1

PUBLICADO EN ANTONIO ARIÑO (ED.), Las encrucijadas de la diversidad cultural, CIS, Madrid, 2005

LA TEORÍA SOCIOLÓGICA VISITA EL VACÍO SOCIAL (o de las tensas relaciones entre la sociología y un objeto que le rehuye)

Gabriel Gatti

1 “OIGA ¿Y QUÉ FUE DE LA VIDA SOCIAL CUANDO LA SOCIEDAD SE VACIÓ?” (I)

Desde hace tiempo la sociología afirma que la sociedad se desvanece, muerta de desagregación, de desvinculación, de desorientación, de desinstitucionalización, de desanclaje y de desapego. Es el diagnóstico dominante hoy en nuestra disciplina ese que nos dice que nuestro objeto se sumerge en lo insignificante, en el vacío1.

En este texto creeré en lo que tal diagnóstico sostiene —que nuestro objeto se desvanece en el vacío y que nosotros lo hacemos con él— para luego pensar en algo que en principio, sólo en principio, contradice lo anterior: que ese vacío está lleno de cosas, que esas cosas son sociales y que buena parte de su naturaleza reside en el hecho de que son in-significantes para la sociología, que resultan irrepresentables para los sociologismos, de ahí su condición vacía. Para dar esa respuesta adoptaré como propia la definición que los físicos hacen del vacío —un sitio existente, lleno de cosas, pero sitio y cosas a las que no se puede acceder directamente pues su inaccesibilidad es su rasgo más marcado— y la traduciré a términos parecidos a éstos: el vacío social se refiere a aquellas figuras y dimensiones de la vida colectiva que, aunque existentes, aunque habitables, aunque dotadas de cierta materialidad, no pueden ser representadas pues escapan de la lógica que estructura los mecanismos de representación de la vida en sociedad. Definido así, el trabajo que requiere acercarse a ese vacío es de los arduos, pues si a él no se puede acceder directamente, no quedará más remedio que analizar sus síntomas, rodearlo, bordearlo; no meterse de lleno en él, porque de hacerlo se llenará,

1 Muchas de las reflexiones y dudas que están en la base de este trabajo arrancan, como

todas, de otras anteriores, sobre las que se montan. La mayor parte de ellas cuajaron por primera vez en una tesis que ya empieza a quedar lejos y en la que visto a distancia el tema era el de la posibilidad de construir identidad en los lugares donde la modernidad entra en ruinas, donde se sumerge en el vacío. En esas ruinas sigo y con ellas como objeto acudí al Encuentro del grupo de teoría sociológica de Valencia en junio de 2004, bajo las amables y académicas atenciones de Antonio Ariño. A esos Encuentros me quería referir para señalar que sobre las dudas con las que acudí entonces cabalgaron otras nuevas producto éstas de buenas preguntas y de incisivos apuntes (recuerdo en particular las de Alfonso Pérez-Agote —el vacío como síntoma del reencantamiento de lo social—, Emilio Lamo —¿es realmente necesario el concepto de vacío para hablar de lo que queda fuera de la protección del Estado-nación?—, Fernando García Selgas —que toda estrategia de conocimiento se sostiene sobre la prohibición del horror vacui, incluso la que dice superarlo— o Pablo Navarro —¿existen muchos vacíos o sólo uno?—) que aquí ni de lejos resuelvo pero que impulsan el trabajo que me queda por delante. Se agradece.

2

sino preguntarse por lo que lo hace vacío y por cómo es que como vacío deviene social, habitable.

El tema de este trabajo es pues el vacío social, su habitabilidad en la época que nos ha tocado en suerte para vivir y también la manera de abordarlo sociológicamente. Ese tema se perfila gracias a dos convicciones. La primera es del orden de las apuestas personales por algunos estilos y algunas metáforas para trabajar sociológicamente. Baste decir en ese sentido que trabajo sintiéndome muy solidario con los soportes teóricos de cierta tradición post-constructivista y que apoyándome en ellos me intereso por los lugares donde entran en tensión la sociología y la sociedad para allí buscar saber cómo lo que representa la primera constituye lugares de acción para la segunda y saber también cuál es el estatuto de la vida social ausente de la representación sociológica. La segunda convicción es del orden de los retos que ha de afrontar la sociología en este momento. En ese aspecto, estoy persuadido de que hoy el campo de trabajo más interesante para la sociología está en los lugares que se le resisten, es decir, por pensar en aquello que se le rebela, que deserta, que la elude, que huye de nuestros conceptos para atrapar la realidad. Puedo decirlo de otra manera: tengo la certeza de que allí donde la sociología no alcanza a ver, existen cosas y que la naturaleza de esas cosas emana directamente del hecho de que la sociología no puede representarlas. Es ésa, en cualquier caso, mi respuesta a la pregunta que toda la sociología se hace hoy en día, la de qué vida social queda cuando se desvanece la sociedad.

Arrancaré con el desarrollo del argumento que me conduce a intentar razonar esas certezas mostrando, primero, qué es lo que llena de sentido al objeto de la sociología; exploraré luego cómo trabaja la sociología cuando percibe el vaciamiento de ese objeto; continuaré analizando la empiricidad del vacío social y proponiendo una estrategia para estudiarlo, lo que me conducirá a analizar el síntoma del vacío social —el diagnóstico de lo social DES-—, la lógica del vacío social —la de la excepción—, y el problema metodológico del vacío social —la irrepresentabilidad—. Cerraré el texto sosteniendo que el vacío social se despliega sólo en determinadas condiciones históricas y sociales, las actuales, las de un mundo saturado de modernidad y de representación sociológica.

3

2 BREVÍSIMAS NOTAS PARA PODER PENSAR EL SOCIOLOGISMO Y SU VACIAMIENTO: LO QUE DA SENTIDO, LO QUE LO RETIRA Y LOS MODOS DE CONJURARLO

2.1 Diminuto excurso sobre lo lleno de sentido, el Estado-nación y lo social

de los sociólogos

El Estado es lo que produce tranquilidad, satisfacción y seguridad y cuando falla el Estado no hay seguridad en las calles ni funciona nada

Manuel Jiménez de Parga. Junio de 2004

Una de las más viejas hipótesis de las ciencias sociales dice de la afinidad histórica entre sociedad y Estado-nación2. Afinada ha dado lugar a una sugerente fórmula, la que mantiene que, explícita o implícitamente, el Estado-nación sostiene lo “social de los sociólogos” (Giddens, 1991: 27), o lo que es lo mismo, lo “social de los modernos”. Puede decirse de otro modo: el Estado-nación es la “pan-institución donadora de sentido”, el “principio general de consistencia” (Lewkowicz et al., 2003: 31 y 65) de la modernidad. La cosa va más allá, pues explícita o implícitamente, el Estado-nación sostiene toda propuesta de la sociología, que no es sólo el correlato empírico de la idea de sociedad de la sociología (Pérez-Agote, 1996), sino también su molde cognitivo, lo que da forma a nuestro imaginario, lo que modela las categorías con las que las ciencias sociales piensan su objeto. Nos suministra metáforas, nos proporciona ideas de la historia, soporta la geometría básica de nuestros conceptos, hasta nos provee de nuestra geopolítica. Constituye el gran continente de lo social moderno, el lugar donde se vive y el lugar desde el que se piensa. Tanto que nuestro objeto ha terminado por encajar en ese molde y hoy o se es así o no se es: hoy social es estatonacional. Estamos sujetos, en efecto, a la pereza de sus recortes.

Es eso lo que marca la égida del sociologismo (Tiryakian, 1969), ese espectacular despliegue de instituciones dedicadas a pensar y a hacer lo social [faire du social] (Donzelot, 1984: 17), de instituciones que promueven la sociedad al estatuto de realidad y al estatuto de objeto; esto es, de instituciones que permiten que algo llamado “sociedad” “pueda ser estudiado objetivamente por la ciencia” (Tiryakian, 1969: 31). No hemos superado esa fase: el sociologismo sigue marcando nuestro presente; más que nunca quizás, pues hoy ninguna forma de vida colectiva queda fuera del ámbito de influencia del concepto “sociedad”, que todo lo ha colonizado3.

2 Desarrollo con más detalle este argumento en textos anteriores, sobre todo en 1999 y

2003. Pero antes que ahí, puede verse fundamentada esta equiparación entre Estado-nación y sociedad en Tiryakian (1969) y, en lo que a mis fuentes concierne, sobre todo en Pérez-Agote (1996). Recorriendo otros caminos, es muy interesante el análisis que de la lastrante omnipresencia de lo estatonacional en el pensamiento europeo hace Gabilondo (2003).

3 Por sociologismo entiendo ese amplio conjunto de prácticas que hacen de lo social su área de interés y su problema. De Marinis define bien a qué me refiero al escribir que la sociedad es “una estratégica invención de sociólogos, académicos, científicos [aunque] ellos no estuvieron en absoluto solos en esta importante empresa: criminólogos y otros estudiosos de lo que por entonces se dio en llamar genéricamente cuestión social también jugaron en ello un papel fundamental (…). Vistos desde esta perspectiva, los orígenes de las ciencias sociales

4

Un éxito rotundo. Y sin embargo no cejamos de afirmar que la realidad social se vacía de sus antiguos sentidos y que, en consecuencia, la sociología, la vieja y las nuevas, está en crisis. Extrañamente las cosas parecerían ir mal del lado de unos objetos, los de la sociología, antaño contundentes, hoy ambiguos; en tiempos pasados serios, hasta circunspectos, ahora imprevisibles; hace tiempo merecedores de ser adjetivados como “sólidos” o “seguros”, actualmente acreedores de epítetos de la gama de lo “flexible”, lo “ambiguo”, lo “frágil”, lo “débil”, lo “líquido”, lo “evanescente”. Se multiplican, en efecto, los síntomas de resquebrajamiento y los diagnósticos, pesimistas la mayoría, lo confirman: vivimos en las ruinas de la modernidad; el sistema se ha disociado del sujeto; el individuo ha sido expulsado fuera del sistema…

Las cosas se separan de sus sentidos. La sociedad también y por eso se sumerge en el vacío.

