T EXTOS en 2º BACHILLER PARA COMENTAR Y PARA PODER SUBIR NOTA (REALIZANDO EL RESUMEN DEL COMENTARIO SEGÚN LOS APARTADOS DE LA EBAU).

1º inmortalidad del alma en el "Fedón"El "Fedón" relata la conversación que mantuvo Sócrates en la prisión con sus amigos, el día de su muerte, sobre la inmortalidad del alma y el significado de la filosofía y la vida del filósofo. Dos de los argumentos utilizados para demostrar la inmortalidad del alma, el de la reminiscencia y el de la simplicidad, se basan en la teoría de las Ideas. Los otros dos, el de los contrarios y el del principio vital, en creencias propias de la época.

1) La prueba de los contrarios (Fedón, 71c-73a)— ¡Y qué!, repuso Sócrates: ¿la vida no tiene también su contraria, como la vigilia tiene el sueño?

— Sin duda, dijo Cebes.

— ¿Cuál es esta contraria?

— La muerte.

— Estas dos cosas, si son contrarias, ¿no nacen la una de la otra, y no hay entre ellas dos generaciones o una operación intermedia que hace posible el paso de una a otra?

— ¿Cómo no?

— Yo, dijo Sócrates, te explicaré la combinación de las dos contrarias de que acabo de hablar, y el paso recíproco de la una a la otra; tú me explicarás la otra combinación. Digo, pues, con motivo del sueño y de la vigilia, que del sueño nace la vigilia y de la vigilia el sueño; que el paso de la vigilia al sueño es el adormecimiento, y

el paso del sueño a la vigilia es el acto de despertar. ¿No es esto muy claro?

— Sí, muy claro.

— Dinos a tu vez la combinación de la vida y de la muerte. ¿No dices que la muerte es lo contrario de la vida?

— Sí.

— ¿Y que la una nace de la otra?

— Sí.

— ¿Qué nace entonces de la vida?

— La muerte.

— ¿Qué nace de la muerte?

— Es preciso confesar que es la vida.

— De lo que muere, replicó Sócrates, nace por consiguiente todo lo que vive y tiene vida.

— Así me parece.

— Y por lo tanto, repuso Sócrates, nuestras almas están en los infiernos después de la muerte.

— Así parece.

— Pero de los medios en que se realizan estas dos contrarias, ¿uno de ellos no es la muerte sensible? ¿No sabemos lo que es morir?

— Seguramente.

— ¿Cómo nos arreglaremos entonces? ¿Reconoceremos igualmente a la muerte la virtud de producir su contraria, o diremos que por este lado la naturaleza es coja? ¿No es toda necesidad que el morir tenga su contrario?

— Es necesario.

— ¿Y cuál es este contrario?

— Revivir.

— Revivir, si hay un regreso de la muerte a la vida, repuso Sócrates, consiste en verificar este regreso. Por lo tanto, estamos de

acuerdo en que los vivos no nacen menos de los muertos, que los muertos de los vivos; prueba incontestable de que las almas de los muertos existen en alguna parte de donde vuelven a la vida.

— Me parece, dijo Cebes, que lo que dices es una consecuencia necesaria de los principios en que hemos convenido.

— Me parece, Cebes, que no sin razón nos hemos puesto de acuerdo sobre este punto. Examínalo por ti mismo. Si todas estas contrarias no se engendrasen recíprocamente, girando, por decirlo así, en un círculo; y si no hubiese más que una producción directa de lo uno por lo otro, sin ningún regreso de este último al primer contrario que le ha producido, ya comprendes que en este caso todas las cosas tendrían la misma figura, aparecerían de una misma forma, y toda producción cesaría.

— ¿Qué dices, Sócrates?

— No es difícil de comprender lo que digo. Si no hubiese más que el sueño, y no tuviese lugar el acto de despertar producido por él, ya ves que entonces todas las cosas nos representarían verdaderamente la fábula de Endimión, y no se diferenciaría en ningún punto, porque las sucedería lo que a Endimión; estarían sumidas en el sueño. Si todo estuviese mezclado sin que esta mezcla produjese nunca separación alguna, bien pronto se verificaría lo que enseñaba Anaxágoras: todas las cosas estarían juntas. Asimismo, mi querido Cebes, si todo lo que ha recibido la vida, llegase a morir, y estando muerto, permaneciere en el mismo estado, o lo que es lo mismo, no reviviese; ¿no resultaría necesariamente que todas las cosas concluirían al fin, y que no habría nada que viviese? Porque si de las cosas muertas no nacen las cosas vivas, y si las cosas vivas llegan a morir, ¿no es absolutamente inevitable que todas las cosas sean al fin absorbidas por la muerte?

— Inevitablemente, Sócrates, dijo Cebes; y cuanto acabas de decir me parece incontestable.

— También me parece a mí, Cebes, que nada se puede objetar a estas verdades, y que no nos hemos engañado cuando las hemos admitido; porque es indudable, que hay un regreso a la vida; que los vivos nacen de los muertos; que las almas de los muertos existen;

que las almas buenas libran bien, y que las almas malas libran mal.(Según la versión de Patricio de Azcárate. Platón, Obras completas, vol. V, Madrid 1871)

2º. Prueba de la simplicidad (Fedón, 78d-81e)— Las cosas que son siempre las mismas y de la misma manera, ¿no tienen trazas de no ser compuestas? Las que mudan siempre y que nunca son las mismas, ¿no tienen trazas de ser necesariamente compuestas?

— Creo lo mismo, Sócrates.

— Dirijámonos desde luego a esas cosas de que hablamos antes, y cuya verdadera existencia hemos admitido siempre en nuestras preguntas y respuestas. Estas cosas, ¿son siempre las mismas o mudan alguna vez? La igualdad, la belleza, la bondad y todas las existencias esenciales, ¿experimentan a veces algún cambio, por pequeño que sea, o cada una de ellas, siendo pura y simple, subsiste siempre la misma en sí, sin experimentar nunca la menor alteración, ni la menor mudanza?

— Es necesariamente preciso que ellas subsistan siempre las mismas sin mudar jamás.

— Y todas las demás cosas, repuso Sócrates, hombres, caballos, trajes, muebles y tantas otras de la misma naturaleza, ¿quedan siempre las mismas, o son enteramente opuestas a las primeras, en cuanto no subsisten siempre en el mismo estado, ni con relación a sí mismas, ni con relación a los demás?

— No subsisten nunca las mismas, respondió Cebes.

— Ahora bien; estas cosas tú las puedes ver, tocar, percibir por cualquier sentido: mientras que las primeras, que son siempre las mismas, no pueden ser comprendidas sino por el pensamiento, porque son inmateriales y no se las ve jamás.

— Todo eso es verdad; dijo Cebes.

— ¿Quieres, continuó Sócrates, que reconozcamos dos clases de cosas?

— Con mucho gustó, dijo Cebes.

— ¿Las unas visibles y las otras inmateriales? ¿Estas, siempre las mismas; aquellas, en un continuo cambio?

— Me parece bien, dijo Cebes.

— Veamos, pues. ¿No somos nosotros un compuesto de cuerpo y alma? ¿Hay otra cosa en nosotros?

— No, sin duda; no hay más.

— ¿A cuál de estas dos especies diremos, que nuestro cuerpo se conforma o se parece?

— Todos convendrán en que a la especie visible.

— Y nuestra alma, mi querido Cebes, ¿es visible o invisible?

— Visible no es; por lo menos, a los hombres.

— Pero cuando hablamos de cosas visibles o invisibles, hablamos con relación a los hombres, sin tener en cuenta ninguna otra naturaleza.

— Sí, con relación a la naturaleza humana.

— ¿Qué diremos, pues, del alma? ¿Puede ser vista o no puede serlo?

— No puede serlo.

— Luego es inmaterial.

— Sí.

— Por consiguiente, nuestra alma es más conforme que el cuerpo con la naturaleza invisible; y el cuerpo más conforme con la naturaleza visible.

— Es absolutamente necesario.

— ¿No decíamos que, cuando el alma se sirve del cuerpo para considerar algún objeto, ya por la vista, ya por el oído, ya por cualquier otro sentido (porque la única función del cuerpo es atender a los objetos mediante los sentidos), se ve entonces atraída por el cuerpo hacia cosas, que no son nunca las mismas; se extravía, se turba, vacila y tiene vértigos, como si estuviera ebria; todo por haberse ligado a cosas de esta naturaleza?

— Sí.

— Mientras que, cuando ella examina las cosas por sí misma, sin recurrir al cuerpo, se dirige a lo que es puro, eterno, inmortal, inmutable; y como es de la misma naturaleza, se une y estrecha con ello cuanto puede y da de sí su propia naturaleza. Entonces cesan sus extravíos, se mantiene siempre la misma, porque está unida a lo que no cambia jamás, y participa de su naturaleza; y este estado del alma es lo que se llama sabiduría.

— Has hablado perfectamente, Sócrates; y dices una gran verdad.

— ¿A cuál de estas dos especies de seres, te parece que el alma es más semejante, y con cuál está más conforme, teniendo en cuenta los principios que dejamos sentados y todo lo que acabamos de decir?

— Me parece, Sócrates, que no hay hombre, por tenaz y estúpido que sea, que estrechado por tu método, no convenga en que el alma se parece más y es más conforme con lo que se mantiene siempre lo mismo, que no con lo que está en continua mudanza.

— ¿Y el cuerpo?

— Se parece más lo que cambia.

