el Santo: “cuando comien-za este estado [de contemplación], casino se echa de ver esta noticia amorosa”(S 2,13,7). Porque “a los principios sue-le ser esta noticia amorosa muy sutil ydelicada y casi insensible” (ib.; cf. 14,8);y porque ha estado habituada “al ejerci-cio de la meditación” (ib. 13,7).

Asegura el Doctor místico, sin elmás mínimo asomo de duda, que“cuanto más se fuere habituando elalma en dejarse sosegar, irá siemprecreciendo en ella y sintiéndose másaquella amorosa noticia general deDios” (ib.). Se entiende, así, el larguísi-mo paréntesis sobre “los ciegos que lapodrían sacar del camino” de la con-templación, y que, según él son tres: “elmaestro espiritual, y el demonio, y ellamisma” (LlB 3,29). Prácticamente todoel paréntesis (LlB 3, 29-67) se lo lleva elmaestro espiritual (30-62, dedicando aldemonio tres números (63-65) y dossolamente al alma (66-67).

III. “Noche de contemplación”

Cualquier lector atento de los escri-tos sanjuanistas advierte pronto que elmístico carmelita establece un cierto“paralelismo entre noche y contempla-ción”1. A la contemplación, como notaF. Ruiz, “son atribuidos los frutos detransformación operados y también losefectos dolorosos que se experimen-tan”. Aunque hay que tener en cuenta loque añade un poco más abajo: “Con sertan importante esta definición –de la


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contemplación– no hay que identificarcontemplación con noche oscura, puescontemplación se da también en formasque no producen noche” (Obras de sanJuan de la Cruz, Madrid 1988, p. 431).Los textos son, por su abundancia yclaro pronunciamiento, extraordinaria-mente significativos. Ya en el prólogo deSubida se refiere en varios pasajes a“esta noche oscura” (3), “al altísimocamino de oscura contemplación” (4),“noche de contemplación” (5). Estaidentificación de contemplación y nocheaparece desde la primera página de losdos libros de Noche: “este salir de sí yde todas las cosas fue una noche oscu-ra, que aquí entiende por la contempla-ción purgativa” (N 1, decl 1), “noche decontemplación purgativa” (ib. 2), “estanoche, que decimos ser la contempla-ción” (N 1, 8,1; N 2,25,2). En Cánticoescribe: “Esta noche es la contempla-ción” (39,12), subrayando que es “oscu-ra por ser contemplación” (ib.). La oscu-ridad es una nota íntimamente unida acontemplación, afectándola y calificán-dola intrínsecamente en un período delcamino místico, aunque no es coexten-siva con ella, pues, aparte de que elSanto habla de “contemplación unitiva”(N 2,23,14) y de la “suma contempla-ción” (S 2,4, tít.; CB 13,2), se refiere a la“contemplación ya clara y beatífica” (C39,13) de los bienaventurados, y a tan-tos períodos en los que se experimentaluminosa y sabrosamente. La contem-plación, la acción de Dios, es luz.

También cabe notar la reiteradaaproximación, hasta la identificación,que establece entre contemplación ymística teología (cf. S 2,86; N 2,5,1;12,5; 17,2; 20,6; CB 39,12), lo que, ade-más de señalar el aspecto de oscuridady purificación, abre y profundiza con

más claridad el significado de la con-templación en la experiencia y en lapalabra del Doctor místico, comovamos a ver a continuación. Aunqueantes quiero dejar constancia tambiénde la frecuente aproximación entre → fey contemplación, tanto en su dimensiónpurificativa como unitiva, en su signifi-cación de “camino” y de culminación.Así escribe: “En deleites de mi pura con-templación y unión con Dios, la nochede la fe será mi guía” (S 2,3,6). Cuantoen el libro segundo de Subida dice de lafe, lo atribuye a la contemplación en loslibros de Noche. Muy particularmentelos efectos de purificación y unión de lanoticia general amorosa, o ciencia amo-rosa, con las que presenta la fe y la con-templación.

“La contemplación infusa” (N1,10,6), o “esta noche oscura es unainfluencia de Dios en el alma, que la pur-ga de sus ignorancias e imperfeccioneshabituales, naturales y espirituales, quellaman los contemplativos contempla-ción infusa o mística teología, en que desecreto enseña Dios al alma y la instru-ye en perfección de amor, sin ella hacernada ni entender cómo. Esta contem-plación infusa, por cuanto es sabiduríade Dios amorosa, hace dos principalesefectos en el alma, porque la disponepurgándola e iluminándola para la uniónde amor con Dios” (N 2,5,1).

Empiezo destacando las palabrasen cursiva: “sabiduría de Dios amoro-sa”: “La teología mística, que es cienciasecreta de Dios, que llaman los espiri-tuales contemplación, la cual es muysabrosa, porque es ciencia por amor”(CB 27,5). Así también en N 2,12,4 don-de afirma que “nunca da Dios sabiduríamística sin amor, pues el mismo amor lainfunde”, que por eso se llama “sabidu-


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ría secreta, la cual... se comunica einfunde en el alma por amor, lo cualacaece secretamente a oscuras de laobra del entendimiento y de las demáspotencias” (N 2,17,2).

Tenemos, pues, reafirmado y biensubrayado el elemento noético, cognos-citivo de la contemplación infusa. Lacontemplación “es noticia y amor divinojunto, esto es, noticia amorosa” (LlB3,32; N 2,12,4). “Hablando ahora algomás sustancialmente de esta escala decontemplación, diremos que la propie-dad principal por qué aquí se llamaescala es porque la contemplación esciencia de amor ... noticia infusa deamor” (N 2,18,5); por ella Dios “le comu-nica esta ciencia e inteligencia poramor” (CB 27,5). Muy frecuentementeescribe el Santo que Dios instruye alalma “en perfección de amor” (N 2,5,1),que la enseña “a amar pura y libremen-te sin interés” (CB 38,4). La contempla-ción –“abismo de sabiduría”–, mete alalma “en las venas de la ciencia deamor” (N 2,17,6). El amor es la causa deeste conocimiento: “le va el amor ense-ñando lo que merece Dios” (N 2,19,3),“el amor es el maestro” de esta ciencia(CB 27,5). Esta ciencia “es sobrenatural”(CB 26,13.16). Y en ella “siempre puedeentrar más adentro”, pues Dios esinmenso (CB 36,10; cf. Po 8).

La contemplación adentra en elconocimiento de Dios y de sí mismo.“Para conocer a Dios y a sí mismo, estanoche oscura es el medio”. Y añade acontinuación “aunque no con la plenitudy abundancia que en la otra del espíritu,porque este conocimiento es comoprincipio de la otra” (N 1,12,6).Conocimiento de la “grandeza y exce-lencia de Dios” (N 1,12,4), “de la exce-lencia de Dios en sí y en sus criaturas”

(CB 15,26), “grandes y admirablesnovedades y noticias extrañas alejadasdel conocimiento común que el alma veen Dios” (ib. 8), “levantado (el entendi-miento) con extraña novedad sobretodo natural entender a luz divina”, “esabismo de noticia de Dios la que posee”(CB 15,24).

Y, al mismo tiempo, conocimientode sí. “De su miseria”, precisa el Santorefiriéndose a esta etapa purificadora dela “oscura contemplación” o “noche”.Conocimiento de su realidad moral, quesubraya como experiencia fuerte, envol-vente de este período del → caminoespiritual. Con progresiva profundidaden la percepción y en la consiguienteexperiencia dolorosa de su situaciónpersonal antes desconocida. Una expe-riencia que termina con un “antes” en elque tenía “tan poco conocida su bajezay miseria” (N 1,6,4), o sólo tenía “ciertamanera de conocimiento de su miseria”envuelta “de oculta estimación y satis-facción de sí mismo” (S 3,9,2).

Este “conocimiento de sí y de sumiseria”, dice, ya desde el prólogo deSubida, que es “la mayor pena” queexperimenta (5), al mismo tiempo que“el primer provecho” que “causa estaseca y oscura noche de contemplación”(N 1,12,2). Subraya que “sólo conoce sumiseria y la tiene delante de sus ojos” (N1,12,8; LlB 1,19.23; N 2,6,4; 7,3.7).Matiza, marcando bien los tiempos y laintensidad de este conocimiento de lapropia miseria, que “esta luz divinasiempre es luz”, aunque no siempre laexperimente así “luego que embiste enella (el alma), como lo hace después”.Las tinieblas y males son del alma, node la luz divina “que la alumbra para quelo vea”. “Pero con ella no puede ver elalma primero sino lo que tiene más cer-


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ca de sí, que son sus tinieblas o mise-rias”, que “antes no las veía, porque nodaba en ella esta luz sobrenatural” (N2,13,10; cf. 14,3; LlB1,23).

Siempre a la luz de los “dos contra-rios”, afirmará que “conviene mucho yes necesario” que antes de gozar de las“grandezas de esta noche”, “la aniquiley deshaga primero en sus bajezas” (N2,9,2.4); que “el mismo Dios que quiereentrar en el alma por unión y transfor-mación de amor es el que antes estáembistiendo en ella y purgándola” (LlB1,25). Es una profunda inmersión “en elconocimiento de sus males y miserias”(N 2,5,5), en “las potencias del alma”, enlo profundo de su ser (LlB 1, 20). Bajo lapotente luz de la contemplación el alma“se siente estar deshaciendo y derritien-do” (N 2,6,1). De ahí arranca el laceran-te sentimiento que tienen “por qué seraborrecidos y desechados de Dios conmucha razón para siempre” (N 2,7,7;9,7).

Si el peso del propio conocimientorecae sobre el → pecado y miseria, nopor eso J. de la Cruz deja de insinuar ydejar constancia de que “esta noche” es“encubridora de las esperanzas de la luzdel día” (N 2,9,8) que si “oscurece alespíritu, es para ilustrarle y darle luz” (ib.tít), que si sufre es por la “flaqueza eimperfección que entonces tiene elalma, y disposiciones que en sí tienen, ycontrarios para recibirlos” [los efectospositivos de la contemplación] (n. 11).Efectos que ya produce aunque todavíano los experimente quien padece estainfusión divina. A intervalos se tendrá laexperiencia de “abundancia y bonanza”,auténtica “fiesta” de la comunión conDios (N 2,18,3), pues el → EspírituSanto “aspira” por el huerto del alma yhace que “corran sus olores” de las flo-

res de las virtudes (CB 17,4-7), que pre-anuncia “la fiesta del Espíritu” (LlB 1,9)en la que “anda interior y exteriormente”el alma “en conocimiento de su felizestado” (LlB 2,36; cf. CB 39,8-10).

La luz contemplativa da al alma unconocimiento “también de la grandeza yexcelencia de Dios”, “le va ... instruyen-do en su divina sabiduría” (N 1,12,4) o,en general, como afirma igualmente elSanto en este texto, por la purificación“queda limpio y libre el entendimientopara conocer la verdad”. Purificada, lapersona reconoce que Dios, mirándola,la ha hecho “agradable a sus ojos, ydigna de ser vista” por él, y, también,que ella “mereció” “adorar lo que en tivían”: “beneficios innumerables que deél había recibido”, y “a cada paso reci-be” (CB 32,7-9). Mirada que lleva alalma a la profundidad de la visión deDios desbordantemente gratuito, des-medido en sus dones, que contrastamás, si cabe, sobre el trasfondo de supobreza ontológica y moral: ve “que desu parte ninguna razón hay ni la puedehaber para que Dios la mirase y engran-deciese, sino sólo de parte de Dios, yésta es su bella gracia y mera voluntad”.Por eso, se atribuye “a sí su miseria y alAmado todos los bienes que posee”(CB 33,2).