2.2 El horror vacui y su gestión en ciencias sociales

Natura horret vacuum

Y en Occidente, legatarios como somos del horror vacui, nunca nos hemos llevado bien con el vacío. La cosa viene de lejos, desde que se sostuvo que la naturaleza odia al vacío. Viene de lejos, sí. Antes incluso de que la sociología se pasease por la realidad: desde Aristóteles, parece, que decía del vacío que era un “concepto inconsistente” (Ribas, 1999) y que, como otros, sostenía que “la naturaleza se resiste a tolerar la ausencia” (ibídem). Otro tanto sucedía en el más árido terreno —para quien escribe al menos— de las matemáticas, en el que se somete a juicio a unos números vacíos, los imaginarios, que para Kant carecían de respetabilidad. Y así. En todos los casos el vacío es un no lugar, algo que escapa y niega la taxon, que carece de entidad. No es ajeno esto a mi argumento: el mismo sensorio intransigente, inclemente casi, respecto del vacío está presente en el pensamiento sociológico cuando nos dice que la realidad social está vacía de sus antiguos sentidos y que es por eso preciso procurarle otros de reemplazo. En todos los casos, se sea filósofo, físico, matemático o sociólogo, el vacío se interpreta, en palabras de Ribas, como el “reverso imposible de lo existente” (1999: 6), como aquello que porque no está lleno de lo que da sentido no es.

Por eso, cuando nos presentamos ante algo que creemos que es vacío lo que tratamos de hacer es llenarlo de sentido. Si no se lo encontramos, creemos sin embargo saber que, a poco que descubramos cómo, lograremos que eso que ahora comparece como vacío de sentido deje de estarlo; si aún así sigue sin aparecer el sentido y el vacío persiste, no cejaremos de pensar que el sentido está ahí, oculto, por mucho que de momento no lo conozca. Cuestión de mejorar y de esperar; de lo que no es en todo caso cuestión es de suponer que eso que está en el vacío tenga entidad en cuanto tal, que exista en cuanto vacío, en cuanto que falto de sentido, y que sea intentando dejarlo en esa extraña dimensión in-significante que lo podremos conocer.

deberán pues buscarse en ese prolífico campo híbrido de reflexiones e intervenciones en el cual se inventó ‘lo social’ y no sólo en el panteón donde se suele alejar a los ‘padres fundadores’ de la ciencia social” (2002: 321).

5

Presos del horror vacui hemos actuado en ciencias sociales cuando convenimos todos en un dictamen de acuerdo al que hoy, las cosas, las sociales, se alejan de sus moldes —fundamentalmente, del que les proveía el Estado-nación— y se sumergen en el vacío, allí donde pierden sentido. Y para ese mal, la cura es la procura del re-llenado de lo social aquejado de vaciamiento con nuevos (o viejos) sentidos.

Tras la pérdida de lo que se tenía —seguridad, poder, estabilidad, socialización, identidad, historia…—, lo vacío; ante éste, búsqueda y construcción de colmos de reemplazo4. En el mundo académico ante el vacío social las propuestas van desde las teñidas de esperanza mesiánica hasta las marcadas por la desesperación epistemológica. Las recojo concentradas en tres grupos, ordenados de menor a mayor cercanía a mi propio argumento:

1) Las primeras propuestas son las representantes de un cierto neorromanticismo sociológico, ese que hace de la crisis de la sociedad el lugar para abrigar la esperanza de la emergencia de un social otro, alejado del Estado-nación y de los constreñimientos del sociologismo, desordenado pero creativo, real aunque evanescente.

2) Las segundas prescriben nuevas ontologías para entender la vida contemporánea en sociedad, las que se construyen en los territorios de las consecuencias no intencionadas de la modernidad, e intentan —el plural se justifica, pues hay muchas propuestas en este segundo bloque, casi tantas como antónimos queramos encontrar para sólido o rígido— establecer la caracterología de las entidades que se corresponden con estas nuevas ontologías.

3) Las terceras afirman, como las anteriores, que el vacío social ha de interpretarse en clave de las consecuencias no queridas del proyecto modernizador, pero sostienen, a diferencia de las del segundo grupo, que ha de hacerse manteniendo indemne el rasgo esencial de la vacuidad, a saber, que es inobservable, que es irrepresentable. Que no se puede llenar si se lo quiere entender en su condición de vacío social.

2.2.1 EL NEORROMANTICISMO SOCIOLÓGICO : EL VACÍO COMO SÍNTOMA DE

LA EMERGENCIA DE UN SOCIAL OTRO

El vacío social ha sido, en primer lugar, interpretado como la expresión de la existencia de un social otro, lúdico, en permanente efervescencia, que no se adapta al sistema, que escapa del orden de lo Uno, del Estado y la sociedad, que es participativo, rizomático, orquestal. Es lo que sucede en las propuestas de quienes interpretan que tras la pérdida de los sentidos que acompañaban a lo social de los sociólogos comparece el mundo de la vida social sin ataduras, la socialidad, ese mundo que “no tiene fronteras precisas” (Lemieux, 1986: 155), que se estructura por “ramificación de cercano en

4 Así por ejemplo, en la lectura de las causas que conducen a los jóvenes a “entregarse al

botellón” — “hay un vacío social, [los jóvenes] no tienen modelos con los que identificarse” (P. F. Pallarés, “Alarma en el ocio juvenil”, EL PAÍS, mayo de 2002. El subrayado es mío)—; o en las que justifican el uso de Internet —“la necesidad innata del hombre en llenar el vacío social que dejan las sociedades actuales” (J. Salazar, “Comunidades virtuales”, Ciberpsicología:. http://nacho.homelinux.org/ciberpsicologia/Articulo/cvirtuales.htm. Acceso 4/V/2004. El subrayado es mío)—.

6

cercano, sobre el terreno” (ibídem: 144). Saturado el mundo moderno de aparatos de poder y de saber, saturado, en fin, de sociedad, adviene la esperanza de cambio en los territorios irredentos de lo cotidiano, territorios que, dicen, presentan rasgos que indican su capacidad para escapar del sistema, para escabullirse por sus intersticios. Territorios en los que resurge lo que el Estado-nación y la modernidad anularon, la socialidad comunitaria.

La sociedad se vacía; brota la socialidad. Un vacío esperanzador entonces, que avisa de un nuevo advenimiento. Esta lectura del vacío social está presente en muchos representantes de la sociología francesa, tanto en algunas propuestas más o menos sistemáticas sobre la autonomía de lo social (Castoriadis), como en las deudoras de cierto vitalismo simmeliano (Maffesoli, Duvignaud) que las hace sensibles a ver en tribus, comunidades y otros agrupamientos de ese tenor los olores de la huida de las coerciones a las que somete el Estado y la sociedad. También se aprecia su presencia en trabajos no ha mucho exitosos, como el de Lipovetsky (1992), para el que el hedonismo y el individualismo eran sintomáticos de estas liberaciones; o en ejercicios de impresionismo sociológico que encuentran un buen representante en el sugerente —aunque asistemático— La peur du vide, de Mongin (2003).

La propuesta puede analizarse más a fondo (cf. Gatti, 2003), pero baste con lo escrito para ver cómo ante la confirmación de la crisis de algo tan consistente como la sociedad moderna se responde postulando la existencia de algo que, aunque protegido por la pátina de creatividad, novedad y libertad de las realidades alternativas es tanto o más consistente que aquello que quiere superar. El vacío queda, no ya lleno, sino repleto de sentido en esta solución que con acierto Barel nombró como “neorromántica” (1984). En todo caso resulta llamativo que por la puerta de atrás de la superación crítica del sueño modernizador se cuele, de nuevo, la modernidad misma. Foucault lo supo ver analizando los dos grupos de metáforas que a la modernidad le eran constitutivas y que convergían allá por el XVIII en los imaginarios asociados a la peste; unos se inclinaban al orden, los otros a la fiesta; unos dieron cuerpo a los sociologismos triunfantes; los otros, a los que con el transcurrir de los años se han ido institucionalizando como sus rotundas alternativas:

“Ha habido en torno a la peste toda una ficción literaria de la fiesta: las leyes suspendidas, los interdictos levantados, el frenesí del tiempo que pasa, los cuerpos mezclándose sin respeto, los individuos que se desenmascaran, que abandonan su identidad estatutaria y la figura bajo la cual se los reconocía dejando aparecer una verdad totalmente distinta. Pero ha habido también un sueño político de la peste, que era exactamente lo inverso: no la fiesta colectiva, sino las particiones estrictas; no las leyes transgredidas, sino la penetración del reglamento hasta los más finos detalles de la existencia (…); no las máscaras que se ponen y se quitan, sino la asignación a cada cual de su ‘verdadero’ nombre, de su ‘verdadero’ lugar, de su ‘verdadero’ cuerpo y de la ‘verdadera’ enfermedad” (1992: 201).

