IV. LAS PRUEBAS SOBRE LA EXISTENCIA DE DIOS

En esta unidad didctica cuarta no tenemos en cuenta diversos caminos, que a lo largo de la historia han sido recorridos por algunos pensadores, para acceder a Dios. Entre ellos dejamos a un lado los ontologismos (Malebranche, Fabre dEnvieu, Gioberti, etc.), el acercamiento a Dios desde le sentido comn en Escuela Escocesa (Tomas Reid, James Beattie, James Oswald, Dugald Stewart, etc., que influyen en J. Balmes), los intuicionismos del sentimiento como modo de la fe (F.H. Jacobi), del sentimiento de pendencia (F. D. E. Schleiermacher); las facultades de lo divino (tactacin de Dios en L. Thomassin, el sentido ntimo de lo divino segn A. Gratry, etc.).

Vamos a centrarnos en aquellos autores que intentan mostrar o demostrar con descripciones y argumentaciones firmes el camino que recorre la persona en su acceso a Dios. Si bien estos cami- nos, una vez expresados, se han denominado pruebas, realmente no son pruebas verdaderas, si por pruebas entendemos demostraciones con procesos inductivos y deductivos de corte cientfico y racionalista. Algunos las han presentado como verdaderas pruebas con una mentalidad cercana a lo que la Escuela de Frankfurt denomin razn instrumental, operadora de abstracciones de concep- tos unvocos y vlidos universalmente. En la exposicin de cada uno de estos caminos o vas de acceso a la realidad divina haremos una reflexin crtica sobre la validez del mismo, desde nuestra perspectiva, siempre parcial y limitada.Tampoco expondremos algunas de las pruebas clsicas1, como la prueba llamada de las ver- dades eternas2 y la prueba por el consentimiento universal3. Hay tambin otras vas que se reco- rren actualmente que no tenemos tiempo de afrontar4.

4.1. El argumento ontolgico

4.1.1. Demarcacin histrica y enfoque actualizado del tema

4.1.1.1. El origen del argumento ontolgico

Estamos convencidos de que la vida es el principal y originario camino para llegar a Dios. Lue- go intentamos justificar con razonamientos el itinerario de nuestra marcha hacia Dios. Este tipo de razonamientos se ha apoyado en un sistema conceptual solidario de una concepcin del mundo y, en definitiva, de una metafsica.

S. Anselmo (1033-1109), entre los aos 1077 y 1078, dio forma a un argumento, llamado por los medievales ratio Anselmi, para convencer al necio (Ps. 13, 1; 52, 1) de que Dios existe. Kant5 le puso el nombre de argumento ontolgico de la existencia de Dios. Para Kant la prueba ontolgica

1 Esta pruebas estn expuestas con claridad por GONZLEZ, A. L. (19912). Teologa natural. Pamplona: EUNSA, 162-167.2 Cf. SAN AGUSTN (1955). Confesiones. t. II, VII, X, 16. Madrid; (1958). De libero arbitrio, II, VIII, 21 (t. XVI). Madrid; De vera religione, c. 30-31; FERNNDEZ, M S. (1996). Demostracin leibniziana de la existencia de Dios por las verdades eternas. En GNZALEZ, A. L. Las pruebas del absoluto segn Leibniz, op. cit, 159-204.3 Omnibus innatum est in animo quasi insculptum esse Deos (CICERN, M. T., De natura deorum, II, 5).4 Para estudiar un esbozo de va sobre el sentido de nuestra existencia, cf. MARTNEZ DE VADILLO, M. (1986).La idea de Dios en tiempos de increencia. Fe y atesmo en nuestros das. Madrid: Atenas, 114-117.5 KrV A 631-632; B 959-660.

Teologa filosfica. 4. Las pruebas sobre la existencia de Dios

177.

es aquella que prescinde de toda experiencia. Y a partir a priori de puros conceptos, intenta alcanzar la existencia de Dios.

Este argumento, como cualquiera que se presente con coherencia, est cargado de teora me- tafsica. Pero ahora somos ms sensibles a otro aspecto que ha pasado desapercibido durante mu- chos siglos: toda justificacin de la existencia de Dios supone una experiencia previa de contacto con esa realidad en los niveles pre-reflexivos, ms vivenciales. Hoy se denomina este primer contacto con Dios la experiencia religiosa o experiencia de fe.

A lo largo de la historia ha sido afrontado por los grandes filsofos, sea para presentarle obje- ciones o criticarlo sea para asumirlo y adornarlo con nuevos enfoques y conceptuacin metafsica. Hasta hoy ha sido probablemente el argumento de la existencia de Dios ms debatido. Desde los aos sesenta hasta hoy se ha vuelto con renovado fervor a presentar este argumento, a partir del anlisis del lenguaje. Quiz necesitados de dar respuesta al argumento anti-ontolgico, presentadopor J. N. Findlay6, y quiz tambin porque se va descubriendo una nueva versin modal del argu-mento, presente en germen en S. Anselmo, no solamente es efectiva sino que, utilizando la expre- sin de Plantinga, ningn filsofo ha dado jams una refutacin convincente, concluyente y general, relevante para todas o la mayora de las miradas de formas que el argumento toma7.

4.1.1.2. La calificacin de la prueba anselmiana como argumento a simultaneo

En la tradicin escolstica clsica se han clasificado las demostraciones de la existencia deDios o bien a priori o bien a posteriori.

Un tipo de demostracin a priori es la que procede desde las causas hasta el efecto. La causa goza de prioridad metafsica respecto del efecto demostrado. Dios no puede ser efecto de ninguna causa (material, eficiente, final ni formal) que no fuera l mismo. Por tanto, en este sentido Dios no puede ser objeto de ninguna demostracin a priori. Spinoza demuestra, en una argumentacin a prio- ri, la existencia del mundo desde la causa nica divina.

Otro modo de intentar demostrar a priori la existencia de Dios sera suponer que la existencia de Dios es una propiedad o un momento de su esencia. Ahora bien, no puede darse en realidad unaesencia divina con anterioridad a su existencia. Fue Spinoza8 quien ide errneamente que la esen-cia divina es anterior a su existencia y que sta procede de aquella. Dios sera Causa de s (Causa sui).Tampoco esto es posible. Dios no puede ser autocreador de s mismo, puesto que sera causa de s. La existencia de Dios no es posterior a su esencia. Han de darse juntamente.

Si en el orden metafsico no es posible una prioridad de la esencia sobre la existencia que permita una prueba a priori de Dios, quiz fuera posible en el orden del conocimiento distinguir la esencia y la existencia divinas de tal forma que conocida la esencia, pudiera inferirle legtimamente su existencia, por un procedimiento deductivo. Esto es lo que intenta normalmente el argumento on- tolgico. Por esta razn antes ha llevado el nombre de prueba a simultaneo o quasi a priori. Ha- bra que conocer primero la esencia de Dios. Luego se infiere la existencia de Dios en esa esenciacomo simultnea a ella. No es estrictamente a priori ni menos an a posteriori9.

6 Cf. (1955) Can Gods Existence Be Disproved?. En FLEW, A.; MacINTYRE (eds.).New Essays in PhilosophicalTheology. Londres. SCM Press. La 8 ed. es de 1972.7 PLANTINGA, A. (1974). The Natture of Necessity. Oxford: University Press, p. 196.8 SPINOZA, B. (1975). Ethica, more geometrico demonstrata. Madrid, def. 1.9 Cf. GONZLEZ LVAREZ (1968) 141-144.

4.1.2. La formulacin de S. Anselmo y la crtica de Gauniln

4.1.2.1. El ncleo del argumento ontolgico

El ncleo de la argumentacin se basa en la distincin que hay entre Dios y la creatura. Si la creatura es compleja y cada una de las notas que lo describen o definen no alcanza nada ms que un aspecto de la cosa, Dios, por el contrario, es de naturaleza simple y los conceptos que podamos decir de l tienden a unificar y simplificar su significado. As el concepto de esencia y de existencia se suelen decir de Dios en su unidad: Dios es el esencialmente existente o la esencia que en cuanto tal es necesariamente existente. La creatura puede no existir. Por lo cual tiene una esencia que exis- te no necesariamente.

Por otra parte, la esencia divina es conceptuada desde una metafsica que identifica esencia con el concepto esencial. Alcanzar el concepto esencial de Dios equivaldra a alcanzar la esencia de Dios. Esto no es realmente as: la esencia es individual y no es nada abstracta. Pero esta es la base del argumento ontolgico. Ahora bien, si al concepto esencial de Dios le corresponde tener una serie de notas (como por ej., ser perfectsimo, o ser necesario, o ser infinito o ser realidad absoluta), alcanzado por la mente ese concepto esencial de Dios, parece que se ha tenido que alcanzar tam- bin con sus notas (denotacin) todo el conjunto de connotaciones que estn implicando (referente en la realidad).

La versin modal del argumento es reivindicada por Malcom en dilogo con la filosofa del lenguaje que se remite al ltimo Wittgenstein. Intenta evitar los abusos en que ha cado el argumento ontolgico segn l, criticado por Gauniln, Gassendi y Kant, si entendemos que la existencia en cuanto nota dicha de la esencia es idntica a una perfeccin. Malcolm tratara de encontrar, en ltimo anlisis tambin, la necesidad de afirmar la existencia de Dios amparados en el modo de las proposiciones y no en su contenido. Ambos argumentos estaran en S. Anselmo. Esto es lo que que- remos ahora ver por nosotros mismos, haciendo un recorrido por la historia del desarrollo de esta argumentacin para probar la existencia de Dios.

4.1.2.2. El contexto de la prueba: una experiencia religiosa

No podemos perder de vista la verdadera perspectiva de S. Anselmo. El contexto de la prueba de S. Anselmo es la fe y la vida de oracin de la comunidad religiosa. En el prlogo al Monologium S. Anselmo afirma que los monjes de la Abada de BEC (benedictinos) le han pedido poner por escrito y en forma de meditacin algunas ideas sobre el mtodo de meditacin de la esencia divina. Los mismos hermanos le piden que no se apoye en la autoridad de las Sagradas Escrituras, buscando tan slo la prueba que resalta espontneamente del encadenamiento necesario de los procedimien- tos de la razn y de la evidencia de la verdad10. Y en el Proemio al Proslogium, expresa S. Anselmo la necesidad de encontrar una sola prueba que no necesite para ser completa ms que de s misma y que demuestre que Dios existe verdaderamente11. Tambin aqu busca Anselmo razones slidasy claras.

A pesar de que la razn quede satisfecha en sus mtodos, el autor hace hablar a una persona que busca elevar su alma a la contemplacin de Dios y que se esfuerza en comprender lo que cree12. Si el Monologium llevaba por ttulo en la primera redaccin Exemplum meditandi de ratione

10 Monologium.Prologus. En Obras Completas de San Anselmo. I. (Intr. gral y. vers. castellana del P. Julin Alameda). Madrid: BAC, 1952, p. 191. Cf. DELGADO ANTOLN, S. M. (1987). El argumento anselmiano. Sevilla: Servicio de Public. Univ. de Sevilla.11 Proslogium. Proemium, en ibd., 359.12 Cf. ibd., 359-361.

fidei, el Proslogium se titulaba Fides quaerens intellectum. Esta fe que busca apoyarse en una com- prensin intelectiva se concretiza comenzando con una oracin que exhorta a la contemplacin de Dios:

Oh hombre, lleno de miseria y debilidad!, sal un momento de tus ocupaciones habituales; ensi- msmate un instante en ti mismo... Busca a Dios un momento... Entra en el santuario de tu alma... Bsca- le en el silencio de tu soledad. Oh corazn mo!, di con todas tus fuerzas, di a Dios: Busco tu rostro, busco tu rostro, oh, Seor!13.