IV. Discernimiento

Justamente sobre esta línea del donde Dios que hace posible el amor a Diosy del centramiento en él que va operan-do la contemplación abundará J. de laCruz para discernir la → “gracia” que esesta realidad y esta experiencia purifica-dora. Puede servirnos de guía la afirma-ción genérica que avanza apenas haempezado a mostrar la situación moral


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de la persona que ha entrado en la pri-mera noche purificadora, la del sentido.Escribe: “Cuando el alma entrare en lanoche oscura, todos estos amores poneen razón” (N 1,4,8). En este amor que lacontemplación purificadora “pone enrazón” insiste el Santo para discernir laverdad y el alcance del cambio interiorque empieza a producirse con la prime-ra forma de purificación pasiva, la del“sentido”.

He recordado anteriormente que lacontemplación, desde la inicial hasta suculminación, es una acción de Dios,contemplación “infusa”. Si es de Dios, yDios es amor, tiene que ser comunica-dora de bienes, del gran bien del amorde Dios que, por la respuesta fiel de lapersona, se convertirá en amor a Dios. Yya recordé también que en la contem-plación “muda Dios los bienes y fuerzadel sentido al espíritu” (N 1,9,4). Y queeste cambio es “la causa de la seque-dad” que experimenta quien padeceesta acción de Dios (ib.). Una sequedadque, si proviene de Dios, “tiene consigoordinaria solicitud con cuidado y pena ...de que no sirve a Dios”. Añade a conti-nuación una aclaración que resalta másla verdad de la nueva experiencia desequedad: “Y ésta, aunque algunasveces sea ayudada de la melancolía uotro humor, como muchas veces lo es,no por eso deja de hacer su efecto pur-gativo del apetito ... aunque la partesensitiva está muy caída y floja y flacapara obrar por el poco gusto que halla,el espíritu, empero, está pronto y fuerte”(N 1,9,3). Vuelve sobre esto en losnúmeros siguientes reafirmando que “elespíritu que recibe el manjar anda fuertey más alerto y solícito que antes” (4); “elespíritu ... siente la fortaleza y brío paraobrar en la sustancia que le da el man-

jar interior” (6). Es el efecto de la con-templación que, “habiendo purgadoalgo el sentido..., va ya encendiendo enel espíritu este amor divino” (ib. 11,2). Lacontemplación purgativa le afina elamor, se lo gratuiza, hace “al alma andarcon pureza en el amor de Dios, pues yano se mueve a obrar por el gusto ysabor de la obra ... sino sólo por dargusto a Dios (N 1,13,12.5). “Es tan gran-de el amor de estimación que tiene aDios, aunque a oscuras sin sentirlo ella,que no sólo eso, sino que se holgaría demorir muchas veces por satisfacerle” (N2,13,5).

Insiste en Subida, siempre con elmismo estribillo: “Sin saber el almacómo ni de dónde le viene”, crece elamor, aquí, en este contexto, vinculadoa la fe, y no a la contemplación comosucede en Noche: “Porque, aunque esverdad que la memoria de ellas (las gra-cias místicas) incita al alma a algúnamor de Dios y contemplación, peromucho más incita y levanta la pura fe ydesnudez a oscuras de todo eso”(2,24,8). Se arraiga más la fe y, por tan-to, el amor y la esperanza. Amor no per-cibido, pero real y más fuerte y limpioque antes: “Pero este amor algunasveces no lo comprende la persona ni losiente, porque no tiene este amor suasiento en el sentido con ternura, sinoen el alma con fortaleza y más ánimo yosadía que antes” (ib. 9; cf 26,7; 29,5-6).Un extraordinario y espléndido capítulodedica a este amor, fruto de la contem-plación, con el siguiente título: “Cómo elalma, por fruto de estos rigurosos aprie-tos, se halla con vehemente amor” (N2,11). De este amor, o “inflamación deamor” dice que es “muy diferente” de laque se produjo en la contemplación ini-cial o noche pasiva del sentido (n. 1),


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“diferentísima” (ib. 13,4). Escribe que en“esta inflamación de amor en el espíri-tu..., Dios tiene recogidas todas las fuer-zas, potencias y apetitos del alma, asíespirituales como sensitivas ... no des-echando nada del hombre ni excluyen-do cosa suya de este amor” (N 2, 11,4).

En general, el Santo habla de “innu-merables bienes”, de “tantos bienes” (N1,11,4), de “estos provechos ... y otrosinnumerables” (ib. 13,10), de “sabrososefectos” (N 2,13,1), de “bienes ... inesti-mables” (LlB 3, 40.39.56). Tanto en N1,11-13, como en N 2, 11-25 habla delos frutos y propiedades dichosas de lacontemplación. Siempre guiado por unprincipio que enuncia así: en la medidaque se opera la purificación de todossus “miserias y males”, el contemplativo“tendrá ojos para que esta luz le mues-tre los bienes de la luz divina” (N2,13,10).

V. Comportamiento

Frecuentemente J. de la Cruz diceque la entrada en la noche oscura de lacontemplación comporta la experienciade una “gran novedad” (N 1,8,3); y queesta “novedad del trueque”, unida alhábito gustoso de la forma oracionalanterior (ib. 9,4), alimenta la tentaciónde volver atrás (ib. 10,2) pensando que“no hace nada”(Ib. 10,1) y que “pierde eltiempo” (n. 5).

Aparte cuanto he dicho más arribasobre el comportamiento en el acto dela contemplación, aquí me limitaré arecordar la llamada del Santo a “perse-verar con paciencia y humildad” (N1,6,6; 10,3; 13,5), “con grande constan-cia y paciencia” (LlB 2,30), “con mayorconstancia y fortaleza” para ir adelanteno sucumbiendo ni hurtando el cuerpo

“a los primeros trabajos y mortificacio-nes” (LlB 2,27). “Sufriendo con pacien-cia su purgación” que comporta laexperiencia más humillante de impoten-cia para hacer nada, pues “ni puedelevantar afecto ni mente a Dios, ni lepuede rogar” (N 2,8,1), y la más solasoledad de todos: “ningún medio niremedio le sirve ni aprovecha para sudolor” (N 2,7,3).

VI. Contemplación: encuentro inter-personal

La realidad se impone a las sospe-chas siempre amenazantes también enel campo de la contemplación. La reali-dad en la experiencia y palabra delDoctor místico es que la contemplaciónes un encuentro de personas, Dios y elcreyente, y la sospecha recae sobre elposible platonismo que se cierne sobrela contemplación sanjuanista.

El Santo sentenció que la personano ha de llevar “otro arrimo a la oraciónsino la fe y la esperanza y la caridad” (Av118). Es la respuesta de quien sabe quela fe, don de Dios, “en sí encierra yencubre la figura y hermosura delAmado” (CB 12,1), o que “Dios es lasustancia de la fe” (CB 1,10). La oraciónes respuesta de comunión a quien en lafe se nos ofrece y nos llama a su com-pañía. En dos versos grávidos ha expre-sado J. su experiencia y comprensiónde la contemplación. Concluye la sextaestrofa del poema de la Noche diciendo:“En mi pecho florido, /que entero para élsolo se guardaba. Y en la décima delCántico escribió con pasión de enamo-rado: “Y véante mis ojos, / pues ereslumbre dellos, / y sólo para ti quierotenellos. A estos textos puede añadirselos versos y comentario de la canción


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27 de Cántico, en donde habla de laentrega mutua, “él a ella ... y ella a él,entregándose ya toda de hecho, sin yareservar nada para sí ni para otro” (3).

La contemplación es concentraciónamorosa mutua, encuentro de dos quese buscan: “Si el alma busca a Diosmucho más la busca su Amado a ella”(LlB 3,28); comunión de vida, movimien-to de la persona a la Persona. Dejó bienformulada esta realidad en la carta a unacarmelita descalza: “La quiere el Señor,porque la quiere bien, bien sola, congana de hacerle él toda compañía. Yserá menester que advierta en poneránimo en contentarse sólo con ella” (Cta Leonor de san Gabriel: 8.7.1589). →

Advertencia amorosa, asistencia en Dios,experiencia mística, meditación, noticiaamorosa, oración, sabiduría, teologíamística, unión.

BIBL. — ANTONIO QUERALT, “Meditazione econtemplazione: Ignazio di Loyola e Giovanni dellaCroce. Due pedagogie spirituali”, en AA. VV.,Dottore mistico. San Giovanni della Croce.Simposio nel IV Centenario della sua morte, Roma,Teresianum, 1992, 235-281; JOAQUIN GARCIA

PALACIOS, Los procesos de conocimiento en SanJuan de la Cruz, Ed. Universidad Pontificia deSalamanca, Salamanca, 1992; MAXIMILIANO HERRAIZ,“Contemplazione”, en Dizionario di Mistica, LibreriaEditrice Vaticana, 1998, p. 345-348. Id. Espiri-tualidad y contemplación, SM, Madrid, 1994; Id.“La oración, experiencia teologal”, en AA. VV.Experiencia y pensamiento en San Juan de la Cruz,EDE, Madrid 1990, p. 195-223.

Maximiliano Herráiz

Córdoba

La presencia carmelitana en laCiudad de la Mezquita era relativamen-te reciente cuando J. de la Cruz recalóen Andalucía a mediados de 1578, yaque el convento de los Calzados data-ba de 1542. Le tocaría a él afianzar y

ampliar esa presencia con la fundaciónde Descalzos (18.5.1586) y tres añosmás tarde con la de las Descalzas(28.6.1589). No residió nunca allí demanera permanente, pero pasó repeti-das veces por Córdoba y se ocupó deasuntos de importancia. Contribuyerona que cuajara allí su fama monjas y reli-giosos trasladados a Córdoba desdeotros conventos, por ejemplo, → Mag-dalena del Espíritu Santo, → Leonor desan Gabriel y → María de Jesús(Sandoval); a las tres escribió J. de laCruz mientras residían en Córdoba.

Es precisamente en una carta suyaa → Ana de san Alberto (Caravaca) don-de mejor se recuerda la intervenciónpersonal en la fundación de los religio-sos en Córdoba. Escribía a mediados de1586 (mayo-junio) desde → Sevilla: “Altiempo que me partía de Granada a lafundación de Córdoba , la dejé escritode priesa ... Acabóse de hacer la funda-ción de Córdoba de frailes con el mayoraplauso y solemnidad ...fue domingodespués de la Ascensión ... Está la casaen el mejor puesto de la ciudad, que esen la collación de la Iglesia Mayor”. Eldomingo después de la Ascensión cayóen 1586 el 18 de mayo. J. de la Cruzejercía como vicario provincial deAndalucía, y los preparativos de la fun-dación la habían obligado a desplazarsemás de una vez desde → Granada; enocasiones permaneció semanas enterasen Córdoba, hospedándose mientras searregla la fundación en casa del deánLuis Fernández de Córdoba, luego obis-po de Málaga (BMC 22, 326-27).Durante esos preparativos fundaciona-les, J. de la Cruz, firma en Córdoba(27/28 de abril de 1586) la escritura dedonación y aceptación de la ermita deNuestra Señora de la Encarnación y de

CONTEMPLACIÓN CÓRDOBA

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los santos Roque y Julián. Al díasiguiente (28 de abril) toma posesión delas propiedades donadas al convento,cerca de la mezquita-catedral, a la otraparte del río, “con las tierras y cosas aellas anejas” (MteCarm 101, 1993, 271-287).