— Sigamos aún otro camino. Cuando el alma y el cuerpo están juntos, la naturaleza ordena que el uno obedezca y sea esclavo; y que el otro tenga el imperio y el mando. ¿Cuál de los dos te parece semejante a lo que es divino, y cuál a lo que es mortal? ¿No adviertes que lo que es divino es lo único capaz de mandar y de ser dueño; y que lo que es mortal es natural que obedezca y sea esclavo?

— Seguramente.

— ¿A cuál de los dos se parece nuestra alma?

— Es evidente, Sócrates, que nuestra alma se parece a lo que es divino, y nuestro cuerpo a lo que es mortal.

— Mira, pues, mi querido Cebes, si de todo lo que acabamos de decir no se sigue necesariamente, que nuestra alma es muy semejante a lo que es divino, inmortal, inteligible, simple, indisoluble, siempre lo mismo, y siempre semejante a sí propio; y

que nuestro cuerpo se parece perfectamente a lo que es humano, mortal, sensible, compuesto, disoluble, siempre mudable, y nunca semejante a sí mismo. ¿Podremos alegar algunas razones que destruyan estas consecuencias, y que hagan ver que esto no es cierto?

— No, sin duda, Sócrates.

— Siendo esto así, ¿no conviene al cuerpo la disolución, y al alma el permanecer siempre indisoluble o en un estado poco diferente?

— Es verdad.

— Pero observa, que después que el hombre muere, su parte visible, el cuerpo, que queda expuesto a nuestras miradas, que llamamos cadáver, y que por su condición puede disolverse y disiparse, no sufre por lo pronto ninguno de estos accidentes, sino que subsiste entero bastante tiempo, y se conserva mucho más, si el muerto era de bellas formas y estaba en la flor de sus años; porque los cuerpos que se recogen y embalsaman, como en Egipto, duran enteros un número indecible de años; y en aquellos mismos que se corrompen, hay siempre partes, como los huesos, los nervios y otros miembros de la misma condición, que parecen, por decirlo así, inmortales. ¿No es esto cierto?

— Muy cierto.

— Y el alma, este ser invisible que marcha a un paraje semejante a ella, paraje excelente, puro, invisible, esto es, a los infiernos, cerca de un Dios lleno de bondad y de sabiduría, y a cuyo sitio espero que mi alma volará dentro de un momento, si Dios lo permite; ¡qué!, ¿un alma semejante y de tal naturaleza se habrá de disipar y anonadar, apenas abandone el cuerpo, como lo creen la mayor parte de los hombres? De ninguna manera, mis queridos Simmias y Cebes; y he aquí lo que realmente sucede. Si el alma se retira pura, sin conservar nada del cuerpo, como sucede con la que, durante la vida, no ha tenido voluntariamente con él ningún comercio, sino que por el contrario, le ha huido, estando siempre recogida en sí misma y meditando siempre, es decir, filosofando en regla, y aprendiendo efectivamente a morir; porque, ¿no es esto prepararse para la muerte?...

— De hecho.

— Si el alma, digo, se retira en este estado, se une a un ser semejante a ella, divino, inmortal, lleno de sabiduría, cerca del cual goza de la felicidad, viéndose así libre de sus errores, de su ignorancia, de sus temores, de sus amores tiránicos y de todos los demás males afectos a la naturaleza humana; y puede decirse de ella como de los iniciados, que pasa verdaderamente con los dioses toda la eternidad. ¿No es esto lo que debemos decir, Cebes?

— Sí, ¡por Júpiter!

— Pero si se retira del cuerpo manchada, impura, como la que ha estado siempre mezclada con él, ocupada en servirle, poseída de su amor, embriagada en él hasta el punto de creer que no hay otra realidad que la corporal, lo que se puede ver, tocar, beber y comer, o lo que sirve a los placeres del amor; mientras que aborrecía, temía y huía habitualmente ele todo lo que es oscuro e invisible para los ojos, de todo lo que es inteligible, y cuyo sentido sólo la filosofía muestra; ¿crees tú que un alma, que se encuentra, en tal estado, pueda salir del cuerpo pura y libre?

— No; eso no puede ser.

— Por el contrario, sale afeada con las manchas del cuerpo, que se han hecho como naturales en ella por el comercio continuo y la unión demasiado estrecha que con el ha tenido, por haber estado siempre unida con él y ocupándose sólo de él.

— Estas manchas, mi querido Cebes, son una cubierta tosca, pesada, terrestre y visible; y el alma, abrumada con este peso, se ve arrastrada hacia este mundo visible por el temor que tiene del mundo invisible, del infierno; y anda, como suele decirse, errante por los cementerios alrededor de las tumbas, donde se han visto fantasmas tenebrosos, como son los espectros de estas almas, que no han abandonado el cuerpo del todo purificadas, sino reteniendo algo de esta materia visible, que las hace aún a ellas mismas visibles.

— Es muy probable que así sea, Sócrates.

(Según la versión de Patricio de Azcárate. Platón, Obras completas, vol. V, Madrid 1871)

3º Prueba del principio vital (Fedón, 104e- 105d)— He aquí lo que queríamos sentar como base; que hay ciertas cosas, que, no siendo contrarias a otras, las excluyen, lo mismo que si fuesen contrarias, como el tres que aunque no es contrario al número par, no lo consiente, lo desecha; como el dos, que lleva siempre consigo algo contrario al número impar; como el fuego, el frío y muchas otras. Mira ahora, si admitirías tú la siguiente definición: no sólo lo contrario no consiente su contrario, sino que todo lo que lleva consigo un contrario, al comunicarse con otra cosa, no consiente nada que sea contrario al contrario que lleva en sí.

Piénsalo bien, porque no se pierde el tiempo en repetirlo muchas veces. El cinco no será nunca compatible con la idea de par; como el diez, que es dos veces aquel, no lo será nunca con la idea de impar; y este dos, aunque su contraria no sea la idea de lo impar, no admitirá, sin embargo, la idea de lo impar, como no consentirán nunca idea de lo entero las tres cuartas partes, la tercera parte, ni las demás fracciones; si es cosa que me has entendido y estás de acuerdo conmigo en este punto.

Ahora bien; voy a reasumir mis primeras preguntas: y tú, al responderme, me contestarás, no en forma idéntica a ellas, sino en forma diferente, según el ejemplo que voy a ponerte; porque además de la manera de responder que hemos usado, que es segura, hay otra que no lo es menos; puesto que si me preguntases qué es lo que produce el calor en los cuerpos, yo no te daría la respuesta, segura sí, pero necia, de que es el calor; sino que, de lo que acabamos de decir, deduciría una respuesta más acertada, y te diría: es el fuego; y si me preguntas qué es lo que hace que el cuerpo esté enfermo, te respondería que no es la enfermedad, sino la fiebre. Si me preguntas qué es lo que constituye lo impar, no te responderé la imparidad,

sino la unidad; y así de las demás cosas. Mira si entiendes suficientemente lo que quiero decirte.

— Te entiendo perfectamente.

— Respóndeme, pues, continuó Sócrates. ¿Qué es lo que hace que el cuerpo esté vivo?

— Es el alma.

— ¿Sucede así constantemente?

— ¿Cómo no ha de suceder?, dijo Cebes.

— ¿El alma lleva, por consiguiente, consigo la vida a donde quiera que ella va?

— Es cierto.

— ¿Hay algo contrario a la vida, o no hay nada?

— Si, hay alguna cosa.

— ¿Qué cosa?

— La muerte.

— El alma, por consiguiente, no consentirá nunca lo que es contrario a lo que lleva siempre consigo. Esto se deduce rigurosamente de nuestros principios.

— La consecuencia es indeclinable, dijo Cebes.

— Pero, ¿cómo llamamos a lo que no consiente nunca la idea de lo par?

— Lo impar.

— ¿Cómo llamamos a lo que no consiente nunca la justicia, y a lo que no consiente nunca el orden?

— La injusticia y el desorden.

— Sea así: y a lo que no consiente nunca la muerte, ¿cómo lo llamamos?

— Lo inmortal.

— El alma, ¿no consiente la muerte?

— No.

— El alma es, por consiguiente, inmortal.

— Inmortal.

— ¿Diremos que esto está demostrado, o falta algo a la demostración?

— Está suficientemente demostrado, Sócrates.

...

— Precisamente tiene que decirse lo mismo de lo que es inmortal. Si lo que es inmortal no puede perecer jamás, por mucho que la muerte se aproxime al alma, es absolutamente imposible que el alma muera; porque, según acabamos de ver, el alma no recibirá nunca en sí la muerte, jamás morirá; así como el tres, y lo mismo cualquiera otro número impar, no puede nunca ser par; como el fuego no puede ser nunca frío, ni el calor del fuego convertirse en frío. Alguno me dirá quizá: en que lo impar no puede convertirse en par por el advenimiento de lo par, estamos conformes; ¿pero qué obsta para que, si lo impar llega a perecer, lo par ocupe su lugar? A esta objeción yo no podría responder que lo impar no perece, si lo impar no es imperecible. Pero si le hubiéramos declarado imperecible, sostendríamos con razón que siempre que se presentase lo par, el tres y lo impar se retirarían, pero de ninguna manera perecerían; y lo mismo diríamos del fuego, de lo caliente y de otras cosas semejantes. ¿No es así?

— Seguramente, dijo Cebes.

(Según la versión de Patricio de Azcárate. Platón, Obras completas, vol. V, Madrid 1871)

5º.República, VI: La alegoría de la línea(...) No, no lo hagas-dijo.