Y antes de desarrollar el argumento, se prepara con una larga oracin de inspiracin agusti- niana. Desde el fondo de su abismo pide la luz de Dios, consciente de que en esta bsqueda no todo es trabajo intelectual, sino tambin deseo y amor:

Ensame a buscarte, mustrate al que te busca, porque no puedo buscarte si no me enseas el camino. No puedo encontrarte si no te haces presente. Yo te buscar desendote, te desear buscndote, te encontrar amndote, te amar encontrndote14.

Lo primero, pues, es la fe. La meta de la prueba es comprender con la razn lo que ya cree. Despus de dar gracias a Dios porque ha creado l en el fondo de su alma su imagen, deteriorada por los vicios y oscurecida por el pecado, desea entender de algn modo la vedad de Dios que su corazn cree y ama:

Porque no busco comprender para creer, sino que creo para llegar a comprender. Creo, en efecto, porque si no creyere, no llegara a comprender15.

Dios mismo es quien da inteligencia de la fe, es decir, Dios concede comprender lo que se cree. Por eso Anselmo suplica:

Concdeme... el comprender que t existes, como lo creemos y que eres lo que creemos.

4.1.2.3. La primera prueba de S. Anselmo

El punto de partida, pues, es un ncleo intelectivo credo por fe: Creemos que encima de ti no se puede concebir nada por el pensamiento16. Y se trata de saber si tal Ser existe. Porque el insen- sato ha dicho en su corazn No hay Dios.

Pero el insensato, dice S. Anselmo, comprende lo que digo y ha de estar de acuerdo conmigo en que su pensamiento acerca de Dios est en su inteligencia, cuando me oye decir hay un ser por encima del cual no se pueden imaginar nada mayor17. Al igual que un pintor ha de tener primero en su mente un cuadro que quiere pintar. Una vez pintado, lo tiene en su espritu, lo intelige y sabe que tambin lo tiene ya hecho.

Es cierto que aquello por encima del cual no se puede concebir nada mayor, no existe en la in- teligencia solamente. Razn: Se puede suponer que existe tambin en la realidad, en tal caso sera

13 Proslogium, cap. I, ibd., 361.14 Ibd., 365.15 Neque enim quaero intelliggere ut credam, sed credo ut intelligam. Nam et hoc credo: quia nisi credidero, non intelligam (Ibd., 366 y 367).16 Et quidem credimus Te esse aliquid quo nihil maius cogitari potest. Proslogium, cap. II., ibd. 367. Esta definicin no existe en las Escrituras. Est en Agustn, Boecio y Sneca. Cf. Angel Manuel FAERNA (2003). Anselmo de Canterbury, san. En MUOZ, J. Diccionario Espasa Filosofa. Madrid: Espasa, 19.17 Puede parecer una paradoja que la idea con que parte S. Anselmo sea recibda en l por fe, y que sin embargo tambin tenga que estar en el necio que prescinde de la fe. Pero, yo creo que la razn y la fe concuerdan en el mismo contenido, porque ste se refiere al mismo Dios, independientemente del camino por el que han llegado.

mayor, que si existiera tan slo en el pensamiento. Anselmo lleva magistralmente la argumentacin para que el necio caiga en la contradiccin:

Si aquello mayor de lo cual no se puede pensar nada estuviese solamente en la inteligencia, ten- dramos que aquello mismo mayor de lo cual no puede pensarse nada es aquello mayor que lo cual puede ser pensado algo.

Luego la conclusin est ya cantada: Existe sin duda algo mayor que lo cual nada se puede pensar, ni en el en el intelecto ni en la realidad18. Incluso, S. Anselmo llega a decir, que un ser as no se puede imaginar que no exista. Porque, en la medida en que pudiramos concebirlo como noexistente, no sera el mayor, dado que podramos entonces concebirlo como existente y sera mayor todava.

No sera conveniente proyectar aqu la problemtica suscitada por Kant, respecto de si la exis- tencia es una perfeccin o no. Porque S. Anselmo no parece que trate de perfeccin expresamente referida al concepto de Dios. Ms adelante Anselmo afirma, dirigindose a Dios, que su ser es el ms verdadero de todos y el ms grande de todos:

A ti solo, entre todos, pertenece la cualidad de existir verdaderamente y en el ms alto grado. Todo lo que no es t, no posee ms que una realidad inferior y no ha recibido el ser ms que en menor grado19.

4.1.2.4. La dificultad de Gauniln a favor de un insensato20

El argumento de S. Anselmo fue impugnado por un monje de Marmoutier llamado Gaunilo oGauniln. Las razones dadas por Gauniln son:

a) No todo lo que est en el entendimiento tiene existencia. No basta que comprendamos las palabras; ha de existir lo que significan. Porque pueden ser palabras falsas o referirse a algo inexis- tente, que tambin se comprenden al orlas nombrar.

b) Adems hay que distinguir el sentido de los trminos, que puede comprenderse, y el hecho de que el significado pensado exista como concepto en mi mente. Si es as, no se podra pensar al- go, salvo que se lo comprendiera como existente. Pero si fuera sta la condicin del concepto del ser mximo, no se explica que haya gente que lo niegue o dude de su existencia. Si no se puede desco- nocer la existencia de Dios, yo me pregunto a qu viene tanta argumentacin contra los que dudan que exista tal naturaleza.

c) Habra que buscar una prueba indubitable que no dependa de si oigo o no oigo nombrar a este ser y de si antes ya ha de estar en m el ser al que se refiere, porque podran ser palabras du- dosas o falsas.d).Si distinguimos la verdad percibida por el entendimiento y el entendimiento con el cual se capta, hay que afirmar una diferencia entre el contenido de la idea del cuadro por pintar y la idea de

18 Como podemos ver hasta ah, S. Anselmo no ha citado para nada la perfeccin divina. Hay autores que maius lo entienden como ser perfectsimo. Entre ellos estn C. FABRO (1975). Luomo e il rischio di Dio. Roma: Studium. Trad. esp.( de J. Redo Llopart y V. Peral Domnguez): Drama del hombre y misterio de Dios. Madrid: Rialp 1977, p.437; y L. GONZLEZ (1985). Teologa natural. Pamplona: EUNSA, p. 75. Pero, en realidad S. Anselmo tan slo ha hablado de ser pensado como mayor. Este es el texto latino de la argumentacin: Convincitur ergo etiam insipiens esse vel in intellectu aliquid quo nihil maius cogitari potest, quia hoc cum audit intelligit, et quidquid intelligitur, in intellectu est. Et certe id quo maius cogitari nequit, non potest esse in solo intellectu. Si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse in re, quod maius est. Si ergo id quo maius cogitari non potest, est in solo intellectu: id ipsum quo maius cogitari non potest, est quo maius cogitari potest. Existit ergo procul dubio aliquid quo maius cogitari non valet, et in intellectu et in re (Proslogium, cap. II, cf. ibd., p. 366).19 Solus igitur verissime omnium, et ideo maxime omnium habet esse. (ibd., cap. III, p. 368).20 El ttulo que figura en la edicin crtica es Quid ad haec respondeat quidam por insipiente.

algo por encima de lo cual no se puede imaginar nada mayor. Pues el cuadro no ejecutado depende de la inteligencia del artista.e) Dice el autor que tal naturaleza suprema est en mi inteligencia. Pero cmo? Si Dios es in- comprensible en su naturaleza, al pronunciar su nombre no le puedo referir a ninguna especie cono- cida y entenderle por analoga con ella. De la palabra que expresa a Dios y de su significado (sin haber conocido antes su existencia y en qu consista) no puedo inferir su realidad21.

f) Vayamos a la dificultad principal: si este ser ha de estar no slo en mi pensamiento, sino tambin en la realidad para ser el mayor. Depende de qu se entienda por existir en la mente y ser representada por el pensamiento. Si es como representamos otro ser cualquiera, es evidente que existe fuera de mi mente con ms realidad que slo en mi mente. Si solamente est en mi pensa- miento este ser, cualquier cosa que est fuera de mi pensamiento tiene ms realidad. Pero de unaexistencia ideal no puedo obtener otra existencia en la realidad22. Como tampoco puedo deducir laexistencia de una Isla Perdida, con ms riquezas que las islas Afortunadas, del hecho de que yo en- tienda con claridad lo que significa y porque sea ms existir en la realidad que solamente en la inteli- gencia. Antes habra que probar que esa cosa existente es la Superior.

g) El insensato ha de admitir que el ser supremo existe en el pensamiento. Si no lo admite, tampoco puede llevrsele a afirmar que existe tambin en la realidad, hasta el punto de que se le haga caer en la contradiccin si piensa que no existe.

h) Por ltimo, al igual que el insensato ha pensado que Dios no existe, una cosa puede ser pensada como falsa o no existente, pero no puede ser comprendida as. Habra que demostrar que hay una diferencia entre cualquier idea, por ejemplo mi yo, y Dios. Yo tengo certeza de que existo y de que puedo no existir. Y respecto del ser supremo, tambin comprendo que existe, y que no puede no existir. Pero si yo puedo pensarme como no existente (aunque s positivamente que existo), no podra pensar tambin como no existente a todo lo que yo conozco con la misma certeza, incluso a Dios? Y si no puedo pensarme como no existente, esta posibilidad no es exclusiva de Dios.

En definitiva, aunque el resto del libro expone con gran verdad, brillantez, y riqueza, pensa- mientos sobre Dios, llenos de perfume ntimo y de afecto santo y piadoso, sin embargo hay que ser ms cautos y fortalecer la argumentacin un poco ms.

4.1.2.5. La respuesta a Gauniln23: segunda prueba de S. Anselmo (la aprueba modal)

S. Anselmo responde al escritor catlico que se hace portavoz del insensato:

a) Tu entera certeza y tu conciencia (de catlico) demuestra que si no comprendes a Dios co- mo aquello por encima de lo cual no puede ser pensado ni concebido nada, o Dios no es as o no es ni entendido ni comprendido por el pensamiento.

b) Tu dices que del hecho de pensar algo mayor que lo cual nada puede ser imaginado, no se sigue que ese algo exista en el entendimiento; y de que esto exista en el entendimiento no se siguenecesariamente que exista en la realidad. Y yo afirmo que este algo existe necesariamente, si puede

21 En el fondo esta es la crtica que le hizo Kant. Decir que Dios existe es situarle en el conjunto de los fenmenos a los que se puede aplicar la categora de existencia, es hacerle objeto de nuestra experiencia.22 Esta es la dificultad que le pondrn de formas diversas todos los grandes filsofos: Si esse dicendum est in intellectu, quod secundum veritatem ciusquam rei nequit saltem cogitari: et hoc in meo sic esse non denego. Sed quia per hoc esse quoque in re non potest ullatenus obtinere: illud ei esse aduc penitus non concedo, quosque mihi argumento probetur indubio. (Quid ad haec respondeat quidam pro insipiente, n 5. Cf. ibd., 412).23 El ttulo que llevaba el Liber apologeticus ad insipientem (P.L., t. 158, col. a48 ss.) es Quid ad haec respondeat editor ipsius libelli. Cf Obras Completas de S. Anselmo, op. cit. 416.

ser pensado. Razn: Necesariamente ha de ser pensado como carente de principio aquello mayor de lo cual nada puede ser pensado. Pues todo lo que se puede concebir como posible, pero de hecho no existe, puede alcanzar el ser si comienza a existir. Por esto podemos afirmar que aquello mayor que lo cual no puede pensarse nada no puede ser pensado que es y no es. Por tanto, si puede ser pensado como existiendo, existe necesariamente24.

c) Atendamos al hecho de que el ser mayor que se puede pensar es concebido por el pen- samiento. En el caso de Dios25 (que no tiene principio ni fin) y slo en este caso, podemos pasar de la idea a la realidad. No as en cualquier otro caso: todo lo que podemos pensarlo como no existente, aunque existiera, podra no existir (ni en la realidad ni en la inteligencia). Pero lo que es tal que no puede concebirse mayor, existe necesariamente slo con que se le pueda pensar as.