Una de sus primeras actuacionesfue nombrar vicario de la nueva funda-ción al → P. Agustín de los Reyes, quienafianzó la comunidad, siempre favoreci-da por el obispo don Antonio Mauriciode Pazos y Figueroa. La fundaciónestablecida en la ermita de San Roquey en unas casas adosadas a la misma,compradas por el Santo (actualmenteen la calle del Buen Pastor), se trasla-daba en 1614 cerca de la “puerta delColodro”, bajo la advocación de SanJosé . Como otros conventos que reu-nían los requisitos exigidos, Córdobaacogió un noviciado durante bastantesaños. Ultimados los trámites fundacio-nales, J. de la Cruz salió de Córdoba aprimeros de junio, en dirección aSevilla, según cuenta él en la cartaantes arriba copiada.

Aunque no es fácil precisar fechas,consta de otras visitas suyas a Córdoba,especialmente durante su vicariato pro-vincial en Andalucía. Recuerdan algunaslos testimonios de los procesos, comofray → Martín de la Asunción, hermanodonado, asiduo compañero de viajes.Menciona una ocasión en que estandoallí, siendo vicario provincial, reprendió aun padre por cosas que había dicho enel sermón (BMC 23, 360-61). El mismotestigo refiere otro caso en que intervinoél personalmente por orden del Santo:acompañar a siete novicios y un donadodesde Córdoba a Sevilla sin un céntimopara el camino. (BMC 23, 361-62; curio-sa e interesante narración para muchas

cosas). Una tercera ocasión de estanciaen Córdoba fue por Navidades, de añoimprecisado, con un suceso de típicosello conventual (ib. p. 363). En otra oca-sión llamativa, viajando ambos desdeCórdoba a → Bujalance, tuvo lugar laconversión de una mujer pública, porintenvención del Santo, quien la remitióa Córdoba para confesarse en el con-vento por él fundado (ib. p. 365). Sonmuestra de hechos repetidos aquí y enotras localidades.

Desde tierras lejanas de Castilla, J.de la Cruz actuó decisivamente en lafundación de las Descalzas de Córdoba,realizada en junio de 1589. Era entoncesdefinidor mayor y presidía con frecuen-cia la Consulta, en ausencia del padre→ N. Doria. Recuerda → Magdalena delEspíritu Santo, una de las escogidaspara la nueva fundación: “En el año demil y quinientos y ochenta y nueve setrató y concertó la fundación de esteconvento de la gloriosa Santa Ana y S.José de Córdoba, y el nombramientode las religiosas que vinieron a la funda-ción fue hecho por nuestro venerable ysanto Padre. Por perlada nombró a lamadre María de Jesús, de cuya virtud ypartes tenía grande satisfacción” (BMC10, 330). No se conoce el documento,pero seguramente lo extendió y firmó J.de la Cruz en → Segovia, como presi-dente de la Consulta. Las religiosasescogidas eran discípulas espiritualesmuy estimadas. Había llevado algunasde Beas a Málaga; de esta comunidadlas trasladaba ahora a la de Córdoba.Así se explica la correspondencia enta-blada desde entonces con la comuni-dad cordobesa o con religiosas de lamisma. Asegura Magdalena que cuida-ba con gran interés las novicias deMálaga y Córdoba (BMC 10, 331). La

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serie de cartas a las religiosas deCórdoba se abre con una del 7 de junioa la que va de priora, María de Jesús.Me figuro que fue dirigida a Málaga, yaque aún no estaba inaugurada la funda-ción de Córdoba. También pudo ser aCórdoba, pero antes de la inaugura-ción. En ella se menciona explícitamen-te la “licencia” y los asuntos de la nue-va fundación tratados en la Consultabajo su presidencia. La última carta diri-gida a la misma priora de las Descalzasde Córdoba es junio-julio del añosiguiente.

Dadas estas muestras de predilec-ción, nada tiene de extraño que losnumerosos y fieles discípulos y discípu-las de Córdoba guardasen con afectolos recuerdos sanjuanistas; destacan lascopias manuscritas de sus obras, espe-cialmente de la Llama de amor viva.

BIBL. — HCD 5, 539-548; 7, 95-99; DHEE 1,616-618; GABRIEL BELTRÁN, “San Juan de la Cruz enCórdoba: fundación y primeras comunidades,1586-1591”, en MteCarm 101 (1993) 271-287.

Eulogio Pacho

Creación

Los términos “creación”, “creador”,“criar”, “cosas criadas”, “criaturas”,aparecen en los escritos de Juan de laCruz unas 500 veces. En sentido equi-valente usa también con frecuencia eltérmino → “mundo”, que aparece en élunas 200 veces. Este simple dato esta-dístico da una idea de la densidad deltema. Aunque el vocablo más empleadosea el de “criatura” (273 veces), damospreferencia al de “creación”, que englo-ba todos los demás y es el marco teoló-gico del pensamiento sanjuanista.

El Santo no habla de la creacióncomo tema, sino como experiencia.

Toda su relación con ella y con las cria-turas está mediada por esa experiencia,que convierte a la creación en una reali-dad viva y llena de sentido. La ve antetodo como obra de → Dios y rastro desu → hermosura. La contempla tambiéncomo el marco de las relaciones huma-nas, fuente de profundas vivencias:unas de → gozo, otras de dolor. Peroentre ellas destaca la experiencia deesclavitud y de alienación, a que se vesometido el hombre por las criaturas, omejor por su apego a ellas. Por eso elDoctor místico asume la tarea de libe-rarlo de este apego, para que alcance elseñorío sobre todas las cosas y llegue ala plena relación con Dios su creador.Alcanzada esta meta, se produce unreencuentro con la creación, que seconvierte en servicio al → hombre, alofrecerle lo más íntimo de su ser y elsentido pleno de su existencia.

I. “Palacio para la esposa”: Dios alencuentro de la criatura

La primera perspectiva sanjuanistade la creación es la que aparece en losRomances de la creación. Esta es des-crita como “palacio para la esposa”,que el Padre quiere dar a su Hijo. Unaesposa que sea su compañía y compar-ta el amor del Padre y del Hijo: “Unaesposa que te ame, / mi Hijo, darte que-ría, / que por tu amor merezca / tenernuestra compañía” (Po 9,75-80). Estaesposa es el hombre, llamado a com-partir los bienes divinos en un admirabletrueque. El Padre quiere que el hombreparticipe del bien del Hijo y el Hijo quie-re dar al hombre el bien del Padre (ib.85-90).

Tiene así lugar la creación en eltiempo, en relación con el Verbo, que

CÓRDOBA CREACIÓN

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dignificará a la “esposa” con su encar-nación. Aparece de este modo el cristo-centrismo de la creación, propio de SanPablo (Col 1,15-20), en el que se inspiratambién el Cántico espiritual (CB 5,1).La creación en el tiempo es evocada enel diálogo que el Padre mantiene con elHijo como un “hágase”: “Hágase, pues–dijo el Padre– / que tu amor lo merecía;/ y en este dicho que dijo, / el mundocriado había / palacio para la esposa /hecho en gran sabiduría” (Po 9,100-105).

Este “palacio de la esposa” estádividido en dos aposentos: ángeles yhombres. Estos están en desventajacon relación a aquéllos. Pero la situa-ción queda compensada por unasegunda iniciativa del esposo, “porqueen todo semejante /él a ellos se haría /... y que Dios sería hombre, / y el hom-bre Dios sería” (ib. 135-140). En la pers-pectiva, pues, de la creación aparece nosólo el cristocentrismo sino también lavocación del hombre a la comunión conDios, que es la raíz más honda de sudignidad, según el pensamiento cristia-no.

Pero J. de la Cruz, enlazando con elpensamiento patrístico, contempla en laencarnación del Verbo la dignificaciónde toda la creación. Esta perspectiva ladesarrolla más ampliamente en las pri-meras estrofas de Cántico: “Mil graciasderramando / pasó por estos sotos conpresura, / y, yéndolos mirando, / consola su figura, / vestidos los dejó de her-mosura” (CB 5).

Estos versos, que cantan la bellezade la creación, son el eco poético delpensamiento de los Padres griegosacerca de la dignidad que la humanidadentera ha adquirido frente a Dios por laencarnación del Verbo. El Doctor místi-

co lo expresa bellamente y con preci-sión teológica: “Dios crió todas lascosas con gran facilidad y brevedad yen ellas dejó algún rastro de quien élera, no sólo dándoles el ser de nada,mas aun dotándolas de innumerablesgracias y virtudes, hermoseándolas conadmirable orden y dependencia indefi-ciente que tienen unas de otras, y estotodo haciéndolo por la Sabiduría suyapor quien las crió, que es el Verbo, suUnigénito Hijo” (CB 5,1).

Por eso las criaturas son reflejo deDios, llevan la impronta de su ser, demanera que a través de ellas puedenrastrearse las huellas del creador: “Lascriaturas son como un rastro del pasode Dios, por el cual se rastrea su gran-deza, potencia y sabiduría y otras virtu-des divinas” (CB 5,3). La creación escamino hacia Dios: “Por la considera-ción y conocimiento de las criaturas [lle-ga el alma] al conocimiento de suAmado, Criador de ellas” (CB 4,1). Es elconocimiento que propone el Apóstolpara llegar a través de “las cosas visi-bles creadas” a las “cosas invisibles”(Rom 1,20). Comenta el Santo: “Y así, elalma mucho se mueve al amor de suAmado Dios por la consideración de lascriaturas, viendo que son cosas que porsu propia mano fueron hechas” (CB 4,3).

J. de la Cruz, situándose en unaperspectiva eminentemente paulina,contempla siempre la creación primeraen relación con la segunda, esto es,con la nueva creación en Cristo, llevadaa cabo por el misterio de la encarnacióndel Verbo. Califica esta segunda como“obra mayor”: “Las criaturas son lasobras menores de Dios, que las hizocomo de paso; porque las mayores, enque más se mostró y en que más élreparaba, eran las de la Encarnación

CREACIÓN CREACIÓN

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del Verbo y misterios de la fe cristiana”(CB 5,3). Por eso les comunica no sóloel ser natural, sino también el ser sobre-natural: “Es, pues, de saber que consola esta figura de su Hijo miró Diostodas las cosas, que fue darles el sernatural, comunicándoles muchas gra-cias y dones naturales, haciéndolasacabadas y perfectas, según dice en elGénesis (Gn 1,31) por estas palabras:‘Miró Dios todas las cosas que habíahecho, y eran mucho buenas’. El mirar-las mucho buenas era hacerlas muchobuenas en el Verbo, su Hijo. Y no sola-mente les comunicó el ser y graciasnaturales mirándolas, como habemosdicho, mas también con sola esta figu-ra de su Hijo las dejó vestidas de her-mosura, comunicándoles el ser sobre-natural; lo cual fue cuando se hizo hom-bre, ensalzándole en hermosura deDios, y, por consiguiente, a todas lascriaturas en él, por haberse unido con lanaturaleza de todas ellas en el hombre”(CB 5,4).

A la perspectiva paulina se añadetambién la joanea, que contemplasimultáneamente unidos el misterio dela Encarnación y de la Crucifixión, comofuente de la dignificación de la creación.Es la conocida interpretación del evan-gelista san Juan sobre la crucifixión delSeñor como su plena glorificación, de laque hace partícipe al hombre: “Por locual dijo el mismo Hijo de Dios (Jn 12,32): ‘Si ego exaltatus a terra fuero,omnia traham ad me ipsum’, esto es: Siyo fuere ensalzado de la tierra, levanta-ré a mí todas las cosas. Y así, en estelevantamiento de la Encarnación de suHijo y de la gloria de su resurrecciónsegún la carne, no solamente hermoseóel Padre las criaturas en parte, mas

podremos decir que del todo las dejóvestidas de hermosura y dignidad” (ib.).