-Pues bien -dije-, observa que, como decíamos, son dos, y que reinan, el uno en el género y región inteligibles (el Bien), y el otro,

en cambio, en la visible (el sol); y no digo que en el cielo para que no creas que juego con el vocablo. Sea como sea, ¿tienes ante tí esas dos especies, la visible y la inteligible?

-Las tengo.

-Toma, pues, una línea que esté cortada en dos segmentos desiguales y vuelve a cortar cada uno de los segmentos, el del género visible y el del inteligible, siguiendo la misma proporción. Entonces tendrás, clasificados según la mayor claridad u oscuridad de cada uno: en el mundo visible, un primer segmento, el de las imágenes. Llamo imágenes ante todo a las sombras, y en segundo lugar, a las figuras que se forman en el agua y en todo lo que es compacto, pulido y brillante, y a otras cosas semejantes, si es que me entiendes.

-Sí que te entiendo.

-En el segundo pon aquello de lo cual esto es imagen: los animales que nos rodean, todas las plantas y el género entero de las cosas fabricadas.

-Lo pongo-dijo.

-¿Accederías acaso -dije yo- a reconocer que lo visible se divide, en proporción a la verdad o a la carencia de ella, de modo que la imagen se halle, con respecto a aquello que imita, en la misma relación en que lo opinado con respecto a lo conocido?

-Desde luego que accedo- dijo,

-Considera, pues, ahora, de qué modo hay que dividir el segmento de lo Inteligible.

-¿Cómo?

- De modo que el alma se vea obligada a buscar la una de las partes sirviéndose, como de imágenes, de aquellas cosas que antes eran imitadas, partiendo de hipótesis y encaminándose así, no hacia el principio, sino hacia la conclusión; y la segunda, partiendo también de una hipótesis, pero para llegar a un principio no hipotético y llevando a cabo su investigación con la sola ayuda de las ideas tomadas en sí mismas y sin valerse de las imágenes a que en la búsqueda de aquello recurría.

-No he comprendido de modo, suficiente -dijo-eso, de que hablas.

-Pues lo diré otra vez - contesté-. Y lo entenderás mejor después del siguiente preámbulo. Creo que sabes que quienes se ocupan de geometría, aritmética y otros estudios similares, dan por supuestos los números impares y pares, las figuras, tres clases de ángulos y otras cosas emparentadas con éstas y distintas en cada caso; las adoptan como hipótesis, procediendo igual que si las conocieran, y no se creen ya en el deber de dar ninguna explicación ni a sí mismos ni a los demás con respecto a lo que consideran como evidente para todos, y de ahí es de donde parten las sucesivas y consecuentes deducciones que les llevan finalmente a aquello cuya investigación se proponían.

-Sé perfectamente todo eso- dijo.

-¿Y no sabes también que se sirven de figuras visibles acerca de las cuales discurren, pero no pensando en ellas mismas, sino en aquello a que ellas se parecen, discurriendo, por ejemplo, acerca del cuadrado en sí y de su diagonal, pero no acerca del que ellos dibujan, e igualmente en los demás casos; y que así, las cosas modeladas y trazadas por ellos, de que son imágenes las sombras y reflejos producidos en el agua, las emplean, de modo que sean a su vez imágenes, en su deseo de ver aquellas cosas en sí que no pueden ser vistas de otra manera sino por medio del pensamiento?

-Tienes razón-dijo.

XXI. -Y así, de esta clase de objetos decía yo que era inteligible, pero que en su investigación se ve el alma obligada a servirse de hipótesis y, como no puede remontarse por encima de éstas, no se encamina al principio, sino que usa como imágenes aquellos mismos objetos, imitados a su vez por los de abajo, que, por comparación con éstos, son también ellos estimados y honrados como cosas palpables.

-Ya comprendo -dijo-; te refieres a lo que se hace en geometría y en las ciencias afines a ella.

-Pues bien, aprende ahora que sitúo en el segundo segmento de la región inteligible aquello a que alcanza por sí misma la razón valiéndose del poder dialéctico y considerando las hipótesis no como principios, sino como verdaderas hipótesis, es decir, peldaños y trampolines que la eleven hasta lo no hipotético, hasta el principio de todo; y una vez haya llegado a éste, irá pasando de una a otra de las deducciones que de él dependen hasta que, de ese modo, descienda a la conclusión sin recurrir en absoluto a nada sensible, antes bien, usando solamente de las ideas tomadas en sí mismas, pasando de una a otra y terminando en las ideas.

-Ya me doy cuenta -dijo-, aunque no perfectamente pues me parece muy grande la empresa a que te refieres, de que lo que intentas es dejar sentado que es más clara la visión del ser y de lo inteligible que proporciona la ciencia dialéctica que la que proporcionan las llamadas artes, a las cuales sirven de principios las hipótesis; pues aunque quienes las estudian se ven obligados a contemplar los objetos por medio del pensamiento y no de los sentidos, sin embargo, como no investigan remontándose al principio, sino

partiendo de hipótesis, por eso te parece a ti que no adquieren conocimiento de esos objetos que son, empero, inteligibles cuando están en relación con un principio. Y creo también que a la operación de los geómetras y demás la llamas pensamiento, pero no conocimiento, porque el pensamiento es algo que está entre la simple creencia y el conocimiento.

- Lo has entendido -dije- con toda perfección. Ahora aplícame a los cuatro segmentos estas cuatro operaciones que realiza el alma: la inteligencia (nóesis), al más elevado; el pensamiento (diánoia), al segundo; al tercero dale la creencia (pístis) y al último la imaginación (eikasía); y ponlos en orden, considerando que cada uno de ellos participa tanto más de la claridad cuanto más participen de la verdad los objetos a que se aplica.

-Ya lo comprendo-dijo-; estoy de acuerdo y los ordeno como dices.

Según la versión de la República de J.M. Pabón y M. Fernández Galiano, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1981 (3ª edición)

6º. Teoría de la reminiscencia (Fragmento del "Menón")En este conocido fragmento del "Menón" expone Sócrates la teoría de la reminiscencia, (apoyándose para la demostración de su validez en la inmortalidad del alma), como el único modo de superar el llamado "argumento polémico" que le presenta Menón, que plantea serias dudas sobre la posibilidad de seguir avanzando en la investigación emprendida sobre la naturaleza de la virtud.

"Menón", (79 a 7 - 82 b 2)MEN.- ¿Y de qué manera vas a investigar, Sócrates, lo que no sabes en absoluto qué es? Porque ¿qué es lo que, de entre cosas que no sabes, vas a proponerte como tema de investigación? 0, aun en el

caso favorable de que lo descubras, ¿cómo vas a saber que es precisamente lo que tú no sabías?

Sóc.- Ya entiendo lo que quieres decir, Menón. ¿Te das cuenta del argumento polémico que nos traes, a saber, que no es posible para el hombre investigar ni lo que sabe ni lo que no sabe? Pues ni sería capaz de investigar lo que sabe, puesto que lo sabe, y ninguna necesidad tiene un hombre así de investigación, ni lo que no sabe, puesto que ni siquiera sabe qué es lo que va a investigar.

MEN.- ¿No te parece que es un espléndido argumento, Sócrates?

Sóc.- No.

MEN. -¿Podrías decir por qué?

Sóc.- Sí; porque se lo he oído a hombres y mujeres sabios en las cosas divinas.

MEN.- ¿Y qué es lo que dicen?

Sóc.- La verdad, a mi parecer, y bien dicha.

MEN.- ¿Qué es, y quiénes la dicen?

Sóc.- Los que la dicen son cuantos sacerdotes y sacerdotisas se preocupan de ser capaces de dar explicación del objeto de su ministerio. Pero también lo dice Píndaro y otros muchos de entre los poetas, cuantos son divinos. En cuanto a lo que dicen, es lo siguiente: y fíjate en si te parece que dicen la verdad. Pues afirman que el alma del hombre es inmortal, y que unas veces termina de vivir (a lo que llaman morir), y otras vuelve a existir, pero que jamás perece; y que por eso es necesario vivir con la máxima santidad toda la vida;

porque aquellos que a Prosérpina hayan pagado el preciode su antiguo pecado, al sol de arriba a los nueve añosdevuelve de nuevo las almas de ellos, de las que reyes ilustresy desbordantes de fuerza y en sabiduría los más grandeshombres saldrán; y para el tiempo restante héroes santoslos llaman los hombres.

Y ocurre así que, siendo el alma inmortal, y habiendo nacido muchas veces y habiendo visto tanto lo de aquí como lo del Hades y todas las cosas, no hay nada que no tenga aprendido; con lo que no

es de extrañar que también sobre la virtud y sobre las demás cosas sea capaz ella de recordar lo que desde luego ya antes sabía. Pues siendo, en efecto, la naturaleza entera homogénea, y habiéndolo aprendido todo el alma, nada impide que quien recuerda una sola cosa (y a esto llaman aprendizaje los hombres), descubra él mismo todas las demás, si es hombre valeroso y no se cansa de investigar. Porque el investigar y el aprender, por consiguiente, no son en absoluto otra cosa que reminiscencia. De ningún modo, por tanto, hay que aceptar el argumento polémico ese; porque mientras ése nos haría pasivos y es para los hombres blandos para quien es agradable de escuchar, este otro en cambio nos hace activos y amantes de la investigación; y es porque confío en que es verdadero por lo que deseo investigar contigo qué es la virtud.

MEN.- Sí, Sócrates; pero ¿qué quieres decir con eso de que no aprendemos sino que lo que llamamos aprendizaje es reminiscencia? ¿Podrías enseñarme que eso es así?