Si el sueño político de la peste ha sido leído como el correlato de las utopías política, científica y estética de la modernidad —política: el Estado, la sociedad o la ciudadanía; científica: los Grandes Repartos de la ciencia moderna; estética: la Ciudad Jardín o el panóptico— debe ser también interpretado como el propio de las utopías política, científica y estética de la modernidad alternativa o de las alternativas a la

7

modernidad —política: lo comunitario; científica: el pensamiento sin ataduras disciplinarias, la intelligentsia libre de límites; estética: la fiesta o el juego—. Sea como sea, componen dos conjuntos rotundos, sólidos, contundentes: el de lo ya instituido, el de lo que no; el de lo que está lleno de sociedad, de orden, de sentido; el de lo que está de todo eso vacío. Ambos, en todo caso, comparecen como entidades naturales, ahistóricas, sin causa, sin origen, sin historia.

Visto así, como anuncio de un nuevo advenimiento de lo social otro, la peculiaridad del vacío social comparece lastimada, pues se muestra tan rotundo como aquello que reemplaza; está lleno de sentidos; está aislado de las condiciones históricas y sociales que lo produjeron. Debe atribuirse no obstante un mérito a este tipo de aproximaciones: el de ser sensibles a la existencia de vida social que discurre en otro registro, a veces inconmensurable para los sensores sensibles a los movimientos de lo social de los sociólogos.

2.2.2 EN LOS TERRITORIOS DE LAS CONSECUENCIAS NO INTENCIONADAS

DE LA MODERNIDAD : EL VACÍO Y LA ONTOLOGÍA DE LO NO-SÓLIDO

Son muchos los que haciendo suyos los dictámenes que afirman la “crisis de la modernidad”, la “disolución de sus soportes”, la “quiebra de su proyecto”, la inoperancia, en definitiva, de los supuestos con los que la modernidad dio forma a la realidad —los mismos, por cierto que hicieron plausibles lo social de los sociólogos y el sociologismo— han procurado analizar el estado actual de ese objeto en pleno vaciamiento, la sociedad, con imágenes que, al tiempo que aptas para entender lo que en la vida contemporánea escapa de sus sentidos modernos, den también cuenta de la profunda historicidad de esta huida.

Esto último es lo que separa las propuestas que retrataré a continuación de las que agrupé en el epígrafe precedente bajo la rúbrica “neorromanticismo sociológico”, la historicidad de la propuesta, la consciencia de que, para analizar eso que escapa de la sociología, es ineludible considerar las consecuencias del proyecto moderno sobre la vida en sociedad, atender a los lugares de las consecuencias no intencionadas de ese proyecto como el lugar donde hoy lo social se hace. Pienso en aquellas propuestas que apuestan y “se comprometen” (García Selgas, 2003) con metáforas que son del orden de lo que no se puede atrapar ni retener: modernidad líquida, ontología fluida, sujetos flexibles, realidades dúctiles, identidades débiles… todos ellos adjetivos que apuntan, sí, a objetos que “no es posible detener fácilmente” (Bauman, 2002: 2). Si consideramos que estos términos se refieren al vacío social, entenderemos que en este grupo de planteamientos caben los trabajos de aquellos que piensan esa realidad vacía como una nueva realidad marcada por nuevos atributos y, sobre todo, que piensan que esa realidad no puede analizarse sin atender a su articulación con lo que la niega y respecto de lo que es vacía, lo social de los modernos, sólido, contundente, firme. La historicidad, de la que carecía el “neorromanticismo sociológico”, está servida y pasa por pensar en las consecuencias no intencionadas de la modernidad.

Aún sea sólo a modo de reconocimiento por los méritos contraídos, cabría en primer término consignar dentro de este grupo de propuestas algunas manifestaciones del largo debate —hoy ya demasiado— alrededor del concepto de “postmodernidad”, y conceder que los protagonistas del mismo fueron capaces: (1) de hacer evidente la crisis del soporte empírico de lo social de los sociólogos; (2) de hacer evidente que era

8

imposible escapar de los supuestos modernistas si se quería seguir haciendo sociología; (3) de asumir la paradoja de que se conoce lo posmoderno desde lo moderno (prescribo la superación —lo POST- — de la modernidad desde los supuestos de una ciencia moderna, y, por tanto, superada); y (4) y de asumir que parte del trabajo de las ciencias sociales pasa por analizar lo que produce, aún como consecuencia no intencionada.

El debate POST- abrió, sin duda, una puerta por la que han entrado muchos otros, todos sensibles a las consecuencias no intencionadas del proyecto moderno y a las peculiaridades de la vida social que estas consecuencias generan. Así, Latour, que formula que la traducción es el conjunto de prácticas “invisible, impensable e irrepresentable” (1993: 59) que, por debajo de la purificación de la realidad, crea en la modernidad “mezclas entre géneros de seres completamente nuevos” (ibídem: 25); o Bauman, que sostiene que la modernidad líquida es la condición de una época en la que se disuelven las “fuerzas que podrían mantener el tema del orden y del sistema” (2002: 5) y en la que el vínculo social, no es reemplazado por otro más sólido, sino que es vivido en ésa, su nueva condición flexible, fluida; también Castells, que nos ha hablado de la convivencia entre los variables y flexibles espacios de flujos, dominantes en la sociedad contemporánea, y los sólidos y rígidos espacios de los lugares, propios de las expresiones que aún subsisten de la sociedad moderna (1998); asimismo, y ya entre nosotros, García Selgas, para el que es la fluidificación de la vida social el proceso tendencialmente dominante en las sociedades contemporáneas (2003: passim); o, en Argentina, la propuesta cargada de historicidad de Lewkowicz (Lewkowicz et al., 2003), para quien la crisis del Estado no da entrada a otra pan-institución “con capacidad de organizar significación” (ibídem: 48), sino al fragmento que, en nuestro presente deviene situación habitable (ibídem: 68), situación en la que se producen ligaduras (ibídem), esto es, situación que habilita, obliga casi, a la invención de operaciones que permitan transitar por ese nuevo terreno fluido, evanescente (ibídem: 83).

Todos los citados son, en cualquier caso, intentos muy lúcidos de establecer la caracterología de lo social contemporáneo en términos que no desdeñan que una de sus claves reside en las tensiones que lo atraviesan; tensiones que en buena medida lo son con los moldes y los proyectos que ayudaron a institucionalizar esa vida social tal y como hoy la entendemos; tensiones que son precisamente las que explican que para esos moldes y esos proyectos una buena parte de la realidad resulte opaca, líquida, fluida fragmentaria… Vacía. Lúcidos, en efecto; también sensibles a la historicidad de ese vacío social. No obstante, al describir cuál es la caracterología de esas zonas oscuras anulan uno de los rasgos esenciales del vacío social: la permanente tensión de esa zona de la realidad con los trabajos de quienes se esfuerzan por entenderla; esto es, su irrepresentabilidad.

2.2.3 EL VACÍO SOCIAL Y LO IRREPRESENTABLE

Es este último apunte el que justifica la necesidad de considerar un tercer grupo de propuestas. Al igual que las anteriores, éstas sostienen que el vacío social se emplaza en las tensiones con el proyecto modernizador y con las entidades que lo vehiculan, pero a diferencia de aquéllas, éstas procuran pensar el vacío social sin olvidar su cualidad principal: la dificultad para ser representada de esta parte fugada.

9

He escrito “grupo de propuestas” aún cuando en realidad sólo contaré con una, la de Yves Barel (1984). Del vacío social Barel dijo que se detecta por sus síntomas; sobre todo por uno: la ausencia de sentido a ojos de los que hasta ahora entendíamos que eran los cuadros naturales de nuestras sociedades, para los que ya no significan. La ruptura de estos cuadros naturales de la vida en sociedad no supone sin embargo que el tejido social se haya destruido, sino que se han roto los canales que lo conectaban con sus marcos interpretativos. La cuestión se sitúa en el territorio que buscaba: un lugar que aunque social, no parece poder entenderse con las herramientas de la(s) sociología(s); un lugar existente pero irrepresentable.

Con Barel podemos añadir una característica más al vacío social: que le son constitutivos los problemas que comporta representarlo. Así visto, el vacío social no es la no existencia de cosas; tampoco es la no existencia de sentidos conocidos para las cosas; es el distanciamiento entre las cosas (sociales) y los sentidos; es la existencia de cosas que rehuyen del sentido. La propuesta de Barel permite entonces pensar que el vacío social existe en cuanto que tal; esto es: que el vacío social es aquello que hace de su condición vacía el rasgo desde el que construye su particularidad. Permítaseme formularlo con mayor contundencia: el vacío social pudiera no estar vacío.

Lo cierto es que eso hace tiempo que lo descubrieron los físicos, justo en el momento que superaron los traumas del horror vacui, cuando se permitieron empezar a pensar que el vacío estaba lleno (Rubbia, 1990). Pero representarlo es un problema: el vacío existe, en él existen cosas, sí, pero lo que lo define como vacío no es ni su naturaleza ni la naturaleza de sus sucesos sino su inobservabilidad. Es decir: el vacío depende de la observación y la observación directa del vacío es imposible. Lo llena. La única manera de acercarse a él es a través de las huellas que deja sobre la realidad plena.

