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TIEMPO Y PODER: EA ANTRO POLOGIA D EE TIEMPO '

Gabriela Vargas Cetina '

INTRODUCC16N

E n la pelicula ost Highway el direc-tor David Lynch (1996) crea un uni-verso misterioso y alucinante por

medio de la manipulacion de nuestro senti-do del tiempo. El film empieza cuando el

* Facultad de Ciencias Antropologicas, UniversidadAutonoma de Yucalin.

' Quiero agradecer a Igor Ayora Diaz por las repeti-das lecturas criticas y el apoyo constante, a Silvia G6m ezTagle por la invitacion a escribir; a Jos^ Fuentes G6mezpor haberme estimulado a reconsiderar mis maCeriales deinvestigacion desde l retlexion en tomo al tiempo; a Fran-cisco Fernandez por haber puesto a mi disposicion subiblioteca particular: Ashanti Rosado Novelo por el apo-yo tecnico y las preguntas puntuales, y a dos lectoras o

leciores an6nimos que me ayudaron a mejorar el texto.

saxofonista Fred Madison esta en su casa,y alguien, cuya voz es la misma que la suya,le susurra por el intercomunicador DickLaurent ha muerto. En el film, Fred, suesposa Renee y Pete Dayton, un joven m e-canico que se enamora de Alice Wakefield,quien es en realidad Renee despues de queFred la ha asesinado, interactuan con per-sonas que son parte de varias historias dife-rentes, pertenecientes a distintos hilostemporales. David Lynch (en Lynch yGiftbrd, 1995) describe la pelicula como Un film noir de horror del siglo veintiuno.Una investigacion grafica de crisis de iden-tidad paralelas. Un iugar en el que el tiem-

Los errores de om ision, interpretacion o de eualquierotro tipo. sin embargo, son de mi sola responsabilidad.



Gabrieia Vargas Cetina

po se ha salido peligrosamente de control.Un viaje aterrador por la carretera perdida .En efecto, el film provoca en la o el espec-tador un sentimiento de desorientacion yperplejidad por medio de Ia dislocacion denuestra experiencia del tiempo, hacia undesdoblamiento de tiempos paralelos quecontluyen de maneras inesperadas y sobre-cogedoras.

El tiempo es parte de nuestra experien-cia cotidiana en formas y sentidos que senos aparecen como 'naturales', pero que sonprofundamente culturales. El universo de

tiempos paralelos que Lynch crea en esapelicula, resulta perfectamente comprensi-ble en culturas en las que no existe la visiondel tiempo como necesariamente lineal yprogresivo. Vivimos con la conviccion deque nadie puede estar simultaneamente endos o mas lugares, y de que las cosas co-mienzan en algun lugar y luego terminanen un punto diferente (en el futuro). Estasconvicciones, sin embargo, se basan en lalogica aristotelica que subyace historica-mente l pensamiento europeo, pero en otrassociedades existen otras formas de pensaren la presencia, la ausencia, la causalidad yla temporalidad. Las y los seres humanosproducimos el tiempo, aunque en la mayorparte de los casos, y en la mayor parte delas sociedades, pensamos que el tiempo esalgo que esta fuera de nosotros, escapando

a nuestro control. Nuestra comprension deltiempo es, mas aiin, inmanente a nuestraforma de cimentar culturalmente nuestroentendimiento de lo que es la sociedad ylas estructuras de poder que nos rodean.

La antropologia de la temporalidad re-clama nuestra atencion por al menos dosrazones importantes. La primera es que suestudio muestra Ios limites del pensamien-

to antropologieo mismo. Si bien la etnogra-

fia nos ha mostrado multiples formas en lque el tiempo puede ser vivido y entendido,0 incluso ignorado por muchos grupos, lanoeiones temporales que son intrinsecas las culturas de las que las y los antropologos provienen nos han Ilevado a describl s noeiones alternativas a las nuestras com'falsas' o'noaco rde s con la realidad'. Nuestras propias convicciones permean nuestradescripciones y juicios. El limite epistemologico que esto representa no debe de sesubestimado: la naturalizacion de nuestrforma de entender el mundo, que en el es

tudio cultural del tiempo es evidente, sextiende a otros aspectos de la etnografia de la antropologia en general. Generalmente asumimos que partimos de la verdad ultma con respecto la naturaleza del tiempo, pesar de nuestras experiencias cotidianas deste como fragmentario y multiple, y siempre ligado a contextos especificos (veHarvey, 1989). Como Asad (1973), Mahmood (1996), Mignolo (2000) y Said (19781989) han sefialado, esta forma de descrbir el tiempo de los otros es en si mismuna puesta en escena del poder que lciencia , en este caso la antropologia, sadjudica sobre otras formas de conocimiento.

La segunda razon, quiza mas importanten terminos estrietamente practicos, parenfocarnos en el estudio transcultural y lteorizacion sobre el tiempo, es el uso qulas noeiones temporales tienen para justifcar las relaeiones de poder existentes. Lrefiexion sobre nuestras concepciones detiempo muestra el lugar que estas juegadentro de las relaciones interpersonales, larelaciones entre grupos sociales y las relaciones entre naciones y grupos de nacioneEn resumen, nuestras concepciones de

tiempo apoyan y justifican las relaciones d



Tiempo y poder: la antropologia del t iempo

poder. Como veremos mas adelante, la re-torica de la temporalidad es una de las for-mas por m edio de las cuales el Estado y las

elites, en general, buscan naturalizar antenuestros ojos las relaciones de desigualdadque subyacen a la vida cotidiana.

Este trabajo comienza con un resumende aigunas perspectivas antropologicas cla-sicas sobre el tiempo. En una segunda sec-cion abordo la controversia sobre el tiempoen Bali; en una tercera presento la literatu-ra contemporanea sobre tiempo, poder y lapolitica de la temporalizacion. Termino es-bozando algunos temas que pienso serancada vez mas relevantes en antropologia,debido a nuestras nuevas percepciones re-lacionadas con la multiconectividad, la com-presion espacio-temporal y las nuevastbnnas de relacionamos con el mundo.-

Como scguramente ya ha sido posiblevislumbrar en la exposicion precedente,entiendo aqui el poder en el sentido

foucaultiano e poder conocimiento quees intersticia y total, y se manifiesta en for-mas de conocimiento y de discurso, en lasrelaciones de las instituciones con los indi-viduos y en las relaciones interpersonales

- Es importanle hacer notar que en la antropologiacontemporanea las discusiones sobre el tiempo se alimen-Ian dc multiples discursos de otras disciplinas. Por razo-

nes de

espacio no es

posible desarrollar aqui el

impactoque los trabajos de, por ejemplo. B akh lin(1 98l [1975]),Elias 1989 [1984 ]). Foucault 1970 [1969 ]), Frank(1967, 1969, 1970. 1978). Harvey (1989), Lyotard(1984[1979]), Marx (2001 [1848], 1993 [1857-1858]), Marxy Engels 1976 [1845]}, Ricoeur 1995 ( 1985 ] ) ,Wallerstein (1979 [1974], 1984 [ 1980], 1998 [1989]) hantenido en ta antropologia. Tampoco puedo abordar losimportantes trabajos sobre el area mesoamericana deBonfll Batalla (1990 [1987]), Broda y Baez eds. (2002),Iwaniszev/ski y Broda eds . (i 991) y Leon-Portilla (1968 )en los que las nociones temporales han sido conceptos

c laves.

que tienen lugar en la vida cotidiana(Foucault 1970, 2001). El poder/conoci-miento, en cualquier sociedad, es resultado

de poderosos 'aparatos' institucionales, in-cluyendo la escuela, las carceles, el ejerci-to, la familia, la disciplina y la etiqueta, yse expresa de mil maneras, incluso, comodiscuto aqui, en nuestras nociones y des-cripciones disciplinarias de la temporalidad.