Sóc.- Ya antes te dije, Menón, que eres astuto, y ahora me preguntas si puedo enseñarte yo, que afirmo que no hay enseñanza, sino recuerdo, para que inmediatamente me ponga yo en manifiesta contradicción conmigo mismo.

MEN.- No, por Zeus, Sócrates, no lo he dicho con esa intención, sino por hábito; ahora bien, si de algún modo puedes mostrarme que es como dices, muéstramelo.

Sóc.- Pues no es fácil, y, sin embargo, estoy dispuesto a esforzarme por ti. Pero llámame de entre esos muchos criados tuyos a uno, al que quieras, para hacértelo comprender en él.

(A continuación tiene lugar el también conocido ejemplo del esclavo, con el que Sócrates trata de demostrar la teoría de la reminiscencia)

(Según la traducción del Menón de Antonio Ruíz, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1970)

7º SAN AGUSTÍN

Confesiones, libro X. capítulo VIQué cosa es la que se ama cuando se ama a Dios, y cómo por las criaturas se llega a conocer al Criador

8. Yo, Señor, sé con certeza que os amo y no tengo duda en ello. Heristeis mi corazón con vuestra palabra, y luego al punto os amé. Además de esto, también el cielo, la tierra y todas las criaturas que en ellos se contienen, por todas partes me están diciendo que os ame, y no cesan de decírselo a todos los hombres, de modo que no pueden tener excusa si lo omiten.

Pero el más alto y seguro principio de ese amor, es que Vos usáis con ellos de vuestra misericordia, haciendo que os amen aquellos con quienes habéis determinado ser misericordioso. Concedéis por vuestra piedad que os tengan amor, los que por misericordia vuestra teníais escogidos para que os amaran; sin lo cual serían tan inútiles las voces con que el cielo y la tierra se explican incesantemente en vuestras alabanzas, como si las dijeran a los sordos.

Pero ¿qué es lo que yo amo cuando os amo? No es hermosura corpórea ni bondad transitoria, ni luz material agradable a estos ojos; no suaves melodías de cualesquiera canciones; no la gustosa fragancia de los flores, ungüentos o aromas; no la dulzura del maná, o la miel, ni finalmente, deleite alguno, que pertenezca al tacto o a otros sentidos del cuerpo.

Nada de eso es lo que amo, cuando amo a mi Dios; y no obstante eso, amo una fragancia, un cierto manjar y un cierto deleite cuando amo a mi Dios, que es la luz, melodía, fragancia, alimento y deleite de mi alma. Resplandece entonces en mi alma una luz que no ocupa lugar; se percibe un sonido que no lo arrebata el tiempo; se siente una fragancia que no la esparce el aire; se recibe gusto de un manjar que no se consume Comiéndose; se posee estrechamente un bien tan delicioso, que por más que se goce y se sacie el deseo, nunca puede dejarse por fastidio. Pues todo esto es lo que amo, cuando amo a mi Dios.

9. Pero ¿qué viene a ser esto? Yo pregunté a la tierra y respondió: No soy yo eso; y cuantas cosas se contienen en la tierra me respondieron lo mismo. Pregunté al mar y a los abismos, y a todos los animales que viven en las aguas, y respondieron: No somos tu

Dios; búscale más arriba de nosotros. Pregunté al aire que respiramos y respondió todo él con los que le habitan: Anaxímenes se engaña, porque no soy tu Dios. Pregunté al cielo, sol, luna y estrellas, y me dijeron: Tampoco somos nosotros ese Dios que buscáis. Entonces dije a todas las cosas que por todas partes rodean mis sentidos: Ya que todas vosotras me habéis dicho que no sois mi Dios, decidme por lo menos algo de él. Y con una gran voz clamaron todas: ÉL es el que nos ha hecho.

Estas preguntas que digo yo que hacía a todas las criaturas, era sólo mirarlas yo atentamente y contemplarlas; y las respuestas que digo me daban ellas, es sólo presentárseme todas con la hermosura y orden que tienen en sí mismas.

Después de esto, volviendo hacia mí la consideración, me pregunté a mí mismo: Tú ¿qué eres?, y me respondí: soy hombre. Y bien claramente conozco que soy un todo compuesto de dos partes, cuerpo y alma, tina de las cuales es visible y exterior, y la otra invisible e interior. ¿Y de las dos es de las que debo valerme para buscar a mi Dios, después de haberle buscado recorriendo todas las criaturas corporales que hay desde la tierra al cielo, hasta donde pude enviar por mensajeros los rayos visuales de mis ojos? No hay duda en que la parte interior es la mejor y más principal, pues ella era a quien todos los sentidos corporales que habían ido por mensajeros, referían las respuestas que daban las criaturas, y la que como superior juzgaba de la que habían respondido cielo y tierra, y todas las cosas que hay en ellos diciendo: Nosotras no somos Dios, pero somos obra suya. El hombre interior que hay en mí, es el que recibió esta respuesta y conoció esta verdad, mediante el ministerio del hombre exterior. Es decir, que yo considerado según la parte interior de que me compongo, yo mismo, en cuanto al alma, conocí estas cosas por medio de los sentidos de mi cuerpo. Pregunté por mi Dios a toda esta grande máquina del mundo y me respondió: Yo no soy Dios, pero soy hechura suya.

10. Esta hermosura y orden del universo ¿no se presenta igualmente a todos los que tienen cabales sus sentidos? Pues ¿cómo a todos no les responde eso mismo? Todos los animales, desde los más pequeños hasta los mayores, ven esta hermosa máquina del universo; pero no pueden hacerle aquellas preguntas, porque no tienen entendimiento, que como superior juzgue de las noticias y

especies que traen los sentidos. Los hombres sí que pueden ejecutarlo, y por el conocimiento de estas criaturas visibles pueden subir a conocer las perfecciones invisibles de Dios; aunque sucede que, llevados del amor de estas cosas visibles, se sujetan a ellas como esclavos; y así no pueden juzgar de las criaturas, pues para eso habían de ser superiores a ellas. Ni estas cosas visibles responden a los que solamente les preguntan, sino a los que al mismo tiempo que preguntan, saben juzgar de sus respuestas. Ni ellas mudan su voz, esto es, su natural hermosura, ni respecto de uno que no hace más que verlas, ni respecto de otro, que además de esto se detiene a preguntarles, no es que a aquél parezcan de un modo y a éste de otro, sino que presentándose a entrambos con igual hermosura, hablan con el uno y son mudas para con el otro, o por mejor decir, a entrambos y a todos hablan; pero solamente las entienden los que saben cotejar aquella voz que perciben por los sentidos exteriores, con la verdad que reside en su interior.

Esta verdad es la que me dice: No es tu Dios el cielo ni la tierra, ni todo lo demás que tiene cuerpo. La misma naturaleza de las cosas corporales, a cualquiera que tenga ojos para verlas, le está diciendo: Esto es una cantidad abultada; y ésta precisamente es menor en la parte que en el todo. De aquí se infiere, que tú, alma mía, eres mejor que todo lo corpóreo, porque tú animas esa abultada cantidad de tu cuerpo, y le das la vida que goza; lo que cuerpo ninguno puede hacer con otro cuerpo. Pero tu Dios está tan lejos de ser corpóreo, que aun respecto de ti, que eres vida del cuerpo, es Dios tu vida.

(San Agustín, Confesiones, Madrid, EDAF, 1969)

8º.Tratado del libre albedrío (De libero arbitrio)

Libro II, capítulo I

Por qué nos ha dado Dios la libertad de pecar1. Evodio. Explícame ahora, si es posible, por qué ha dado Dios al hombre el libre albedrío de la voluntad, sin el cual, ciertamente, si no lo hubiera recibido, no podría pecar.

Agustín. Pero antes, dime ¿tienes conocimiento y estás seguro de ello, de que Dios haya dado al hombre una cosa que, según tú, no hubiera debido darle?

Evodio. Según lo he entendido en libro anterior tenemos, por una parte, el libre albedrío de la voluntad y, por la otra, es sólo por él por lo que pecamos.

Agustín. También yo recuerdo que hemos llegado a esas conclusiones, pero lo que te pregunto ahora es esto: ¿estás seguro de que es Dios quien nos ha dado ese libre albedrío que indudablemente poseemos y por el cual es evidente que pecamos?

Evodio. No puede ser nadie más, creo, ya que de Él poseemos el ser; y, sea que pequemos, sea que actuemos rectamente, es de Él de quien merecemos el castigo o la recompensa.

Agustín. Pero este último punto, una vez más ¿lo comprendes claramente? ¿o bien estás bajo el influjo del argumento de autoridad y es eso lo que te hace creerlo de grado, incluso sin comprenderlo? Me gustaría saberlo.

Evodio. Confieso que, al principio, creí a la autoridad en este tema. Pero ¿qué hay más de cierto que todo lo que está bien viene de Dios, que todo lo que es justo está bien, y que es justo que los pecadores sean castigados y que los que obran rectamente sean recompensados? De donde se sigue que es Dios quien distribuye a los pecadores la desgracia y a los buenos la felicidad.

2. Agustín. No lo discuto; pero te interrogo sobre esta otra cuestión: ¿cómo sabes que es de Él de quien tenemos el ser? Ya que no es eso lo que acabas de explicar, sino que has mostrado que es de Él de quien recibimos el castigo o el premio.

