10 palabras clave sobre la Iglesia · jerarquía, a costa de la comunidad. Las reivin-dicaciones laicales del siglo XII, sobre todo en torno a la lectura laical de la Biblia y al

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LA IGLESIA

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Juan A. Estrada DíazDirector Comunión

Democracia

Iglesia

Laicos

Ministerios

Misión

Pobres

Pueblo

Sacramento

Sinodalidad

Los ministerios son hoy más que nunca unproblema de y en la Iglesia. Por un lado, hay unatoma de conciencia generalizada de que el actualmodelo de ministerios se encuentra en crisis. Locual se traduce en las dificultades que tienenmuchas iglesias para reclutar ministros ordenadosy en el creciente envejecimiento de los eclesiásti-cos, propiciado además por las salidas de minis-tros que se han laicizado. Por otra parte, aumen-tan las parroquias sin ministros, siendo atendidaspor religiosos no sacerdotes y por laicos. Crecenlas críticas al dualismo teológico que subraya elderecho de los cristianos a los sacramentos (LG37) y la praxis existente que pone condicionesque impiden reclutar a los ministros necesariospara ellos.

Esta difícil situación pastoral va acompañadapor un nuevo planteamiento teológico que cues-tiona la teología tradicional sobre los ministerios.Por un lado, la vuelta a la Biblia y la aceptacióndel método histórico-crítico ha generado unanueva comprensión teológica acerca del origen,significado y modo de estructuración de losministerios en la Iglesia. Por otro lado, el re-des-cubrimiento de la historia, y con ella de la evolu-ción de los dogmas y de los mismos sacramentos,después de la crisis generada por la HumaniGeneris, plantea nuevos horizontes y expectativasteológicas. Conocer algo es conocer su historia, y

MinisteriosJuan A. Estrada Díaz


un mayor conocimiento acerca de cómo surgie-ron y se desarrollaron los ministerios en la Iglesiafacilita una re-estructuración, reforma y actuali-zación (aggiornamento) de éstos.

En realidad, la situación actual es paradójica,porque el mantenimiento del modelo y la teolo-gía tridentinos acerca de los ministerios chocacon las necesidades pastorales de la Iglesia actual,mientras que la teología ha ido abriendo nuevoscaminos y posibilidades de cambio. No hay queolvidar tampoco el contexto de una sociedadsecularizada, laica e incluso post-religiosa, lo cualimplica el final de la época de cristiandad y asu-mir que la Iglesia se encuentra globalmente enestado de misión. Brevemente vamos a mostrarqué es lo que ha cambiado en la teología de losministerios, desde la doble perspectiva histórica ysistemática, para iluminar algunos problemasconcretos con una nueva comprensión eclesioló-gica. No es posible aquí profundizar en estatemática, pero sí introducir a la teología ministe-rial y a los intentos teológicos de renovación.

Eclesiología y ministerios: la teología tradicional

El punto de partida de los ministerios es elconcepto y las formas de existencia de la Iglesia.Uno de los problemas fundamentales es el divor-cio existente a lo largo del segundo milenio entreel tratado de Iglesia y el de los sacramentos. Lostratados sistemáticos de eclesiología del siglo XIVsurgieron en el contexto de las controversias entreel papa y el emperador, ambos luchando por lasupremacía en Occidente. Mientras que las dis-putas sacramentales remiten a los inicios delsegundo milenio, sobre todo a partir de la divi-sión entre católicos y ortodoxos, a la reforma gre-goriana y las corrientes reformadoras, y a losmovimientos laicales de protesta del siglo XII.

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Los problemas sacramentales de la eucaristía y elorden se debatieron de forma concreta y aislada,sin tener como trasfondo una eclesiología, privi-legiando los aspectos jurídicos.

Se reflexionó sobre el ministerio desde unaperspectiva en la que se ponían en primer planolas competencias del ministro, el significado de laconsagración del sacramento del orden y laspotestades que confería el sacramento. Se dabapor hecha la identificación entre ministro y cléri-go, en sus diversos grados, así como que tododerivaba del sacramento del orden, sin que el delbautismo aportara nada a la ministerialidad de laIglesia. El individualismo marcó la teología delministerio, centrándose en las competencias quetenía el ministro como lo específico del sacra-mento del orden. Había un debate sobre el signi-ficado teológico de las diferencias entre el obispoy el presbítero, y sobre las funciones que daba laconsagración sacerdotal. Los ministerios se veíancomo tareas y cargos, partiendo de la distinciónfundamental entre clérigos y laicos, que corres-pondía al modelo societario de la Iglesia. Se habíaperdido la conciencia de que en la Iglesia antiguahabía muchos ministerios laicales y de que los“ministerios menores” de la carrera sacerdotaleran el resultado de una clericalización de losministerios y de la identificación entre Iglesia yjerarquía, a costa de la comunidad. Las reivin-dicaciones laicales del siglo XII, sobre todo entorno a la lectura laical de la Biblia y al derechode predicación, tenían difícil encaje en una ecle-siología piramidal y jerarcológica.