Esto se demuestra per absurdum: Pensemos que no exista en la realidad, aunque pueda ser pensado. Lo que puede ser pensado y no existe en realidad, si llegase a existir, no sera aquello ma- yor que lo cual no se puede pensar. Por tanto, si lo concebido es aquello mayor que lo cual no se puede concebir algo, tiene que existir realmente.

d) Igualmente hay una diferencia entre el ser mayor que el cual no puede ser pensado nada y los seres que no existen o pueden no existir en un tiempo o en un lugar determinados. Lo que no existe ayer y existe hoy, podra no haber existido nunca. O lo que no existe aqu, pero s en otra par- te, puede concebirse como no existiendo incluso aqu. Ahora bien, aquello mayor que lo cual no pue- de concebirse nada, si existe, no puede ser concebido como no existente (porque no sera el mayor); por tanto no existe por partes, sino que existe todo entero, en todas partes y siempre.

En definitiva: si aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido por el entendimiento, no estuviese ms que en el entendimiento, sera algo mayor que lo cual podra pensar algo, esto es, aquello que existiese tambin en la realidad. Y llevando el argumento a su lmite, dice:

Qu cosa hay ms lgica que, si aquello por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor no estuviese ms que en la inteligencia, sera por lo mismo algo por encima de lo cual se podra pensar algo mayor? Pero, no hay duda que este ser por encima del cual es posible pensar algo ms grande no es- t en ninguna inteligencia como algo por encima de lo cual es imposible pensar nada mayor. No se sigue necesariamente que este ser, el mayor que se puede imaginar, si existe en la inteligencia, no est sola- mente en la inteligencia? Porque si no est ms que en la inteligencia, se puede imaginar uno mayor quel, lo que es contradictorio26.

e) S que puedes conocer a este ser por encima del cual no hay nada mayor, dado que lo que es bueno se parece a lo que es lo mejor, y tienen en comn ser bueno. Una inteligencia razonable puede ascender desde los bienes inferiores a los superiores, hasta llegar a conjeturar acerca de

24 Este es el texto, en el que se van a apoyar los lgicos del lenguaje que intentan volver al argumento ontolgico: Quod auten putas ex eo quia intelligitur aliquid quo maius cogitari nequit, non consequi illud esse in intellectu, nec si est in intellectu ideo esse in re: certe ego dico; si vel cogitari potest esse, necesse est illud esse. Nam quo maius cogitari nequit, non potest cogitari esse nisi sine initio. Quidquid autem potest cogitari esse et non est, per initium potest cogitari esse. Non ergo quo maius cogitari nequit cogitari potest esse et non est. Si ergo cogitari potest esse, ex necessitate est (Quid ad haec respondeat editor ipsius libelli, I, ibd., 416 y 418).25 No porque sea entendido Dios como el mayor de todos ni lo que es mayor que todas las cosas que existen (omnibus maius) est en la inteligencia y en la realidad. Probar que un ser existe en realidad no equivale a decir que es el mayor de todos o que el pensamiento no puede formar uno mayor. S. Anselmo reprocha al que defiende al insipiente que no ha acuado l esta expresin para significar a Dios. San Anselmo se queda como punto de partida con el significado de Dios como id quo maius nequit cogitari. Aunque, una vez probado que es comprendido, existe en nuestra inteligencia y existe en la realidad aquello mayor que lo cual no puede ser pensado nada, entonces tambin est probado que esto es realmente lo que es mayor que todo (cf. Liber apologeticus ad insipientem, 5, ibd., 428-431).26 Quid igitur consequentius, quam si quo maius cogitari nequit est in solo intellectu, idem esse quo mayius cogitari possit? Sed utique quo maius cogitari potest, in nullo intellectu est, quo maius cogitari nos possit An ergo non consequitur quo maius cogitari nequit si est in ullo intellectu, non esse in solo intellectu? Si enim est in solo intellectu, est quo maius cogitari potest; quod non convenit (Liber apologeticus ad insipientem, II, ibd., 422).

aqul por encima del cual no se puede pensar nada mayor. Y un catlico puede recordar que las perfecciones invisibles de Dios se han hecho visibles por el conocimiento de las creaturas27.

f) Lo que es tal que no se puede pensar nada mayor, no puede ser pensado como no existen- te, porque existe necesariamente as. No se puede pensar que tal cosa no existe, si nos ponemos a pensar en l. Si pudiera ser pensado como no existente, podra ser pensado como teniendo principio y fin. Pero esto es imposible. Por el contrario, al pensarlo piensas que es imposible pensarlo como no existente. Por tanto, aquello por encima de lo cual no se puede concebir nada mayor no puede ser pensado como no existente.

Reflexiones crticas

1) S. Anselmo, en las pruebas de su existencia, da distintas aproximaciones de una definicin nominal de Dios, pero no describe ningn atributo concreto de Dios, sino tan slo que Dios es lo que no puede pensarse no siendo o no puede pensarse nada mayor o mejor (melius). Ms tarde es- pecifica en qu consiste el ms grande de todos, summum omnium: la misma vida, luz sabidura,bondad, felicidad eterna y eternidad feliz; y esto lo es en todas partes y siempre28.

2) La nocin de Dios de que parte S. Anselmo (id quo maius cogitari nequit) no es reconoci- ble como idea de Dios por ningn ateo o necio. Pero, segn S. Anselmo, tendra sentido esta idea de Dios para un hombre necio (en un contexto religioso), que como nada sabio, es capaz de contrade- cirse, admitiendo que entiende el nombre de Dios pero no reconoce su existencia. Un ateo difcilmen- te admitir una definicin nominal de Dios como punto de partida vlido para buscar y comprobar luego si este Dios existe o no29.

3) S. Anselmo alcanza o intenta alcanzar no una mera existencia de Dios, sino su existencia necesaria y su incomprensibilidad como no existente.

4) La crtica ms importante que se le ha hecho a S. Anselmo es que el juicio acerca de la existencia de Dios habra de situarse en el mismo plano de la existencia de las cosas y no quedarse slo en el mbito de los posibles o de los pensables como existiendo. As Gauniln, Sto. Toms, Kant y otros.5) Este argumento ha expresado con claridad la tensin entre realismo e idealismo en filosofa. Puesto que aqu lo que se cuestiona en el fondo es la relacin entre la conciencia (que puede pensar que un concepto determinado de Dios tiene que existir necesariamente) y la realidad (en la cual Dios exista de hecho)30.

6) Las interpretaciones favorables y las crticas a este argumento para probar la existencia de Dios han sido tantas y tan diversas, que es preciso recorrer la historia de la filosofa, para hacer justicia a este gran autor. Una salvedad es preciso hacer: cada intrprete favorable y cada crtico vierte la filosofa de S. Anselmo en su propia filosofa. Por cuya razn, en cada nuevo autor que lo repiensa, se desfigura y configura algo de la idea original anselmiana. ltimamente ha aparecido una prueba matemtica que intenta demostrar la existencia de Dios basada en el argumento anselmiano31.

27 Cf. Liber apologeticus ad insipientem, VIII, 433 y 435.28 Querebas Deum, et invenisti eum esse quiddam, summum omnium, quo nihil melius cogitari potest; et hoc ese ipsam vitam, lucem, sapientiam, bonitatem, aeternam beatitudinem et beatam aeternitatem, et hoc esse ubique et semper (Proslogium., cap. XIV, cf. ibd., 384).29 Cf. FABRO (1977) 442.30 Cf. FABRO (1977) 455-56, nota 26.31 GDEL, K. (2006). La prova matematica dellesistenza di Dio [Eds.: G. Lolli P. Odifreddi). Turn: Boringhie- ri; CORDELLI, A. (2007). Dopo la publicazione de La prova matemtica dellesistenza di Dio di Kurt Gdel. Aquinas,50/1, 281-290.

4.1.3. La crtica de Sto. Toms de Aquino32

a) No todos los que emplean el nombre de Dios estaran de acuerdo en la definicin de Dios como aquel ser mayor que el cual no puede pensarse nada. Pues incluso algunos (los estoicos, por ej.) han pensado que Dios es un cuerpo (S. Th., I, q.2, a.1 ad 2).

b) Admitido el significado de Dios, como id quo maius cogitari potest se entiende lo que Dios es, pero de ello no se sigue necesariamente su existencia; tan slo se sigue la existencia de Dios en la mente del que lo piensa.

c) Como dijo Gauniln, si el adversario no concede que existe en la mente algo cuyo mayor no puede pensarse, no se puede llegar a que Dios exista en la realidad (S. Th. I, q. 2, a.1).

d) En la Suma contra Gentiles (C. G. I, 10-11) el Doctor Anglico repite los argumentos de la Suma Teolgica y hace una crtica certera del paso ilegtimo del orden ideal al orden real. Es necesa- rio situar en el mismo orden aquello que hay que probar (res) y el significado del nombre (nominis rationen) del que se parte. Los que han recibido educacin religiosa desde su infancia creen como evidente la existencia de Dios. A Dios tambin conviene el ser necesariamente, porque Dios es su ser. Pero la existencia de Dios no es evidente para todos. Y aunque admitamos que la nocin de Dios como aquello mayor de lo cual no puede pensarse nada, no se sigue que Dios exista en la naturaleza de las cosas sino tan slo en mi mente.

A la dificultad expresada por el Doctor de Canterbury de que el necio de alguna manera piensa a Dios, cuando piensa que no existe, Sto. Toms responde que si de Dios se puede pensar que no existe, no lo es por la imperfeccin de su ser, sino por la imperfeccin de nuestro conocimiento que no puede intuir a Dios directamente y por s mismo, sino a partir de sus efectos, razonando desde los efectos a las causas y de las cosas sensibles a las inteligibles (C G I,11).

El Cardenal de Vio Cayetano, siguiendo a Sto. Toms en la Summa contra Gentes, resume la crtica al argumento ontolgico de forma magistral: Es preciso colocar en el mismo plano la realidad (rem) y el significado del trmino (nominis rationen). A la realidad o a la naturaleza de las cosas le corresponde la existencia exercita o ejecutiva; pero al significado de un trmino le compete tan slo una existentia signata. Hay, pues, dos modos de existir que no hay que confundir: existir en la men- te es distinto de existir en la realidad. Por esto, respecto de Dios hay que distinguir tambin entre el concepto de Dios y la realidad divina. A la esencia de Dios compete la existentia excercita y la no-cin abstracta que tenemos de Dios tiene tan slo una existentia signata o conceptual33.