Evodio. Lo que me pides me resulta evidente, precisamente porque es cierto que es Dios quien castiga los pecados. Pues, toda justicia viene de Él. En efecto, si es propio de la bondad hacer bien a los extraños, no lo es de la justicia castigar a los extraños. Es evidente,

pues, que nosotros le pertenecemos, ya que no sólo es soberanamente bueno con nosotros por el bien que nos hace, sino también soberanamente justo por sus castigos. Además, he establecido antes, y tú estabas de acuerdo en ello, que todo bien viene de Dios. De donde también es fácil comprender que el hombre viene de Dios; pues el hombre mismo, en tanto que es hombre, es un bien, puesto que puede vivir rectamente cuando así lo quiere.

Agustín. Verdaderamente, si es así, la cuestión que has propuesto está resuelta. Ya que si el hombre es un bien, y si no le es posible actuar rectamente sin que él lo quiera, ha debido tener, para actuar rectamente, libre albedrío. En efecto, respecto a que también peque por esa voluntad, no hay que creer que Dios se la haya dado para eso. Un motivo suficiente para que le haya sido dada dicha voluntad es que, sin ella, el hombre no podría actuar rectamente; y se comprende, por lo demás, que le haya sido dada para eso, por esta consideración: que Dios le castiga cuando la utiliza inadecuadamente para pecar; lo que sería injusto si la voluntad libre le hubiera sido dada no sólo para vivir rectamente, sino también para pecar. ¿Qué justicia habría, en efecto, en castigarle por haber aplicado la voluntad a un fin para el que ésta le hubiera sido dada? Así pues, cuando Dios castiga al pecador ¿no te parece que le dirija estas palabras: por qué no has aplicado tu libre voluntad al fin para el que te la he concedido, es decir, para actuar rectamente? Además, la justicia se nos presenta como un bien, en el castigo de los pecados y en la glorificación de los actos honestos; pero ¿sería así si el hombre no tuviera el libre arbitrio de su voluntad? Ya que lo que no se hubiera hecho voluntariamente no sería ni pecado, ni buena acción; y así, si el hombre no tuviera una voluntad libre, tanto el castigo como el premio serían injustos. Ahora bien, ha tenido que haber justicia, tanto en el castigo como en el premio, pues es uno de los bienes que vienen de Dios. Así pues, Dios ha debido dar al hombre una voluntad libre.

Libro II, capítulo IISi el libre albedrío nos ha sido dado para hacer el bien ¿cómo es posible que pueda inclinarse hacia el mal?

4. Evodio. De acuerdo. Te concedo que la haya dado Dios. Pero, dime, ¿no te parece que habiendo sido dada para hacer el bien no hubiera debido poder inclinarse hacia el pecado? Hubiera debido ser como la justicia, que le fue dada al hombre para vivir bien: ¿le es posible a alguien servirse de su justicia para vivir mal? Del mismo modo, si la voluntad le hubiera sido dada al hombre para obrar bien, nadie podría pecar por la voluntad.

Agustín. Espero que Dios me conceda poder responderte o, mejor, que te conceda a ti responderte a ti mismo, por la enseñanza interior de la verdad, que es la maestra soberana y universal. Pero antes deseo que me respondas a esta pregunta: ya que tienes por cierta y conocida la respuesta a mi primera demanda, a saber, que Dios nos ha dado una voluntad libre ¿debemos decir que Dios no hubiera debido darnos una cosa que confesamos haber recibido de Él? Si no es seguro que Él nos la haya dado, tenemos razón al preguntar si nos ha sido bien dada; cuando hayamos encontrado que nos ha sido bien dada encontraremos, por ello, que nos ha sido dada por Él, por quien le han sido dados todos los bienes a los hombres. Por el contrario, si encontramos que no ha sido bien dada comprenderemos que no es Él quien nos la ha dado, pues sería ilícito acusarlo de eso. Por otra parte, si es cierto que Él nos la dado nos veremos obligados a confesar, sea cual sea el modo en que la hayamos recibido, que Él no estaba obligado ni a no dárnosla, ni a dárnosla distinta a como la tenemos. Pues nos la ha dado aquél cuyos actos no pueden ser razonablemente censurados.

5. Evodio. Admito todo eso con una fe inquebrantable; pero como todavía no tengo el conocimiento de ello, es necesario estudiar la cuestión como si todo fuera dudoso. Ya que podemos, pues, pecar por la voluntad, no es seguro que nos haya sido dada para hacer el bien y, por eso mismo, se convierte en dudoso el que debiera habernos sido dada. En efecto, si no es seguro que nos haya sido dada para hacer el bien tampoco es seguro que hubiera tenido que sernos dada; y así, se convierte en dudoso que Dios nos la haya dado. Ya que si es dudoso que hay debido sernos dada, también es dudoso que nos haya sido dada por aquel del que no se puede creer, sin impiedad, que nos haya dado una cosa que no debiera habernos dado.

Agustín. ¿Estás seguro, al menos, de la existencia de Dios?

Evodio. Sí, y con una certeza incontestable; pero tampoco en este caso es el examen de la razón, sino la fe, quien me da tal certeza.

Agustín. Bien. Si alguno de esos insensatos de los que se ha escrito: “El insensato dijo en su corazón: Dios no existe”, viniera a repetirte esa proposición y, rechazando creer contigo lo que tú crees te manifestara el deseo de conocer si tu crees la verdad, ¿dejarías a ese hombre en su incredulidad o creerías que hay algún medio de persuadirlo de lo que tú crees firmemente? Sobre todo si no tuviera la intención de luchar acérrimamente, sino el deseo sincero de saber.

Evodio. Lo último que acabas de decir me ilustra bastante sobre la respuesta que le daría. Pues, aunque fuera el hombre más absurdo, me concedería ciertamente que no hay lugar para discutir, de ningún tema, con un hombre de mala fe y un obcecado, y con mayor razón de un tema tan importante. Hecha esta concesión, él sería el primero en pedirme que creyera que se entrega a esta investigación de buena fe y que, respecto a esta cuestión, no hay en él ninguna perfidia u obstinación. Entonces le expondría esta demostración, que creo que es fácil para todo el mundo: puesto que, le diría, quieres que otro crea, sin conocerlos, en los sentimientos que tu sabes ocultos en tu alma ¿no es aún más justo que creas tú en la existencia de Dios, sobre la fe de los libros de esos grandes hombres, que nos aseguran en sus escritos que han vivido con el Hijo de Dios; y eso tanto más cuanto que ellos declaran en esos libros haber visto cosas que serían imposibles si Dios no existiera? Y este hombre sería demasiado insensato si me criticara por creerles, él, que quiere que yo le crea a él mismo. Pero lo que, con justicia, no podría criticar, tampoco podría encontrar ninguna razón para negarse a hacerlo él mismo.

Agustín. Pero te diré, a mi vez, que si consideras, sobre la cuestión de la existencia de Dios, que es suficiente remitirse al testimonio de esos grandes hombres, de los que hemos juzgado que nos podemos fiar sin temeridad, ¿por qué no remitirnos igualmente a su autoridad sobre estos puntos que nos hemos propuesto estudiar como dudosos y totalmente desconocidos, en lugar de fatigarnos con esta investigación?

Evodio. Porque habíamos convenido que deseábamos conocer y comprender lo que creemos.

6. Agustín. Te acuerdas perfectamente del principio que habíamos establecido al comienzo mismo de la discusión anterior, lo que no negaremos ahora; pues, si creer y comprender no fueran dos cosas diferentes, y si no debiéramos creer primero las sublimes y divinas verdades que debemos comprender, en vano hubiera dicho el Profeta: “Si antes no creéis, no comprenderéis”. Nuestro Señor mismo, tanto por sus palabras como por sus actos, exhortó primero a creer a quienes llamó a la salvación. Pero a continuación, cuando hablaba del don mismo que daría a los creyentes, no dijo: la vida eterna consiste en creer en mí, sino: “En esto consiste la vida eterna: en conocer al único y verdadero Dios y al que envió a vosotros, Jesús Cristo”. Y dice además a los que ya creían: “Buscad y encontraréis”. Ya que no se puede decir que se ha encontrado lo que se cree, sin conocerlo aún; y nadie alcanza la aptitud de conocer a Dios si antes no ha creído lo que después debe conocer. Por ello, obedeciendo los preceptos del Señor, persistamos en la investigación. Si, en efecto, buscamos por invitación suya, Él mismo nos mostrará también las cosas que encontremos, en la medida en que pueden ser encontradas en esta vida por hombres como nosotros. Y, verdaderamente, como hemos de creer, a los mejores les es dado, en esta vida, ver esas cosas y alcanzarlas con una evidencia más perfecta y, ciertamente, después de esta vida, a todos aquellos que son buenos y piadosos. Esperemos que así ocurra con nosotros y, despreciando las cosas terrestres y humanas, deseemos y amemos con todas nuestras fuerzas las cosas divinas.

(Según la versión de A. M. García López para "La Filosofía en el Bachillerato")

9º.Sobre el almaLa consideración del alma como la forma del cuerpo, consideración de carácter aristótelico, ha de ser matizada y explicada por Sto. Tomás para adaptarla a las exigencias del cristianismo. A continuación se presentan algunos fragmentos de la Suma Teológica con diversas aclaraciones sobre la interpretación del alma.