Nos enfrentamos entonces —es Ribas quien prolonga la reflexión hasta el territorio de las paradojas— a la necesidad de pensar y aceptar un contrasentido: que “lo que no es (el vacío) [entra] en la consideración de las cosas existentes” (1999: 2). Es decir: que lo que no es, es; que lo no-social —estamos ya llegando a nuestro terreno— es, puede ser, social. Sobre estos apuntes sostendré la fundamentación de una propuesta para pensar en el vacío social y en su empiricidad.

3 LA EMPIRICIDAD DEL VACÍO SOCIAL: DIAGNOSTICO DES-, EXCEPCIÓN E IRREPRESENTABILIDAD

En un trabajo anterior (Gatti, 2003) construí una fórmula: “lo social vacío de sociedad y de sociología” con la que, como ahora, intentaba sostener la idea de que el vacío social estaba lleno, que era habitable y que era de todo punto de vista inobservable para la sociología, pues su especificidad era justamente constituirse en la huida de la mirada de la lógica que constituía a dispositivos como los de las ciencias sociales. Sin renegar de la fórmula, reconozco su mayor límite: su imposible operacionalización empírica. Creo que ese límite puede ser al menos parcialmente superado trabajando con el vacío social como los físicos hacen con el que es propio de su campo: intentando conocerlo pero sin abordarlo directamente, rodeando el vacío sin llenarlo, acercándose al vacío social a través de sus manifestaciones, bordeándolo pero sin irrumpir en él.

10

Desplegaré esa estrategia extrayendo algunos elementos de los tres diagnósticos anteriores: de las ideas propias del neorromanticismo sociológico rescato la necesidad de definirlo como una realidad distinta a la propia de lo social de los modernos; de las que proponían nuevas ontologías para la sociedad contemporánea, todas sostenidas por la falta de solidez, rescato su historicidad, esto es, la idea que esa realidad distinta se explica por su articulación con lo que la niega y respecto de lo que es vacía, la modernidad; de la propuesta de Barel rescato que al vacío social le son constitutivos los problemas que comporta representarlo.

Reuniendo esos elementos, propondré acercarme —insisto: siempre indirectamente, nunca llenándolo— al vacío social de tres maneras:

1) Analizando, primero, el síntoma del vacío social para sostener que éste se despliega allí donde los sociologismos detectan que su objeto se desvanece, allí donde aplican el que llamaré el “diagnóstico DES-”.

2) Analizando, segundo, el problema ontológico del vacío social para prescribir que éste se despliega en situaciones de excepción y que éstas en sociología se definen como la suspensión localizada de las reglas establecidas por el Estado-nación y por el sociologismo.

3) Analizando, tercero, el problema metodológico del vacío social para indicar, de un lado, que éste es indecible, pues se emplaza en lugares por definición ausentes de la posibilidad de ser representados, y señalar al punto que es posible dar cuenta de él procurando inscribir la imposibilidad de decir.

3.1 El diagnóstico de lo social DES-, el síntoma

DESacralización, DESafección, DESagregación, DESanclaje, DESaparición, DESapego, DEShabitualización, DESinstitucionalización, DESmoralización, DESorientación, DESpatrimonialización, DESvinculación, DESafiliación, DESprotección, DESterritorialización, DEStradicionalización, DESvinculación, DISociación, DISlocación… Por repetido, podemos hablar de un nuevo diagnóstico para pensar nuestro tiempo: el diagnóstico DES-, el propio de tiempos en los que los sociólogos entienden lo social por el progresivo vaciamiento de lo que antaño lo caracterizaba, lo llenaba.

Se podrá decir, y se tendrá razón, que lo DES- siempre ha estado presente en la sociología, que el extrañamiento y la pérdida han sido siempre parte del diagnóstico de esta ciencia. Nada más cierto: el DESencanto en la obra de Weber, la DESpersonalización en la de Simmel, la DESdiferenciación en la de Shils, en la de Parsons o en la del propio Luhmann. Y en muchos más. Pero no pretendo sostener que la novedad resida en el diagnóstico mismo; reside en su unanimidad, en su expansión masiva, tanto que alcanza la estatura de veredicto unánime de una ciencia que entiende hoy su objeto por su vaciamiento. Y que tiene miedo.

El diagnóstico, decía, es unánime. Así por ejemplo en Martín Barbero (2002), quien considera que en América Latina el proceso de modernización se construye en el DESvió y el DEScentramiento y sostiene que, en oposición a otros modelos de desarrollo más centrales, el latinoamericano se ordena en torno a estas figuras: la narrativa del DESencanto; la DESfiguración del trabajo; el DESdibujamiento de la identidad del obrero; la DESesperanza religiosa; y, como consecuencia, el sinsentido, la DESubicación intelectual…

11

Afrontando un objeto similar —las peculiaridades de la modernidad latinoamericana—, Néstor García Canclini da forma a parecidos argumentos para defender la necesidad de una teoría consistente de la interculturalidad, y propone que para darle forma debe encontrarse la manera de “trabajar conjuntamente los tres procesos en que ésta se trama: las diferencias, las DESigualdades y la DESconexión” (2004: 45). Sólo así, sostiene, será posible entender cabalmente un mundo que califica como “DESencuadernado” (ibídem: 173 y ss), “DESpedazado” (ibídem), “DESpolitizado” (ibídem: 178).

Y en la misma línea el trabajo emprendido por Wacquant sobre los “hiperguetos” (2001), situaciones que interpreta en relación con el abandono por parte del Estado y sus agencias de amplias zonas de la vida en sociedad, lugares de los que la sociedad, literalmente, se va. A partir de entonces, lo DES-: DESdiferenciación; DESpacificación; DESproletarización; DESinversión… Retirada del Estado y de la sociedad que provoca la erosión del vínculo social; donde había algo (la sociedad) ya no hay nada, pues se han desvanecido sus garantes (el Estado). Y esa nada que queda es absoluta; es, efectivamente, vacía.

Más optimista, Ignacio Lewkowicz recurre en su trabajo con profusión al diagnóstico DES-, y nos habla del DESgarro, del DESvanecimiento, la dispersión, la DESligadura y la DESarticulación (Lewkowicz et al., 2003) como los rasgos propios de lo que brota tras la destitución sin reemplazo del Estado-nación. O, en una línea similar, las autoras de A la deriva, que sostienen que en esos lugares vaciados de sentido, “DESregulados”, “DESanclados”, “DISlocados” (Precarias a la deriva, 2004: 22) es factible construir identidades dislocadas (ibídem: 43), es factible hacer de la “DESidentificación” (ibídem: 25) un lugar donde construir identidad.

Puede seguirse. Basta con esto para ver que al prefijo DES- se acude con más o menos optimismo, poco importa, para convocar el fantasma que anuncia que la sociedad está en trance de desaparición, que no existen ya los anclajes que le daban seguridad. Es un síntoma:

1) Un síntoma de la percepción general de que un objeto, la sociedad, se vacía de sus antiguos sentidos.

2) Un síntoma de la percepción general de que un objeto, la sociedad, no se llena de sentidos nuevos.

3) Un identificador de los lugares donde eso sucede, lugares vacíos pero en los que, sin embargo, existe vida social, aunque sea vida social que los sociólogos perciben y saben que escapa de lo sociológico.

Pues ciertamente, en los lugares de los que la sociedad se desvanece, allí donde los sociólogos aplicamos el prefijo DES-, existirá probablemente esa vida social a la fuga de nuestras representaciones. Es, en efecto, el síntoma que buscaba para localizar el vacío social. Si es que esos lugares marcados por el estigma de lo DES- responden a lo que los físicos entienden por “vacío”, podemos pensar de ellos que contienen cosas —y fenómenos, y redes, y personas, e identidades…—, aunque no podamos representarlas directamente.

12

3.2 La excepción, la lógica del vacío social

Lo que a mí parecer constituye la ontología del vacío social es la huida, pero limitada, de lo social de los sociólogos. Fuga, pues; pero que no da lugar a la emergencia de nuevas y alternativas sociedades, ni al resurgir reencantado de las viejas comunidades, sino a formas de vida social que alejadas de la sociedad no pueden sin embargo disociarse de ella. El mecanismo que explica esas formas se entiende desde el concepto de excepción.

Apoyándose en Carl Schmitt, Agamben (1998) trabaja la lógica de la excepción, ese principio por el que la ley se pone fuera de sí misma, por el que ordena su propia desobediencia (ibídem: 30). No se confunda con términos como “caos” o “desorden”, pues la lógica de la excepción refiere al orden, pero al orden que surge cuando el orden se retira: es la situación donde el orden se suspende, pero no se sustituye por algo alternativo, sino por el orden que procede de esa suspensión. La excepción es pues una situación regulada por la retirada de la regla.

Para trabajar sociológicamente con ella procuraré dar con la facticidad de la excepción engarzando dos propuestas: la de Blanchot y Duvignaud sobre la comunidad permitirá visualizar qué brota cuando las instancias desde las que se establece el orden —Estado-nación, social de los sociólogos, sociologismo— se retiran; la de Lewkowicz sobre la destitución del Estado y de la sociedad en la Argentina de finales de 2001 ayuda a pensar cómo ese territorio que brota cuando cesan las instancias ordenadoras de la realidad no obedece ni a reglas nuevas ni a reglas viejas, sino a las reglas propias de la suspensión de las reglas, es decir, algo propio de la lógica de la excepción.