4.1.4. Otras formulaciones escolsticas

4.1.4.1. San Buenaventura

Introduce una novedad en el argumento. El concepto de Dios presentado es diverso: Dios es elser pursimo.

El argumento est muy concentrado:

32 En cinco obras critica Sto. Toms a S. Anselmo: In lib. Boethi de Trinitate expositio, q.1, a. 3; In I Sent., dist., 3, q.1, a.2; De Veritate, q. 10, a. 12; S. Th., I, q.2, a.1; I C G. c. 10-11). Un tratamiento bien logrado de la crtica del Doctor Anglico a S. Anselmo puede encontrarse en FABRO (1977) 442-450. Cf.tambin CEREZO GALN, P. (1966). La onto-teo- loga y el argumento ontolgico. (Exgesis de la crtica tomista). Revista de filosofa (Madrid, CSIC), 25, 415-458.33 I Contra Gentes, c. 11. Cf. GONZLEZ LVAREZ (1968) 148-149.

Si Dios es Dios, Dios existe; pero el antecedente es de tal modo verdadero, que no puede pensar- se que no sea; luego es una verdad indubitable que Dios es34.

El fundamento de la afirmacin de la existencia de Dios es la intrnseca evidencia del concepto de Dios. La idea de Dios aquello cuyo mayor no puede pensarse es evidente, porque se concibe claramente, ya que no hay contradiccin alguna entre el sujeto y el predicado.Esto slo se puede aplicar a Dios, porque es el ser realidad primera, eterna, simplicsima, pursima, actualsima, perfectsima. As que un ser concebido con estas caractersticas es imposible que no exista35. El mismo ser pursimo se actualiza en la inteligencia, en la plena fuga del no ser; as como la nada acontece en la plena fuga del ser36. Para tener la idea de este ser pursimo, es preciso hacer desaparecer de la mente todo no ser.

Criticar al argumento ontolgico equiparando a Dios con cualquier cosa (p. e. Ia isla ms perfecta que pueda concebirse) es equivocar el argumento, porque todo lo que no es Dios es imperfecto; slo al ser divino le compete la formulacin de que es aquello cuyo mayor no puede pensarse.

4.1.4.2. Duns Escoto

El Doctor Sutil pretende reforzar (colorari) el argumento de S. Anselmo, de dos maneras. a) En la primera, dice as:Mayor: Dios es aquel ser que, pensado sin contradiccin (cogitable), ninguno puede pensarse mayor (sin contradiccin) Este sin contradiccin indica un lmite, pues lo que es contradictorio no es pensable. Si lo fuera, habra dos pensables contradictorios opuestos.

Menor: Ahora bien, tal sumo cogitable, que describe a Dios, se da no slo en el pensamiento, sino tambin en realidad:

a) ante todo con ser quidditativo (el entendimiento descansa en l y es el primer objeto del entendimiento, como razn de ser en sumo grado).

b) Y se da en realidad con ser de existencia. Pues, si slo existiese en el pensamiento sera contradictorio, porque

podra existir en la realidad (en cuanto cogitable es posible) y

no podra existir (pues repugna a su naturaleza existir por otro).

Conclusin: Por consiguiente, el cogitable que existe en la realidad es mayor que el que slo existe en el entendimiento .

b) En otra forma de presentacin, cree poder decir:

Mayor: Es mayor pensable (y mejor cognoscible) lo que existe, en cuanto ms perfectamente cognoscible (perfectius cognoscible), esto es, en cuanto intuible o visible, que no lo que no existe. Lo existente se puede conocer con la intuicin (requiere objeto existente), mientras que lo que no existe (ni en s ni en otra cosa ms noble), no es intuible, sino tan slo se conoce por abstraccin (aunque no exista su objeto). En efecto, lo intuible por su ser es ms perfecto que lo que se conoce tan slo por una inteleccin abstractiva.

Menor: Pero lo que es lo mayor pensable es intuible o perfectamente cognoscible.

34 De myst. Trinitatis, q. 1, a.1, n 29. 11.35 Itinerarium mentis in Deum, cap. 5, nn-3-6.36 Precisamente esta idea da el ttulo a este estupendo ensayo de ROVIRA, R. (1991).La fuga del No Ser. El argumento ontolgico de la existencia de Dios y los problemas de la Metafsica. Madrid: Encuentro.

Conclusin: Luego, lo que se conoce ms perfectamente, existiendo ya en la mente como perfecto cognoscible, existe tambin en la realidad37.

Observaciones crticas

1) Hay un paso indebido del orden del acto de conocimiento al objeto conocido. Si un modo de conocer es ms perfecto, se sigue, a nuestro juicio indebidamente, que el objeto conocido es ms perfecto. Si tuvisemos de hecho la intuicin de Dios, podramos obtener con la esencia de Dios, tambin la existencia de Dios. Pero que tengamos intuicin de Dios no est probado.

2) Se da por supuesto que exista un sumo pensable en la realidad. No basta que no sea con- tradictorio, para que exista en la realidad. Hay, en efecto, una confusin de los planos de la posibili- dad lgica y ontolgica. La primera es la no contradictoriedad de notas; la segunda es la posibilidad de estar realmente en el orden de lo real, no slo porque no sea absurdo, sino porque haya una cau- sa o conjunto de causas que lo ponga en la realidad. Para que la posibilidad conduzca noticamente hacia la existencia ha de existir una causa que realice dicha posibilidad.

4.1.5. La inflexin racionalista: Descartes y Leibniz

El argumento ontolgico, camino ancho, fue estrechado, laicizado 38, liberado de su aureola teolgico-mstica, para someterlo a la actividad dominadora de la razn. El argumento que es introducido con una intensa y fervorosa oracin, es el ncleo de la metafsica de una razn absoluta (Descartes, Malebranche, Espinosa, Leibniz y el idealismo metafsico) que desencadenar, por reaccin e inflacin metafsica, el atesmo humanista del pensamiento moderno.Si en S. Anselmo la afirmacin de la existencia de Dios se basaba en la fuerza con que la idea de Dios se impona por su evidencia a la conciencia del hombre; en los filsofos modernos, desde Descartes a Hegel, la fuerza de la afirmacin de la realidad de Dios se apoya en la certeza subjetiva de una conciencia que funda la verdad de la afirmacin en la claridad de la fuerza productiva del mismo concepto por la propia conciencia. La verdad no es dejarse posesionar por la realidad, sino dar forma a la realidad por la conciencia. Como dice Fichte: Sin conciencia, no hay ser39.

4.1.5.1. El argumento ontolgico en Descartes

Descartes presenta varias pruebas para demostrar la existencia de Dios. Aqu no expondre- mos otros argumentos relacionados con el argumento ontolgico, como por ejemplo el que busca el origen de la idea de Dios. Nos vamos a atener tan slo a la prueba de inspiracin en S. Anselmo40. Esta est situada dentro del contexto ms amplio de su propia filosofa: innatismo de la idea de Dios,principio de inmanencia (es evidente lo que se da en mi conciencia con claridad y distincin, pero para afirmar algo fuera de mi conciencia he de apoyarme en la misma certeza subjetiva de la con- ciencia) y presupuesto gnoseolgico (presupongo que la conciencia es una facultad, que slo alcan-

37 De primo rerum omnium principio, cap. 4; Cf. Obras del Doctor Sutil Juan Duns Escoto. Ed. bilinge. Madrid: BAC, 1960, pp. 687-688. Cf. adems, Opus oxoniense, I, d. 2., q. 2.38 PAULUS, J. (1938). Henri de Gand. Pars, p. 46; Ibd. (1935). Henri de Gand et l'argument ntologique. Arch. d'hist. doctr. et litt. du Moyen Age, t. X. cit. por FABRO (1977) 457.39 Ohne Bewust sein, kein Sein. Cf. Grundlage des Naturrechts. Einleitung. Medicus II,6. Esta lnea interpretativa es sostenida por Spaventa, intrprete de Hegel. Si en S. Anselmo el Ser divino est fuera del pensamiento y es independiente de l, en Hegel, el ser, y tambin la existencia de Dios, procede del pensamiento y es algo intrnseco al proceso del pensamiento. Cf. SPAVENTA, B. (1882). Del principio della riforma religiosa, politica e filosofica. En Saggi di critica filosofica, politica e religiosa. Npoles, pp. 327 y ss. Cf. FABRO (1977) 457-460.40 Sobre la relacin entre el argumento de S. Anselmo y Descartes, cf. KOYRE (1922). Essai sur lide de Dieu et les preuves de son existence chez Descartes. Pars, 187; Ibd. (1923). Lide de Dieu dans la philosophie de S. Anselme. Paris.

za los contenidos interiores de su conciencia, que los contenidos exteriores son problemticos, etc.);dualismo del tre objectif (ser dentro de mi conciencia) y del tre formel (ser extramental), etc.

Principio bsico cartesiano, que constituye la mayor del silogismo: Lo que concebimos clara y distintamente como perteneciente a la naturaleza de una cosa, puede afirmarse con verdad de ella.Aplicacin al problema de Dios, y menor del silogismo: pero una vez considerado con aten- cin suficiente lo que Dios es, concebimos clara y distintamente que pertenece a su naturaleza el existir41. Razn: Pues Dios es el ser perfectsimo, y de su idea de ser perfecto se infiere la existen- cia.

Conclusin: luego podemos afirmar con toda certeza que Dios existe. Esto es tan cierto por lo menos como cualquier demostracin de geometra.

Del anlisis de la idea de tringulo podemos afirmar con toda certeza que la suma de sus n- gulos equivale a dos rectos. Pero no podemos afirmar la existencia de ningn tringulo. No sucede lo mismo con la idea de Dios. Del anlisis de la idea de Dios como ser perfectsimo, podemos y tene- mos que afirmar que existe Dios. Puesto que la existencia es la primera de las perfecciones. Si lo niego, me contradigo, puesto que ser perfecto implicara no existir, esto es, no ser perfecto.

Observaciones crticas

1) Si existieran las ideas innatas, podran conocerse sin necesidad de volverse a la experien- cia. Para Descartes la idea de Dios es innata. El contenido de esta idea es la de ser perfectsimo. La experiencia no le puede dar este contenido, por tanto la extrae de su mente. Es una idea de Dios como infinito en perfeccin42. Es en lo que se diferencian las ideas de las cosas de la idea de Dios.

2) De esta idea tiene un conocimiento inmediato e intuitivo, puesto que se encuentra como contenido dentro de la conciencia-continente. No es ninguna deduccin (aunque en alguna ocasin Descartes presente en forma de silogismo categrico su descubrimiento43). Tambin la idea de exis- tencia est dentro del mbito noemtico del yo o del pensamiento (ya ha captado al yo como existen- te). El contenido de la idea de Dios (ente sumamente perfecto) se le impone exigiendo la existencia necesaria y eterna. La existencia es entendida como una perfeccin44. La esencia de Dios, conjunto de todas las perfecciones, debera incluirla. De hecho no hay ideas innatas.