TIEMPO COTIDIANO Y TIEMPO

ESTRUCTURAL

Durkheim (1995) propuso que el tiempo esel resultado de acuerdos sociales y de rit-mos ceremoniales. En los unicos tres parra-fos dedicados a describir a naturaleza socialdel tiempo (uno de los cuales es una nota apie de pagina) Durkheim establecio toda unaagenda para la etnografia de las nocionestemporales, cuya influencia todavia se deja

sentir en los trabajos contemporaneos so-bre el tema (Gell, 1992; Greenhouse, 1996).Durkheim proponia que la nocion del tiem-po esta asociada a las unidades en las queeste es medido, y que la distincion entre"presente" y "pasado" no es suflciente parahacer necesaria la conceptualizacion deltiempo. Durkheim describe asi los atribu-tos de "la nocion o categoria de tiempo":

No consiste esta en una rememoracion, par-

cial o Integra de nuestra vida pasada. Es un

marco abstracto e impersonal que envuelve

no solo nuestra existencia individual, sino la

de la humanidad. Es como un cuadro ilimita-

do en el que se despliega bajo los ojos del

espiritu toda duracion y donde pueden ser

situados todos los acontecimientos posibles

en relacion a puntos de referencia fijos y de-

terminados. No es mi tiempo ei que esta asi



Gabriela Vargas Cetina

organizado; es el tiempo tal como es pensa-do de manera objetiva para todos los hom-bres de una m isma civilizaci6n. Esto, por si

solo, ya basta para intuir que una organiza-cion tal ha de ser colectiva. Y, en efecto, laobservacion establece que estos puntos dereferencia indispensables en base a los cua-les son clasificadas en el tiempo todas lascosas son tomados de la vida social. Las di-visiones en dias, semanas, meses, aftos, etc.,corresponden a la periodic idad de los ritos,fiestas y ceremonias publicas. [...] Un ealen-dario da cuenta del ritmo de la actividad co-lectiva al mismo tiempo que tiene por funcionasegurar su regularidad. [...] (1995: 9)

El tiempo, apuntaba, es una institucionsocial que hace posible el colocar la expe-riencia individual dentro de las experienciaseomunes al grupo.

Los tres parrafos de Durkheim sobre eltiempo han inspirado lo que aqui podemosUamar el debate clasico sobre la antropolo-gia del tiempo, que va de los trabajos deEvans-Pritchard a la critica que Bloch(1977) hizo del articulo de Clifford Geerzsobre el tiempo en Bali (Geertz, 1995). Enellos Durkheim ha subrayado los aspectosprincipales desde Ios cuales se enmarcan lasdiscusiones antropologicas sobre el tiempo:el tiempo como experiencia, el tiempo como

conjunto de unidades de medicion, y el tiem-po como institucion social.Como veremos, se ha consolidado la vi-

sion de que existen al menos dos tipos detiempo: uno que aparece como repetitivo yse relaciona con la vida cotidiana, y otroque tiene que ver con la sucesion de las ge-neraciones. Ambas formas de percibir eltiempo pueden ser mas o menos estaticas, omas o menos dinamicas, segun el grupo encuestion y la mirada teorica de la o del au-

tor. A continuacion, siguiendo en parte lasecuencia de presentacion de materiales enGell (1992), veremos algunos de los ejem-

plos mas sobresalientes.

Edward Evans-Pritchard. Quiza uno de lostrabajos mas clasicos en antropoiogia, quededica un apartado a la concepcion local deltiempo, es Los Nuer, de E. Evans-Pritchard(1978), quien propuso que entre los Nuerde Sudan el tiempo era de dos tipos. Por unlado, las y los Nuer veian el tiempo con re-lacion a sus actividades cotidianas y a ladistribucion de estas dentro de ciclos anua-les. A esta forma de entender el tiempo ladenomino tiempo ecologico . El dia se distribuia de acuerdo a las actividades que te-nian lugar en el, y el afio Nuer ruon) secomponia de dos estaciones. Cada una deestas estaciones cubria en gran parte, aun-que no totalmente, los periodos de lluvias tot), que los Nuer pasaban en campamenos

de pastoreo. y sequia mai), que pasaban enla aldea. Para las y los Nuer, por tanto, elafio consistia en un periodo de residenciaen la aldea cieng) y un periodo transcurri-do en campamentos wee) ibid.: 95-96).

En terminos de calendario, el afio Nuerse dividia en 2 m eses, relacionados con losciclos lunares, pero eran las actividades lasque determinaban cuando cambiaban los

meses, y no una sucesion fija de meses laque determinaba el cambio de las activida-des. En general, las y los Nuer no usabanlos nombres de los meses para referirse aeventos particulares, sino que usaban comopunto de referencia las actividades que estaban teniendo lugar cuando algo sucedioLa Luna, a traves de la correspondenciaaproximada de sus ciclos con Ios mesesNuer, era el astro de mas relevancia, al me-nos en forma nominal. Evans-Pritchard con-



Tiempo y poder: la antropologia del tiempo 45

cluia con respecto al tiempo ecologico ibid.: 104), que este era un conjunto deconceptualizaciones de cambios naturales,en los que los puntos de referencia estabandeterminados por su correspondencia conactividades humanas.

La otra forma importante de pensar eltiempo entre las y Ios Nuer era por mediode lo que Evans-Pritchard llamo el tiempoestructural . Este tipo de reconocimiento deltiempo seria un equivalente aproximado anuestra nocion de tiempo historico: el tiem-po en el que algo sucedio en el pasado. Sinembargo, esta forma de ver el tiempo entreia poblacion Nuer se relacionaba directa-mente con el sistema de las relaciones so-ciales existentes. Evans- Pritchard proponiaque entre los Nuer el tiempo historico tenia este sentido de una secuencia de eventosextraordinarios significativos para una tri-bu ibid.: 105); iba mas alia que el tiempohistorico de cada uno de los grupos que

constituian la tribu, pero abarcaba cuandomucho cincuenta afios. La otra forma deestablecer cuando algo sucedio era por me-dio de su relacion con el sistema de gruposde edad, de tal forma que la colocacion delos eventos, en algo semejante a lo que no-sotros consideramos el tiempo como tal, eramas estructural, es decir, mas relacionadacon grupos y personas, que cronologica idem). A si, el tiempo se reconocla por blo-ques cuyos limites estaban ligados a las ce-remonias de iniciacion de Ios distintosgrupos de edad. Esta iniciacion tenia lugarmas o menos cada diez afios, y cada grupode edad tenia un nombre. De esta forma Ioseventos podian ser recordados como antesdel nacimiento del grupo x o despues dela iniciacion del gnipo y (ver idem). Encada momento habia seis grupos de edad

en vida idem) y os

nombres de los grupos.

menos el del ultimo en morir. se olvidabanluego. Por tanto, la memoria historica abar-caba alrededor de 70 afios en total ibid.:105-108).

La otra dimension del tiempo estructuralestaba dada por la cercania o distancia deancestros eomunes en la linea de sucesionagnatica. Se reconocian cuatro generacio-nes en el sistema de parentesco (abuelo,padre, hijo y nieto), que proporcionabanpuntos de referencia con respecto a la dis-tancia temporal. Asi, una persona estabatemporalmente mas cercana a otra si com-partia el mismo padre que si compartia elmismo abuelo ibid.: 106). Lo mismo reza-ba para las relaciones espaciales: se estabamas cerca de los campamentos de los pa-rientes mas cercanos, aunque estuvieran auna distancia en kilometros mucho mayor,que de los campam entos de quienes no eranparientes pero pertenecian a la misma tri-bu; y aunque estuvieran junto a un campa-

mento Dinka, se consideraba que los doscampam entos estaban muy lejos entre si.Maurice Bloch (1977) y Alfred Gell

(1992) ven en esta descripcion una confir-macion de que el tiempo puede ser descritocomo algo que existe en la naturaleza, quees identifieado como ciclico y regular, y alque se adaptan los grupos humanos. Green-house (1996), en cambio, piensa que estaconceptualizacion del tiempo estructuralmuestra precisamente que los eventos quenosotros consideramos temporales, en mu-chas sociedades no son vistos como tales.En este sentido, afirma, la antropologia con-tribuye a desestimar el valor de las formaslocales de entender y vivir el tiempo y, almismo tiempo, naturaliza en la concienciade la sociedad dominante tanto la concep-cion noratlantica del tiempo como la supe-

rioridad de la propia eivilizacion sobre la



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de grupos que aparecen como ubicados enfases evolutivas previas.