En las últimas estrofas de Cántico yLlama el alma pide al que le fue dadocomo Esposo en la misma creación quele dé a conocer esta “hermosura y dig-nidad” de las criaturas; que le infunda lasabiduría de Dios “en sus criaturas ymisteriosas obras” (CB 36,7), para com-prender cómo “todas las cosas en élson vida, y en él viven y son y se mue-ven” (LlB 3,83). Pero esta revelación tie-ne lugar al término de un proceso depurificación y desprendimiento de lascriaturas, que conduce a un reencuentrocon la creación y a descubrir las fuentesmismas de su ser. Lo cual viene a con-firmar hasta qué punto el tema sanjua-nista de la creación está mediado por laexperiencia religiosa. Esta experienciasupone, por una parte, la superación delantagonismo ontológico entre el ser infi-nito de Dios y el ser finito de las criatu-ras; por otra, el trascendimiento delconcocimiento creatural sensitivo por elconocimiento espiritual y, definitivamen-te, místico. Será el tema del siguienteapartado.

II. La criatura al encuentro con Dios

El camino de encuentro de la criatu-ra con Dios (el camino hacia la unión)pasa, paradójicamente, por el despren-dimiento de las mismas criaturas. Es elplanteamiento de base que hace J. de laCruz en el libro primero de Subida:“Para comenzar a ir a Dios, se ha dequemar y purificar todo lo que es criatu-ra” (S 1,2,2), “porque todas las cosas dela tierra y del cielo, comparadas conDios, nada son” (S 1,4,3); y “todo el serde las criaturas, comparado con el infi-nito [ser] de Dios, nada es”. Y lo mismo

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ocurre con su hermosura, con su gracia,con su bondad y demás atributos, “por-que lo que no es no puede convenir conlo que es” (S 1,4,4).

El Santo ha cambiado totalmente ladecoración del escenario, aunque éstecontinúe siendo el mismo: el escenariode la creación. Pero los personajes dela escena han variado sus papeles. Diosparece lejos de la criatura y ésta hadejado de ser reflejo de Dios y la crea-ción rastro de su grandeza. La distanciaentre ellos es inmensa: “Por lo dicho sepuede echar, en alguna manera, de verla distancia que hay de todo lo que lascriaturas son en sí a lo que Dios es ensí... La cual distancia, por echarla biende ver san Agustín, decía hablando conDios en los Soliloquios: ‘Miserable demí, ¿cuándo podrá mi cortedad eimperfección convenir con tu rectitud?Tú verdaderamente eres bueno, y yomalo; tú piadoso y yo impío; tú santo,yo miserable; tú justo, yo injusto; tú luz,yo ciego; tú vida, yo muerte; tú medici-na, yo enfermo; tú suma verdad, yotoda vanidad’” (S 1,5,1).

La distancia es infinita: “Porque¿qué tiene que ver criatura con Criador,sensual con espiritual, visible con invisi-ble, temporal con eterno?” (S 1,6,1). “Ladistancia que hay entre su divino ser y elde [las criaturas] es infinita” (S 2,8,3).“Todas las cosas criadas... no puedentener alguna proporción con el ser deDios” (S 2,12,4). “Porque las criaturas,ahora terrenas, ahora celestiales... nin-guna comparación ni proporción tienencon el ser de Dios” (S 3,12,1). “Dios esde otro ser que sus criaturas, en queinfinitamente dista de todas ellas” (S3,12,2). Dios “no es semejante a ellas”(Av 1,25).

Y no solamente la distancia es infi-nita, sino que la criatura tiende a alejar-se cada vez más, en la medida en quepone su afición en el ser de las cosascreadas: “Y, por tanto, el alma que en élpone su afición, delante de Dios tam-bién es nada, y menos que nada; por-que... el amor hace igualdad y semejan-za, y aun pone más bajo al que ama. Y,por tanto, en ninguna manera podráesta alma unirse con el infinito ser deDios, porque lo que no es no puedeconvenir con lo que es” (S 1,4,4). Y lomismo ocurre con las demás aficiones alas cosas creadas: su hermosura, subondad, su sabiduría, sus riquezas, por-que “lo miserable y pobre sumamentedista de lo que es sumamente rico” (S1,4,7).

Los testimonios del Santo abundanen este sentido, acentuando el dramade la escena. El decorado ha cambiadopor completo. Parece haberse rotoaquel idilio de la creación entre el Padrey el Hijo –cantado en los Romances–,que deciden venir al encuentro de lacriatura para levantarla y hacerla partíci-pe de sus bienes divinos. La situacióndescrita ahora es muy distinta: “Ningu-na criatura ... puede servir de próximomedio para la divina unión con Dios” (S2,8,tít). “Ninguna hay que próximamentejunte con Dios ni tenga semejanza consu ser” (ib. 3). “No hay escalera con queel entendimiento pueda llegar a este altoSeñor entre todas las cosas criadas”(ib. 7).

Dios parece inalcanzable y la criatu-ra, sumida en la oscuridad, cada vezmás lejos de él: “Porque todas las afec-ciones que tiene en las criaturas sondelante de Dios puras tinieblas, de lascuales estando el alma vestida, no tienecapacidad para ser ilustrada y poseída

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de la pura y sencilla luz de Dios, si pri-mero no las desecha de sí, porque nopueden convenir la luz con las tinieblas;porque, como dice san Juan (1,5):‘Tenebrae eum non comprehenderunt’,esto es: Las tinieblas no pudieron recibirla luz” (S 1,4,1). La luz (Dios) y las tinie-blas (las criaturas) son incompatibles:“Son contrarios y ninguna semejanza niconveniencia tienen entre sí, según a losCorintios enseña san Pablo (2 Cor 6,14),diciendo: ‘Quae conventio lucis ad tene-bras?’, es a saber: ¿Qué convenienciase podrá dar entre la luz y las tinieblas?”(S 1,4,2).

Esta evocación de la lucha entre laluz y las tinieblas, de que hablan el pró-logo de san Juan y la carta de san Pabloa los Corintios, acentúan el dramatismode la escena, al mismo tiempo que ofre-cen una explicación del drama: es elrechazo de Dios. “Vino a su casa –dicesan Juan– y los suyos no lo recibieron”(Jn 1,11). Es la realidad del pecado laque produce ese distanciamiento y esaenclaustración de la criatura: “El alma,después del primer pecado original, ver-daderamente está como cautiva en estecuerpo mortal, sujeta a las pasiones yapetitos naturales” (S 1,15,1). El almaque está en pecado está “ciega” y “entinieblas” (LlB 3,70-71).

Pero esta situación se produce nosólo por el pecado, sino también porlos → apetitos y afecciones de las cria-turas: “De aquí es que en el alma no sepuede asentar la luz de la divina uniónsi primero no se ahuyentan las afeccio-nes de ella” (S 1,4,2). “El alma median-te el apetito se apacienta y ceba entodas las cosas” (S 1,3,1). “Los apetitosciegan y oscurecen al alma” (S 1,8, tít).Por eso, la necesidad de “carecer elalma de todos los apetitos, por míni-

mos que sean” (S 1,11, tít). Todos los“apetitos voluntarios, ahora sean depecado mortal, que son los más graves;ahora de pecado venial, que son menosgraves; ahora sean solamente deimperfecciones, que son los menores,todos se han de vaciar y de todos ha elalma de carecer para venir a esta totalunión, por mínimos que sean” (S1,11,2). El Santo ilumina este principiocon un ejemplo muy gráfico: “Porqueeso me da que una ave esté asida a unhilo delgado que a uno grueso, porque,aunque sea delgado, tan asida se esta-rá a él como al grueso, en tanto que nole quebrare para volar. Verdad es que eldelgado es más fácil de quebrar; pero,por fácil que es, si no le quiebra, novolará. Y así es el alma que tiene asi-miento en alguna cosa, que, aunquemás virtud tenga, no llegará a la libertadde la divina unión” (ib. 4).

Es necesaria, pues, una profundapurgación y desnudez de todos los ape-titos, a la cual no se llega sino por lanoche del espíritu: “A este bien ningunollega si no es por íntima purgación y →desnudez y escondrijo espiritual de todolo que es criatura” (N 2,23,13). “No sepuede venir a esta unión sin gran pure-za, y esta pureza no se alcanza sin grandesnudez de toda cosa criada y vivamortificación” (N 2,24,4).

Esta → purgación por la noche delespíritu –“tempestuosa y horrendanoche” (N 2,7,3)– es el mejor reflejo deldrama humano en relación con Dios.Pero en ella se apunta ya el camino desuperación, su desenlace final. Estámarcado también por el dramatismo;históricamente, dice relación al dramade la Cruz, en la que “fue redimida yreparada [la naturaleza humana]...,alzando las treguas que del pecado ori-

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ginal había entre el hombre y Dios” (CB23,2). Espiritualmente, significa la ruptu-ra con el → pecado, como opción con-traria a Dios, y la victoria sobre “la rude-za natural que todo hombre contrae porel pecado” (N 2,2,2). Es el camino depurificación de todos los → apetitos y detoda afición a las criaturas: “Se ha dedesnudar el alma de toda criatura” (S2,5,4); “de todo lo que es de parte de lascriaturas ha de ir desembarazada” (S2,7,4). Hasta alcanzar ese estado en elque “está el alma ... en cierta maneracomo Adán en la inocencia ..., que noentiende el mal ni cosa juzga mal...,habiéndole Dios raído los hábitos imper-fectos y la ignorancia, en que cae el malde pecado, con el hábito perfecto de laverdadera sabiduría” (CB 26,14).

Este camino pasa por la purificaciónde la → noche oscura, que es participa-ción en el drama de la → cruz. Así inter-preta → Edith Stein, en su Ciencia de lacruz, la experiencia de la noche sanjua-nista, a la luz de la experiencia de la cruzdel Señor. Esta ocupa un lugar centralen la enseñanza del Doctor místico.Basta leer el capítulo séptimo delsegundo libro de Subida.

Esta es la espina dorsal del sistemasanjuanista, como historia de salvacióny camino hacia la unión. Comprendetres grandes momentos: 1º) La revela-ción de la hermosura de Dios, manifes-tada en los seres de la creación. 2º) Lapurificación de la criatura para percibiresta hermosura y acoger la invitaciónque el Padre hace en el Hijo a la comu-nión con él. 3º) El reencuentro con Diosy con la creación, salida de sus manos yllamada a volver a ellas. Será éste eltema del apartado siguiente.

Esta interpretación, que recoge sus-tancialmente el pensamiento sanjuanis-

ta sobre la creación, responde tambiéna una de las corrientes de la teologíaactual, impulsada por Urs von Balthasaren su gran obra teológica, que arrancade la prioridad de la belleza. Forma unatrilogía: Gloria o “Estética”, es la mani-festación de Dios que se revela, la belle-za del misterio; Teodramática, es la glo-ria ofrecida a la libertad del hombrecomo bien, por la que se establece undiálogo y un drama en el que se des-arrolla la misión de cada hombre; yTeología, es la expresión de la verdad delo que se manifiesta y se ofrece.También en la espiritualidad de J. de laCruz cabe hablar de tres grandes eta-pas, según el ritmo interno de su pensa-miento: Revelación de Dios a la criatura(misterio); diálogo de la criatura conDios, expresado en la pasión por Dios oen el pati divina (teopatía); el conoci-miento y la experiencia del misterio deDios, revelado y padecido, y ahoraexpresado en su verdad plena (mística).Los artículos sobre teología, antropolo-gía y teología mística completan estaperspectiva.