3) Las ideas representan las esencias de las cosas y tienen cierta realidad (realismo de las ideas): se las puede intuir (mbito del tre objectif). As se puede intuir tambin la idea de Dios que representa su esencia, como necesitando eternamente existir.4) El argumento no vale. Hay un paso injustificado del mbito de la idea (tre objectif) al mbito de la realidad extramental (tre formel). Habra que demostrar que hay una correspondencia en cada caso, puesto que la seguridad (claridad y distincin) tiene validez tan slo en el mbito del tre obje-

41 Responsio authoris ad primas objectiones. Cf. Oeuvres de Descartes (ed.Charles Adam et Paul Tannery). Paris, J. Vrin, VII, 115.42 En esta idea se apoya Lvinas para afirmar su tesis sobre Dios y desarrollar un concepto muy particular de la tensin de una responsabilidad que transciende de m hacia el Otro, como presencia de Dios en el hombre, que ya no depende de la voluntad humana de representar a Dios, sino de Dios mismo que se representa a s mismo en la idea de infinito del hombre. Cf. Lvinas, E. (1994). De Dios que viene a la Idea. (Trad. Graciano Gonzlez R.- Arnaiz y Jess Mara Ayuso Dez). Madrid: Caparrs, pp. 101-168. Cf. tambin GONZLEZ R-ARNAIZ, G. (1988). E. Levinas: humanismo y tica. Madrid: Cincel, 166-167.43 Cf. Meditationes de Prima Philosophiae, XLV. Responsio authoris ad primas objectiones. op. cit., 115-116.44 Ha sido discutido si en Descartes la existencia es una perfeccin. Cf. COYRE, Essai sur lile de Dieu, op. cit.,187. Pero no parece serio hoy dudar de que la existencia entendida segn Descartes sea realmente una perfeccin. Y en Dios, su existencia es evidentemente una perfeccin. Cf. RESCARTES, R (1964-1972). Meditationes de Prima Philosophia. Meditatio Quinta, op. cit., VII, 66. Tenemos la idea de Dios como un ser sumamente perfecto o la cosa ms perfecta que podamos concebir.

tif. En nuestro caso, la existencia de Dios tan slo podra estar dada con anterioridad. Entonces so- brara el argumento ontolgico45.

4.1.5.2. El argumento ontolgico de Leibniz: De la posibilidad a la realidad

Hay un desplazamiento del concepto de Dios desde el ser perfectsimo al ser necesario. Dios es el ser necesario, entendido como aquel ente de cuya esencia es la existencia. Adems, Leibniz aade un rasgo original al clsico argumento anselmiano, al que detecta imperfecciones en el modo de exponerlo. Leibniz quiere demostrar necesaria o matemticamente la existencia de Dios. Nohay que suponer, sino demostrar la posibilidad o la no contradiccin del ente omniperfecto46. Peroantes de exponer el argumento ontolgico tal como lo concibe Leibniz conviene sealar algunas de sus teoras filosficas que figuran como base de sus demostraciones.

Presupuestos de la prueba:

a) Posibilidad es lo que no implica contradiccin. No se distingue entre posibilidad lgica y ontolgica o metafsica.

b) Se presupone la posibilidad mientras el enemigo no demuestre que algo es contradictorio. Negar la existencia de Dios implicara negar su posibilidad.

c) Lo primario y radical es lo posible. Lo derivado y fundado es lo real. Lo real es entendido como realizacin de lo posible. Leibniz pertenece al horizonte de la creacin. Se da por supuesto que Dios es creador.

d) La esencia es el concepto formal de algo. La esencia de una cosa realiza su posibilidad. De ah que Leibniz diga que Dios existe por esencia, es decir, existe por su posibilidad.

La prueba

El razonamiento clave de Leibniz en el argumento ontolgico es ste argumento modal47: Mayor: Si Dios (el ser necesario) es posible, existe.Menor: Es posible.

Conclusin: Luego existe.

Prcticamente todo se reduce a demostrar que Dios es posible. Es posible Dios como ser omniperfecto48? Estemos atentos al mtodo matemtico de razonar49. Para Leibniz todo es posible, mientras no se demuestre lo contrario. Hay presuncin de posibilidad de todo ente. Pero posible es todo lo que no implica contradiccin interna en sus notas. Pues bien, perfeccin es toda cualidad simple, positiva, absoluta, que no comporta idea de limitacin50. Toda perfeccin se distingue de las

45 Cf. GARCA LPEZ, J (1976). El conocimiento de Dios en Descartes. Pamplona: EUNSA, 128-129. Sobre el mtodo en Descartes y cmo tiende a reducir el ens al verum, cf. CARDONA, C. (1975). Ren Descartes: Discurso del Mtodo. Madrid: Riapl, 49; y MARION, J. L. (1986). Sur le prisme mtaphysique de Descartes. Constitution et limites de lonto- thologie. Pars: PUF.46 LEIBNIZ, Nuevos Ensayos, 4, 10, 7. Cf. MARTNEZ PRIEGO, C. (1996). El argumento ontolgico de Leibniz. EnGNZALEZ, A. L. Las pruebas del absoluto segn Leibniz. Pamplona: Eunsa, 261-380.47 Cf. HERNNDEZ BAQUEIRO, A. (1996). El argumento modal de Leibniz. En GNZALEZ, A. L. Las pruebas del absoluto segn Leibniz, op. cit., 381-438.48 Cf. LEIBNIZ, G.W. (1676). Quod Ens Perfectissimum existit. En G.W. Leibniz, Die philosophischen Schriften, VII, 261-262.49 Puede decirse que la existencia de Dios se demuestra geomtricamente a priori (Sobre la demostracin cartesiana de la existencia de Dios. En Philosophische Schriften, IV, 419).50 Por esto puede decir que en Dios, la perfeccin es absolutamente infinita. Monadologa, 41. Cf. Leibniz. Ed.

dems y es irreductible a otra cualquier perfeccin. Por consiguiente, no es demostrable la incompa- tibilidad de dos perfecciones, porque demostrar sera reducir una a otra (y por definicin de perfec- cin no se pueden reducir una a otra). Por lo tanto, puede existir un sujeto en el que todas las perfec- ciones sean compatibles entre s, formando una esencia simple. Si no es contradictorio, es posible.Leibniz demuestra la existencia de Dios desde su posibilidad en la Monadologa, escrito de madurez:

Slo Dios, o el ser necesario51, posee el privilegio de que basta que sea posible para que tenga que existir. Y como nada puede oponerse a la posibilidad de lo que no tiene lmites ni negacin ni, por consiguiente, contradiccin, esto es suficiente para que conozcamos a priori la existencia de Dios52.

Leibniz lleva an ms lejos el argumento. La metafsica de la esencia aqu tiene su base en la lgica de las proposiciones modales. Entiende a Dios como el Ens a se (Estre de soy) que existe por su esencia, es decir, el ser necesario. Si el ser necesario fuera imposible, no existiran todos los otros que existen por el ser que existe por s. Y siguiendo el razonamiento modal, afirma: Si el Ser necesa- rio no existe, no existe de ningn modo el Ser posible. En definitiva, el Ser de suyo real es el ser que debe existir, porque es posible 53.

Reflexiones crticas

1) Hay que hacer una crtica a todos los presupuestos de Leibniz, por ej.:

La posibilidad no ha de entenderse meramente en el sentido lgico-formal, como ausencia de la mera contradiccin. En tal caso expresaramos la condicin intrnseca negativa para poder ser objeto de nuestro pensamiento54. Pero esta es una posibilidad meramente nocional. Con las posibilidades nocionales de las definiciones de las cosas no podemos saber nada de las cosas reales finitas. Nunca la posibilidad conceptual puede ser una esencia formal.

Pero es que lo posible-conceptual no funda lo real. La posibilidad formal no debe entenderse como fundamento de lo real. Este prejuicio es propio de la interpretacin que hace Leibniz de los entes en cuanto creados: son realizacin de una posibilidad divina. Pero la realidad creada no es la realidad en cuanto realidad. Por tanto, no est fundada en la posibilidad. Ni la realidad en cuanto tal ha de entenderse como una realizacin de lo posible.

En el orden de la realidad, la posibilidad (metafsica) exige algo ms: el conjunto de causas o razones que la explican. Y en este orden, lo primero es la realidad y lo segundo la posibilidad. La posibilidad metafsica implica en las cosas, adems de la no contradiccin de sus notas, las causas que lo fundamenten.

2) Una cosa es que Dios sea razn de s y otra que Dios sea causa de s. Dios tiene en s la razn de su realidad. Pero no necesita ninguna causa de s.3) Dios no puede ser pensado como posible por contraposicin a real. Su posibilidad es su realidad. Pero es una vana especulacin imaginar primero que Dios es slo posible y luego ms

Porra, Mxico 1984, p.393.51 Notamos una contaminacin entre Dios, en cuanto ser omniperfecto y como ser necesario: se supone que Dios es el ser necesario y se demuestra que el ser perfectsimo es posible.52 Monadologa, 45. Cf. Leibniz. Ed. Porra. Mxico 1984, p. 394.53 LEstre de soy cest lEstre qui doit exister parce quil est possible. LEIBNIZ. Die Philos. Schiriften, Ed. C.J. Gerhardt, Bd. IV, p.405 y ss. Cf. MARTNEZ PRIEGO, C. (1996). El argumento ontolgico de Leibniz. En GONZLEZ, A. L. (ed.). Las pruebas del absoluto segn Leibniz, op. cit., 261-380.54 Cf. FABRO (1977) 473, nota 46.

tarde pensarlo como tambin real. Por tanto, no puedo utilizar el argumento Si Dios es posible: porque Dios no es posible: es siempre real, y slo desde su realidad puedo pensar su posibilidad. En definitiva, la posibilidad metafsica de Dios no puedo probarla a priori. Lo posible, entendido como potencia metafsica, se funda en el acto correspondiente. Pero lo posible no significa simplemente potencia por contraposicin a acto. Lo posible es tambin lo todava no real, que puede ser real por apropiacin. Dios como acto puro, segn Aristteles y Toms, no puede ser posible como ente en potencia. Pero Dios, como posibilitante supremo o absoluto de lo real distinto de s mismo, es el que permite al hombre realizarse como persona, es decir, el que posibilita al hombre la apropiacin de posibles formas de realidad. Si posible indica inteligible, Dios es el mximo inteligible, porque es la mxima realidad. Pero, siempre lo primero y fundante es la realidad; lo segundo y fundado es la posibilidad.

4.1.6. La crtica de Kant del tesmo filosfico tradicional y sus conse- cuencias agnsticas

Kant, gigante del pensamiento filosfico, ha sometido a una dura crtica a los planteamientos tra- dicionales del tesmo. Como consecuencia de ello, toda la historia de la filosofa posterior habr de en- frentarse con Kant o dar por vlidas sus conclusiones y presupuestos.

4.1.6.1. La base metafsica de las tesis kantianas sobre la existencia de Dios

Kant, incluso en su perodo pre-crtico, ha afrontado el problema de la demostracin racional de la existencia de Dios, intentando una crtica a Descartes55, en el marco de un enfrentamiento global a Leibniz y Wolff. Ya entonces Kant mantiene que no podemos tener un conocimiento propiamente dicho de Dios, y menos an llegar a Dios como "Creador del mundo". Entiende por conocimiento el conoci- miento cientfico.