Edmund Leach. Este antropologo tambientuvo un gran interes en la nocion y el estu-

dio del tiempo. Leaeh (1963:124) notabaque as expresiones "el tiempo que el relojmide" "mucho tiem po", "poco tiempo"., "elmomento actual", "tiempo primaveral", "yallego el tiempo de . . .", "En tiempos de laReina Victoria" y "En cualquier momentode la vida", nos muestran la multiplicidadde sentidos que damos a la nocion de tiem-po, y examinandolos de cerca veremos quetienen po o en comun unos con otros. Leachse preguntaba {ibid: 125) como llegamos atener una categoria del lenguajc como"tjempo" y cual es la relacion entre esta ynuestra vida eotidiana: "imaginando que notuvieramos rclojes ni astronomia cientifiea,t,c6mo pensariamos entonces acerca deltiempo? ^Que cualidades obvias veriamos

que el tiempo posee?"Leaeh concluyo que nuestras nociones

del tiempo se derivan de dos tipos dc cxpe-riencia: la primera es que ciertos fenome-nos de la naturaleza se repiten, y Ia segundaque el cambio es irreversible en nuestrasvidas; es decir, nada se repite {idem . Mien-tras las sociedades "sofisticadas", como laInglaterra de su tiempo, ponian el acentoen la segunda forma de experiencia del tiem-po, la religion pone el acento en la nociondel tiempo como repeticion. Esta segundaforma de vivir ei tiempo es la que caracteri-za a la gente comun. Por tanto, si no fuerapor la religion, en realidad nuestra formade conceptualizar el tiempo no podria ba-sarse en estas dos nociones en forma simul-tanea {idem . La religion y la psicologiahumana, en general, repudian la idea de la

muerte, por lo que necesariamente presen-

tan el tiempo como una secuencia que re-torna, sustituyendo la idea de muerte por lade la constante repeticion {ibid : 126). Esta,sin embargo, no debe de ser interpretada pormedio de la metafora geometrica del circulo

Leach propuso que las metaforas utiliza-das en las sociedades que el llama "primiti-vas", son mucho mas cercanas a la vidacotidiana: el vomito, la oscilacion de la lan-zadera en el tejido, la secuencia de activi-dades agrieolas o los rituales de intercambio{i em son metaforas mucho mas cercanasa la experiencia del tiempo cn estas socie-

dades. El tiempo es experimentado, enton-ces, como "algo d iscontinuo, una repeticionde una reversion repetida, una secuencia deoscilaciones entre opuestos polares: nochey dia, inviemo y verano, sequia e inunda-eion, vejez y juve ntud , vida y mu erte"{idem . Por tanto, el tiempo no aparececomo circular sino como pendular, y entrelos polos de la variacion existe un "aigo"queoscilat/Tj/t/.: 126-127). Este "algo" ge-neralmente cs algun tipo de "Yo" {idem .El alma, por ejemplo, oscila entre la m uertey la vida continuamente, segun la mayorparte de las rcligiones y de los sistemas fi-losoficos antiguos. El tiempo entre los grie-gos antiguos, por ejemplo, era mucho masabstracto que lo es para quienes tenemosrelojes y caiculos astronomicos, mientrasque el alma era una cosa tangible quc se

encontraba en la medula espinal de los se-res vivos y se transformaba en una culebraen Ios muertos {ibid : 127). Para los grie-gos antiguos, el coito era la metafora cen-tral para pensar cn cl tiempo, como un tipode muerte para el hombre. El dar a luz, a suvez, era considerado omo un tipo de muertepara la mujer. Desde esta perspectiva, elhombre da parte de su vida al aportar susemen, y la mujer parte de la suya al bebe



Tiempo y poder; la antropologia del tiempo

que nace idem). Esta forma de entender lavida com o un contraste dc formas de tiem-po (tiempos inactivo y activo, bueno y maio,

hombre y mujer) podria ser expresadaalgebraicamente con un diagramazigzagueante (ver diagrama 1).

Diagrama 1. El tiempo pendular oespasmico, de acuerdo eon Leach

1963)

Leach termina diciendo que experimen-tamos el tiempo en tres distintas maneras,

no siempre interrelacionadas:1. El tiempo como repeticion que cam-bia, como oscilacion {ibid.: 132);

2. El tiempo como edad, comoentropfa. Todas las cosas nacen, cre-cen, envejccen y mueren {idem);

3. El tiempo como vcloeidad. La velo-cidad a la que el tiempo pasa {idem).

Las primeras dos experiencias son muydistintas entre si, pero las ponemos juntas

porque no nos gusta reconoeer lainevitabilidad de Ia muerte y pref'-.imosconceptualizarla como parte de la vida

idem). Por otra parte. el tiempo pasa a ve-locidades diferentes segiin nuestra edad ysegun Ios procesos naturales o culturales alos que nos estemos refiriendo. Para las ylos nifios, por ejemplo, es mas rapida la ci-catrizacion de las heridas que para la gentemayor. La vida de las plantas es mas rapidainmediatamente despues de la germinacionque en la epoca de la coseeha ibid.: 132-133).

No hay nada en la naturaleza que nosindique que el tiempo es uno solo y regular{ibid.: 133). Una vez mas. Leach estableceuna relacion analogica entre el tiempo enque se coloca cada sociedad y su manera deentender el tiempo. Si bien el tiempo tienesu raiz en la cultura, unas culturas son me-nos sotlsticadas para llevar el tiempo y ne-cesitan del esfuerzo civilizatorio de os

culturas mas "avanzadas".

Alfred Gell. Gell (1992) considera que lamayor parte de la antropologia que tomacomo punto de partida la percepcionfenomenica del tiempo esta mal informaday lleva los presupuestos de l fenomenologiaal absurdo. Todas las formas de pensar yvivir el tiempo se basan en una misma ca-

dena de procesos cognitivos. Gell identifi-ca dos maneras principales de pensar en eltiempo, que el llama, siguiendo las etique-tas propuestas por el filosofo Richard Gale(en ibid.: 151), "la serie A" y "la serie B".Gell presenta asf las caracteristicas genera-les de ambas series {ibid.: 157):

La primera se basa en la idea de que cadaacontecimiento es en algun momento partedel futuro. luego se hace presente y masadelante pasado. La segunda parte de la



Gabriela Vargas Cetina

experiencia de Ios hechos como presenteso pasados. En la serie A el tiempo aparececomo dinamico y en la serie apareee como

tetra-dimensional y estatico. En la serie Ala verdad se relaeiona con el tiempo, mien-tras que en la serie B la verdad y el tiempono tienen relacion alguna. En la serie A sereconoce que hay una diferencia ontologicaentre futuro, presente y pasado, y en la se-rie B el presente y el pasado no aparecencomo ontologicamente diferentes. En la se-rie A, por tanto, la subjetividad humanapuede reflejar objetivamente el pasaje deltiempo, mientras en la serie el tiempo es-capa completamente a las posibilidades deentendimiento subjetivo humano. La serieA nos lleva a la idea de transformacion cons-tante (y por tanto dinamica); la serie B a laidea de que el cambio es una relacion entrelas cualidades inherentes de algo y el mo-mento en el que esas cualidades cambian (ypor tanto el tiempo es una sucesion de esta-

dos estaticos) {idem .Gell considera que los sucesos de eual-

quier tipo tienen una fecha intrinseca y que,aunque en muehas culturas no existan ca-lendarios ni relojes, los acontecimientossuceden en momentos especificos, indepen-dientemente de que las personas tengan losmetodos o el interes para determinar estasfechas. EI tiempo seria una sucesion serial

de fechas. Gell opina {ibid :

160) que esnecesario distinguir entre los hechos tem-porales reales y los recursos cognitivos ycomunicativos hum anos; el sustrato tempo-ral es, en efecto, de tipo serie B , pero tene-mos que pensar necesariamente en terminosde serie A.

Gell esta consciente de que la mayor par-te de la antropologia va a estar en desacuer-do con su posicion. Puesto que en muehassociedades no existen eonceptos tempora-

les y los eventos no aparecen como fljadoen fechas, su posicion aparece, como emismo reconoce, mas como una profesion

de fe en las categorias temporales europeaque como una descripcion de lo que e tiem-po es o puede ser en todas las culturas.