¿El alma humana es alguna cosa subsistente? (C. 75, a. 2.)Es necesario reconocer que lo que es el principio de la operación intelectual y que llamamos alma del hombre es cierto principio incorpóreo y subsistente. En efecto: es notorio que el hombre puede conocer por su entendimiento las naturalezas de todos los cuerpos, y lo que puede conocer algunas cosas, nada de ellas debe tener en su naturaleza, porque lo que naturalmente estuviese en ella impediría el conocimiento de los demás; así vemos que la lengua de un enfermo, impregnada de bilis y de humor acre, no puede percibir sabores dulces y todo le sabe amargo. Si, pues, el principio intelectual tuviese en sí la naturaleza de algún cuerpo, no podría conocerlos todos, y como todo cuerpo tiene alguna naturaleza determinada, es imposible, en consecuencia, que el principio intelectual sea cuerpo, como lo es asimismo que conozca por medio de un órgano corporal, puesto que la naturaleza determinada de este órgano le impediría conocer todos los cuerpos; como si algún color determinado está no solamente en la pupila, sino también en un vaso de vidrio, el liquido contenido en él parece del mismo color. Así, pues, el primer principio intelectual, al que damos los nombres de mente o entendimiento, tiene de sí mismo su operación propia sin participación del cuerpo. Pero ningún ser puede obrar por sí mismo si no subsiste por sí mismo, puesto que el obrar es exclusivo de un ente en acto. De donde se infiere que cada ser obra según su modo de ser, y por eso no decimos que el calor calienta, sino lo cálido. Queda, pues, demostrado que el alma humana, que también llamamos entendimiento o mente, es algo incorpóreo y subsistente.

¿Es incorruptible el alma humana? (C. 75, a. 6.)Necesariamente, el alma humana, que decimos es el principio intelectivo, es incorruptible. En efecto: una cosa se corrompe de uno de estos dos modos: o de suyo, o accidentalmente. Es imposible, desde luego, que algo subsistente sea engendrado o corrompido accidentalmente, es decir, por otro ser engendrado o corrompido, porque el ser engendrado o corrompido compete a un ser de la propia manera que la existencia, que se adquiere por generación y

se pierde por corrupción, y, por consiguiente, lo que tiene ser por sí propio, no puede ser engendrado ni corrompido sino por sí mismo. En cuanto a las cosas no subsistentes, como los accidentes y las formas materiales, se dice que son hechas y destruidas por la generación y la corrupción de los compuestos. Queda, empero, demostrado (a. 3) que las almas de los brutos no son subsistentes por sí mismas y que únicamente lo que es alma humana; por consiguiente, las almas de los brutos corrómpense con los cuerpos, mientras que el alma humana no podría corromperse sino por sí misma, lo cual es de todo punto imposible no sólo respecto del alma humana, sino de cualquier ser subsistente, que no es más que forma, porque es evidente que lo que conviene al ser por razón de sí mismo es inseparable de él, y el ser por sí mismo compete a la forma, que es un acto. Así es que la materia adquiere su ser en acto al recibir una forma y le sobreviene la corrupción, separándose de ella su forma. Pero como es imposible que una forma sea separada de sí misma, síguese que es igualmente imposible que una forma subsistente cese de existir.

Aun suponiendo que el alma fuese compuesta de materia y forma, como algunos pretenden, sería preciso también reconocer que es incorruptible, porque no hay corrupción donde no hay contrariedad, puesto que la generación y la corrupción suponen elementos contrarios, combinados por aquélla y disueltos por ésta. Así, los cuerpos celestes son incorruptibles precisamente porque no tienen una materia sometida a esa contrariedad, que tampoco puede existir de modo alguno en el alma intelectiva, por cuanto recibe según su modo de ser, y todo cuanto en ella es recibido está libre de contrariedad, pues aun las razones de las ideas contrarias no son opuestas en el entendimiento, siendo una sola en él la ciencia de los contrarios. Es, pues, imposible que el alma intelectiva sea incorruptible.

Puede todavía deducirse una prueba del deseo que naturalmente tiene cada ser de existir según su modo de ser. El deseo en los seres inteligentes es consecuencia del conocimiento. Los sentidos no conocen el ser sino en lugar y tiempo determinados; pero el entendimiento los conoce absolutamente y en toda su duración; por esta razón todo ser dotado de entendimiento desea, por su naturaleza

misma, existir siempre, y como el deseo natural no puede ser vano, síguese que toda sustancia intelectual es incorruptible.

¿El principio intelectivo está unido al cuerpo como su forma? (C. 76, a. 1)Es necesario afirmar que el entendimiento, que es el principio de la operación intelectual, es la forma del cuerpo humano, porque aquello en cuya virtud obra primordialmente un ser, es la forma del ser a que se atribuye la operación; así, lo primero por que el cuerpo se constituye sano es la salud, y la ciencia lo que ante todo hace que el alma sepa, y por esta razón, la salud es la forma del cuerpo y la ciencia lo es del alma en cierto modo. La prueba de esto es que ningún ser obra sino entretanto que está en acto y que, por consiguiente; obra en virtud de aquello que lo constituye en acto. Es evidente, por otra parte, que lo primero por que el cuerpo vive es el alma, y como la vida se manifiesta por operaciones diversas en los diversos grados de los seres vivientes, aquello por lo que primariamente ejercemos cada una de estas funciones vitales es el alma. Ella es, en efecto, lo primero que nos hace nutrirnos y sentir y movernos localmente, como también entender. Este primer principio de nuestro entendimiento, llámasele entendimiento o alma intelectiva, es, por lo tanto, la forma del cuerpo, y esta demostración es de Aristóteles en el tratado Del alma, lib. 2, tex. 24.

Si alguien pretende sostener que el alma intelectiva no es la forma del cuerpo, a él incumbe explicar cómo esa acción de entender sea una acción propia de tal hombre; puesto que cada uno sabe por propia experiencia que él mismo es quien entiende. Se atribuye, empero, a alguno una acción de tres maneras, según hace constar Aristóteles (Fís., lib. 5, tex. 1). Dícese que alguna cosa se mueve u obra, o según todo su ser, como el médico cura, o bien por una parte de sí misma, como el hombre ve por medio de su ojo, o, en fin, accidentalmente, como si dijéramos que lo blanco edifica por la circunstancia accidental de ser blanco el constructor. Así, pues, cuando decimos que Sócrates o Platón entiende, es evidente que no se le atribuye esta acción accidentalmente, sino que se le atribuye en cuanto es un hombre, lo cual se afirma de él esencialmente. Es preciso, pues, decir o que Sócrates entiende según todo su ser, como establecía Platón al definir al hombre diciendo que es un alma

intelectiva (Alcibiades, 1), o que el entendimiento es alguna parte de Sócrates.

Lo primero es notoriamente insostenible en vista de lo demostrado (c. 75, a. 4), puesto que el hombre mismo es el que percibe: que él mismo es quien entiende y siente; ahora bien: no es posible sentir sin el cuerpo de donde se deduce que el cuerpo es alguna parte del hombre.

Por consiguiente, sólo queda aceptable la conclusión de que el entendimiento, por el cual Sócrates entiende, es alguna parte de Sócrates, de tal suerte que está de alguna manera unido a su cuerpo. El Comentador de Aristóteles dice (Del alma, lib. 1, com. 36) que esta unión se efectúa por medio de la especie inteligible; la cual tiene un doble sujeto, a saber, el entendimiento posible y además las imágenes, que están en los órganos corporales, y así, mediante esta especie inteligible, únese el entendimiento posible al cuerpo de este o de aquel hombre. Pero esta continuidad o unión no basta para erigir la acción del entendimiento en acción de Sócrates, lo cual se hace evidente por su comparación con los sentidos; de esta observación procede Aristóteles a examinar lo que es propio del entendimiento, porque las imágenes con respecto de éste son lo que los colores respecto de la vista (Del alma, lib. 3, tex. 18). Así, pues, como las especies de los colores están en la vista, igualmente las especies de las imágenes están en el entendimiento posible, y siendo innegable que no se atribuye a una pared la acción de ver porque se nos presentan en ella los colores cuyas imágenes se hallan en el órgano visual, pues no decimos que la pared ve, sino más bien que es vista, así también de que las especies de las imágenes estén en el entendimiento posible no se deduce que Sócrates, en quien están las imágenes, entiende o conoce, sino que él mismo o ellas son conocidas o entendidas.

Algunos han querido decir que el entendimiento estaba unido al cuerpo como un motor, y que de este modo formaba con él un solo todo, al que se le puede atribuir la acción del entendimiento. Pero esta teoría carece de fundamento en muchos conceptos: 1.° Porque el entendimiento no mueve al cuerpo sino por medio del apetito, moción que presupone la operación del entendimiento; Sócrates, pues, no entiende porque sea movido por el entendimiento, sino que más bien, al contrario, es movido por el entendimiento, porque

entiende. 2.° Porque siendo Sócrates un individuo en su naturaleza, cuya esencia es única, y compuesta de materia y forma, síguese que está fuera de su esencia y que, por consiguiente, el entendimiento es respecto de Sócrates todo lo que el motor es al movimiento. Mas entender es un acto inmanente en el sujeto y no transeúnte a otro, como la acción de calentar. No se puede, pues, atribuir a Sócrates el entender porque sea movido por el entendimiento. 3.° Porque la acción de un motor nunca se atribuye al objeto movido sino como a instrumento, al modo que a la sierra la acción del carpintero. Si, pues, se atribuye a Sócrates el entender por cuanto es la acción de su motor, síguese que se le atribuye como a instrumento, lo cual es contrario al parecer de Aristóteles, que dice (Del alma, lib. 3, tex. 12) que el entender no se efectúa por medio de instrumento corpóreo. 4.° Porque, aunque la acción de la parte se atribuya al todo, como la acción del ojo al hombre, nunca, empero, se atribuye a otra parte sino acaso accidentalmente; pues no decimos que la mano ve porque ve el ojo. Si, pues, del entendimiento y de Sócrates se hace un solo todo al modo dicho, el acto del entendimiento no puede ser atribuido a Sócrates. Pero si Sócrates es un todo compuesto del entendimiento en unión con las demás partes constitutivas de Sócrates y, sin embargo, el entendimiento no está unido a estas otras partes sino como motor, dedúcese de esto que Sócrates no es uno solo simplemente y, por lo tanto, ni es ser simplemente, puesto que una cosa es ser del mismo modo que es sólo una.