Pero es en la Crtica de la Razn pura donde intenta demostrar que las formas clsicas de pro- bar la existencia de Dios por "la razn especulativa" se reducen a tres: ontolgica, cosmolgica y fsico- teleolgica.

El punto ms dbil de la argumentacin clsica de las pruebas a posteriori, segn Kant, est en la definicin de "ente necesario", descubierto a partir de las cosas de nuestra experiencia. Tal definicin incluye la igualdad del "ens necessarium" con el "ens realissimun". La idea de ente realsimo o ente de mxima perfeccin no permite pasar de ella a la existencia de tal ente perfectsimo. Esta es la crtica que hace al argumento ontolgico.

La prueba fsico-teleolgica coincide con la cosmolgica en que suponen dicho argumento. Pero, precisamente, en la prueba ontolgica se dara el paso en sentido inverso (del ente realsimo al ente necesario). Por lo tanto, criticado el argumento ontolgico, quedan criticados los otros dos.

Antes de presentar ms sistemticamente esta crtica de Kant a las pruebas de la existencia deDios del tesmo, queremos indicar las bases noticas en las que se apoya:

a) El dualismo metafsico fenmeno-nomeno, y las definiciones de sensibilidad y en- tendimiento, no permiten alcanzar un nivel transcendental vlido para toda la realidad en cuanto realidad. Tan slo valen para el mundo fenomnico que llega a lo real como objeto. Aunque el mtodo transcendental (con el enfrentamiento objetual) supondra, segn Heideg-ger, una forma de desvelacin y ocultacin del ser56.

55 Descartes hace a Dios, que produce nuestra idea de ser infinito y perfecto, fundamento y garante de la verdad del conocimiento. Cf. Meditaciones filosficas, Medit. cuarta.56 Cf. Der Satz vom Grund (1957), [La proposicin del fundamento], Leccin dcima, 132-135.

b) La categora de "existencia" no puede ser vlida ms que para el mundo fenomnico. Si los conceptos son meras "sntesis" de sensaciones, posibilitadas por categoras que no tienen validez para el mundo noumnico, nunca podremos llegar con los conceptos del entendimiento a Dios57.

c) El principio de causalidad es valedero, segn Kant, para el mbito de la experiencia. Slo al- canzara a la Causa primera con una analoga muy pobre, a la que el mismo Kant quita todo valor abso- luto y necesario. La causalidad verdadera o noumnica pertenece al orden de la libertad. Su mbito no es la razn terica, sino la razn prctica. Pero de hecho, el concepto moral de Dios (Dios como su- premo bien) ser visto a lo largo de la historia de la filosofa principalmente como una creacin de orden tico.

Prescindimos aqu de la prueba moral kantiana de la existencia de Dios, ya mencionada, y que presentaremos ms adelante.

4.1.6.2. La crtica kantiana a las pruebas de la existencia de Dios

En general hay que decir, atenindose a la filosofa de Kant (1724-1804), que la razn especula- tiva no tiene ninguna posibilidad de demostrar con certeza (cientfica) la existencia de Dios. Esta postu- ra de Kant ha tenido y tiene todava una influencia inimaginable. Se supone que Kant demostr, una vez por todas, la imposibilidad de que el hombre llegue a Dios racionalmente. Kant, sin embargo, anali- zaba en su Crtica de la Razn Pura solamente el conocimiento cientfico, que l denomina saber teri- co. Todo conocimiento cientfico, para ser vlido, ha de ser universal y necesario; pero ha de tener, adems, un contenido verdadero. El contenido nos viene a posteriori, por la experiencia, segn los jui- cios sintticos de los empiristas. La universalidad y necesidad nos vendr del a priori, propio de los juicios analticos de los racionalistas. Segn estos presupuestos, Kant se pregunta acerca de la posibi- lidad de los juicios sintticos a priori. Su respuesta es positiva para las ciencias y las matemticas; pero negativa para la metafsica.

Ante todo, la razn humana en la bsqueda de un fundamento ltimo (condicin incondicionada) de todas las cosas (mundo y yo) proyecta, fuera de la experiencia, una idea reguladora de todos los juicios de experiencia acerca del mundo (experiencia externa) y del yo (experiencia interna). Esta idea tendra las caractersticas propias del concepto o idea de "ens realissimum" de los racionalistas. Si da- mos existencia a esta idea reguladora de toda la experiencia, cometemos una ilusin transcenden- tal". Solamente le compete la funcin reguladora y, en este sentido, est justificada. Pero de ello no puede derivarse su validez en el orden de la existencia. Es decir, la ilusin transcendental consiste en transformar mentalmente el principio regulador de todas las cosas en principio constitutivo de las mis- mas. As se hipostatiza la idea del "ens realissimum". La razn terica ha de confesar su incapacidad para llegar a Dios. Pero, Dios puede ser alcanzado por la razn prctica, como postulado de la accinmoral.

Respecto del principio de causalidad, Kant llega a las mismas conclusiones que acerca de la ca- tegora de "existencia". Kant formula el principio de causalidad as: "Todos los cambios se producen segn la ley del vnculo de la causa y del efecto". O bien, "Todo ser contingente tiene una causa", o "Todo lo que no existe por s mismo, existe por otro" (Crtica de la razn pura). Este es uno de los prin- cipios del entendimiento puro, una categora o forma a priori, segn la cual se unifican todos los fen- menos de la naturaleza estudiados por la ciencia. La categora de causalidad unifica, pues, toda la ex- periencia posible, pero no se puede hacer uso legtimo de ella fuera de la misma experiencia. Para lle- gar a Dios con esta categora de causalidad habra que transcender la experiencia. Y aqu el entendi- miento no tiene ninguna posibilidad, puesto que no tenemos intuicin emprica de Dios. El principio decausalidad no tiene ningn valor ni es posible usarlo con criterio cientfico fuera del mundo sensible.

57 "Todos los principios sintticos de la inteligencia son de uso inmanente; ms para el conocimiento de un ser su- premo se requiere un uso transcendente de los mismos, para lo que nuestra inteligencia no est en modo alguno equiparada" (KrV B, 664).

El gran mrito de Kant consiste en poner en evidencia que el conocimiento cientfico, o mejor la fsica, no puede decir nada acerca de la existencia de Dios. Introducir a Dios en el conjunto de causas fenomnicas o empricas es hacer de Dios una cosa ms. No se ha de mezclar a Dios como causa transcendente con las causas intramundanas y sus encadenamientos deterministas. El trmino "causa- lidad" puede recibir un doble uso y puede tener un doble sentido. El uso emprico o intramundano es vlido para los hechos o fenmenos que sean controlables por la experiencia. El uso transcendental escapa a toda verificacin, pues se refiere al mundo en su totalidad. Esta idea del mundo como totali- dad es para Kant una idea lmite o cosa-en-s. "La totalidad absoluta de toda experiencia posible no es, ella misma, una experiencia"58. Pasar del uso emprico al uso metafsico del concepto de causalidad es realizar un salto injustificado59.

Esto nos hace tomar conciencia verdadera de la dificultad de llegar racionalmente a la existencia de Dios a travs del principio de causalidad. Del carcter pasajero y contingente de una parte del uni- verso, por ejemplo mi existencia corprea, no puedo deducir el carcter contingente y pasajero de todo el universo. El mundo, en cuanto totalidad, no se reduce a la simple suma de los acontecimientos in- tramundanos. Ciertamente, un mundo-escenario, en el que "suceden" los acontecimientos o fenme- nos intramundanos contingentes, no puede ser l mismo absolutamente necesario. Este mundo, posi- blemente no-finito desde el punto de vista de las medidas cientficas, siempre sera un mundo limita- do, concreto, encerrado en un espacio y un tiempo.

Si desde aqu queremos llegar a la existencia de Dios, inconscientemente pasamos de la prueba ex contingentia mundi (a posteriori) a una prueba ontolgica: saltamos desde el finito hasta el infinito. Esto supondra a priori que hay un nexo necesario entre la perfeccin de una esencia (conceptual) y su existencia. Se mantiene, pues, el mismo esquema de fondo del argumento ontolgico.

El argumento que Kant se propone criticar, queda perfilado as:

"Si algo existe, tiene que existir tambin un ser absolutamente necesario. Ahora bien, existo al menos yo. Por consiguiente, existe un ser absolutamente necesario. La menor contiene una experiencia. La mayor infiere la existencia de lo necesario a partir de una experiencia en general. As pues, la prueba arranca de la experiencia y no procede, por tanto, enteramente a priori u ontolgicamente; si recibe el nombre de cosmolgica, se debe a que el objeto de toda posible experiencia se llama mundo"60.

El nervio de la prueba, segn Kant, consiste en identificar las condiciones requeridas para constituir una necesidad absoluta, es decir, determinar los atributos de este ser absolutamente nece- sario: ha de ser ilimitado en perfeccin y soberanamente real, el ser supremo, por tanto, el "ens rea-lissimum"61.

En las pruebas cosmolgica y teleolgica, Descartes va desde la idea del ser perfecto, o infinito, hasta la existencia necesaria de este ser. Aqu se partira, segn Kant, del concepto de "ser necesario", y desde ah se deducira su infinitud y su existencia (como ente realsimo).Enfocado as el argumento ontolgico, Kant plantea una crtica aparentemente irrefutable: cmo hemos llegado al concepto de ser necesario? La respuesta es clara: vamos desde el yo contingente al

58 Prolegomena, par. 40, ed. Acad. Pruss., IV, 327-328.59 Cf. la 4 antinomia, de la Kritik der reinen Vernunft, B 489, 486, 488. En Zubiri no habra dificultad porque en el momento talitativo aprehendemos un contenido como real, es decir, aprehendemos el carcter transcendental. En Kant el sentir no aporta la realidad, porque es una afeccin subjetiva. Para Zubiri simplemente es un paso del campo de realidad al mundo, algo legitimado por el momento transcendental de todo lo real aprehendido con la inteligencia sentiente.60 KRV, B 632-633. Kant expone tambin este argumento en Sobre la imposibilidad de una prueba cosmolgica de la existencia de Dios.61 "La razn cree encontrar tales requisitos nica y exclusivamente en el concepto de un ser realsimo, concluyendo luego que ste es el ser absolutamente necesario. Ahora bien, est claro que se presupone aqu que el concepto de un ser de realidad suprema satisface plenamente el concepto de necesidad absoluta de la existencia, es decir, que se puede inferir lo ltimo de lo primero, lo cual constituye una proposicin sostenida por el argumento ontolgico (KRV, B 636).

ser absolutamente necesario. Precisamente esta es la cuestin de fondo: definir qu es contingente y qu es necesario, sin presuponer la existencia de Dios que sea fundamento absoluto del ser contingen- te. Conocemos a priori la naturaleza del ser necesario?

No es difcil llegar a una "idea" de absoluto, por ej., as: Todos los entes no pueden ser relativos, porque todo ser relativo est invocando un fundamento, fuera de l o distinto de l, que no sea a su vez relativo. Pero, no presuponemos aqu qu es fundamento o incondicionado y cmo la razn est legi- timada para buscar el fundamento? Y una vez que lleguemos al ser absoluto, qu hacemos con esta "idea"? Es decir, este absoluto qu nombre tiene? Es materia? "Eln vital" que se manifiesta a tra- vs del desarrollo evolutivo de la vida? Es el Dios transcendente y personal? Para decidirlo no basta un simple anlisis del concepto de ser necesario (primero en la lista de condicionados per se subordi- nados). Este razonamiento, pues, no nos sirve, segn Kant, para alcanzar la existencia de Dios.