III. El reencuentro con la creación

Purificado el corazón del hombre dela afición a las criaturas, queda con ungran señorío sobre todas ellas, no comoesclavo sino como hijo. Dios ya no mora“en el corazón sujeto a quereres, porqueéste es corazón de esclavo, sino en ellibre, porque es corazón de hijo” (S1,4,6). Tiene todas las cosas “en granlibertad” (S 3,20,3). Hablando “de losprovechos que se siguen al alma enapartar el gozo de las cosas tempora-les”, señala la virtud de la liberalidad, lalibertad de ánimo y el gozo: “Adquieremás gozo y recreación en las criaturas

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con el desapropio de ellas” (S 3,20,2).Asimismo, “adquiere, en el desasimien-to de las cosas, más clara noticia deellas para entender bien las verdadesacerca de ellas, así natural como sobre-naturalmente” (ib. 2). Pero, sobre todo,“deja el corazón libre para Dios” (ib. 4),“para poder gozarse más a solas decriaturas con [él]” (S 3,39,3). Innu-merables bienes, en fin, “se consigue ensalir el alma según la afección y opera-ción, por medio de esta noche, de todaslas cosas criadas” (N 1,11,4).

Alcanzada la purificación de la afi-ción a las criaturas, por medio de lanoche, cambia el decorado de la esce-na: se produce un reencuentro con lacreación. Las criaturas recuperan supapel de mediadoras entre el alma yDios. El alma trata de descubrir enton-ces el rastro de la grandeza divina y sesiente remitida por ellas a la misma pre-sencia del Amado. En él encuentra,finalmente, lo que deseaba y la fuentede la perfecta armonía de todas lascosas criadas. Este es el proceso escé-nico narrado en Cántico y Llama.

Purificado el → gusto y deleite delas cosas, “en esta canción comienza acaminar por la consideración y conoci-miento de las criaturas al conocimientode su Amado, Criador de ellas. Porque,después del ejercicio del conocimientopropio, esta consideración de las criatu-ras es la primera por orden en estecamino espiritual para ir conociendo aDios, considerando su grandeza y exce-lencia por ellas, según aquello delApóstol (Rom 1, 20), que dice: ‘Invisibiliaenim ipsius a creatura mundi, per eaquae facta sunt, intellecta, conspiciun-tur’, que es como si dijera: Las cosasinvisibles de Dios, del alma son conoci-das por las cosas visibles criadas e invi-

sibles. Habla, pues, el alma en esta can-ción con las criaturas, preguntándolespor su Amado” (CB 4,1). Descubre enellas el rastro de su presencia, concen-trada en el hombre, “cuando [el Verbo]se hizo hombre, ensalzándole en her-mosura de Dios, y, por consiguiente, atodas las criaturas en él, por haberseunido con la naturaleza de todas ellasen el hombre” (CB 5,4).

Por eso va preguntando a las criatu-ras –primero a las irracionales y des-pués a las racionales– por el Amado: “Yporque por estas criaturas racionalesmás al vivo conoce a Dios el alma, aho-ra por la consideración de la excelenciaque tienen sobre todas las cosas cria-das, ahora por lo que ellas nos enseñande Dios; las unas interiormente porsecretas inspiraciones, como lo hacenlos ángeles; las otras exteriormente porlas verdades de las Escrituras, dice: ‘Deti me van mil gracias refiriendo’, esto es:danme a entender admirables cosas degracia y misericordia tuya en las obrasde tu Encarnación y verdades de fe quede ti me declaran; y siempre me vanmás refiriendo, porque cuanto más qui-sieren decir, más gracias podrán descu-brir de ti. Y todos más me llagan” (CB7,6-7). Y dice que se “quedan las criatu-ras balbuciendo, porque no lo acabande dar a entender” (ib. 10).

Pero el camino hacia Dios a travésde las criaturas corre el peligro de tor-cerse, por la tendencia a apegarse aellas. Por eso J. de la Cruz vuelve ainsistir en las exigencias de purificación.Es el proceso purificador de Cántico yLlama, que presenta perfiles menos dra-máticos que los de Subida y Noche, porestar ya aquí el alma más puesta enamor de Dios. La primera exigencia parahallar al Esposo, es salir de las cosas

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según su afección: “Por tanto, el almaque le ha de hallar conviénele salir detodas las cosas según la afección yvoluntad y entrarse en sumo recogi-miento dentro de sí misma, siéndoletodas las cosas como si no fuesen” (CB1,6). Y así –le dice al alma– “convendráque para que tú le halles, olvidadastodas las tuyas y alejándote de todas lascriaturas, te escondas en tu retrete inte-rior del espíritu” (CB 1,9).

Asimismo, es necesario dar muerteal hombre viejo, apegado a las criaturas:“Lo que aquí el alma llama muerte estodo el hombre viejo, que es el uso delas potencias, memoria, entendimientoy voluntad, ocupado y empleado encosas del siglo, y los apetitos en gustosde criaturas” (LlB 2,29). De este modo,“vacío y purgado [el apetito espiritual]de toda criatura y afección de ella ...está templado a lo divino” (LlB 3,18).

Alcanzada por fin la meta de launión, llega al conocimiento de lascosas en Dios y a poseerlas todas en Él:“Lo que aquí siente el alma [no] es comover las cosas en la luz o las criaturas enDios, sino que aquella posesión sienteserle todas las cosas Dios” (CB 14,5). Yael alma “está perdida en todas lascosas, y sólo está ganada en amor, noempleando ya el espíritu en otra cosa”(CB 29,1). Entonces “ya no busca [aDios] por consideraciones ni formas nisentimientos ni otros modos algunos decriaturas ni sentido” (CB 29,11), pues“todas las criaturas... en él tienen suvida y raíz” (CB 39,11).

En este estado se produce la revela-ción de Dios y de las demás cosas enDios. El Santo la llama noticia “matuti-na” y “vespertina”. La primera “es cono-cimiento en el Verbo divino”; la llama“hermosura de la Sabiduría divina”. La

segunda “es sabiduría de Dios en suscriaturas y obras y ordenaciones admi-rables”; la llama “sabiduría menor, quees en sus criaturas y misteriosas obras;lo cual también es hermosura del Hijode Dios, en que desea el alma ser ilus-trada” (CB 36,6-7).

En Llama especifica más este cono-cimiento, llegando a decir que las cono-ce mejor en el ser de Dios que en ellasmismas: “Echa allí de ver el alma cómotodas las criaturas de arriba y abajo tie-nen su vida y duración en él ... Y, aunquees verdad que echa allí de ver el almaque estas cosas son distintas de Dios,en cuanto tienen ser criado, y las ve allícon él con su fuerza, raíz y vigor, es tan-to lo que conoce ser Dios en su ser coninfinita eminencia todas estas cosas,que las conoce mejor en su ser que enellas mismas. Y éste es el deleite gran-de de este recuerdo: conocer por Dioslas criaturas, y no por las criaturas aDios; que es conocer los efectos por sucausa, y no la causa por los efectos,que es conocimiento trasero, y esotroes esencial” (LlB 4,5).

Así llega al descubrimiento de Dioscomo principio y raíz de todo movimien-to: “Se le descubre con tanta novedadaquella divina vida y el ser y armonía detoda criatura en ella con sus movimien-tos en Dios parécele que Dios es el quese mueve y que tome la causa el nom-bre del efecto que hace ... Y es no por-que ella se mueva, sino porque es elprincipio y raíz de todo movimiento; per-maneciendo en sí estable, como diceluego, todas las cosas innova” (LlB 4,6).

Pero Dios no aparece sólo comoprincipio del movimiento, sino quecomunica su presencia: “Dios siemprese está así como el alma lo echó de ver,moviendo, rigiendo y dando ser y virtud

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y gracias y dones a todas las criaturas,teniéndolas todas en sí virtual, presen-cial y sustancialmente, viendo el alma loque Dios es en sí y lo que es en las cria-turas en una sola vista, así como quien,abriéndole un palacio, ve en un acto laeminencia de la persona que está den-tro, y ve juntamente lo que está hacien-do” (LlB 4,7).

Este conocimiento de Dios y detodas las cosas en él aviva en el alma eldeseo de la “beatífica transformación”.Comprende estos aspectos: “El primerodice que es la aspiración del EspírituSanto de Dios a ella y de ella a Dios. Elsegundo, la jubilación a Dios en la frui-ción de Dios. El tercero, el conocimien-to de las criaturas y de la ordenación deellas. El cuarto, pura y clara contempla-ción de la esencia divina. El quinto,transformación total en el inmenso amorde Dios” (CB 39,2).

Conclusión. En el tema de la crea-ción y de las criaturas está siempre pre-sente, como tema de fondo, la relacióndel hombre con Dios, concebida ésta deuna forma dinámica, a partir de lascosas creadas. Asimismo, está relacio-nado con el obrar natural y sobrenaturaly con el proceso de purificación de lanoche, en el que Dios hace sentir alhombre la desproporción absoluta de suser. Guarda también relación con la teo-logía mística y la unión con Dios, en laque el Dios excelso se hace cercano alhombre, se le comunica, y en él entra encomunión con la creación. → Antropo-logía, creador, criatura, Dios, mundo,teología.

BIBL. — FRANCIS KELLY NEMECK Receptividad.De San Juan de la Cruz a Teilhard de Chardin,Madrid 1985, pp. 37-55; MIGUEL ANGEL DÍEZ,“Nueve Romances: Glosa bíblica”, en MteCarm 99(1991) 477-555; XAVIER PIKAZA, El “Cántico espiri-

tual” de san Juan de la Cruz. Poesía. Biblia.Teología, Madrid 1992, p. 95-183.

Ciro García

Criatura → Creación

Cristo → Jesucristo

Cruz de Cristo

Ni la cruz puede separarse de →

Jesucristo, ni Cristo puede contemplar-se sin cruz. Para un creyente, hablar dela cruz es hablar de “la cruz del EsposoCristo”, o del “camino de la cruz delEsposo Cristo” (CB 3,5). Y hablar deCristo es hablar de Cristo “crucificado”:“no busque a Cristo sin cruz” (Ct a Luisde S. Angelo, 1590), pues no existe elCristo “sin cruz”. La cruz no es un acci-dente –¡aunque accidente glorioso, paraél y para nosotros!– que le llega al finalde la vida y que “termina” con él, sinoque es la existencia de Jesús deNazaret: es el Crucificado. De esteCrucificado somos seguidores los cris-tianos. Por eso, en la “espesura de lacruz” hay que adentrarse si queremosllegar a la “espesura” de la resurreccióny de la vida. Todo esto quiere decir quela cruz no es algo sectorial de Cristo odel cristiano, sino algo envolvente, iden-tificador, coextensivo, en extensión yprofundidad, con la vida de Jesús y conla nuestra.

Si no hay “Cristo sin cruz”, tampocohay cristiano sin ella. No hay seguimien-to de Jesús que no esté marcado deprincipio a fin por “su” cruz, por la cruzdel Esposo Cristo, por el → camino dela cruz del → Esposo Cristo. La cruz escoextensiva a la vida cristiana. No setrata de tal o cual cosa, con una identi-dad objetiva bien precisa. La cruz es el

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“espíritu” de quien asume la vida, todala vida por unos motivos y unos objeti-vos bien determinados: los de Jesús deNazaret.