Animado por la presencia contundente del mayo francés, Blanchot redescubre la vieja Gemeinschaft como aquel lugar en el que el poder de la sociedad se desbarata. Ocurrió entonces para algunos, cuando la sociedad entró en suspenso y tras esa abolición surgió una comunidad sin proyecto, una efervescencia sin institucionalización. Tal cosa sólo pudo darse en condiciones de excepción, es decir, en condiciones en las que la interrupción de la norma no fue general sino que afectó a lo contenido en un marco espacio-temporal delimitado —excepcional—, marco en el que fue posible “prolongar indefinidamente el intervalo de suspensión de todo derecho positivo para impedir el nacimiento de cualquier forma de poder social” (Pardo, 2001, 31). A la misma lógica, la de la excepción, obedeció lo sucedido —así parece—, en la Comuna parisina de 1871. Allí —es ahora Duvignaud quien lo sostiene— la realidad se invadió de brechas, de “instantes privilegiados, únicos, perecederos” (1990a: 92), de rupturas con la vida rutinaria. Lo cotidiano no se anuló, pero —prosigue su razonamiento Duvignaud— en esas fisuras que le hacían excepción fue reemplazado, aún sea de manera efímera, frágil, torpe, por un “intercambio generalizado de palabras, de sueños, de emociones, de fantasmas” (ibídem: 139)5. La herejía se instala; domina la lógica de la excepción sobre esta suerte de “domingo de la vida” (ibídem), una comunidad, Gemeinschaft, convivio que se resiste a desaparecer y que cada tanto resucita, argumentará Duvignaud, en contra de la “vida moderna”, a la que suple permitiendo “un

5 El mismo estilo, entusiasta, optimista y, si se me apura, inocente se reconoce en

Blanchot cuando hablando de mayo del 68 escribe: “Mayo del 68 demostró que, sin proyecto, sin conjuración [sic], podría, en lo repentino de un encuentro feliz, como una fiesta que trastornara las formas sociales admitidas o esperadas, afirmarse (…) la comunicación explosiva, la apertura que le permitía a cada uno (…) congeniar con el primero que pasa” (2002: 54).

13

consumo más vivo, si no más intenso, de la sustancia social bajo una forma no social” (1990b: 177-78).

La comunidad que describen Blanchot o Duvignaud se instituye en el resquicio, angosto, que separa la norma de su negación, en este caso, en el resquicio que separa a “sociedad” y a “Estado” de su negación en forma de comunidad. Es, en efecto, la lógica de la excepción sociologizada. Pero lo que con ambos la excepción gana en sociologismo lo pierde en esencialización: la propuesta de un concepto de comunidad que ambos —y otros muchos6— elevan al altar de las expresiones verdaderas —y por tanto, anteriores (previas al contrato, al Leviatán) y superiores (de mayor poder vinculador) a toda otra forma de convivencia, sobre todo, la propia de la modernidad, la propia de la “sociedad de los sociólogos”— adolece de una debilidad fundamental, olvidar que sólo es posible pensar la comunidad desde la sociedad; que sólo el Estado moderno, lo social de los sociólogos y el sociologismo posibilitan la comunidad. “La comunidad —escribe Pardo— es el problema que el Estado (…) permite plantear, no el que no puede resolver” (2001: 38). Invención de la Gesselschaft, la Gemeinschaft no puede pensarse ni darse sin ella. Sólo como excepción de la sociedad (es decir, como suspensión localizada de la regla) puede concebirse cabalmente la comunidad7.

Si con comunidad traducimos la lógica de la excepción a algo más cercano al terreno de lo sociológico, el análisis que realiza Lewkowicz (2002) de lo que sucedió en Argentina en diciembre de 2001 puede muy bien servirnos para dar un paso más y franquear las limitaciones esencializadoras de la propuesta anterior y llegar a sostener algo que se asemeja a esto: el aspecto sociológico de la excepción se aprecia en la observación del vaciamiento de todo aquello que da pleno sentido a la vida en sociedad (el Estado-nación, la sociedad, el sociologismo…). Pero lo que surge de ese vaciamiento (llámesele si se quiere “comunidad”) no puede entenderse si no se lo contempla en su permanente articulación, tensión, negación… con las instancias respecto a las que es vacío.

En Argentina en diciembre de 2001 el Estado-nación se derrumbó. Los sucesos conocidos por allí como “el 19 y el 20” acarrearon la caída de dos gobiernos y consumaron un proceso de deslegitimación del statu quo que arrastró no ya sólo al desplome del Estado sino también al de las posibilidades de pensar. Pues lo que sucedió no cabía en ningún concepto: no fue una fiesta; no consistió en el rebrote del “domingo de la vida”; tampoco fue un acontecimiento único, singular; menos aún una revolución. Lewkowicz adjetiva la sensación: “desorientación” —“todos nos preguntamos qué estamos representando” (2002: 27)— y habla del alcance del problema: “la mayor dificultad para pensar los sucesos del 19 y el 20 de diciembre posiblemente radique en

6 Pues la comunidad es uno de los tótems irrenunciables del sociologismo. A ella

regresan comunistas y liberales; compone nuestros soportes (Tönnies), nuestros anhelos (Maffesoli), nuestros fantasmas (Escuela de Chicago); sobre ella reflexionan post-foucaultianos (Rose), comunitaristas (Taylor) o marxistas de nuevo cuño (Negri), sea como el anuncio de un regreso o el de una novedad.

7 Lo que por cierto no es ajeno a cierto imaginario muy actual que encuentra en la vieja comunidad el refugio donde guarecerse de los temores de un presente incierto, aún a sabiendas de que se construye esa comunidad como una excepción a la regla de una sociedad que decae: comunidades construidas en la periferia de las grandes ciudades o películas como la excelente The village de M. Night Shyamalan (que algún insensato tradujo por El bosque, precisamente su afuera constitutivo) dan fe de la actualidad de este debate.

14

la persistencia de la teoría sociológica heredada. La teoría reaccionaria pero también la revolucionaria resultan incapaces de pensar en su novedad las nuevas estrategias de subjetivación” (ibídem: 130). Problema efectivamente, pues produce —la ocurrencia no puede ser más pertinente— un “corralito teórico” (ibídem: 91) donde se encierran las… cosas que sucedieron entonces.

Lo que sucedió, decía, no fue ni la fiesta ni la revolución. Fue una destitución de la sociedad sin proponer relevo: cese de la modernidad política y social —el Estado— que, sin embargo, ni cuestionaba al Estado ni lo suplía con comunidad. La excepción convertida en hecho: desaplicación de la norma que no obstante no niega la norma. Ciertamente, la forma social de la excepción pareció encarnarse en ese hueco que sucedió a la destitución del Estado en Argentina, a la destitución del Estado como forma política y a la destitución del Estado como clave analítica. Brotó de ella ese lugar paradójico, complicado, indecible de la excepción, una localización dislocante (Agamben, 1998: 223; 2002b: 55): no se niega al Estado pero se lo desborda; no es lo mismo pero tampoco es otra cosa. Las cosas se sitúan en un lugar de “algo que fue pero no quedó abolido en el puro fue, sino que actualmente de algún modo es” (Lewkowicz, 2002: 218). Lo que sea que se desenvuelva en la excepción lo hace en el ámbito de la subjetividad heredada (ibídem: 36), pero sin embargo no se lo entiende con los términos de esa subjetividad, pues lo cierto es que las cosas seguían discurriendo por el “espacio del Estado, la población, la representación” (ibídem: 31) aunque ni ninguno de esos espacios ni de los conceptos que viajan asociados a ellos permitía aprehender lo que ocurría. Daban consistencia, seguían siendo operativos, pero estaban vacíos de significados: quedaron los continentes, pero lo que contenían les era extraño.

La excepción, esa franja en la que la norma queda suspendida y cuyo orden se define por esa suspensión (Agamben, 2002a: 222), ese ámbito reglamentado por la regla desde la retirada de la regla, define el régimen de funcionamiento del vacío social. Siendo que sociedad determina nuestro ámbito normativo, la suspensión de la misma —y, recordémoslo, de sus agentes: del Estado-nación, probablemente del sociologismo— da entrada a la comunidad, pero a una forma de comunidad que no se define por sí misma, sino como derogación puntual de lo social de los sociólogos. Aseverado esto, la pregunta que surge inmediatamente es ésta: ¿cómo hacer para describir desde la sociología lo que excluye a (y se escapa de) la sociología? Es la pregunta que refiere al problema metodológico del vacío social.

3.3 La representación de lo irrepresentable, el problema metodológico del

vacío social

La investigación social piensa la acción tanto como la sujeta: convierte lo casual en representativo, hace de la situación singular una entidad con sentido, aplana la experiencia encerrándola en una cadena significante que la extrae del flujo de lo inmediato. Son peajes necesarios del trabajo del investigador social, presentes en cualquier ejercicio de investigación pero que resultan más acuciantes cuando uno se las quiere ver con situaciones para las que prescribe que su característica principal es la resistencia a las palabras, a las representaciones. En todo caso, si se quiere seguir adelante y no renunciar a hacer de la sociología un estudio de cosas, por muy complejas que éstas sean, se ha de pagar ese peaje y asumir que este trabajo implica necesariamente violentar la realidad para entenderla.