4.1.6.3. La respuesta al desafo de Kant: las bases noticas del acceso del hom- bre a Dios por la razn sentiente

Queremos situar a Kant en continuidad con Hume. As, despus de un breve anlisis de la crtica kantiana al principio de causalidad y de sus presupuestos, podremos entrar en el anlisis de la razn en su bsqueda del fundamento, donde quedar suficientemente aclarado la validez transcendental de dicho principio y la posibilidad de acceder a Dios por la razn.

a) Apoyaturas de Kant en Hume62

Todos los empiristas, desde Hume, afirman la imposibilidad de la razn para alcanzar certezas metafsicas, puesto que todo nuestro conocimiento parte de los sentidos y slo puede comprobarse mediante una percepcin sensible.Adems D. Hume63 critica la conexin necesaria entre causa y efecto, aunque afirme la relacin de contigidad y sucesin. No podemos afirmar con carcter de objetividad y universalidad que todo lo que comienza tiene una causa, ni una causa particular debe producir necesariamente un determinado efecto. La proposicin "todo lo que comienza es causado" no es cierta ni intuitiva ni demostrativamente. Es decir, que "no es intuitivamente cierta" significa que no es inmediatamente evidente la relacin ne- cesaria entre el concepto de "lo que comienza" y el concepto de "causado". Con otras palabras, la pro- posicin "lo que comienza es causado" no es de la misma clase que los axiomas de la geometra. Y "no es demostrativamente cierta" significa: la relacin entre los dos trminos no es ni siquiera mediata- mente evidente, no se puede deducir de ningn otro principio, no es ningn tipo de teorema de la geo- metra. Es una simple afirmacin compuesta de dos ideas. La idea de "lo que comienza" es distinta y separable de la idea "tiene una causa". Por lo tanto no estn necesariamente conectadas la una con la otra. Por lo tanto, no es contradictorio negar que lo que comienza tiene una causa.

Kant admite de Hume que los fenmenos de causa y efecto estn dados a posteriori, aislados y sin conexin intrnseca; pero la accin causal productora del efecto no es algo dado. Y reprocha a Hu- me que la conexin de causa y efecto no es una simple asociacin emprica (que establece la costum- bre), sino que es obra de una forma a priori (la categora de causalidad o de relacin causa-efecto).

b) Crtica a los presupuestos de la crtica de Kant

Estamos de acuerdo con Kant en no admitir la validez del argumento ontolgico, pero por otras razones distintas a las que aporta el filsofo de Knisberg. Despus de denunciar someramente los

62 Trat. nat. hum., III, 138-143.63 Tratado de la naturaleza humana (ed. Flix Duque). Madrid: Tecnos, 131-176.

presupuestos sobre los que se asienta la teora del conocimiento kantiano, nos detendremos, espe- cialmente, en el problema de la causalidad, como punto focal de todo el proceso de la razn hacia Dios.

I) LOS PRESUPUESTOS

1 Los presupuestos de Kant:

Los presupuestos de que parte su filosofa64, segn nuestro parecer, son:

1. Un apoyo parcial en la historia de la filosofa (Platn, Descartes y sus sucesores en el pensamiento, racionalistas y empiristas) prescindiendo de otros autores (Aristteles, Sto. Toms y la escolstica clsica).

2. Es imposible la intuicin intelectual humana. Slo podemos tener intuicin sensorial.

3. El conocimiento humano est representado por el conocimiento cientfico tal como lo estu- dia Newton.

4. Su concepto de razn, admitido acrticamente de los racionalistas y sobre todo de Wolff, est disgregado del concepto de sensacin, admitido tambin sin fundamento crtico, segn las corrientes empiristas. La impresin sensible es para Kant mera afeccin subjetiva y apor- ta slo un contenido subjetivo. Pero no es as. Lo que hay es impresin de realidad.

5. Kant supone que el conocimiento es una sntesis o constitucin de elementos a priori y a posteriori. Para Kant la base de la filosofa son tambin los juicios sintticos a priori. Kant parte en la Crtica de la Razn Pura de la pregunta: "Cmo son posibles los juicios sintti- cos a priori?".

6. Adems, Kant plantea el problema del conocimiento en la lnea del juicio y del juzgar.

2 Respuesta a Kant respecto de estos presupuestos:

1. Aunque cada uno es muy libre para buscar en la historia de la filosofa sus fuentes de inspi- racin, la historia de la filosofa es mucho ms rica que los pensadores que inspiran a Kant.2. Pero analizando el sentir humano observamos que es un sentir de realidades, en el que hay una aprehensin directa e inmediata (se puede impropiamente llamar intuicin) de realidad, por lo tanto, una intuicin intelectiva, aunque no de la conciencia, sino de la aprehensin del sentir intelectivo (IRE 67)65.

3. El conocimiento humano no se reduce al conocimiento cientfico; sino que ste es un modo de aquel. Kant reduce la crtica del conocimiento al conocimiento cientfico. En todo conoci- miento hay un lanzamiento de la razn desde el campo de realidad sentida hacia el mundo en la bsqueda de contenidos fundantes de lo real dado. Este lanzamiento es objetualizacin. Pe- ro no es lo mismo hecho cientfico, que objetualidad. El hecho cientfico es tan slo un modo de objetualidad. Otros modos de objetualidad son el pensamiento potico y el pensamiento re- ligioso. Adems, la ciencia no es un factum, como pretenda Kant, sino una pretensin no slo por lo que toca a su contenido, sino tambin y sobre todo por lo que toca a las posibilidades mismas de su existencia (IRA 173). Conocer no es conocer causas sino conocer fundamen- tos. Toda ciencia supone creacin de esbozos tericos (ayudados por la matemtica o no) que se comprueban en el campo de realidad (experiencia).4. Analizando la sensacin constatamos que, en el hombre, sensacin es impresin de reali- dad. Kant antes de hacer una crtica del conocimiento tendra que haber hecho Kant una crtica

64 Nos inspiramos aqu en TRESMONTANT, C. (1969). Cmo se plantea hoy el problema de la existencia deDios. Barcelona: Pennsula, 51-62 y en Zubiri, sus obras ya conocidas IRE, IL y IRA.65 Esta intuicin no es comprensin profunda como pretende Bergson (IRA 337).

del sentir. La unidad sinttica de intuicin (a posteriori) y de concepto (a priori) es una teora artificiosa que no corresponde a la realidad. En el sentir humano hay impresin de realidad, es decir, aprehensin de un contenido como real. No es nada subjetivo. El contenido es aprehen- dido como siendo real, es decir, en su momento talitativo y transcendental. De este primer momento de aprehensin primordial de realidad se despliegan el logos y la razn66.

5. Pero es discutible previamente la misma existencia de los juicios sintticos a priori, tal como Kant los entiende. Su doctrina del concepto se remonta al concepto de Ockham. Pero el con- cepto no es mera unin de sensaciones. El sujeto no pone ninguna estructura o forma a priori. La realidad se impone con toda su riqueza de contenidos aprehensibles a posteriori. En los jui- cios no hay ningn concepto estrictamente a priori. Todos los contenidos conceptuales estn referidos al campo de realidad sentido. Los esbozos tericos se crean a partir de los conteni- dos ya aprehendidos. Todo juicio supone una previa aprehensin primordial de realidad. Ade- ms puede haber afirmaciones que no sean juicios. Es decir, si todo juicio es afirmacin, no toda afirmacin es juicio, porque puede tratarse de una afirmacin posicional (como por ej.,"Fuego!")67.

6. Pero esto supone una logificacin de la razn (IL 165), porque conocer no es formalmente juzgar. Si todo conocimiento envuelve algn tipo de juicio, no todo juicio es conocimiento. El juicio campal no es conocimiento; slo el juicio sobre la realidad profunda es conocimiento. Kant entiende que inteleccin es conocimiento. Pero Kant no se percat de la diferencia entre inteleccin y conocimiento. Antes de una crtica del conocimiento debi haberse elaborado una crtica, o cuando menos una filosofa de la inteleccin en cuanto tal (IRA 156).

II) LA CAUSALIDAD MISMA

3 Respuesta a la teora de Hume acerca de la causalidad

En segundo lugar habra que criticar el concepto de causa de Hume, quien no ve una necesidad entre la causa y el efecto, porque los considera hechos que nos dan separadamente dos sensaciones distintas, meramente sucesivas (cf. teora del atomismo psicolgico). La causalidad, ciertamente, no es un hecho evidente en todos los casos. Pero, si no aprehendemos normalmente la accin causativa de la causa sobre el efecto, s que aprehendemos la funcionalidad de toda sucesin causa-efecto. Esta es una impresin de realidad sucesiva. Est dado campalmente el "por" funcional de la causa y del efecto, aunque haya que buscar mundanalmente en qu consista el "qu" mismo de la causa.

No se sienten las cualidades separadas de la sustancia, como dice Hume contra Aristteles. Ni se siente la causacin o accin de la causa, sino en y mediante el efecto. Lo que se siente es la reali- dad dada en impresin; la realidad de la funcionalidad causa-efecto. Adems, el conocimiento humano no nos da slo contenidos (tal cualidad, tal calor como efecto de una combustin), sino tambin forma- lidad de realidad (efecto real en funcin de una determinada causa real: la combustin). Esta forma- lidad de realidad abarca tanto a la causa como al efecto y a su respectividad entre ellos. El sentir nos da siempre no meros contenidos, sino contenidos reales (tal calor real, producido por una tal combus- tin real y que produce el efecto real de la dilatacin de tales cuerpos).

4 Respuesta al concepto kantiano de causa

La causacin o causalidad no consiste en una sntesis a priori de intuiciones y categora. No hay tal sntesis, porque el entendimiento no unifica sensaciones (como supone Kant, que repite el esquema de Ockham). Ni es preciso separar dualsticamente el entendimiento del sentir. La funcionalidad de loreal, en que se nos da la accin causativa y el efecto producido, no es juicio (ni analtico, como piensa

66 Se puede consultar IL 247-252 y IRA 11-14, 57-58, 68-69, 157-158, 194-198, 239-241, 290.67 A este respecto, cf. IL 151-171.

Leibniz, ni sinttico, como piensa Kant). Es una realidad. Se nos da la funcionalidad de lo real (por ej., llama que prende una mecha). La causalidad es la funcionalidad de lo real en cuanto real: llama real de mecha real prendindose por una cerilla real.