I. “El camino de la cruz del EsposoCristo”

Me parece muy oportuno empezareste apartado con una “definición” san-juanista del cristiano que tiene comotrasfondo justificatorio a Cristo, por lotanto con fuerte apoyo evangélico.Escribe: “El que hace algún caso de síno se niega ni sigue a Cristo” (S 3,23,2).La → “negación” evangélica, cristianade sí es centramiento amoroso en Diosy su Reino, que comporta necesaria-mente, como reverso “no hacer caso desí”. Esto es seguimiento de Cristo, y deCristo crucificado, del hombre Jesús deNazaret, “el dulcísimo Esposo de las fie-les almas” (CB 40, 7).

Y puesto que Jesús es “el mensaje-ro y los mensajes” (CB 6,7), el enseñan-te y lo enseñado, Persona y palabra, asu Persona y palabra recurrirá el Santopara “justificar” poderosamente su doc-trina sobre “el camino de la cruz delEsposo Cristo” (CB 3,5). Todo en la vidade un cristiano es cuestión cristológica,confesión o negación de Jesús, conoci-miento o desconocimiento de Quien senos presenta como verdad y amor, amorde Dios al mundo, al mismo tiempo quecomo toda la verdad y amor, toda la res-puesta de la criatura a Dios.

Lo comprendió bien J. de la Cruz ynos dejó explícita constancia de ello entres pasajes, clara y decididamente cris-tológicos, recapituladores de su visiónde la vida cristiana, los dos primerospresentados también como “puerta” deacceso a su personal visión del ser cris-

tiano; y otro, el último que presentaré,como colofón de una confesión sosteni-da de amor, expresión también de laúnica manera de acceder a la realiza-ción de cristificación de su existencia.“Sólo le queda una cosa que desear,que es gozarle perfectamente en la vidaeterna” (CB 36, 2): entrar con él “en laespesura de la cruz”.

II. Un solo apetito

Se trata, como reza el título delcapítulo 13 (de S 1) “de la manera ymodo que se ha de tener para entrar enesta noche del sentido”. Amigo de bre-vedad y concisión, comido también porla urgencia de llegar adonde quiere lle-gar, a una participación más honda yradical, envolvente en la cruz de Cristo,o en la existencia crucificada del amorhumanado de Dios, y consciente de quetiene “grave palabra y doctrina” (N1,13,3), comienza el autor de Subidadiciendo que va a dar “algunos avisos”(n.1). Da la impresión de que sin muchagana y convencimiento, simplementepara “llenar” un poco la exposición:“porque parece quedaba muy corto y node tanto provecho no dar luego algúnremedio o aviso” (ib.). Se agranda estaimpresión cuando el lector advierte queel grueso de los “avisos” nos llega pormedio del trasvase de otro, breve, escri-to: buena parte de la literatura queacompaña al dibujo de El MonteCarmelo. La brevedad, aumentada porla autocita, viene en cambio compensa-da sobre la conciencia que manifiesta elautor de su absoluta validez: “Estos avi-sos ... aunque son breves y pocos, yoentiendo que son tan provechosos y efi-caces como compendiosos”. Por esono duda en afirmar que “el que se qui-

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siese ejercitar en ellos, no le harán nin-gunos, antes en éstos los abraza todos”(n. 2).

Puede herir la sensibilidad de algu-nos el tono “dogmático”, hiriente, pro-vocador que adopta el Santo en laredacción de estos apotegmas en “ver-so”. Aquí, como en el texto que estudia-ré a continuación, más que el tono inte-resa la lectura que hace de la vida deJesús de Nazaret. Pues es esto de loque se trata. E, indudablemente, es aquídonde nos convoca Juan de la Cruz.Nos envía al Evangelio para ver si y enqué medida su lectura del mismo y lapropuesta espiritual que nos propone sesostienen o no confrontadas con la exis-tencia y la palabra de Jesús. La urgen-cia “añadida” es que, según él en estoestá en juego el cristianismo, la formade vida nueva que Jesús ha inauguradoy llevado a plenitud en la historia. Y concarácter definitivo: él es “una Palabrasuya (del Padre), que no tiene otra..., yno tiene más que hablar” (S 2,22,3).Tanto, “que Dios ha quedado comomudo y no tiene más que hablar” (ib. 4).

Vuelvo al texto sanjuanista, y a laspalabras con que abre estos avisos“breves y cortos”. Escribe con fuerzaincontenible: “Lo primero, traiga un ordi-nario apetito de imitar a Cristo en todassus cosas, conformándose con su vida,la cual debe considerar para saberlaimitar, y haberse en todas las cosascomo se hubiera él” (Av 159). Huelgacualquier comentario. El teólogo y artis-ta del lenguaje ha logrado una formula-ción precisa. Centra nuestra atención enla persona de Jesús, una contemplaciónestable, contemplativa, amorosa. “Unordinario apetito”. Más adelante nosdirá que “único”: “un solo deseo”.

Deseo fuerte, impetuoso, de enamora-do.

Todavía no nos ha dicho nada de él.Pero ya nos adelanta que es “lo prime-ro”, por lo tanto, lo más importante ydecisivo, la perspectiva y el horizonte enque se ha de comprender todo lo quesigue, clave doctrinal y, por tratarse deuna Persona que es el rostro humano deDios, Tú entrañable y cálido. Por tanto,que baña de vida las duras, restallantesconsignas que siguen, sin disminuir nidisimular su dureza, y, menos, su ver-dad. Nos apremia a considerar “suvida”. No quiere voluntarismos ciegos,tantas veces –¿o siempre?– suicidas,sino comportamientos alimentadosracionalmente. Según su fórmula: “hayrazón natural y ley y doctrina evangéli-ca, por donde muy bastantemente sepueden regir” (S 2,21,4). La voluntad esbuena cuando es racional.

Y “lo segundo”. Así introduce unaserie escalonada de aplicaciones de “loprimero” para educar sentidos, pasio-nes y concupiscencia. Conexión queestablece con seguridad y sin titubeos.“Para poder bien hacer esto, cualquiergusto que se le ofreciere a los sentidos,como no sea puramente para honra ygloria de Dios, renúncielo y quédesevacío de él por amor de Jesucristo, elcual en esta vida no tuvo otro gusto, nile quiso, que hacer la voluntad de suPadre, lo cual llamaba él su comida ymanjar” (Jn 4,34: S 1,13,4).

A quien vivió y aconsejó vivir aCristo “desnudamente” (Ct 16), sinadornos que lo desfiguran y le quitaninmediatez y frescor, le basta ahora elrecurso a la palabra del Maestro. Lesobran los comentarios sobre la com-prensión de la misma. Por lo demás, noestamos ante un islote perdido en el


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océano de los escritos sanjuanistas. Sinir más lejos, capítulos atrás, y tambiéncon el soporte del texto lucano 14,33 enel que se nos dice de renunciar a todo siqueremos ser sus discípulos, ya habíaescrito con su contundencia y seguri-dad acostumbradas: “Y esto está claro,porque la doctrina que el Hijo de Diosvino a enseñar fue el menosprecio detodas las cosas, para poder recibir elprecio del espíritu de Dios; porque, entanto que de ellas no se deshiciere elalma, no tiene capacidad para recibir elespíritu de Dios en pura transformación”(S 1,5,2).

Y terminará este capítulo, denso yde sencilla contextura expositiva, conabundante soporte bíblico, con otraperentoria afirmación: “No consienteDios a otra cosa morar consigo en uno”,que “sólo aquel apetito consiente yquiere que haya donde él está, que esguardar la ley de Dios perfectamente yllevar la cruz de Cristo sobre sí” (ib. 8).

Cuando aborde directamente elreordenamiento evangélico del amor,nos ofrece también el principio a cuyaluz advierte que hay que entender todolo que va a exponer a continuación. Consolemnidad, pero sin afectación, comouna profesión de fe que le sale de susentrañas de creyente, escribe: “Paratodo ello conviene presuponer un fun-damento, que será como un báculo enque nos debemos ir siempre arrimando.Y conviene llevarle entendido, porquees la luz por donde nos habemos deguiar en esta doctrina y enderezar entodos estos bienes el gozo a Dios, y es:que la voluntad no se debe gozar sinosólo de aquello que es gloria y honra deDios, y que la mayor honra que le pode-mos dar es servirle según la perfecciónevangélica; y lo que es fuera de esto, es

de ningún valor y provecho para el hom-bre” (S 3,17,2).

“La honra y gloria de Dios” está enque el creyente viva “según la perfec-ción evangélica”. Admitida esta premisapuede afrontarse con ánimo sereno laconclusión: lo que no es esto “es de nin-gún valor y provecho” para la persona.Para ser hay un camino. Y éste no esotro que Jesús, su buena nueva, elEvangelio.

Aplicará sin reservas estos princi-pios en el acompañamiento espiritual dequienes se lo solicitan. Marcando bien la“cronología” y el contenido de la rela-ción Dios-persona, escribe a una car-melita descalza: “Por eso la quiere Dios,porque la quiere bien, bien sola, congana de hacerle él toda compañía”. EsDios quien pone en movimiento el relojde la relación amistosa con cada uno denosotros: “nos quiere bien”. Y quiendefine bien el contenido y alcance: élquiere ser “toda compañía”. El únicoamor, todo el amor. Con esta insondablegracia por delante, y todavía hablandode Dios, la conclusión, que es tambiénenorme gracia, no pesado, externomandamiento, “porque la quiere Dios, laquiere bien sola”. Y continúa, ahora yacambiando de sujeto, diciendo: “Serámenester ... en poner ánimo en conten-tarse sólo con ella [la compañía delDios]” (Ct a Leonor de S. Gabriel:8.7.1589). Como Dios, en res-puesta asu pro-puesta, hay que ser personas deun solo, totalitario amor. Qué duda cabeque se trata de un amor incluyente, noexcluyente, amando todo lo que quiereDios y como lo quiere Dios. En suma, unamor que nace y se alimenta de la fuen-te de la verdad y del amor.

Por aquí, por la verdad, conecto yacon el segundo texto en el que J. de la


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Cruz nos entrega una exposición másamplia, dentro de su natural sobriedad,de su inteligencia del misterio de Cristo,que es tanto como decir, de la “cienciade la cruz” de Cristo.

III. Cristo, amor crucificado

El capítulo cristológico (el 7 de S 2),que merecería estar en cualquier antolo-gía del género, es paralelo y juega elmismo papel clarificador que el queescribió poco antes –el 5º– sobre launión: “entendido esto [qué es unión delalma con Dios] se dará mucha luz en loque de aquí adelante diremos (4,8).Aquí, en el capítulo siete del libro segun-do de Subida, apenas iniciada la expo-sición de la purificación que se requierepara la unión, J. va a explicar su radica-lidad y, sobre todo, su fundamento, ape-lando a la doctrina y a la misma perso-na de Jesús. Unión y purificación sonlas dos caras de una misma moneda: launa incluye, exige y requiere la otra. Eséste el planteamiento que hizo en elcapítulo anterior, el sexto, presentandolas virtudes teologales, en las que con-siste la unión y el “vacío” “de todo loque no es Dios” (S 2, 6,1-2; N 2,21),dimensión mística y ascética de la vidacristiana, en unidad indisociable.