Vemos que la literatura antropologica seha preocupado no solo por describir sinotambien, y quizA sobre todo, explic r lo quees el tiempo, dadas las multiples concepciones que de el existen en el mundo. Parhacer esto, ha natural izado las percepciones noratlanticas de lo que e tiempo es , ylas metaforas geom etricas con las que se lrepresenta. Los conceptos usados para describir el tiempo entre los Nuer, las "sociedades primitivas" y en otras sociedadeestudiadas por los antropologos que hemovisto hasta aqui, estan imbuidos de esta percepcion europea del tiempo y, en estos casos, especificamente britanica. De estaforma, el conocimiento de eventos que no

siempre se ven como ligados al tiempo, sinoa, por ejemplo, relaciones personates qupueden entenderse como una forma de relacion tanto con el presente como con epasado (Bird-David 1994), o a concepciones relacionadas con Ios cambios en la naturaleza, que se piensa distribuyen laactividades de espiritus y personas (Ohnuki-Tiemey 1969), no han sido teorizados fuera de las concepciones noratlanticas detiempo como lineal, progresivo, circular yondulante. Bird-David (1994:409) ha apuntado recientemente, con respecto a lateorizacion sobre el pasado, que la antropologia es como el adoquinero que va descalzo, pues se ha dedicado mas a debatir loque el pasado realmente es, que a estudialas concepciones sobre el pasado en sus propios terminos. En efecto, lo mismo ha su

cedido con el tiempo en general: para



Tiempo y poder: la antropologia del tiempo

explicar las nociones temporales locales enotras sociedades, la antropologia del tiem-po ha naturalizado el tiempo noratlantieo

justificando, de pasada, esta vision histori-camente singular pero fuertemente apoya-da por siglos de colonialismo y podereconomico y militar, de lo que es el tiempo.Este ejercicio del poder autoriai del antro-pologo como descalificativo de las percep-ciones locales altemativas se hizo manifiestoen Ia famosa controversia sobre el tiempoen Bali, como veremos a eontinuacion.

LA CONTRO VERSIA SOBREE LT I E M P O E N B A L I

Clifford Geertz (1995) propuso que en Balilos individuos no son vistos como perso-nas, en el sentido que nosotros damos al ter-mino, sino que son identificados conrespecto a su ugar dentro de una escala de

sucesion generacional que, sin embargo, nocrea una distincion entre "grupos predece-sores", "grupos contemporaneos" y "grupossucesores". De acusrdo con Geertz, todaslas personas son vistas como contempora-neas, y cuando mueren son olvidadas rapi-damente en terminos sociales paraconvertirse en parte del universo de Ios dio-ses, con sus nombres desapareciendo, entanto que personas sociales, de la memoriacolectiva de quienes quedan. El sistema deparentesco balines es de tipo hawaiano ogeneracional: todas las personas en la ge-neracion anterior a ego se agrupan bajo unmismo termino; las personas en la genera-cion anterior bajo un segundo termino, y laspersonas de la siguiente (de la generacionde hijos de ego) bajo un tercero, las de lageneracion de los nietos bajo un cuarto, y

las de la generacion de los bisnietos bajo

un quinto termino. Geertz explica que paraun actor dado, "el cuadro general es de unadisposicion, semejante a la masa de hojal-

dre, de parientes, en la cual cada hoja re-presenta una generacion diferente" {ibid.:308) por lo que la hoja de ego esta exacta-mente en medio del pastel.

La vision balinesa sobre la cotempora-neidad parece ser mas radical que la de losNuer, pues la generacion que acaba de mo-rir ya paso a otro tipo de mundo y por tantoa un tipo de tiempo que tiene poco que vercon el de los seres humanos. Geertz explicaque la identificacion de las personas bali-nesas tiene lugar por medio de un eomplejode intersecciones, entre el lugar que cadaquien ocupa en su familia, en terminos deorden de nacimiento, el lugar que ocupanen la estructura social jerarquica, Ia ocupa-cion y los tecnonimos, que generalmente sefonman con e primer hijo como referencia("el papa de Juan primogenito" o "la mama

de Juan cuarto"). El efecto de esta desindi-viduaiizacion de las personas, junto con laforma de tratar a los muertos como extra-fios al mundo social contemporaneo es, se-gun Geertz ibid.: 323), que tres de lasfuentes principales del sentido del tiempose borran: la nocion de que uno y sus seme-jantes son perecederos, que las personasmuertas son las que dan paso a las de per-sonas vivas, y el impacto que las accionesactuales pueden tener sobre quienes toda-via no han nacido. Asi, con la experienciacultural resultante de una pura simultanei-dad, generada por el encuentro con solocontemporaneos, Ios balineses crean otraparadoja: junto a su concepcion desperso-nalizante de la personalidad, tienen una con-cepcion destemporaiizante del tiempo.

a gente de Bali usa dos calendarios prin-cipales para regir su vida personal y social,




en fo rmas qu e t am bien r e s u l t an endestemporalizacion, puesto que aunque es-tos dividen el tiempo en unidades circuns-

critas, estas divisiones no les sirven paracontar estas unidades o para totalizarlas,sino para asignar y formular caracteristicassociales, intelectuales y religiosas a las ae-tividades que se relacionan con ellas idem).Dos tipos de calendarios, explicaba, se em-plean en Bali: uno lunar-solar y otro depermutacion. Este segundo tipo es el masimportante y consta de diez ciclos diferen-tes de nombres de dias: uno de diez, uno denueve, uno de ocho, uno de siete, uno decinco, uno de cuatro, uno de tres, uno dedos y uno de solamente un dia {ibid.: 324).Cada cicio tiene un nombre diferente, y enel Ios dias siguen un orden fijo. Entonces,cada dia tiene cuando menos diez nombresdistintos, aunq ue los ciclos de cinco, seis ysiete dias son los mas importantes idem).El tiempo calculado de esta forma es pun-

tual y no atiende a la dura cion porqu e nose usa para medir el transcurso del tiempoentre dos o mas acontecimientos, sino quesirve para clasificar particulas ( dias ) queno tienen relacion alguna entre si. Los ci-clos y superciclos resultantes

son interminables, no estan anclados en nada,son incontables y, como su orden intemo no

tiene ninguna significacion, carecen de cli-max. o acumulan, no construyen ni son con-sumidos. No nos dicen que hora es, sino nosdicen que clase de momento es {ibid.: 345).

La gente de Bali, nos dice Geertz, dividelos dias en Heno s y vac ios , segun siocurre en ellos algo importante o no. Undia de cada siete es feriado, pero no existeuna regularidad en cual debe de ser (porejemp lo, no es el septimo dia desp ues de un

dia determinado, sino un dfa que aparececomo aleatorio). Existe una gran cantidadde templos en Bali, y en cada uno de ellos

se celebra el dia que los dioses bajan a el,de acuerdo con el calendario de p ermutacion ibid.: 326) . Es te mismo ca lendar io depermutacion esta relacionado con practica-mente todos ios aspecto s de la vida eo tidia-na ibid.: 327). Las combinaciones indicandias buenos y dias malos para realizar lasdistintas actividades productivas, para ca-sarse , para comenzar una guerra y paramu ehas otras cosas relacionadas con la vidadiaria. El dia del nacimiento de un indivi-duo no ayud a a saber su edad, sino m as biena conocer cuales son sus caracteristicas per-sonales. Las enfermedades se diagnostieany tratan, y las reuniones y consejos de al-deas se f i jan segun este calendario depermutacion {idem). Existe ademas un ca-lendario lunar-solar que se usa hasta ciertopunto para las actividades agrieolas y para

la determinacion de las fiestas, en templosque tienen una asociacion simbolica con laagricuitura. Este es considerado solamenteu n c o m p l e m e n t o d e l c a l e n d a r i o d epermutacion {ibid.: 329). Geertz piensa quela gran atomizacion de los ciclos tempora-les, aunada a la consideracion de todas laspersonas como contemporaneas, embota lapercepcion del t iempo como algo fugaz.Ademas, existe una gran teatralidad en to-das las formas de interaccion personal. Lavida cotidiana transcurre en medio de unagran cortesia y estilizacion, sin nunca lle-gar a un climax personal ni colectivo {ibid.:329-333). El tiempo y la sociedad, enton-ces, aparecen como inmoviles.