15

Asumido esto, cabe que se obvie y se haga como si fuese posible conocer eso de lo que se dice que se nos escapa. Pero cabe también hacer tema de las resistencias a la representación, preocuparse por pensar lo que de singular hay en esos “momentos en los que los actos renuncian a entrar en las palabras, en las inscripciones” (Dodier, 1990: 115). Si es así, deberemos consignar entre las preguntas de respuesta preferente la siguiente: ¿qué ocurre con la representación cuando cesan sus mecanismos? La obtención de una respuesta a esta pregunta marca la pauta para afrontar el problema metodológico del vacío social. Se resume esta respuesta en una fórmula: se trata de inscribir lo que no es representable.

Parte de esto último se puede encontrar en las muchas reflexiones emprendidas sobre la singularidad del Holocausto. En esos trabajos el problema se extrema, pues con el Holocausto se evidencian de manera palmaria los problemas de la representación del vacío y las dificultades del lenguaje para contar lo que lo supera. No recogeré más que una ínfima parte del debate, la que se concentra en pensar cómo contar lo que no se puede contar, contar la desesperación de no poder contar.

Salido del horror, Primo Levi afrontó esa cuestión al querer testimoniar de la zona gris del Lager, del campo de exterminio (1989: 31-62), un universo desierto y vacío, donde lo ilocalizable se localizó y lo invisible fue visible (Forster, 2000: 84); un espacio excepcional, ajeno a —pero producido por— la normalidad, respecto de la que sin embargo es inconmensurable. Ese lugar y los personajes que lo poblaron —“vivos murientes”, “muertos vivientes” (Mate, 2003: 224), “semi-cadáveres”, “cadáveres vivientes”…— permiten hablar de problemas del calibre de lo indecible y de la representación de lo excepcional y del horror. Si esos son los asuntos a enfrentar para trabajar sobre Auschwitz, también constituyen la cuestión metodológica del vacío social. En ambos casos el núcleo problemático es el mismo: la “erosión semántica de los enunciados filosóficos” (Grierson, 1999: 119)8, el crack al que se somete al lenguaje. Lo dijo Primo Levi: “Nuestra lengua carece de palabras para expresar esta ofensa, la demolición de un hombre” (ibídem: 120).

Agamben apoyándose en el testimonio y las reflexiones de Primo Levi analiza las relaciones que se establecen entre dos de los personajes que pueblan la zona gris: los hundidos —los llamados “musulmanes”, aquellos que alcanzaban el estado de máxima degradación— y los salvados —los sobrevivientes del Lager—. Unos son los que vivieron el hecho, los que soportaron hasta el extremo de la muerte la experiencia del campo pero no pueden contarla; los otros son los que pueden contar, los que quedaron en posición de testimoniar pero no vivieron la experiencia del campo hasta el límite. Estos últimos están encerrados en el absurdo de un imposible: hablan de algo que bordearon, pero donde no entraron. Si la experiencia extrema del campo se corresponde con el vacío, los sobrevivientes pueden dar cuenta de él, pero sólo relativamente. Hablan de lo que no pueden hablar, aunque sean los únicos que pueden hacerlo. Esa es la que Agamben propone nombrar “Paradoja de Levi”: (i) “El musulmán es el testigo integral” (2002a: 85, 157, 172); (ii) “yo testimonio por el musulmán” (ibídem: 172). Esto es: quien puede testimoniar del vacío no tiene palabra; quien tiene palabra no tiene nada que decir del vacío.

8 Para Steiner o Rosenfeld, Auschwitz somete al lenguaje a una profunda crisis. Por eso el

primero afirmó que el genocidio judío fue un “lingüicidio”, que supuso la “muerte del lenguaje” (Grierson, 1999: 108).

16

¿De qué pueden hablar, entonces, los que experimentaron el horror sólo parcialmente? De la distancia, de la tensión, del hueco que se abre entre el musulmán (el hecho en su intensidad) y ellos, los testigos (capaces de la representación del hecho). En ese hueco se sitúa el testimonio y es ésa la tensión que expresa: la tensión a la que el vacío somete al lenguaje, a la representación.

El testimonio es, pues, la tensión entre los hechos y sus representaciones cuando la representación es imposible. De ahí que quepa para el testimonio decir que es el discurso que da “expresión lingüística a lo innombrable” (Sucasas, 2002: 333). Visto así, del testimonio no importa el grado de ajuste con que refleje la realidad de la que testimonia (“El testimonio no garantiza la verdad factual del enunciado” (Mate, 2003: 228)); lo que importa es que refleje la desesperación de no poder contar, la desesperación de querer dar palabras a un lugar del que la palabra es expulsada. Los testigos “testimonian de un testimonio que falta (…). [Dan] testimonio de la imposibilidad de testimoniar” (Agamben, 2002a: 34).

Así, la formula que nos acerca a proponer una solución al problema metodológico del vacío social es ésta: hablar del vacío hablando de la imposibilidad de representarlo. No contar algo; contar la imposibilidad de contar; contar una catástrofe lingüística. No describir el vacío, sino la imposibilidad de describirlo. Al igual que en física se accede al vacío a través de sus efectos, sus síntomas, con el testimonio el vacío se hace accesible al mostrarnos las llagas que el vacío deja en el lenguaje. Si la pregunta era “¿qué ocurre con la representación cuando cesan sus mecanismos?” la respuesta es inscribir la ausencia de la representación.

Un discurso hace que la atención se fije en un lugar, tematiza un territorio, lo crea como campo de interés, como objeto. Construye lo que Schlanger llama un “espectáculo problemático” (1983: 129). El discurso del testimonio provoca que irrumpa lo que está vacío de lenguaje y de sociedad. Si es de sociología que hablamos, testimoniar del vacío social es tematiza el lugar para el que el lenguaje de la sociología se ha agotado.

Sacar lo dicho del horror del Lager y generalizar esta propuesta metodológica para afrontar el estudio del vacío social no es difícil: todos al investigar nos hemos topado con situaciones ausentes del lenguaje: límenes, fronteras, márgenes, cyborgs, viajeros, los otros, los Otros, extranjeros, espías, los campos para extranjeros, suicidas, cuasi objetos / cuasi sujetos, neo-vascos, desaparecidos, Guantánamo, la propia posición de investigación, peregrinos, parados, argentinos en el corralito… Situaciones de excepción, espacios ausentes del lenguaje, lugares despechados para con la sociología, tanto que no la dejan que los represente. La propuesta para afrontarlos se resume así:

1) Problema del estilo y la escritura: la escritura del vacío social es frágil, balbuceante, coherente con el hecho de que bordea los límites del lenguaje pues se acerca al lugar donde éste se agota.

2) Problema de la inscripción: trabajamos sobre ese lugar con inscripciones —los testimonios— que no lo describen, sino que inscriben la ausencia: inscripciones que tematizan la indecibilidad y la irrepresentabilidad.

17

4 “OIGA ¿Y QUÉ FUE DE LA VIDA SOCIAL CUANDO LA SOCIEDAD SE VACIÓ?” (II)

Desde que pensamos la sociedad con arreglo a su vaciamiento tendemos a suponer que nos reencontraremos con lo social (probablemente reencantado) en regiones ajenas a las de la sociedad moderna: comunidades, tribus urbanas, identidades híbridas… Aunque cabe otra opción: afirmar que lo social se esconde en los recovecos de la sociedad. Probablemente es la única posibilidad en una época, la actual, en las que las cosas ya no pueden hacerse en otro sitio que no sea en la sociedad de los sociólogos, cuando ésta lo ha conquistado todo. En estas circunstancias, preguntarse por dónde se hace la vida social no puede pasar por afirmar que “en otro sitio” o por construir nuevas metáforas para entender la nueva naturaleza de nuestro objeto, sino por atender a la articulación, tensa, de la vida social con sus viejos moldes, los de lo social de los modernos y los de la ciencia que la piensa: cómo se aleja o se acerca, cómo se esconde o se muestra, cómo se pliega o se repliega… a lo ya constituido, lo social de los sociólogos, ese poderoso troquel de la realidad del que ya no es posible escapar. En esa compleja red de relaciones sitúo el problema del vacío social.

El vacío social refiere a algo que se amolda y se distancia al tiempo de los moldes del sociologismo. No es una realidad otra, distinta a la de lo social de los sociólogos; es una realidad que no se puede explicar sin atender a lo social de los sociólogos pero que nace en las consecuencias no intencionadas del desarrollo de éste: híbridos que mezclan lo inmezclable, líquidos que escapan a sus contenedores, identidades débiles que combinan pertenencias incompatibles… Propio de lo sociológico, sí, pero de manera inapropiada. Tanto que una de sus características es su irrepresentabilidad desde el sociologismo. Todo eso —naturaleza otra; subproducto de la modernidad; irrepresentabilidad— constituye el vacío social.

A él he accedido valiéndome del “diagnóstico DES-”, gracias al que pueden localizarse los territorios en los que domina: allí donde los sociólogos intuyen que las cosas, aunque existan, escapan de sus sentidos, huyen de sus representaciones. Luego he dado con el problema ontológico del vacío social, la excepción, que lo es respecto del marco normativo definido por el Estado-nación, la sociedad y el sociologismo, instancias que en el vacío se suspenden. No obstante, esta suspensión no implica la emergencia de (nuevas o viejas) comunidades sino la puesta aparte —pero sin reemplazo— de lo que constituía el origen de la norma (Estado-nación, sociedad y sociologismo) y el surgimiento de un espacio paradójico: sin norma pero sin negar la norma; sin sociedad pero sin negar la sociedad. Por último, la irrepresentabilidad de ese vacío constituye el rasgo que refiere a su problema metodológico. Las situaciones indecibles por extremas, los lugares donde se agota la palabra y que escapan a la representación ocupan esta cuestión. La pregunta en este caso es la siguiente: “¿qué hacemos con la representación cuando cesan sus mecanismos?” La respuesta no es “reemplazarla por una mejor” sino hacer de ese cese el lugar de trabajo; esto es, inscribir la imposibilidad de representar. Solución, es cierto, agónica, pero coherente tanto con la naturaleza del fenómeno del que se quiere dar cuenta como con la pretensión de representar que alberga cualquier ejercicio sociológico.