No queda, pues, admisible otra opinión que la de Aristóteles, que establece (Del alma, lib. 2, tex. 25 y 26) que el hombre entiende porque el principio intelectivo es su forma, y así, por consiguiente, resulta demostrado, por la operación misma del entendimiento, que el principio intelectivo está unido al cuerpo como su forma. También puede comprobarse lo mismo por la naturaleza de la especie humana, porque la naturaleza de cada cosa se manifiesta por su operación, y la operación propia del hombre como hombre es la de entender, por la cual se sobrepone a todos los animales. Así es que Aristóteles constituye la felicidad última en esta operación, como en la propia del hombre. Es preciso, pues, según esto, que el hombre tome su especie de lo que es el principio de esta operación,

y como lo que a cada ser da la especie es la forma propia, síguese que el principio intelectivo es la forma propia del hombre.

Débese observar, empero, que cuanto más noble es la forma, tanto más dominio tiene sobre la materia corporal, y está menos mezclada con ella, y más la excede en su operación o virtud; así, vemos que la forma de un cuerpo mixto tiene una acción diversa de la que resulta de las cualidades elementales. Y a medida que se asciende en la nobleza de las formas, obsérvase cada vez mayor excelencia de la virtud de la forma sobre la materia elemental; por ejemplo: el alma vegetativa es más noble que la forma elemental, y el alma sensible es superior al alma vegetativa. Siendo, pues, el alma humana la más noble de todas las formas, excede, por consiguiente, a la materia corporal en su virtud, por cuanto tiene una operación y potencia de que no participa aquélla, y esta virtud o potencia recibe el nombre de entendimiento.

Es muy digno de notarse que si se supone al alma compuesta de materia y forma, de ningún modo se podría decir que el alma es la forma del cuerpo, porque siendo la forma un acto y la materia tan sólo un ente en potencia, lo que es compuesto de materia y forma no puede ser en manera alguna la forma de otro ser en su totalidad. Y si es forma según una parte de sí mismo, damos entonces el nombre de alma a lo que es forma, y decimos que lo primero animado es aquello de que es forma, como ya queda dicho (c. 75, a. 5).

Según la edición del P. Ismael Quiles, Espasa-Calpe, Madrid, 1957.

10º. “Oír una voz articulada y una conversación racional en la oscuridad, nos asegura la presencia de alguien. ¿Por qué? Porque éstas son efectos de origen y textura humanos, y estrechamente conectados con ella. Si analizamos todos los demás razonamientos de esta índole, encontraremos que están fundados en la relación causa-efecto, y que esta relación es próxima o remota, directa o colateral. El calor y la luz son efectos colaterales del fuego y uno de los efectos puede acertadamente inferirse del otro.Así pues, si quisiéramos llegar a una conclusión satisfactoria en cuanto a la naturaleza de aquella evidencia que nos asegura de las cuestiones de hecho, nos hemos de preguntar cómo llegamos al conocimiento de la causa y del efecto.Me permitiré afirmar, como proposición general que no admite excepción, que el conocimiento de esta relación en ningún caso se alcanza por razonamientos a priori, sino que surge enteramente de la experiencia, cuando encontramos que objetos particulares cualesquiera están constantemente unidos entre sí.” 

D. Hume, Investigación sobre el conocimiento humano, Sección IV, Parte I. Ed. F.C.E. Madrid

1. Explica el significado de las siguientes expresiones del texto: “relación causa-efecto”, “cuestiones de hecho”, “experiencia”.2. Explica las críticas humeanas a la concepción tradicional de la causalidad.3. Relaciona el contenido del texto con la cuestión general del conocimiento en Hume.

TEXTO 2

“Así, las fronteras y oficios de la razón y del gusto pueden fijarse con facilidad. La primera procura el conocimiento de la verdad y de la falsedad; éste da el sentimiento de belleza y

deformidad, de vicio y de virtud. La una descubre los objetos tal y como están realmente en la naturaleza, sin adición ni

disminución. El otro tiene una facultad productora y embelleciendo y tiñendo todos los objetos naturales con los colores que toma del sentimiento interno, origina, en cierto

modo, una nueva creación. La razón, fría e independiente, no es motivo de acción y dirige sólo el impulso recibido del apetito o

inclinación, mostrándonos los medios de lograr felicidad y evitar la miseria. El gusto, en cuanto que da placer o dolor y, por tanto, constituye la felicidad o la miseria, se convierte en

motivo de acción y es el primer resorte o impulso para el deseo y la volición. De circunstancias o relaciones, conocidas o

supuestas, la primera nos lleva al descubrimiento de lo oculto y desconocido. Después que todas las circunstancias y relaciones

están ante nosotros, el último nos hace experimentar, por el conjunto, un nuevo sentimiento de censura o aprobación. El canon de aquélla, fundado en la naturaleza de las cosas, es

eterno e inflexible, incluso por la voluntad del Ser Supremo; el

de éste, nacido de la estructura y constitución eterna de los animales, se deriva últimamente de esa Suprema Voluntad que

otorgó a cada ser su naturaleza peculiar y dispuso las varias clases y órdenes de existencia.”

D. Hume, Investigación sobre los principios de la moral, Apéndice I. Sobre el sentimiento moral. Ed. Aguilar, Buenos

Aires

1. Explica el significado de los siguientes términos del texto: “gusto”, “virtud”, “sentimiento”.2. Explica cómo se relaciona la frase del texto “la razón, fría e independiente, no es motivo de acción y dirige sólo el impulso recibido del apetito o inclinación” con la ética humeana.

11º.KANT.“En la parte analítica de la crítica se demuestra: que el

espacio y el tiempo son meras formas de la intuición sensible, es decir, simples condiciones de la existencia de las cosas en

cuanto fenómenos; que tampoco poseemos conceptos del entendimiento ni, por tanto, elementos para conocer las cosas

sino en la medida en que puede darse la intuición correspondiente a tales conceptos; que, en consecuencia, no podemos conocer un objeto como cosa en sí misma sino en cuanto objeto de la intuición empírica, es decir, en cuanto

fenómeno. De ello se deduce que todo posible conocimiento especulativo de la razón se halla limitado a los simples objetos

de la experiencia. No obstante, hay que dejar siempre a salvo ―y ello ha de tenerse en cuenta― que, aunque no

podemos conocer esos objetos como cosas en sí mismas, sí ha de sernos posible, al menos, pensarlos. De lo contrario, se

seguiría la absurda proposición de que habría fenómeno sin que nada se manifestara.”

I. Kant, Crítica de la razón pura, Prólogo a la segunda edición. Editorial Alfaguara, Madrid

1. Explica el significado de los siguientes términos del texto: “intuición”, “fenómenos”, “entendimiento” , “conocer”.2. Explica con detalle por qué el “conocimiento especulativo de la razón se halla limitado a los simples objetos de la experiencia”.3. Relaciona el contenido del texto con la posición kantiana ante la metafísica.  

TEXTO 2

 

“En cambio, el único problema que necesita solución es, sin duda alguna, el de cómo sea posible el imperativo de la moralidad, porque éste no es hipotético y, por tanto, la

necesidad representada objetivamente no puede asentarse en ninguna suposición previa, como en los imperativos hipotéticos.

Sólo que no debe perderse de vista que no existe ejemplo alguno y, por tanto, manera alguna de decidir empíricamente si hay semejante imperativo; precisa recelar siempre que todos

los que parecen categóricos puedan ser ocultamente hipotéticos. Así, por ejemplo, cuando se dice: “no debes

prometer falsamente”, y se admite que la necesidad de tal omisión no es un mero consejo encaminado a evitar un mal

mayor, como sería si se dijese: “no debes prometer falsamente, no vayas a perder tu crédito al ser descubierto”, sino que se afirma que una acción de esta especie tiene que considerarse

como mala en sí misma, entonces es categórico el imperativo de la prohibición. Mas no se puede en ningún ejemplo mostrar con

seguridad que la voluntad aquí se determina sin ningún otro motor y sólo por la ley, aunque así lo parezca, pues siempre es posible que en secreto tenga influjo sobre la voluntad el temor

de la vergüenza, o acaso también el recelo oscuro de otros peligros. ¿Quien puede demostrar la no existencia de una

causa, por la experiencia, cuando ésta no nos enseña nada más sino que no percibimos la tal causa?”

I. Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Capítulo segundo. Ed. Espasa-Calpe, Colección Austral, Madrid

 

1. Explica el significado de las siguientes expresiones del texto: “imperativo de la moralidad”, “imperativo hipotético”, “voluntad”, “experiencia”.2. Muestra cómo se relaciona el tema de los imperativos morales con la posición kantiana relativa al uso teórico de la razón.3. Compara la ética formal kantiana con el emotivismo moral de Hume.