Este trabajo desencadeno un gran deba-t e . En una con fe renc i a en honor deMalinowski, Maurice Bloch (1977) acusoa Geertz de presentar un cuadro engafioso




de la soeiedad balinesa y sus nociones so-bre el tiempo. De acuerdo con Bloch, Geertzproponia que todas las formas de percibir

el tiempo son no-duracionales, a pesar deque la investigacion sobre cognicion habiademostrado que todas las lenguas se basanen una logica sintactica que funciona demanera relativamente similar. Desde estepunto de vista, todos los seres humanos te-nemos la misma base cognitiva fundamen-tal, y por tanto no podemos pensar en eltiempo de maneras fundamentalmente di-ferentes. Bloch decia, con respecto a la ideade Geertz del presente estatico {ibid.: 284)que Geertz habia admitido que algunos as-pectos, como Sukarno y el nacionalismo, lospartidos politicos, ciertos sistemas de salu-dos y algunas nociones temporales a lasnuestras no encajaban en este patron deatemporalidad. Segiin Geertz estas nocio-nes eran secundarias, pero Bloch dudabaque esto fuera cierto porque estos no eran

fenomenos nuevos; para 1958, cuandoGeertz escribio sobre Bali, tanto Ios holan-deses como los japoneses ya habian estadoalia.

Todo esto llevo a Bloch a proponer quelos balineses a veces tienen una concepcionno-duracional del tiempo y a veces no. Laconcepcion no duracional de la que habla-ba Geertz se relacionaria con fechas y acti-

vidades rituales, mientras la concepcionduracional se relaeiona con la vida cotidia-na y la comunicacion practica {ibid.: 284-285). La concepcion del tiempo estatico,entonces, se relacionaria con la estructurasocial, mientras que la concepcion del tiem-po como dinamico se relacionaria con lasvidas de Ios individuos en esa sociedad ibid.: 286-287). De esta manera, lo que ten-driamos en Bali seria la coexistencia de dossistemas cognitivos que organizan dos ti-

pos diferentes de comunicacion que se danen distintos momentos {ibid.: 287). Blochse lamentaba {ibid.: 290) de que muchos

antropologos quedan fascinados con lo exo-tico, resaltando practicas que se ven comomas alejadas de las nuestras, en vez de to-mar otros aspectos de la vision de las per-sonas con las que trabajan, porque estas separecen mas a las nuestras. Al hacer esto ,coneluia, a diferencia de Malinowski, hanconfundido Ios sistemas por medio de Ioscuales conocemos el mundo con los siste-m s por medio de los cuales lo escondemosidem .

Esta reaccion de Bloch provoco nuevosestudios sobre el tiempo en Bali (Gell, 1992:69-77). Howe (1981, en Geli, 1992) diceque en Bali el calendario de permutacionse usa para propositos practieos, ademas depropositos rituales. Este autor piensa que lagente de Bali es perfectamente capaz depensar en el tiempo lineal y progresivo, y

de organizar su vida por medio de compli-cados caleulos para los que usan el calen-dario de computacion. Mas aun, Howe nove una contradiccion ni un contlicto entreel tiempo ciclico y el tiempo duracional,puesto que ambos llegan a un mismo puntode partida iogico; es decir, el tiempo ciclicosolo puede ocurrir dentro del tiempo lineal.Gell {ibid.: 74-75) resefia sus conve rsa-

ciones con Ward Keeler, otro especialis-ta sobre Bali. Segiin Gell reporta, Keelerconsidera que en Bali la gente usa los va-rios calendarios de permutacion para pro-positos practieos y que algunas personasmas expertas combinan distintos calenda-rios para hacer sus planes y caiculos. Deacuerdo con Keeler, en Bali existen grancantidad de calendarios impresos. incluyen-do varios calendarios rituales que Geertz nomenciona, que son usados tanto para pro-




positos rituales como para propositos prac-tieos. Estos incluyen los calendarios isla-mico, gregoriano y chino. Junto con los

demas en uso, estos calendarios sirven paraplanear actividades y orientar la memoria.Gell ibid.: 75-77) cita tambien los estudiosde Davis (1976) y de Tannembaum (1988)sobre Tailandia, en donde tambien existeuna gran profusion de calendarios simila-res a los calendarios balineses descritos porGeertz. Estos autores, nos dice G ell, mues-tran que el uso de los calendarios depermutacion para fines adivinatorios, hacemas bien posible la explicacion posfacto dedesgracias y mala suerte, mas que su pre-diccion. No resultan, por tanto, en un pre-sente inmovil sino que explican los hechosque tuvieron lugar en un momento que ahoraya paso.

Como vemos, el eje de la discusion noes exactamente el tiempo en Bali, sino laposible diferencia o correspondencia de lasnociones temporales en Bali con las formasnoratlanticas de entender el tiempo. Masaiin, se espera, como apunta Bloch, que lacolonizacion de Bali haya resultado en unreajuste de las nociones locales sobre eltiempo, para hacerlas mas acordes a las delos antropologos que las han estudiado.Vemos aqui claramente que el tiempo enBali es en realidad un tiempo falso desde

cualesquiera de los puntos de vista resena-dos. En vez de interesarse por cual seria ellugar de los calendarios en la vida cotidia-na de la sociedad balinesa, y como la gentese relacionaria con ellos en distintos am bi-tos, el interes antropologico se ha enfocadoen la caracterizacion de su uso en terminosde la correspondencia o discrepancia de loque esos mismos antropologos piensan quees el tiempo. Fiel a su vocacion colonialis-ta, la antropologia ha tomado, en el analisis

del tiempo, el lugar de proveniencia de loantropologos en controversia como el repositorio de la verdad sobre el tiempo y la

posibles formas de vivirlo. Como veremoa continuacion, la teoria antropologica contemporanea ha comenzado a deconstruiesta vision analitica clasica como un ejercicio mas del poder ret6rico sobre el conoeimiento, y en particular sobre lapercepciones evolucionistas institucionalizadas sobre el tiempo.

TIEMPO Y PODER RETORICO

Vine Deloria (1983) escribe que un misionero europeo que llego a America del Nor-te hace varios siglos, encontro ahi unapersonas que no conoeian a Dios. Comenzo a pensar en como evangelizarlos y, unnoche, cuando el grupo estaba sentado alrededor del fuego, les conto la historia d

Adan y Eva para explicarles como comenzo la humanidad. los indigenas les pareciouna historia muy buena, y le agradecieroque se las hubiera contado. Le dijeron quahora entendian como el mundo fue cready que estaban muy contentos de que se lohubiera hecho saber. En agradeeimiento, ldijeron, ellos le contarian su propia historisobre como comenzo la humanidad. El msionero se alarmo y les expHco que no erposible, si habian creido en lo que les habicontado, que el mundo hubiera sido creadde otra forma: las dos historias no podiaser verdaderas al mismo tiempo. Si el mundo habia sido creado de una manera, npodia haber sido creado de otra. Un indigena le dijo Mira a tu alrededor, ^.ves la tierra que nos circunda? Es muy ampiia. Aqucabe tu historia sobre el comienzo de l

humanidad, y tambien cabe la nuestra. Ha




espacio suficiente para todas las historias."De acuerdo con Deloria, la dominacion quelos europeos colonizadores buscaron ejer-

cer sobre los grupos de indigenas de Ame-rica, tenia mucho que ver con la imposicionde nuevas nociones del tiempo que sustitu-yeran las formas de pensar indigenas queestaban mas asociadas con el espacio. Lossupuestos defectos de razonamiento quehacian pensar a los eolonizadores europeosque los grupos indigenas eran humanamen-te inferiores habrian sido, en realidad, for-mas altemativas de pensamiento en las queel tiempo no ocupaba un lugar central, comoya era el caso en Europa en ese momento.

^Existe el tiempo fuera de nuestra per-cepcion y nosotros nos adaptamos a el, o esalgo que construimos en forma individual ygrupal dentro de los parametros de cada unade nuestras sociedades? Dos posicionesprincipales se perfilan en la antropologiacontemporanea eon relaeion a este proble-

ma: la primera es que el tiempo, en efecto,existe fuera de la coneiencia individual y esde caracter lineal y dinamico. Esta visionpropone que existen al menos dos formassubjetivas de experimentar el tiempo, unaciclica y una lineal, pero la ciclica es en rea-lidad, como ya hemos visto en las formula-ciones de Howe (1981) y de Gell (1992),una subcategoria de tiempo lineal (ver tam-bien Lasky, 2002).