Con esto podemos decir contra Kant, que el objeto formal del conocimiento no es la causalidad. La ciencia que pretende justificar Kant (por ej., la fsica de Newton) no es ciencia de causas, sino de funciones. En la impresin de realidad (por ej., de la llama que va quemando la mecha) se incluye el sentir kinestsico "en hacia". Es una respectividad: remisin de la realidad hacia otra realidad. Esta remisin no es solamente, en lnea de contenidos, hacia "algo" que "produce" (causa) la impresin en mi retina en consonancia con la produccin del efecto (llama). Tambin me remite hacia la realidad transcendental.Por tanto, hay una funcionalidad de todo lo real que es formalmente activo en cuanto realidad. La doble remisin talitativa y transcendental de un hecho de causacin nos permite afirmar que toda cau- sacin es una funcionalidad de lo real en cuanto real. Pero como las causas talitativamente son distin- tas, hay que diferenciar la causa personal de las causas naturales. La causalidad aristotlica, kantiana y las criticadas por Kant68 son causas naturales. No han pensado en una causalidad personal. La cau- salidad personal es una funcionalidad real y espiritual, irreductible a meras fuerzas fsico-qumicas. Desde la causalidad propia de la persona (por ej. la amistad, la comprensin del otro, el apoyo incondi- cional, la promocin humana y cristiana del joven, etc.) puedo acceder a una causalidad interpersonal aplicable con todas las salvedades analgicas a Dios. De esta manera de proceder y de su legitimidad trataremos en otro tema ms adelante.

Reflexiones crticas respecto al desafo agnstico postkantiano

Permtasenos insistir una vez ms sobre este tema. Es preciso situarse en el orden transcenden- tal de la realidad para afrontar los problemas que plantea cualquier agnosticismo y tambin el inspirado en Kant. Desde el orden transcendental es posible acceder al Transcendente. Un atributo divino es la accesibilidad. Dios, como realidad absolutamente absoluta, es accesible a la persona humana como animal de realidades y realidad relativamente absoluta.

Esta posibilidad queda evidenciada en los anlisis de la inteleccin sentiente. sta, en su aprehensin primordial de realidad, se instala en la misma realidad (transcendental) de lo real. Ya no pierde el contacto con la realidad. El logos y la razn, como modulaciones de la aprehensin primera de realidad en su distanciamiento "dentro" de la realidad, sin perder el enraizamiento en la misma, son afirmaciones acerca de lo que lo es "en realidad" lo real campal o realidad sentida (logos) y de lo que realmente o en profundidad es la realidad en cuanto realidad o realidad mundanal (razn).

La funcionalidad de la real est dada campalmente, es realidad sentida. Desde aqu, la accin causal se presenta al anlisis como un modo de funcionalidad de lo real en cuanto real. Uno de los modos de funcionalidad es la funcionalidad mundanal. Por estar anclados en el orden transcendental las conclusiones de estos anlisis son vlidos para toda la realidad en cuanto realidad. Tambin para Dios en cuanto realidad, aunque en su aplicacin a Dios haya que ser muy cautos y siempre acabemos negando en el modo (como se realiza en Dios) todo lo que hemos afirmado en el qu (recibido des- de la experiencia de las realidades intramundanas). Por eso podemos decir que la funcionalidad de lo real en Dios es analgica con relacin a la funcionalidad de lo real intramundano. Hay una mnima uni- dad comn, en la medida en que Dios es realidad "fsica", aunque no sea realidad meramente sentida y campal. Pero hay una diferencia clara en el modo como las realidades intramundanas funcionamos unas respecto de otras y cmo Dios est fundamentando y constituyendo todo lo real en cuanto real. Pero esta apreciacin acerca de los modos de predicacin de la realidad a Dios necesita fundamentar-se mejor. Se har ms adelante.

68 Slo en la Crtica de la razn prctica sera posible hablar de causalidad personal, pero entendida como liber- tad. Esta causalidad no entra en el estudio que Kant hace del principio de causalidad.

El camino que tenemos para entender esta funcionalidad es el anlisis de lo que es "fundamen- to" y realidad-fundamento" para aplicarlo despus a Dios. Dios, en cuanto real, es realidad- fundamento. Ser fundamento es un modo de funcionalidad de lo real. Desde aqu es posible entrar a esbozar la realidad de Dios como causa.

El modo de causacin de Dios ha de entenderse desde la causacin propia de la persona: una causacin inteligente, libre, amorosa, etc. Y no puede ser reducida a una causacin eficiente de orden natural. Es una causacin entendida desde la actividad propia de la persona en cuanto persona. La atribucin a Dios de la Causa primera de todo lo real ha de complementarse con el modo de causacin personal por amor y en plena libertad y gratuidad.

Y, desde aqu ser posible abordar ms adelante los diferentes caminos que podemos recorrer los hombres y que ya recorremos para llegar a "com-probar" o de-mostrar el acceso del hombre desde su realidad personal vital, cotidiana y concreta a la Realidad personal de Dios mismo, caminos que la razn es capaz de descubrir.

4.1.7. Hegel y la dialctica del absoluto

4.1.7.1. Un nuevo concepto de Dios y de infinito

Hegel centra su filosofa en la relacin finito-infinito. Su filosofa asume en elevacin a la religin. Hegel est convencido de que su filosofa de la religin es la recuperacin del papel fundante de Dios respecto del mundo y del hombre. La clave de lectura de Hegel es su nuevo concepto de infinito. l no quiere resucitar un fantasma infinito. No postula Hegel un Dios como mero Ente supremo, separado del mundo, al lado de otros finitos. Al contrario, lo finito segn Hegel no tendr realidad sino slo idealidad en el infinito. Lo finito es lo no verdadero, porque no corresponde a su concepto. La finitud y contingencia de las cosas consiste en que su existencia es distinta de su nocin esencial. Mientras que hay una inseparabilidad del concepto y del ser en Dios: en Dios ser y concepto se identifican. Dios es el absoluto que no tiene frente a s nada relativo (porque se volvera entonces relativo). El absoluto no tolera nada fuera de s.

Hegel quiere poner a Dios en la primera pgina de la filosofa, comienzo radical y nico fundamento de todo, principio nico del ser y del conocer69. En su sistema filosfico el mundo no es lo primero. Lo primero es Dios. Pero sin el mundo, Dios no es Dios70. Partir del mundo para demostrar aDios supondra no valorar el infinito y su funcin. Las pruebas surgen por la necesidad de satisfacer los dinamismos de la razn. Representan la elevacin de la mente a Dios.

En este sentido, la prueba cosmolgica tiene el defecto de poner lo finito como existiendo en s y por s y luego buscar la conexin con lo infinito. Hegel no necesitara demostraciones estrictas de la existencia de Dios, pues el comienzo del pensar es siempre el Absoluto y el progreso del pensamiento es despliegue del Absoluto.Las pruebas de Dios consistiran en observar el mismo pensamiento y su proceso, es decir, la elevacin del mundo hasta Dios, rompiendo la serie de lo sensible para alzarse y transcenderlo con el mismo dinamismo del reflexionar.. Pero este es un pensamiento meramente formal, que separa lo finito de lo infinito. Se partira tambin del ser vaco de la lgica, para alcanzar la proposicin Dios existe. Su formulacin ms elemental es: dado que existe lo finito que no tiene existencia necesaria, existe tambin el infinito como esencia absolutamente necesaria. Demostrar a Dios sera, pues, contemplar cmo el absoluto es el resultado y, por ello mismo, la verdad de todo contenido particular. Por ello

69 Werke, Jubilumsausgabe, I, p. 144.70 Cf. HEGEL (1966). Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, I: Begriff der Religion. Ed. Lascon. Hamburgo: Meiner [Trad. esp.: El concepto de religin. Mxico: FCE 1981], I, i, 142.

nuestro saber es un saber en Dios. No es tanto la conciencia humana la que aprehende el absoluto, pasando desde las cosas finitas hasta el infinito o absoluto. La conciencia humana es, por el contrario, momento del infinito. En esto consiste la religin: en saber finito del infinito, cuyo contenido es el mismo Espritu Absoluto: el saberse finito, no autnomo, sino asumido y superado en el infinito como momento del mismo. Mediante la religin el mundo finito retorna a su fundamento y principio. Dios no es sloresultado del proceso, sino tambin causa71.

El Dios de la onto-teologa de Hegel es el Absoluto, en el que el carcter abstracto del ser divino o el ser separado del mundo y, en este sentido transcendente al mundo, ha desaparecido o ha muerto. El Absoluto es algo que est presente y es actual en lo finito.

4.1.7.2. La prueba ontolgica en Hegel72

Si descartamos las pruebas que parten de lo finito (prueba cosmolgica y fsico-teolgica) nos queda el argumento ontolgico. Es la verdadera prueba. Va del concepto (como representacin) de Dios al ser de Dios. Su punto de partida es el concepto de Dios como ser absolutamente perfecto. El concepto es el concepto absoluto en y por s, es decir, el concepto de Dios, que tiene el ser como una determinabilidad. Dios no es slo representacin sino que es. No indica que el concepto contenga la existencia de Dios, en cuanto concepto de ser perfectsimo (S. Anselmo, Descartes) o de ser necesario (Leibniz) o ser realsimo (Wolff). A esta prueba ya haba objetado Kant que el ser no es unpredicado verbal, que haya de aadirse al contenido del concepto73. El concepto para Hegel no esmero contenido (los 100 taleros de Kant). El concepto no es meramente subjetivo. Es el fin de un objeto, como su esencia objetiva. Es lo universal que se determina y particulariza en esta cosa concreta como relacin consigo misma. En todo concepto, como contenido, hay una finitud que exige ser negada, hasta llegar al concepto general. ste es el concepto de Dios o concepto absoluto. Pero el ser es lo inefable, carente de realidad y de concepto. Slo en el caso de Dios podemos hablar de inseparabilidad del concepto y del ser. Entonces el concepto (universal concreto) es la totalidad (de las determinaciones), el movimiento, esto es, el proceso de objetivacin.

Si Anselmo presupone la unidad de concepto y ser y pasa indebidamente del concepto al ser, Hegel parte de la unidad de concepto y ser. Dios es el concepto puro concepto en s y para s. Pero este concepto contiene tambin el ser. Tambin hay aqu un presuponer. Hegel presupone que Dios es la realidad primera no demostrada. Pero aqu es legtimo porque Dios es absoluto e infinito. La inseparabilidad de concepto y ser se da tan slo absolutamente en Dios.La prueba muestra y recorre el camino que hace la conciencia al concebir en unidad o identificar lo infinito y lo finito, a Dios con el mundo, el saber divino y el saber humano de Dios. Consiste en aplicar las mediaciones finitas y elevarse hacia Dios. A la mediacin de lo finito hay que negar la limitacin o finitud. Entonces el espritu se eleva a Dios, se une con Dios, coincide con Dios. Entonces puede llegar a la conclusin: yo s que Dios existe. Dios es una realidad que se le ha manifestado como existiendo para la conciencia. Se ha superado as la escisin entre concepto, conciencia y manifestacin de Dios. Como actividad prctica, la subjetividad de la autoconciencia es verdadera libertad del hombre y la manifestacin del culto que tributa a Dios.74.

265.

71 Cf. HEGEL (1966). Vorlesungen ber die Philosophie der Religion. I, op. cit., La mediacin absoluta, pp. 247-

72 Cf. Ibid., 258-265. Consltese tambin GMEZ, A. (1995). El argumento ontolgico en Hegel segn la tradicin

de 1831. Anbasis 3/2, 119-1130.73 Si no hay separacin entre lo finito y lo infinito, la crtica kantiana desaparece. Kant sera representante de la rebelda de la fe contra el conocimiento racional de Dios. Pero contra Kant, afirma Hegel que admitir a Dios solamente por fe consiste en renunciar a las posibilidades del hombre.74 El hombre conoce a Dios slo en cuanto Dios se conoce a s mismo en los hombres. Este saber es la autoconciencia de