 

12º.MARX.“Hemos partido de los presupuestos de la Economía Política. Hemos aceptado su terminología y sus leyes. Damos por

supuestas la propiedad privada, la separación del trabajo, capital y tierra, y la del salario, beneficio del capital y renta de la tierra; ad-mitamos la división del trabajo, la competencia, el

concepto de valor, de cambio, etc. Con la misma Economía Política, con sus mismas palabras, hemos demostrado que el

trabajador queda rebajado a mercancía, a la más miserable de todas las mercancías; que la miseria del obrero está en razón inversa de la potencia y magnitud de su producción; que el

resultado necesario de la competencia es la acumulación del capital en pocas manos, es decir, la más terrible reconstitución

de los monopolios; que, por último, desaparece la diferencia

entre capitalistas y terratenientes, entre campesino y obrero fabril, y la sociedad toda ha de quedar dividida en las dos

clases de propietarios y obreros desposeídos.”

Marx, Manuscritos de Economía y Filosofía, I

 

1. Explica el significado de los siguientes términos: “trabajo”, “mercancía”, “cla-ses”.2. ¿Por qué dice Marx que en la sociedad capitalista “el trabajador queda rebajado a mercancía”?3. Explica en qué sentido la filosofía marxista es un humanismo.

 

TEXTO 2

“7. Feuerbach no ve, por tanto, que el “sentimiento religioso” es, a su vez, un producto social y que el individuo

abstracto que él analiza pertenece a una determinada forma de sociedad.

8. Toda vida social es esencialmente práctica. Todos los misterios que inducen a la teoría y al misticismo encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de

esta práctica.9. Lo más a que puede llegar el materialismo contemplativo, es

decir, el que no concibe lo sensorial como una actividad práctica, es a contemplar a los diversos individuos sueltos y a la

sociedad civil.10. El punto de vista del materialismo antiguo es la sociedad civil; el del materialismo moderno, la sociedad humana o la

humanidad social.11. Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo.” 

Marx, La ideología alemana, Tesis sobre Feuerbach 

1. Explica el significado de las siguientes expresiones del texto: “sentimiento reli-gioso”, “individuo abstracto”, “materialismo moderno”.2. ¿Qué quiere decir Marx con la idea de que la filosofía no se debe limitar a in-terpretar el mundo sino que debe preocuparse por su transformación?3. Compara la valoración marxista de la religión con la tomista. 

13.NIETZSCHE.

 “En algún apartado rincón del universo centelleante, desparramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales

inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más altanero y falaz de la “Historia Universal”: pero, a fin de cuentas, sólo un minuto. Tras breves

respiraciones de la naturaleza el astro se heló y los animales inteligentes hubieron de perecer. Alguien podría inventar una fábula semejante pero, con todo, no habría ilustrado suficientemente cuán lastimoso, cuán sombrío, cuán estéril y arbitrario es el estado en el que se presenta el intelecto humano dentro de la naturaleza. Hubo eternidades en las que no existía; cuando de nuevo se acabe todo para él no habrá sucedido nada, puesto que para ese intelecto no hay ninguna misión ulterior que

conduzca más allá de la vida humana. No es sino humano, y solamente su poseedor y creador lo toma tan patéticamente como si en él girasen los goznes del mundo.”

Friedrich Nietzsche,   Sobre verdad y mentira en sentido extramoral   

  

“La rebelión de los esclavos en la moral comienza cuando el resentimiento mismo se vuelve creador y engendra valores: el resentimiento de aquellos seres a quienes les está vedada la

auténtica reacción, la reacción de la acción, y que se desquitan única-mente con una venganza imaginaria. Mientras que toda

moral noble nace de un triunfante sí dicho a sí mismo, la moral de los esclavos dice no, ya de antemano, a un “fuera”, a un “otro”, a un “no-yo”; y ese no es lo que constituye su acción

creadora. Esta inversión de la mirada que establece valores ―este necesario dirigirse hacia fuera en lugar de

volverse hacia sí― forma parte precisamente del resentimiento: para surgir, la moral de los esclavos necesita siempre primero

de un mundo opuesto y externo, necesita, hablando fisiológicamente, de estímulos exteriores para poder en

absoluto actuar, ―su acción es, de raíz, reacción. Lo contrario ocurre en la manera noble de valorar: ésta actúa y brota

espontáneamente, busca su opuesto tan sólo para decirse sí a sí misma con mayor agradecimiento, con mayor júbilo, ...”. 

Nietzsche, La genealogía de la moral, I, Alianza Editorial, Madrid 

1. Explica el significado de las siguientes expresiones del texto: “resentimiento”, “moral noble”, “moral de esclavos”.2. Explica a qué llama Nietzsche superhombre y relaciónalo con la tabla de valores de la moral aristocrática.3. Compara la propuesta moral de Nietzsche con la platónica.

14º.ORTEGA Y GASSET.

“Nuestra vida, según esto, no es sólo nuestra persona sino que de ella forma parte nuestro mundo;  ella ―nuestra vida― consiste en que la persona se ocupa de las

cosas o con ellas, y evidentemente lo que nuestra vida sea depende tanto de lo que sea nuestra persona como de lo que sea nuestro mundo. Ni nos es más próximo el

uno que el otro término: no nos damos cuenta primero de nosotros y luego del contorno, sino que vivir es, desde luego, en su propia raíz, hallarse frente al mundo, con el mundo, dentro del mundo, sumergido en su tráfago, en sus problemas, en su trama azarosa. Pero también viceversa: ese mundo, al componerse sólo de lo que nos afecta a cada cual, es inseparable de nosotros. Nacemos juntos con él y son

vitalmente persona y mundo como esas parejas de divinidades de la antigua Grecia y Roma que nacían y vivían juntas: los Dióscuros, por ejemplo, parejas de dioses

que solían denominarse dii consentes, los dioses unánimes.”

 Ortega y Gasset, ¿Qué es Filosofía?, lección X 

 

   “¿Cuándo nos abriremos a la convicción de que el ser

definitivo del mundo no es materia ni es alma, no es cosa alguna determinada, sino una perspectiva? Dios es la

perspectiva y la jerarquía: el pecado de Satán fue un error de perspectiva.

Ahora bien; la perspectiva se perfecciona por la multiplicación de sus términos y la exactitud con que reaccionemos ante cada

uno de sus rangos. La intuición de los valores superiores fecunda nuestro contacto con los mínimos, y el amor hacia lo próximo y menudo da en nuestros pechos realidad y eficacia a lo sublime. Para quien lo pequeño no es nada, no es grande lo

grande.Hemos de buscar para nuestra circunstancia, tal y como ella es, precisamente en lo que tiene de limitación, de peculiaridad, el

lugar acertado en la inmensa perspectiva del mundo. No detenernos perpetuamente en éxtasis ante los valores

hieráticos, sino conquistar a nuestra vida individual el puesto oportuno entre ellos. En suma: la reabsorción de la

circunstancia es el destino concreto del hombre.Mi salida natural hacia el universo se abre por los puertos del Guadarrama o el campo de Ontígola. Este sector de realidad

circunstante forma la otra mitad de mi persona: sólo al través de él puede integrarme y ser plenamente yo mismo...

Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo.”

Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote, Editorial Espasa-Calpe, Colección Austral, Madrid

1. Explica el significado de los siguientes términos del texto: “perspectiva”, “intuición”, “circunstancia”.

2. Relaciona el contenido del texto con el raciovitalismo.3. Compara la concepción perspectivística de la realidad que defiende Ortega con la teoría de las Ideas de Platón. 

TEXTO 2

“Pero esto ―una realidad que consiste en que un yo vea un mundo, lo piense, lo toque, lo ame o deteste, le entusiasme o le

acongoje, lo transforme y aguante y sufra―, es lo que desde siempre se llama “vivir”, “mi vida”, “nuestra vida”, la de cada

cual. Retorceremos, pues, el pescuezo a los venerables y consagrados vocablos existir, coexistir, ser, para, en vez de

ellos, decir: lo primario que hay en el Universo es “mi vivir” y todo lo demás lo hay, o no lo hay, en mi vida, dentro de ella. Ahora no resulta inconveniente decir que las cosas, que el

Universo, que Dios mismo son contenidos de mi vida ―porque “mi vida” no soy yo solo, yo sujeto, sino que vivir es también

mundo.       Hemos superado el subjetivismo de tres siglos... Nos hemos

evadido de la reclusión hacia dentro en que como modernos vivíamos, reclusión tenebrosa, sin luz, sin luz del mundo y sin espacios donde holgar las alas del afán y el apetito. Estamos

fuera del confinado recinto yoísta, cuarto hermético de enfermo, hecho de espejos que nos devolvían

desesperadamente nuestro propio perfil ―estamos fuera, al aire libre, abierto otra vez el pulmón al oxígeno cósmico, el ala presta al vuelo, el corazón apuntando a lo amable. El mundo de nuevo es horizonte vital que, como la línea del mar, encorva en

torno nuestro su magnífica comba de ballesta y hace que nuestro corazón sienta afanes de flecha, él, que ya por sí mismo cruento, es siempre herida de dolor o de delicia. Salvémonos en

el mundo. Salvémonos en las cosas.”

Ortega y Gasset, ¿Qué es filosofía?, X. Alianza Editorial, Madrid

1. Explica el significado de los siguientes términos del texto: “vivir”, “mundo”, “subjetivismo”.2. Explica las críticas de Ortega y Gasset al subjetivismo y al idealismo.3. Relaciona el contenido del texto con la cuestión general de la vida como dato radical, como realidad primordial.