Porque de sociología se trata. Es ése el aspecto sociohistórico del vacío social, el que indica que estas situaciones sólo se dan en condiciones de sociedad, es decir, en condiciones en las que el Estado-nación y su maquinaría para hacer lo social

18

saturan hasta el colapso toda vida social y en las que la categorización sociológica ha colonizado totalmente su objeto. La vida social ya no escapa a otros lugares; sólo puede situarse en la representación sociológica misma; a lo sumo, en el lugar de sus excepciones. Es un lugar interesante: situado en pleno centro de la sociedad (moderna), resulta irrepresentable para las armas de la sociología (moderna).

Es ése el vacío social. Veamos dos ejemplos, uno es trascendente, serio; habla de política, de cambio social y de demandas de renovación; y habla también de la imposibilidad de ir más allá de sociedad y de sociologismo pese a que se reclame esa superación; otro es propio de la vida banal; habla de lo cotidiano, de lo inmanente; y también, habla de la conciencia práctica que se elabora cuando se toma conciencia de que la única posibilidad de trascender a sociedad y a sociologismo es sumergiéndose en ellos, haciendo hábitat de las categorías con las que sociedad y sociologismo colonizan la realidad. Ambos ejemplos sirven para contestar a la pregunta por qué vida social queda cuando se desvanece la sociedad, por cómo se producen las ligaduras sociales en el vacío social.

4.1 La “clase media” argentina y el lema “Que se vayan todos. Que no quede

ni uno sólo”

Vuelvo a Argentina, país rico en muchas cosas, entre otras en ejemplos. Lo hago para fijarme en el lema que encabezó los sucesos de diciembre de 2001, “Que se vayan todos. Que no quede ni uno sólo”, y en los portadores de la pancarta donde estaba escrito, la clase media, los ciudadanos.

El reclamo puede ser interpretado de tres maneras: 1) que se vayan todos y que vengan otros; 2) que se vayan todos y que dejen la estructura; 3) que se vayan todos, la estructura que los albergó inclusive (Lewkowicz, 2002: 155). La última es la posibilidad más interesante, pues es la verbalización de la lógica de la excepción: como ésta, no marca un camino a seguir para encontrar una nueva plenitud, sino que indica la posibilidad de vivir en “el vacío esencial” (ibídem: 86), sin estructuras, pero —gran paradoja— con ciudadanos. En efecto, el “Que se vayan todos…” invita a que ese lugar quede vacío y se desentiende sobre cualquier modo de ocupación; pero no dice quien habita ese lugar vacío: los ciudadanos, los sujetos propios de la estructura que se expulsa. Pues la consigna combina dos reclamos: la exclusión del sistema político más la reivindicación de una ciudadanía plena, capaz de decidir su exclusión de lo que la hace tal. García Canclini interpreta bien el eslogan al decir que pone en evidencia el agotamiento de las viejas formas de la política y sobre todo pone a quien la dice y a quien la escucha “frente a un vacío de sentido y de acción” (2004: 178): exige ir más allá (de la política, del Estado…) pero reconoce la imposibilidad de hacerlo. Paradójica figura, sí, la de la ciudadanía sin Estado; buen indicador de que la lógica de la excepción, constitutiva del vacío social, está operando: son el Estado y la ciudadanía —su sujeto— los lugares donde se produce una reivindicación… que deserta del Estado y de la ciudadanía.

Esta tensión entre la demanda de huida y la conciencia de su imposibilidad se refuerza si atendemos al sujeto que llevaba las pancartas donde estaba inscrita tal demanda, la ciudadanía, conocida en esa parte de América Latina como la clase media. Es un sujeto paradójico: no designa nada más que al ciudadano ideal del Cono Sur latinoamericano; es un lugar mítico, producido por el Estado-nación y que encarna la

19

identificación de toda la población con ese Estado-nación. Es el “Señor Todo el Mundo”9: la referencia compartida tanto del esplendor de ese Estado como de su crisis. Un lugar, en fin, ocupado por toda la población. Tras el que “Que se vayan todos…” no se escondía entonces ningún sujeto de reemplazo para los viejos actores colectivos, no estaba éste, al menos, entre los viejos conocidos de la Gemeinschaft ni entre sus previsibles nuevos ocupantes: “gente”, “ahorristas”, “consumidores”, “vecinos”… Estaba una categoría estadística hecha comunidad. Tras la vida en sociedad no había otra cosa: se exigía la superación de la sociedad, desde lugares que requerían ausentarse de la sociedad cuando eran incapaces de huir de ella10.

Así, en Argentina, la destitución del Estado-nación y el reclamo de emplazar la realidad en otra posición, parte de un agente, la ciudadanía, que se identifica con un nombre común —la “clase media”— cuya genealogía no puede trazarse si no se la piensa en el contexto de un espacio totalmente colonizado por el Estado, la representación sociológica y sus herramientas. De esa manera el reclamo no conduce las cosas hacia fuera, a otro lugar, a una sociedad otra; tampoco quedan donde estaban. Quedan en ese extraño lugar, reconocible pero ajeno, dentro pero fuera, reglamentado por la excepción, del vacío. Un vacío esencial y habitado.

4.2 Ciudadanía y estadística en el País Vasco. Vivir en la categoría

“neovasco”

Quizás banal pero sin embargo parecido es lo que sucede en el País Vasco con los neovascos. Allí, tras un período en el que la construcción de la diferencia y de la identidad se asentó sobre retóricas de corte tradicionalista y sobre los entramados asociativos heredados de la estructura social del franquismo (Pérez-Agote, 1984), los años ochenta supusieron el inicio de un proceso que hizo de la “comunidad de ciudadanos” su sujeto colectivo de referencia y que encontró en marcos de sentido más fríos en el orden de las pasiones y más fuertes en el de las cristalizaciones institucionales el repertorio de elementos con los que construir el discurso de la identidad: gobiernos, leyes, normativas, presupuestos, estatutos, curriculums, diputaciones, instituciones… A esta entronización de la ciudadanía y de la institucionalización la acompañó un despliegue espectacular de dispositivos de conteo y de análisis. Todas las ciencias sociales se pusieron en marcha en el País Vasco, lugar ya desde los años setenta sometido a un terrible trabajo de representación: hablantes,

9 El término es de Landowski y refiere a esa posición, más socio-lógica que social, que

orienta la acción y la identidad: “Un sujeto que se adhiere tan íntimamente a las normas de su grupo de pertenencia que por sus comportamientos, sus buenas maneras, su modo de vida, sus grandes ideales éticos y estéticos… parece encarnarlo” (1993: 73).

10 Para entender la potencia de la representación sociológica como espacio donde construir la identidad y como lugar donde disputar sentido es muy recomendable la lectura del trabajo de Irazuzta (2003). Su relato del debate que se trenzó en noviembre de 2001 sobre la importancia del censo en Argentina, es una fascinante descripción de la profunda trabazón que en Argentina existe entre Estado, ciudadanía, identidad, censo, sociedad, sociología… La posibilidad de no hacer el censo en ese año hizo patente tanto que la ausencia de censo era interpretada en términos de “desaparición de la sociedad” (ibídem: 46), cuanto que en esos lugares creados y colonizados por el sociologismo no hay más lugar que el del Estado y sus agentes para realizar la protesta.

20

votantes, hablas, vivientes, ideologías, naciones, votos, intenciones, aspiraciones, costumbres… Se mide si se es español, vasco, ambas cosas o ninguna; si se sabe hablar euskera o no, si se lo entiende, incluso si el vascoparlante piensa o sueña en euskera o en castellano…

Tan espectacular es esa labor que se ha traducido en distinciones sociales, en grupos, en identidades. Allí, los agregados estadísticos se han hecho comunidad y las categorías científicas, criterios de identificación social. Tan es así que cabe formular la hipótesis de que, en la actualidad, toda vez que se ha asentado e institucionalizado la vasquidad, son los mecanismos cuyo origen se emplaza en el amplio campo de las “retóricas de la ciencia” los que constituyen el vehículo y el paisaje de las identidades. Hoy el vasco no nace, se hace… Se hace, además, con mimbres como el discurso experto, las categorías estadísticas, la categorización institucional, el conocimiento científico-técnico…

Las dos cuestiones —la constitución del ciudadano en sujeto de referencia y la sobrerepresentación científico-social— coinciden en una figura: el neo-vasco, el ciudadano que aprendiendo euskera se ha hecho miembro de la comunidad de identidad11. Lo interesante de esta figura reside en el hecho de que estando constituida por la representación va más allá de ella: el neovasco hace lo que le corresponde a su personaje pero, sin cuestionarlo, lo estira hasta límites que la categoría que lo constituyó no predijo: es más vasco que los vascos o lo es sólo a tiempo parcial, es vasco sólo en los sitios destinados a aprender a ser vasco… Este agente habita en una categoría constituida desde un persistente trabajo de representación y pone en práctica el guión escrito para su personaje, pero sin embargo, en su acción, y sin salirse nunca de los límites del guión12, lo estira hasta la parodia y así, sin salir de la categoría, la supera. Una identidad, entonces, que se construye fuera de la norma aunque sin deponerla.