Y porque ahora va a hablar preva-lentemente, por no decir exclusiva-mente, de la → “desnudez”, de “cuánangosto sea el camino que dijo nuestroSalvador que guía a la vida” (ib. 7,1), leurge poner al lector frente a frente conla palabra de Jesús y con él mismo.Nadie podrá dudar razonablemente dela preocupación sanjuanista por bus-car en Cristo el apoyo y “justificación”de su doctrina sobre la necesaria puri-ficación para la unión con Dios. En

estas páginas, densas y apretadas,viene a decirnos, como Pablo de Tarso,su comprensión del misterio de Cristo,de un Cristo crucificado, fundamentoúnico de todo edificio que se bauticecristiano.

Al final del capítulo, terminando,“aunque no quisiera acabar de hablar enello”, nos sorprende con una durísimaafirmación: “Veo que es muy poco cono-cido Cristo de los que se tienen por susamigos”. Y nos ofrece, a renglón segui-do, unas brevísimas palabras, síntesisde toda su exposición. Nos dice: “Pueslos vemos andar buscando en él susgustos y consolaciones, amándosemucho a sí, mas no sus amarguras ymuertes, amándole mucho a él” (12). Denuevo Cristo viene contemplado y pre-sentado como la única clave de verifica-ción de una propuesta espiritual cristia-na. Pues Jesús es la respuesta de lacriatura al amor que el Padre le otorgacomo gracia absoluta, que es absoluta-mente capacitadora de respuesta: unamor que lleva a la muerte “de todo loque no es Dios”, muerte a sí y a suscosas.

Inevitablemente, como no podía serde otro modo, J. hará derivar el discur-so hacia el amor “que es pasar de sí alAmado” (CB 26,14), que “es obrar endespojarse y desnudarse por Dios detodo lo que no es Dios” (S 2,5,7). Sóloque aquí, en este capítulo séptimo, tie-ne un sabor más poderosa y cálidamen-te cristológico, es decir, un sabor conraíz biográfica de Quien “no buscó supropio agrado”.

Una tesis, con dos convergentes,complementarias expresiones, una rea-lidad con dos caras, que cada una delas cuales puede expresar por sí sola, yque en la realidad no pueden darse por


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separado. Aunque aplace para otromomento la expresión positiva del amor,la afirmación de la persona a la que seentrega incondicionalmente, con totali-dad, no puede silenciar que éste es elsuelo y la raíz del que se alimenta, y enla que cobra validez la dimensión nega-tiva de “desnudez” y → negación, decruz. En definitiva, entrar por la puertaangosta de Cristo significa “amar a Diossobre todas” las cosas (ib. 2). En “estasenda de la perfección” “sólo Dios sebusca y se granjea, sólo Dios es el quese ha de buscar y granjear” (ib. 3). Perolo fuerte de su discurso va ahora en ladirección de lo que implica y exige estaopción por “solo Dios”. Y esto lo haceapoyándose en la palabra evangélica ycontemplando la persona misma deJesús.

Estos son los textos evangélicos delos que se sirve: Mc 8,34-35 (4), Jn12,25 (6), 14,6 y 10,9 (8), Mt 20,22 y11,30 (7). Apuntala en ellos su pensa-miento, su visión personal del caminoespiritual, y critica con fuerza la posturade algunos espirituales “que se tienenpor amigos de Cristo”, pero que, segúnél, “huyen de ello [de la cruz de Cristo]como de la muerte” (5). Empiezo poresta critica y continúo luego por laexposición de su doctrina.

Jesús habla a sus seguidores en eltexto de Mc de “negarse a sí mismo” yde “tomar la cruz”. Los espirituales a losque se refiere J. “entienden que basta”para vivir este consejo de Jesús con“cualquiera manera de retiramiento yreformación en las cosas; y otros secontentan con en alguna manera ejerci-tarse en las virtudes y continuar la ora-ción y seguir la mortificación”. (5; cf. 8).Ya en S 1,8,4 había hablado también dequienes “se cargan de extraordinarias

penitencias y otros muchos voluntariosejercicios”, añadiendo también la coleti-lla “y piensan que les bastará para llegara la unión. En Dichos sentenció:“Aunque obres muchas cosas, si noaprendes a negar tu voluntad y sujetar-te, perdiendo cuidado de ti y de tuscosas, no aprovecharás en la perfec-ción” (Av 7).

Aparecen en esta sentencia dospropuestas netamente diferenciadas: laprimera, la de “algunos espirituales”,habla de “muchas cosas”, de “extraor-dinarias penitencias”. Piensan que estobasta. El Doctor místico dice que esto“es andar por las ramas” (S 2,7,8), “huirde imitar a Cristo” (ib.), y que, por lo tan-to, “no aprovecharán en la perfección”.Y la segunda propuesta es la del santocarmelita, que ha sintetizado con estaspalabras: “negar tu voluntad ... perdien-do cuidado de ti y de tus cosas” (Av 71).Es sobre lo que abunda en el capítuloque estudiamos. El camino cristiano es“desnudez y pobreza, o enajenación opureza espiritual” (ib. 5), o “suma des-nudez y vacío de espíritu” (3), o “vivamuerte de cruz sensitiva y espiritual,esto es, interior y exterior” (ib. 11).Contrapone las dos propuestas ayudán-donos así a una comprensión mejor decada una. La primera es puro egoísmo;la segunda es amor. Aquélla hace a susseguidores “enemigos de la cruz deCristo”; ésta “es seguir a Cristo”.

Una lectura atenta del densísimonúmero cinco llevará al lector a unacomprensión, como mínimo, de la fuer-te convicción del Santo sobre lo queestá en juego. Después podrá juzgar, ydesde la luz que proyectan los textosbíblicos aducidos, sobre la validez deuna y otra postura con relación a la“cruz de Cristo” en la vida cristiana.


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Escribe el maestro que “la cruz puraespiritual y desnudez de espíritu pobrepor Cristo” es “la aniquilación de todasuavidad en Dios”; y que “buscar a Diosen sí mismo es no sólo querer carecerde eso y de esotro por Dios, sino incli-narse a escoger por Cristo todo lo másdesabrido, ahora de Dios, ahora delmundo; y esto es amor de Dios”.Mientras que “andar dulzuras y comuni-caciones sabrosas en Dios” “no esnegación de sí mismos y desnudez deespíritu”, antes es “buscarse a sí mis-mos en Dios, lo que es harto contrario alamor”.

El Santo identifica la “cruz” y el“amor”. Y una y otro con el seguimientode Jesús. El amor es negación de sí, porcuanto es afirmación de otro comorazón y centro de la propia vida. Y estanegación, “en que consiste la cruz puraespiritual”, “ha de ser una muerte y ani-quilación” “en la estimación de la volun-tad, en la que se halla toda negación”.Parafraseando los dos textos joaneosque cita, dice que “el que quiere poseeralgo o buscarlo para sí, ése la perderá[su vida, su alma]”. Mientras que “el querenunciare por Cristo a todo lo que pue-de apetecer y gustar, escogiendo lo quemás se parece a la cruz ... ése la gana-rá” (ib. 6).

Beber del cáliz del Señor, del quehabla Mt 20,22, “es morir a su naturale-za, desnudándola y aniquilándola”, parapoder caminar el camino de Jesús, “enel que no cabe más que la negación ... yla cruz, que es el báculo para poder arri-bar, por el cual grandemente se aligera yfacilita” (ib. 7). Y continúa apoyándoseen el texto del mismo evangelista,11,30, que el yugo suave y ligero “es lacruz, que es determinarse de veras a

querer hallar y llevar trabajo en todas lascosas por Dios” (ib).

Todo esto que nos dice con elsoporte de la palabra evangélica, lorefuerza presentándonos la Personamisma de Jesús: su vida es una muertea lo sensitivo, “espiritualmente en suvida y naturalmente en su muerte”, en laque quedó “aniquilado en el alma sinconsuelo y alivio alguno”. Pero en estemomento “del mayor desamparo”, “hizola mayor obra que en toda su vida”, quefue “reconciliar y unir al género humanopor gracia con Dios” (ib. 11).

De este modo, su tesis de “queCristo es el camino, y que este caminoes morir” (ib. 9), adquiere un refrendoabsoluto en la palabra y en la vida deJesús, y, por eso, un alcance universal.Lo grita, más que lo dice: “Para queentienda el buen espiritual el misterio dela puerta y del camino de Cristo paraunirse con Dios, y sepa que cuanto másse aniquilare por Dios ... tanto más seune a Dios y tanto mayor obra hace”. Ylíneas más abajo culmina su discursocon esta afirmación: “no consiste, pues,(el camino de Cristo) en recreaciones ygustos, y sentimientos espirituales, sinoen una vida muerte de cruz” (ib. 11). ElSanto emplea “aniquilación”, “aniquilar”once veces en este capítulo, cuatro deellas referidas a Cristo (todas en el n. 11)y siete para designar la “cruz”, el “cami-no” del cristiano (cf. CB 26,17).

Pienso que podemos concluir queeste capítulo siete es el manifiesto másradical del estatuto del cristiano, porqueantes de su Maestro: la cruz. Lo queestá aquí en juego es una lectura enprofundidad, radical de la vida y de lapalabra de Jesús. Si J. de la Cruz acier-ta o se equivoca todo su sistema doctri-nal, y su misma vida, se sostiene o se


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hunde. Es clara su intención a la hora deescribir este capítulo, como lo advierteen el primer número: “que no se maravi-llen del vacío y desnudez” de la quehablará como camino de la → unión.

IV. Espesura de la cruz, espesura dela vida

J. de la Cruz es consciente y sabe-dor de las resistencias inmensas quehay en nosotros a la “cruz”, es decir, al“amor” (CB 36, 10-13). Dios comienza aprobar a quienes andan “crecidillos” enla vida espiritual. De estos dice el Santoque “están inclinados a estos gustos ...y son muy flojos y remisos en ir por elcamino áspero de la cruz” (N 1,6,7); yque, “en ofreciéndoseles algo de estosólido y perfecto ... huyen de ello comode la muerte” (S 2,7,5). Son personasque “se ofenden de la cruz”, “en queestá el deleite del espíritu” (N 1,7,4).

En la Llama se pregunta por qué hay“tan pocos que lleguen a tan alto estadode perfección de unión con Dios”. Y larespuesta es escueta, nítida: porque“hay pocos vasos que sufran tan alta ysubida obra”. Por ello, Dios, “no hallán-dolos fuertes y fieles en aquello poco ...no va adelante en purificarlos”. Puespara esto “era menester mayor constan-cia y fortaleza” (2,27).

Una constancia y fortaleza queDios, condescendiente, con pacienteamor se empeña en engendrar en nos-otros, para que podamos comer el man-jar “más fuerte y sólido de los trabajosde la cruz de su Hijo, a que él querríaechasen mano más que a otra algunacosa” (S 2,21,3). En Llama, en unaexclamación vibrante, sale al paso dequienes andan detrás de sus gustosdiciéndoles que, “si supiereis cuánto os

conviene padecer ... en ninguna manerabuscaríais consuelo, ni en Dios ni en lascriaturas; mas antes llevaríais la cruz, y,puestos en ella, querríais beber allí lamiel y el vinagre puro ... viendo cómo,muriendo así al mundo y a vosotros mis-mos, viviríais a Dios en deleites de espí-ritu” (2,28). Y habla de la “paciencia yfidelidad” y “constancia” para sufrir “enlo exterior” para que “pusiese Dios losojos en vosotros para purgaros y limpia-ros más adentro con algunos trabajosespirituales más de adentro, para darosbienes más adentro”, que es “una seña-lada merced de tentarlos más adentro,para aventajarlos en dones y mereci-mientos” (ib. 28), y “para levantarlostodo lo que puede ser” (ib. 29).