La segunda posicion sostiene que el tiem-po universal no existe, sino que cada soeie-dad se orienta en el mundo usando ideas yconceptos propio?. y resignifieando los con-ceptos que le llegan de otras fuentes y otrosgrupos sociales. Desde esta perspectiva, eltiempo lineal es un artefacto historico-cul-tural que se ha universal izado, sobre todopor las relaciones de dominaeion que Euro-pa, y ahora los paises noratlanticos en ge-

neral, han ejercido sobre las demis socie-dades en los liltimos siglos (ver Rabinow,1989; Vargas Cetina, 1995). En la filosofia ,

la idea de que el tiempo tal como lo enten-demos es un artefacto cultural y sobre todoel resultado de relaciones de poder, ha sidosugerida por Foucault (1970) y desarrolla-da por Norbert Elias (1989). Carol Green-house (1996) es quiza la exponente masliicida y rigurosa en la antropologia contem-poranea de la idea de que el tiempo no ne-cesariamente tiene un eardcter progresivoni lineal, y de que el computo temporal, so-bre todo en cuanto se transforma en caicu-los calendaricos, es un instrumento politicodel Estado que se vincula directamente conlos conceptos existentes de justicia, ley ycapacidad de agencia (ver tambien Wagner,1981 yWerbner, 1998).

Existe un acuerdo entre ambas posicio-nes de que el tiempo en las sociedades ac-tuales, como en muehas de las pasadas, es

usado como instrumento fundamental en lasrelaciones de poder (Elias, 1989; Green-house, 1996; Herzfeld, 1991; Rabinow,1989; Vargas Cetina, 1995; Vesperi, 1985). os de los antropologos mas influyentes quehan propuesto que los tiempos lineal y pro-gresivo esta fundamentalmente cargados derelaciones de dominacion son PierreBourdieu y Johannes Fabian. Alfred Gell,por su parte, sostiene la hipotesis de que laexistencia de un tiempo universal fuera denuestras conciencias, aunque acepta la re-laeion entre calendario y poder estatal. CarolGreenhouse, en fin, propone que el tiempo,en particular en sociedades altamente cen-tralizadas, es un instrumento de poder quelas elites tratan de imponer a las clases su-bordinadas, las cuales oponen a ese controldiversos tipos de practicas de resistencia.



54 Gabriela Vai^as Cetina

Pierre Bourdieu En utline of a Theory ofPractice (1977) y en The Logic of Practice(1990), Bourdieu propone que una de las

razones por fas cuales los modelos antro-pologicos no pueden dar cuenta de las si-tuaciones especificas que representan, esporque en ellos el tiempo ha sido sustraido.El esquema de una relacion de parentesco.de una cadena de regalos o de la represen-tacion del ano como un conjunto de esta-ciones ligadas a actividades en un ci'rculo,hace ver a estas actividades como puntosen una cadena reversible de acontecimien-tos y procesos, y las consecuencias de cadamomento y cada accion aparecen comopredecibles. En la vida cotidiana las cosasson muy diferentes. Los acontecimientos noson reversibles ni predecibles. El que la ac-cion se dirija hacia un punto particular tie-ne distintos significados y puede Uevar aconsecuencias que, desde el punto de vistade quien actua, son muy distintas. La

objetivizacion de las acciones y los pensa-mientos de las personas con as que traba-jamos en el campo nos llevan a eliminar delos esquemas los elementos de incertidum-bre y nos crean una imagen enganosa, puesno representan adecuadamente la vida so-cial. Asi mismo, es dificil para la o el antro-pologo llegar a discemir ia diferencia entrelas normas teoricas y las practicas sociales.Unas y otras coexisten, pero raramente setraducen las unas en las otras sin proble-mas. La puesta en practica de l norma, ade-mas, puede Uevar a distintos desenlaces,segiin la estrategia de quien actua. La estra-tegia es, segun Bourdieu, la forma en la queindividuos en una sociedad manipulan lostiempos, las formulas y las normas para al-canzar su cometido, cualquiera que este sea.Mas aiin, las posibilidades estrategicas es-

tan dadas por el lugar que ocupan los individuos en relaciones de poder existentes.

Bourdieu m uestra que la logica del rega

lo, como la logica de la venganza de sangre, no es como hasta entonces la habiandescrito las y los antropologos: a cada regalo le corresponde un contrarregalo, peroentre el regalo recibido y el regalo devueltoesta el tiempo de la estrategia. Es este tiempo que esta en medio de los dos eventos eque hace posible que cada uno de los regalos aparezca como un regalo original. Ademas, la forma en la que los regalos seintercambian con contrarregalos tiene unprofundo significado y determina posiciones de poder entre quienes dan y recibenEl dar un regalo identico al recibido significa insultar a quien primero nos regaloporque implica el rechazo del regalo. El darun regalo equivalente pero distinto significa aceptar el regalo y aceptar la relacioncomo una de iguales. El dar un regalo mu

cho mas grande que el recibido, significaponerse socialmente por encima de quienprimero nos regalo, y es una ofensa. Si serecibe un regalo que obviamente no puedeser correspondido en forma equitativa, proveniente de aiguien mas rico que quien recibe, lo mas seguro es que no sea esperadoun regalo de vuelta. Dar de vuelta inmediatamente implica rechazar el regalo, mientras dejar que transcurra un cierto tiempo(socialmente establecido) y luego dar unregalo equivalente es aceptar la relacion ycorresponder en buena fe. La estrategia implicada en la logica del regalo llega a suultimas consecuencias en la logica de lavenganza de sangre. El hecho de que lasvenganzas de sangre continuen por variagencraciones entre los kabiles muestra quela respuesta a un asesinato no es inmediata

y que hay un tiempo de estrategia que siem




pre deja a la parte ofensora en la posibili-dad de pensar que la venganza ya no se rea-lizara.

La mediacion entre la estructura socialcomo sistema de reglas (incluyendo las re-glas acerca del regalo y la venganza, asicomo del parentesco y dc todas las demasdimensiones de la vida social) se da pormedio de lo que Bourdieu llama el habitus

El habitus es la encorporacion de las reglasde la convivencia social, incluyendo lasposiciones que los individuos ocupan en laescala social y en las estructuras de poder,

y hace posible que las y los individuos ac-tuen de acuerdo a libretos sociales pero deforma totalm ente individual, siempre origi-nal. De esta forma, cada quien to ca supropia melodia dentro de una estructurageneral implicita, como m usicos ind ividua-les que tocaran en una banda de jazz.

Bourdieu considera que debemos ponermas atencion a lo que sucede en la practica,

incluyendo la estrategia y la improvisacion.El ciclo anual entre los Kab iles se relacionacon ideas de aden tro , atuera , espaciofemenino , espacio masc ulino , reprodu c-cion, vida y muerte. Sin embargo, represen-tar todas estas ideas y actitudes en formacircular puede dar una idea equivocada derepeticion ciclica y de la posible inversiondel tiempo. Ei tiempo no es repetible ni ci-clico, sino mas bien ondulante. Bourdieuilustra estas ideas remplazando el clasicodiagrama etnografico dei ciclo anual comoun circulo divido en doce meses (o en laspartes reconocidas en cada sociedad comounidades del calendario, ver diagram a 2) pordiagramas que constan de dos sem icirculos,uno ju nt o a otro, de tal forma que el anocircular se desplaza hacia dos mitades, parasugerir la ondulacion de los meses y las es-

taciones a lo largo de una linea base que

divide el afto y provee un punto de conti-nuacion entre las dos mitades (ver diagra-ma 3).

Diagrama 2. Representaci6nconvencionalizada del ciclo anual

en etnografia

Diagrama 3. Representaci6n del t iempo

ondulante, siguiendo a Bourdieu 1977, 1990)

Johannes Fabian A pesar de que la culturanoratlantica ve al tiempo como uno solo ylineal, la economia, como otras disciplinassociales, incluyendo a mucha de la antro-pologia, desagrega el tiempo para vinculartemporalidades diversas con distintas socie-

dades. Esta practica de representacion nos






Si bien, el evolucionismo fue rechazadovigorosamente a ambos lados del atlantico,sus sucesores teoricos- como el funciona-lismo, el estructural-funcionalism o y elculturalismo retomaron sin problema lasconcepciones sobre el tiempo subyacentesen el viejo enfoque ibid.: 18-19). SegiinFabian hay tres usos del tiempo en la antro-pologia contemporanea: fisico, tipologicoe interpersonal ibid.: 21-25). Cada uno deestos se usa en momentos diferentes, perolos tres juntos caracterizan la produccionantropologica en general.