Posibilidad entonces de pensar que en situaciones de saturación del sociologismo los agentes concernidos se fuguen de la representación sociológica no yendo más allá de ella sino, al contrario, sumergiéndose en ella, reapropiándose de la categoría hasta confundirla; tanto que la arrastran al vacío13. Así pues, en situaciones de saturación de sociologismo los fenómenos que escapan de la representación sociológica no nos conducen a otra forma de entender la vida en sociedad, sino a la representación sociológica misma, que queda como espacio habitado, lugar donde hacer identidad.

11 La genealogía de esta figura constituye una parte importante de mi tesis doctoral. Un

esbozo de alguna de sus características puede leerse en Gatti, 2003. 12 El perfil de este agente es afín al del Homo Tragicus que propone Ramos: “Lo propio

de la tragedia es reconocer la agencia, pero planteando su problematicidad, y sobre todo, sus límites. Estos están marcados inmediatamente por el hecho de que el actor agente es también, y por lo menos en idéntica medida, paciente (…) de poderes extraños y superiores a él” (1999: 231).

13 Bajo esta hipótesis se trabaja actualmente en el estudio de las nuevas posiciones de género, más próximas a la parodia que a la esencia, o también en el de los usos sociales de las categorías con las que se han marcado a fuego las identidades étnicas en América Latina (cf. Rodríguez, 2003).

21

4.3 Cierre en el vacío

Lo ocurrido en Argentina y la figura del neovasco expresan, así lo creo, la importancia de un mecanismo, crucial para la vida social contemporánea, que trabaja en dos direcciones: 1) distanciamiento de los dispositivos de trascendencia de la modernidad (sociedad, Estado-nación…), los que crean el sentido, distanciamiento que no va acompañado por la sustitución de esos dispositivos; 2) el amoldamiento a esos dispositivos por muy ruinosos que estén y la conciencia creciente de que estos dispositivos habilitan la creación de cualquier sentido. Distanciamiento y amoldamiento; de la articulación de ambas cosas brota el vacío social.

El vacío social no es entonces mera crisis; es astucia con los viejos continentes de la vida social. “Astucia con la trascendencia”, dice Barel (1984: 94), la de estas sociedades y sus actores. Es el epítome del sociologismo; es también la expresión de un cierto cinismo: rechazo de la sociedad que, sin embargo, no propone sustituirla o sumergirse en los placeres de la comunidad sino dejarla como forma —la sociedad es “forma vacía” (ibídem: 99)— y aprovecharla. Rechazo de la sociedad ciertamente paradójico, pues se depende de ella: “La sociedad contemporánea conoce una reacción de rechazo importante de la trascendencia, pero la rechaza de tal manera que muestra al mismo tiempo hasta qué punto esa trascendencia le es necesaria (…). La modernidad astucia con [ruse avec] la trascendencia sin quedar satisfecha de los resultados de esa astucia” (ibídem: 99-100). Astucia pero insatisfecha; distanciamiento y amoldamiento. En el cruce de esos dos procesos se encuentra el vacío social.

El vacío social comparece entonces cuando la lógica que constituye lo social de los sociólogos se agota pero no tiene reemplazo. A partir de entonces, sólo se puede actuar en territorios propios de esa lógica (aún sea con la vana vocación de superarlos), sólo se actúa desde figuras propias de esa lógica (aún sea con la aspiración de encontrarles alternativas, de buscar, en vano, dar con otras figuras, soportadas por otras lógicas), sólo se puede pensar con herramientas propias de esa lógica (aunque en vano se quiera elaborar otras). En vano, en efecto; lo muestran los ejemplos anteriores, útiles si queremos pensar en qué queda cuando se desvanece la sociedad, en cómo se producen las ligaduras sociales en esas circunstancias; útiles para constatar que estas ligaduras se producen dentro de la propia sociedad, aún sea apoyándose en lógicas que escapan de ella; útiles también para saber que fue y qué es de la ciencia que piensa en las ligaduras sociales.

Para hacer eso pensar el concepto de vacío social es una buena solución: indica que esas ligaduras se están construyendo en lugares embutidos en los territorios propios de lo que conocemos por sociedad, pero no obstante ajenos a ella y a su ciencia, la sociología.

5 BIBLIOGRAFÍA

AGAMBEN, G. (1998), Homo sacer, Pre-Textos, Valencia AGAMBEN, G. (2002a), El archivo y el testigo, Pre-Textos, Valencia AGAMBEN, G. (2002b), “L’état de exception”, en Le Monde, 12 de diciembre BAREL, Y. (1984), La société du vide, Seuil, París

22

BAUMAN, Z. (2002), Modernidad líquida, FCE, Buenos Aires BLANCHOT, M. (2002), La comunidad inconfesable, Arena Libros, Madrid CASTELLS, M. (1998), La era de la información (vol. 2), Alianza Editorial, Madrid DE MARINIS, P. (2002), “Ciudad, ‘cuestión criminal’ y gobierno de poblaciones”, en

Política y Sociedad, n. 39 DODIER, N. (1990), “Représenter ses actions”, en Raisons Pratiques, n. 1 DONZELOT, J. (1984), L’invention du social, Fayard, París DUVIGNAUD, J. (1990a), Herejía y subversión, Icaria, Barcelona DUVIGNAUD, J. (1990b), La solidaridad, FCE, México D.F. FORSTER, R. (2000), “Después de Auschwitz”, Isegoría, n. 23 FOUCAULT, M. (1992), Vigilar y castigar, Siglo XXI, Madrid FRIEDLÄNDER, S. (ed.) (1992), Probing the Limits of Representation, Harvard UP,

Harvard GABILONDO, J. (2003), “Posnacionalismo y biopolítica”, en Inguruak, n. 37 GARCÍA CANCLINI, N. (2004), Diferentes, desiguales, desconectados, Gedisa, Barcelona GARCÍA SELGAS, F. J. (2003), “Para una ontología política de la fluidez social”, en

Política y Sociedad, n. 40 GATTI, G. (1999), “Habitando (astutamente) en las Ruinas del Mapa”, en Política y

Sociedad, n. 30 GATTI, G. (2003), “Las modalidades débiles de la identidad. De la identidad en los

territorios vacíos de sociedad (y de sociología)”, en Política y Sociedad, n. 40 GIDDENS, A. (1991), Modernidad e identidad del yo, Península, Barcelona GRIERSON, K. (1999), “Indicible et incompréhensible dans le récit de déportation”, La

Licorne, n. 51 IRAZUZTA, I. (2003), “Inquietudes sociales: sociedad, política y ciencia estadística en

Argentina”, en Inguruak, n. 37 LANDOWSKI, E. (1993), “Formes de l’altérité et formes de vie”, en Recherches

Sémiotiques/Semiotic Inquiry, vol. 13 (1-2) LATOUR, B. (1993), Nunca hemos sido modernos, Debate, Barcelona LEMIEUX, V. (1986), “Réseaux et pratiques de communication dans les masses”, en J.

Zylberberg (ed.) Masses et posmodernité, Méridiens-Klincksieck, París LEVI, P. (1989), Los hundidos y los salvados, Muchnik, Madrid LEWKOWICZ, I. (2002), Sucesos argentinos, Paidós, Buenos Aires LEWKOWICZ, I., M. CANTARELLI, GRUPO DOCE (2003), Del fragmento a la situación,

Altamira, Buenos Aires LIPOVETSKY, G. (1992), La era del vacío, Anagrama, Barcelona MARTÍN BARBERO, J. (2002), “Desencuentros de la socialidad y reencantamientos de la

identidad”, en Anàlisi, n. 29 MATE, R. (2003), Memoria de Auschwitz, Trotta, Madrid MONGIN, O. (2003), La peur du vide, Seuil, París PARDO, J. L. (2001), “La sociedad inconfesable”, Archipiélago, n. 49 PÉREZ-AGOTE, A. (1984), La reproducción del nacionalismo, CIS, Madrid

23

PÉREZ-AGOTE, A. (1996), “La sociedad se difumina, el individuo se disgrega”, en A. Pérez-Agote e I. Sánchez de la Yncera (Eds.), Teoría social y complejidad, CIS, Madrid

PRECARIAS A LA DERIVA (2004), A la deriva por los circuitos de la precariedad femenina, Traficantes de Sueños, Madrid

RAMOS, R. (1999), “Homo tragicus”, Política y Sociedad, n. 30 RIBAS, A. (1999), “En los límites de la realidad: el vacío”, el Mundo científico-La

Recherche, n. 202 RODRÍGUEZ, S. (2003), “La tensión entre las ficciones de la diversidad cultural y las

astucias de la diferencia”, en Inguruak, n. 37 RUBBIA, C. (1990), “El nuevo concepto físico de vacío”, en El Independiente, 1 de abril SCHLANGER, J. (1983), Penser la bouche pleine, Fayard, París SUCASAS, A. (2002), “Primo Levi: el nacimiento del testigo”, en R. Mate (ed.), La

filosofía después del Holocausto, Riopiedras, Barcelona TIRYAKIAN, E. (1969), Sociologismo y existencialismo, Amorrortu, Buenos Aires WACQUANT, L. (2001), Parias urbanos, Manantial, Buenos Aires