Hacer el camino de la cruz delEsposo Cristo es antes que nada gracia,“aventajada merced”. Pero tambiénempeño fiel de quien percibe esa gracia.Así lo expresa el Santo en CB 3. “Elalma que de veras a Dios ama, noempereza hacer cuanto puede por hallaral Hijo de Dios, su Amado” (3,5); y haceesto “confiada del amor y favor de él”,para liberarse de todo lo que impide “elcamino de la cruz del Esposo Cristo” (5).Con el mismo lenguaje y con la mismafuerza se expresa en CB 29: “que,estando enamorada / me hice perdidiza,y fui ganada”: “El que anda de verasenamorado, luego se deja perder a todolo demás ... A sí mismo, no haciendocaso de sí en ninguna cosa sino delAmado”, y “a todas las cosas, nohaciendo caso de todas sus cosas sinode las que tocan al Amado” (ib. 10). Unavez más J. de la Cruz contrasta su plan-teamiento con el de “algunos espiritua-les” que “se tienen por los de muy allá”,pero que “nunca se acaban de perderen algunos puntos ... para hacer las


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obras perfectas y desnudas por Cristo”,“pues no están perdidos a sí mismo enel obrar”. Sentencia: “no viven en Cristode veras” (ib. 8).

Pero el amor, que es siempre el queredime el dolor y levanta la cruz comotrofeo de victoria, y convierte todo engracia, en “ganancia” para sí y paratodos, necesita él mismo purificarse,redimirse del egoísmo, hasta en sus raí-ces más profundas. El amor es un gritocallado y denso, impetuoso de “entrarmás adentro”. De entrar con el mismoCristo. “Entremos más adentro en laespesura”. Una cruz compartida por un“nosotros” solidario. Es lo que canta ycuenta el poeta y teólogo en Cántico 36,con la que empieza la última etapa delproceso místico, la aspiración de glorifi-cación, cuando la vida se concentra enun deseo, como anota: “Sólo le quedauna cosa que desear, que es gozarleperfectamente en la vida eterna” (Ib. 2).Deseo que traduce: “transfórmame yaseméjame en la hermosura de laSabiduría divina” (7). Un deseo que seacelera por momentos: “cuanto másama, más adentro de ellas (las maravi-llas del Verbo encarnado) apeteceentrar” (CB 36.9). Insiste en que “muereen el deseo de entrar” (CB 36,11) y enque “se olgaría de morir muchas vecespor satisfacerle” (N 2,13,4). Movimientoque va en aumento, “porque esta espe-sura de sabiduría y ciencia de Dios estan profunda e inmensa, que ... siemprepuede entrar más adentro”.

En esta estrofa 36 dice más todavía:que con tal de entrar más adentro enese conocimiento amoroso de Dios, “lesería grande consuelo y alegría entrarpor todos los aprietos y trabajos delmundo ... y por las angustias y trancesde la muerte, por verse más adentro en

su Dios” (11). Esto no es teoría. Es his-toria “pasada”. Es lo que cuenta e inter-preta en el libro segundo de Noche.Escribe: “Se anda siempre tras su Dioscon espíritu de padecer por él” (19,4).Camino que “es más seguro y aún másprovechoso” (16,9), “porque le es mediopara entrar más adentro en la espesuradel deleite” (CB 36,12).

Y así lo explica en los últimosnúmeros de la declaración del quintoverso de esta estrofa: “Por esta espesu-ra... se entiende harto propiamente laespesura y multitud de trabajos y tribu-laciones en que desea el alma entrar”. Ytermina con una exclamación que learranca de lo más hondo de su concien-cia cristiana, de su visión del “misteriode Cristo”: “¡Oh, si se acabase ya deentender cómo no se puede llegar a laespesura y sabiduría de las riquezas deDios ... si no es entrando en la espesuradel padecer de muchas maneras,poniendo en eso el alma su consolacióny deseo! ¡Y cómo el alma que de verasdesea sabiduría divina, desea primero elpadecer, para entrar en ella, en la espe-sura de la cruz”. Y después de citar Ef3,17-19, termina: “Porque, para entraren estas riquezas de su sabiduría, lapuerta es la cruz” (13).

Así se juntan, en la experiencia deldeseo, y en la realidad, el entrar másadentro en el conocimiento amoroso,vivencial del misterio de Dios manifesta-do en Cristo, y el entrar más adentro enel misterio de la cruz, dos “espesuras”que se unen en la Persona de Jesús,que el Padre nos ha dado “por hermano,compañero y maestro, precio y premio”(S 2,22,5). Y así se unen necesariamen-te en cada persona.

No es un principio “ideológico” delque parte. Es una conclusión a la que


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llega, y no desde unas premisas más omenos fundamentadas, sino desde lalectura que hace de la vida de Jesús.Participar en la cruz de Cristo, “pasarpor esta puerta de la cruz”, no es unaopción entre otras que puede tomar uncristiano; es una gracia que se nos otor-ga para poder participar en la “mismahermosura del Verbo” (ib. 5). “La espe-sura de la cruz” es uno de esos bienesque tenemos en común con Jesús porvocación, y que llega de hecho a serrealidad, en todo el esplendor de reali-zación, en la culminación del proceso:“De donde las almas esos mismos bien-es poseen por participación que él pornaturaleza; por lo cual verdaderamenteson dioses por participación, iguales ycompañeros suyos de Dios” (CB 39,6).“Iguales y compañeros”, también en elcamino conduce a esa explosión de glo-ria: la cruz.

Conclusión

A mediados de 1589 J. de la Cruzescribe a la priora de la nueva comuni-dad de Córdoba: “Den a entender lo queprofesan, que es a Cristo desnudamen-te”. Y exhortándoles a que tomen “muyde nuevo el camino de la perfección...con voluntad robusta”, les concretizaeste camino: “Sigan la mortificación ypenitencia, queriendo que les cuestealgo este Cristo, y no siendo como losque buscan su acomodamiento y con-suelo, o en Dios o fuera de él; sino elpadecer en Dios, y fuera de él en silen-cio y esperanza y amorosa memoria” (Cta María de Jesús: 18.7.1589). El Santosabe muy bien que “esta vida, si no espara imitarle, no es buena”. Y que “imi-tarle” es desear “hacerse en el padeceralgo semejante a este gran Dios nues-

tro, humillado y crucificado; pues queesta vida, si no es para imitarle, no esbuena” (Ct a Ana de Jesús: 6.7.1591).Por eso, cualquiera que “le persuadiere... alguna doctrina de anchura, aunquela confirme con milagros, no la crea niabrace ... no busque a Cristo sin cruz”(Ct a Luis de S. Angelo, 1590).

De su preocupación por pautar elcomportamiento propio y ajeno, de“medirse” siempre con Jesús da buentestimonio también el consejo que ofre-ce a una comunidad de descalzas:“Sirvan a Dios..., siguiendo sus pisadasde mortificación en toda paciencia, entodo silencio y en todas ganas de pade-cer, hechas verdugos de sus contentos,mortificándose si por ventura algo haquedado por morir que estorbe la resu-rrección interior del espíritu” (Ct del18.11.1586). Cristo tiene que “costaralgo” (Ct del 18.7.1589).

¿No es ésta su “doctrina sustancialy sólida”, la del misterio y ciencia de lacruz, frente a la de los “espirituales quegustan ir por cosas dulces y sabrosas aDios?” (S pról. 8). Si esto es así, como lopienso, ¿no nos sitúa J. de la Cruz, nositúa todo el mensaje cristiano en elcentro de la pasión-muerte-resurrecciónde Jesús, paradigma y parábola de la detoda persona? “Ame mucho los trabajosy téngalos en poco por caer en gracia alEsposo, que por ella no dudó en morir”(Av 93) “¿Qué sabe quien no sabe pade-cer por Cristo?” (Av 186). Y comoCristo. → Aprieto, calvario, dolor, nocheoscura, padecimiento, pena, sufrimiento,tormento, tribulación, tristeza.

BIBL. — EULOGIO PACHO, “La ‘croce’ nella mis-tica di san Giovanni della Croce e di san Paolodella Croce”, en AA.VV., La sapienza della Croce, II,Torino, 1976, p. 181-196; ALFONSO BALDEÓN, “Elcamino de la cruz del Esposo Cristo (La otra cara


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del Cántico Espiritual)”, en MteCarm 97 (1989) 17-37; SECUNDINO CASTRO, “Cristo vivo en san Juan dela Cruz”, en RevEsp 49 (1990) 439-474; GIUSEPPE

FURONI, “S. Giovanni e il mistero della Croce”, enQuaderni Carmelitani 7 (1990) 161-185; J. DAMIÁN

GAITÁN, “El camino de la cruz. Transfiguración delhombre sanjuanista”, en RevEsp 53 (1994) 43-118;LUCINIO RUANO, El misterio de la Cruz. Comentario alpoema de san Juan de la Cruz ‘Un pastorcico’,Madrid, BAC, 1994.

Maximiliano Herráiz

Cuerpo → Alma, antropología,hombre

Cuerpo del Santo → Sepulcro

‘Cuevas’

Tiene presencia muy reducida en laspáginas sanjuanistas, pero ofrece laparticularidad de convertirse en un sím-bolo espiritual para designar las virtu-des. En este sentido aparece únicamen-te en el Cántico espiritual, ya que la úni-ca vez que emplea la palabra en Subida(3,42,2) se toma en sentido real de cel-da o → caverna.

Cuando las virtudes alcanzan sugrado de madurez en el estado de unióncon Dios guardan al alma de todo peli-gro, como hacen las cuevas de los leo-nes. Explica así J. de la Cruz la transpo-sición metafórica: “Las cuevas de losleones están muy seguras y amparadasde todos los animales; porque temiendoellos la fortaleza y osadía del león que

está dentro, no sólo no se atreven aentrar, mas ni aun junto ella osan parar.Así cada una de las virtudes cuando yalas posee el alma en perfección, escomo una cueva de leones para ella, enla cual mora y asiste el esposo Cristo,unido con el alma en aquella virtud y encada una de las demás virtudes comofuerte león” (CB 24,49).

Invirtiendo los elementos y miem-bros de la atrevida metáfora el alma sevuelve fuerte león en su cueva, demanera que protegida por las “cuevas-virtudes” nadie la puede molestar, nisiquiera el demonio. Por eso puedecompletar el simbolismo del “lecho flori-do” del alma afirmando que está “enla-zado de cuevas de leones”, es decir, de“cuevas de virtudes”. Cuando el almallega a la perfección, “de tal maneraestán travadas entre sí las virtudes yunidas y fortalecidas entre sí unas conotras, y ajustadas en una acabada per-fección del alma, sustentándose unascon otras, que no queda parte abierta niflaca, no sólo para que el demonio pue-da entrar, pero ni aún para que ningunacosa del mundo, alta ni baja, la puedainquietar ni molestar ni mover” (CB24,5). → Agujero, cavernas, seno.

Eulogio Pacho

Culpa → Pecado

Culto (del Santo) →Glorificación

CRUZ DE CRISTO CULTO (DEL SANTO)

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lostresdoctores.com · Calvario →El Calvario Camino espiritual Como todo maestro de espíritu, cuando Juan de la Cruz se pone a escri-bir, lo que intenta es guiar a las almas por