Tiempo fisico seria el lineal, que tienelugar en todos lados al mismo tiempo y quesucede a otros momentos igualmente uni-versales en el tiempo: el tiempo de cada lu-gar queda asi englobado en el de todo elmundo. La arqueologia usa principalmenteesta forma de medir el tiempo, que es cer-cana a la concepcion del tiempo que preva-lece en las ciencias fisicas (ver, por ejemplo,Lasky, 2002).

El tiempo tipologico, segiin Fabian, esese que se mide no por una escala lineal nipor puntos de referencia en una escala, sinopor eventos, o mas bien por intervalos,socioculturalmente significativos (1983:23). Este seria el tiempo evolucionista queopone analfabeta a letrado , tradicio-nal a modem o , campesino a indus-trial , y todos Ios demas epitetos que ponendistancia temporal entre sociedadescoevales, entre el tiempo nuestro y el tiem-po de los otros. De esta forma, el tiempopasa a ser una cualidad distribuida desigual-mente entre las sociedades del mundo: laalocronia o la adscripcion temporal de tiem-pos pasados a sociedades presentes.

Por ultimo, el tiempo interpersonal es ladimension temporal como constitutiva de la

realidad social. La etnografia de las formas.

en las cuales se concibe el tiempo y de lossignificados que emanan de esta concep-cion, usa este tiempo como su referente:como resultado de la accion social y dimen-sion que es tomada en cuenta en la vida co-tidiana de las y los individuos en cada lugar.Fabian da como ejemplo de este uso deltiempo en la etnografia, la descripcion queClifford Geertz hace del tiempo social enBali (1995).

El tiempo intersubjetivo, que coloca aobservador/a y observados/as en un mismotiempo, evidencia los problemas detemporalizacion tanto de la investigacioncomo de t escritura sobre esta. Pero el tiem-po fisico y el tipologico, en tanto que for-mas objetivas de conceptualizar el tiempo,colocan a las personas en tiempos desigua-les: el tiempo fisico coloca a la o el antro-pologo en el futuro, cuando, lejos del lugaren ei que realizo su trabajo de campo, es-criba sus resultados de investigacion; el

tiempo tipologico coloca las personas ob-servadas en el pasado de la sociedad a laque pertenece la o el observador. La antro-pologia, por medio de estos usos retoricos,resulta en la negacion de la coevalidad, estoes, en la negacion de que las personas conlas que trabajamos en el campo y nosotros(en tanto que observadores) compartamoso podamos compartir un mismo tiempo. Eneste sentido, el tiempo alocronico es el tiem-po alterizador: el tiempo del Otro.

Carol Greenhouse Esta autora se ha pre-ocupado especificamente por discutir la for-ma en la que el tiempo ha sido tratado enantropologia como un fenomeno progresi-vo y lineal (1996), a pesar de la profusionde descripciones etnograficas de otras for-mas de conceptualizar el tiempo o de no

conceptualizarlo en absoluto. Greenhouse




ibid : 47) incluye a Leach, junto con Levi-Strauss y Geertz, entre quienes hanconceptualizado el tiempo desde la perspec-tiva durkheimiana de un sistema dc signosque media la relacion entre individuo y so-ciedad, y apunta que la sociedad y el indivi-duo deben ser vistos como dos esferasrelativamente independientes, tomando enserio las maneras de ver el mundo fuera delas sociedades de las que las y los antropo-logos provienen. No hay nada que puedaindicamos que el tiempo es cielico, lineal ode ninguna forma geometrico; esa es una

idea originalmente curopea que el cristia-nismo, con la teleologia que va de la crea-cion al ju icio final, logro esta ble cerfirmemente primero en lo que hoy es Euro-pa y laego en lugares de ocupacion euro-pea. Desde su punto de vista, la idea de quepuede haber sociedades sin tiempo se basaen la creacion de una categoria residual enla que son colocadas aquellas sociedadesque no tienen conceptos identificables des-de el punto dc vista de las y los etnografoscomo totalizadores de la experiencia huma-na, sea en el espacio o dentro de algun tipode regularidad reconocible.

Greenhouse examina la idea de la muer-te individual que, desde el punto de vista demuchos antropologos y antropologas, prue-ba la hipotesis de que el tiempo es lineal yprogresivo, para mostrar que esta no es uni-versalmente vivida de la misma m anera portodas las culturas. La muerte, que en lassociedades noratlanticas es vivida como elfin absoluto de la vida, es experimentadaen otras sociedades como la cesacion de untipo e actividad correspondiente a una partede los elementos que se consideran partede cada individuo. Cuando cl cuerpo fisicofallece, en muchas sociedades el individuo

no muere necesariamente, sino que parte de

sus esencias permanece en el mundo. Ealma, el totem, la casa ancestral e incluso ltierra son vistas como formas de continuacion, aunque parcial, de cada vida humanaEl cuerpo flsico es solo una parte de cadpersona, y algun tipo de esencia individuapuede transformarse en otras sustanciamateriales, inmateriales, inanimadas o animadas, continuando en el mundo de los vivos. Considera, por tanto, que la muerte sconvierte en un evento social mas que enuno cronologico per se puesto que mas quemarcar algun tipo de tiempo, marca trans

formaeiones, a veces radicales, en las relaciones sociales. Aunque seguramcntepiensa Greenhouse, la pena e perder el con-tacto fisico con cualquier persona debe semuy grande en cualquier sociedad, ni laexpresiones de esta pena ni su interpretacion son generalizables y mas bien se expresan de formas altamente idiosincrasicaen cada grupo social.'- Greenhouse apunta a una segunda lim

tacion epistemologica de la antropologia egeneral, tambien relacionada con nuestrconcepcion de temporalidad, que es la relacion entre accion individual y agencia. Segun ella, existe evidencia suficiente parcolegir que en distintas sociedades cadpersona individual puede tener mas o menos agencia, dependiendo de su lugar en l

' En efecto, podemos pensar, ademas de los ejcmploproporcionados por Greenhouse, en las sociedades inuen las que cada bebe represcnta la reencam acion del almde alguna persona fallecida. O en los grupos de hab lantde izotzil y tzeltal en los altos de Chiapas, en donde loparientes fallecidos supervisan las acciones de las personas vivas e inctuso se comunican con estas por diversomedios, incluyendo santos parlanles. Estos permiten ias personas vivas comunicarse con las muertas cuandlas primeras lo necesiten.



Tiempo y poder: la antropologia de tiempo 59

sociedad y en las caracteristicas esperadasque de esta se desprenden. La ley y la con-cepcion de lo que el orden social deben deser se convierten, desde este punto de vista,en aspectos intrinsecamente ligados a lasnociones de temp oralidad e xistentes en cadalugar. Greenhouse explica que en las cien-cias sociales la agencia ticnde a estar res-tringida a los indiv iduo s. de la mism a formaque la representacion de la temporalidadrequiere de espacios logico s: "los individuos"llenan el espacio " de los intervalos" ibid.:81). Sin embargo, puesto que el tiempo no

es "acerca de" intervalos en todas las socie-dades, tenemos el siguiente problema:

(.Podemos considerar la agencia como unacuestion etnografica sin asumir por adelan-tado que lo que "importa" sobre la agenciason los efectos individuales sobre la socie-dad, 0 que lo que importa sobre el tiemposon "momentos"? idem)

La autora considera que la respuesta aesta pregunta puede ser afirmativa. Habriaque tener en cuenta nuestra concepcion deagencia como el resultado de la accion in-dividual, pero es necesario abrimos a lasdistintas formas en las que las personas conlas que trabajamos ven su propio lugar y elde las otras personas en el mundo, inclu-yendo la relacion entre autoridad, agenciay tiempo. Los calendarios, y en general lasformas d e com putacion del tiemp o, han es-tado siempre ligadas, segiin Greenhouse, alas intenciones de control de las elites. Losconceptos tem porales, por tanto, son expre-siones de luchas de poder y relaciones dedominacion entre estado y sociedad, y entregrupos que rcpresentan a distintos estados0 grupos autopercibidos como independien-

tes. Greenh ouse ilustra sus propuestas a tra-

ves del analisis de las nociones temp oralesy el control central del territorio por partedel primer imperio chino. del analisis de lasnociones imperiales del tiempo en el mun-do azteca a la llegada de Cortes, y de la tu-cha pol i t ica que se dio en torno a lanom inacion de juece s de la Suprema Corteen los Estados Unidos durante la adminis-tracion de R onald R eagan y de George B ushpadre.

Greenhouse concluye que la mo demidad ,en el sentido de la generacion de sistemasde ideas que incluyen el tiempo, la agencia.la jus ticia y el orden social com o logica-mente vinculados, no ha sido una construc-e ion so lamente de l "Occidente" n i detiempos recientes, sino que diversos tiposde modemidad se han dado a lo largo deltiempo, generalmente cuando las elites hantratado de natural izar sus prop ias ideas so-bre el orden de las cosas. De esta manera,la vinculacion de la computacion del tiem-

po con la medicion de las acciones indivi-dua le s de f in i r i a , t an to en e l mundocontemporaneo como en el primer imperiochino y en el mundo azteca a la llegada deios espafioles, esta acepcion de modemidad.La agencia, segun Greenhouse, se relacio-naria con las ideas de las elites y los proce-dimientos usados para imponerlas , perotambien con la resistencia que, en nuestrocontexto con tempo raneo, esta llevando a lasy los teoricos a hablar de una "p osm od em i-dad".

Es a partir del analisis de las categon'astemporales, como resultado del ejercicio delpo der y su retoHca, que la antrop olog ia con -temporanea esta abriendo los espacios teo-ricos para el analisis de la retorica temp oralque sustenta desde los planes y proyectosde desarrollo socioeconomico (Arce 1999,

Esco bar 199 3; Ho bart , 1993 ), hasta la




remodelacion urbana (Herzfeld, 1991 yVesperi 1985). Asi, el tiempo tipologico seconvierte en un instrumento de las instan-cias que detentan el poder economico y po-litico: la retorica temporal justifica laintervencion y una justificacion para inter-venir en la vida cotidiana y, como veremosenseguida, las producciones culturales y lasubordinacion cultural.

VISLUMBRANDO EL FUTURO

En la novela attern Recognition (Gibson,2003), Cayce Pollard es una investigadorade la moda que tiene la facultad de poderleer los signos de las tendencias futuras delmercado. Durante su tiempo libre se conec-ta a un foro virtual de analizadores de pe-quenos segmentos de video que estan enalgun lugar de intemet. Los participantes delforo buscan los segmentos y cuando los

encuentran discuten sus ideas y sus reac-ciones, y por que cada segmento les ha emo-cionado. El foro radica en un servidor deSeul, y los participantes viven en distinloslugares del mundo.

Cayce tiene que viajar a Inglaterra porsu trabajo, y ahi el director de la compafiiaque la llevo le ofrece la posibilidad de ras-trear a quien genera los segmentos. Caycerastrea la informacion que la pueda conec-tar con esa persona o personas en Tokio, enLondres, en los Estados Unidos y Rusia, yasea en forma presencial (viajando en avionhasta esas ciudades), por medio de intemet0 por medio de otras personas que le ayu-dan en su mision. Durante la novela, Cayceesta constantemente negociando el ajuste desu cuerpo y de sus intercambios a horariosdistintos alrededor del orbe, sus recuerdos,

que afectan su desempeflo, y esperanzas y

miedos sobre lo que puede encontrar. Eltiempo es, en la novela, un protagonista si-lencioso fundamental: Cayce tiene que de-sarrollar al maximo sus posibilidades deestar en varios lugares en forma simultanea,por medio de aviones, el telefono celular yel intemet. El pasado siempre le acompanaen cada uno de sus movimientos y tiene queantieipar con toda la claridad dc la que escapaz lo que el futuro inmediato le tiene enpuerta, antes de llegar a cada momento.

David Harvey (1989) ha acufiado el con-cepto de compresion espacio-temporalpara dar cuenta de las nuevas maneras enlas que el espacio se ha ido acortando enterminos temporales. Quiza las cxperienciasmas sorprendentes que alguien pueda tenercon respecto a la temporalidad y al sentidode simultaneidad son por medio del telefo-no y ios programas de chateo de intemet,en los que dos personas en lugares tan leja-nos del planeta como, por ejempio, Alema-

nia y Mexico, pueden conversar, de talforma que la comunicacion es directa e ins-tantanea. La television, y en particular loscanales de noticias de la cadena CNN hancambiado radicalmente nuestra forma e verel mundo cotidiano: desde los anos noven-ta hemos tenido transmision directa de no-ticias de distintas partes del mundo las 24horas, y los acontecimientos que tienen lu-gar en cualquier lugar pueden aparecer enla pantalla de nuestro televisor en cualquiermomento. Esta nueva simultaneidad estacambiando no solo nuestras fomias de per-cibir, sino tambien de organizar la vidacotidiana, de hacer politica y de ejercer yresistir el poder. La rebelion neozapatistade Chiapas, por ejempio, hizo uso de tec-nologias tales como el fax, el intemet y latelevision para llevar su mensaje at mundo

en forma inmediata y simultanea. No es ca-



Tiempo y poder: la antropologia del tiempo

sual, por tanto, que el tiempo esle ocupan-do un renovado interes en nuestra discipli-na: ^.cuales son las implicaciones de n uestrasnuevas potencialidades de simultaneidad?Ahora podemos extendernos espacialmenteen el presente en formas antes impensables,en el sentido de que podemos llegar a tan-tos lugares al mismo tiempo, como cuandohablamos por telefono mientras vigilamosla estufa, o nos comunicamos con colegas,en lugares lejanos, por medio de internetmientras vigilamos la impresion de un do-cumento en nuestra oficina. Las implicacio-

nes psicologicas (Turkle, 1995), sociales(Lyotard , 1984 ) , aead em icas (Derr ida ,1995) y en general experienciales de estanueva conectividad personal con el mundoy con sus multiples representaciones (queahora, como Baudrillard [ 1994,1995,200 ]nos recuerda continuamente., se nos presen-tan como siempre sospeehosas) son muygrandes.

En medio de esta nueva conectividad,ademas, todavia tenemos que responder ennuestra vida cotidiana a Ios ciclos familia-res. sociales y politicos de los lugares parti-culares en los que nos encontramos. Elexamen de los procesos de multitasking ola facuitad y el habito que han sido asoeia-dos sobre todo con mujeres, de hacer variascosas al mismo tiempo), de ajuste de lostiempos personales a los tiempos colectivos.,de la implementacion de sistemas yw^ intime en los eiclos productivos y de nuevastbrmas de -onceptual izarnos a nosotrosmismos en el tiempo, va a seguir haciendodel tiempo mismo un tema recurrente enantropologia, por mucho tiempo aun.

Cayce Pollard ha decidido que su ser sedivide en varias esencias. Estas incluyen sualma, que llega a su cuerpo despues de queeste ha llegado en avion a algun lugar leja-

no; sus pensamientos, que viajan indepen-dientemente de su cuerpo en el tiempo ex-tendido (pasado, presente, futuro) y en e

espacio por medio de internet; su cuerpomis mo , que se transporta alrededor del mu n-do segun los requerimientos de su trabajo,y sus sentimiento s, que parecen mo verse porsu propia cuenta, independientem ente de suvoluntad, entre personas y situaciones. No-sotros, en antropologia, hemo s decidido queel tiempo no pu ede ser visto solamente comoextrafio a nuestras vidas y nuestro pensa-miento; que otras personas, independiente-mente de sus actividades y sus formas devivir, habitan en nuestro propio tiempo yno r ep resen tan "pasados" o " fu tu ros"espacialmente contenidos que han llegadode alguna forma hasta nuestro propio tiem-po; que las representaciones multiples deltiempo pueden ser tomadas en serio perotambien deben ser valoradas en sus propioscon textos ... En fin, la antrop ologia del tiem-

po tiene que partir de nuestra nueva simul-taneidad, nuestra coevalidad, y nuestrasnecesarias e importantes diferencias. Perotambien debe de partir del analisis de lasrelaciones de poder que son inherentes aestas nuevas formas de experimentar eltiemp o, incluyendo el poder de las corpora-ciones, del Estado-nacion y las instanciassupranacionales que haeen posible la comu-nicacion entre naciones (por ejemplo losviajes en avion y la red global de internet)solo en tanto que se alcancen protocolosuniformes para el intercambio. Solo de estaforma, dentro de un marco de respeto y re-flexion, pero critico del poder en aceion yde nuestras propias epistemologias, podre-mos comp render los tiempos m ultiples perosimultaneos que se estan dando dentro denuestro propio tiempo.




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