Por otra parte, el eje vertebral de la eclesiolo-gía escolástica dominante partía de la encarna-ción de la segunda persona de la Trinidad (Cristolegado divino), que como enviado de Dios fundóla Iglesia a partir de la instauración de los após-toles y la elección de Pedro como cabeza de laIglesia (Mt 16,16-18). Cristo eligió a Pedro y losapóstoles, y éstos a su vez a los ministros, en la

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línea a la que apuntan las cartas pastorales, confi-riendo el sacramento del orden el Espíritu, que seintegra en la estructura sacramental. Esta com-prensión de los ministerios está vinculada a laconcepción hegemónica de la Iglesia en Trento:una Iglesia visible, societaria e institucional, con-trapuesta a la posición protestante de una Iglesiainvisible, espiritual y objeto de fe. La dicotomíaentre institucionalidad y carismaticidad no esuna problemática contemporánea, sino que remi-te al Medievo y a la Reforma y Contrarreforma,que generó una unilateral polarización eclesioló-gica, agravada por el distanciamiento entre laespiritualidad (ascética y mística) y la dogmática,más cercana del derecho.

En la cristología, el punto de partida fue laespeculación trinitaria, no la vida de Jesús, y lasacramentología, desde una perspectiva jurídica,jerárquica y cristo-monista, se vinculaba directa-mente a Jesús, sin pasar por la mediación eclesio-lógica. Se impuso una concepción piramidal yclerical, ya que esta eclesiología respondía al pro-blema más virulento de comienzos del segundomilenio, el de la libertad de la Iglesia ante elpoder temporal laical. Hay que tener en cuentael contexto de la sociedad estamental y feudal, y elnacimiento de las monarquías absolutas, las cua-les favorecían la eclesiología de la sociedad desi-gual y perfecta, que presentaba a la Iglesia en ana-logía al Estado. El doble papel secular y eclesialdel soberano pontífice favoreció el trasvase deideas políticas y eclesiológicas, con consecuenciastanto para el Estado como para la Iglesia. En estemarco teológico y sociopolítico hay que integrarla reforma gregoriana, la mayor revolución ecle-siológica de la historia del catolicismo, y la teolo-gía del Pseudo-Dionisio, que estableció una para-lelismo estricto entre el arquetipo de la Iglesiacelestial, determinado por la jerarquía angélica, yel modelo de Iglesia terrenal con la obedienciacomo virtud cardinal de la eclesiología. Estas



especulaciones políticas, filosóficas y teológicasfueron el sustrato de la eclesiología, en lugar deinspirarse en los modelos eclesiológicos delNuevo Testamento y la tradición patrística1.

El modelo eclesiológico y el ministerial estánestrechamente vinculados. Según cómo entenda-mos la Iglesia, así también los ministerios, y laeclesiología de la época de cristiandad remite, asu vez, a la concepción política de la sociedad, elEstado y las autoridades. Tanto en la Iglesiacomo en la sociedad, el poder deriva de Dios, yel emperador y el papa son sus representantes.Los obispos eran cabezas de las iglesias locales ymiembros de la aristocracia principesca, y lospresbíteros los indiscutibles jefes de las comu-nidades parroquiales, a los que se sometía direc-tamente el pueblo cristiano. Romper con esteorden “natural” y teológico no sólo era un peca-do, sino un atentado a la majestad divina y a laterrena. De ahí el carácter político de la herejía,porque la religión era el núcleo de la sociedad, yla Iglesia la institución pública por antonomasia.La estrecha vinculación entre el trono y el altar sedaba por igual, aunque con distintas modalidades,en todas las confesiones cristianas. Los paralelis-mos entre el orden político y el eclesial legitimabana ambos.

No hay que olvidar tampoco el enfoqueesencialista, fixista y ahistórico de la escolástica.El literalismo bíblico y la apologética confesionalmarcaron la teología. Más que analizar el mode-lo de Iglesia y de ministerios, y ver si se ajustabao no al proyecto de Jesús, se partió del statu quoeclesial, que había que defender contra los he-rejes. La Biblia se convirtió en un arsenal de ver-sículos con los que probar, por acumulaciónpuntual, la validez del modelo eclesiológico y

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1 R. Brown, Las iglesias que los apóstoles nos dejaron,Desclée, Bilbao 1986.


ministerial vigente, sin tener en cuenta el contex-to, los intereses redaccionales de cada escrito y lapluralidad constitutiva del Nuevo Testamento2.No había tampoco capacidad para distinguirentre estructuras queridas por Dios y formas con-cretas de organización eclesiástica, ni entre loinmutable (lo que llamamos derecho divino) y lomudable (de derecho eclesiástico). Se partía deun pronunciamiento dogmático y se buscabalegitimarlo con pruebas de la Escritura, subor-dinando la Escritura a la Tradición, y ésta alMagisterio jerárquico, abdicando la teología desu función crítica y de su autonomía. El contex-to de la teología de controversia antiprotestantefavoreció el maximalismo ministerial, defendien-do como un todo la organización eclesiástica fác-tica. Cualquier cambio se veía como desviación.La teología de controversia generó reactivamenteun endurecimiento que impedía alternativas almodelo vigente.

Los mayores problemas surgieron cuandocambió la concepción de la sociedad en laIlustración, en parte por las tensiones que produ-jo la fragmentación del cristianismo. Desde lasegunda mitad del XVII comenzó el proceso detransformación social, política e ideológica,mientras que el catolicismo se aferró a la síntesistridentina bloqueando los intentos de transfor-mación de la eclesiología y la teología de losministerios. Esto llevó a la crisis moderna delcatolicismo y al progresivo desfase de su estruc-tura ministerial ante los nuevos retos de la socie-dad. De ahí el significado “epocal” del ConcilioVaticano II, con su llamada al aggiornamento, laatención a los signos de los tiempos y la inte-gración de la Iglesia en el curso histórico, comopropugna la Constitución sobre la Iglesia en el


2 R. Aguirre, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristia-na, Desclée, Bilbao 2001; G. Lohfink, La Iglesia que Jesúsquería, Desclée, Bilbao 1986.


mundo. La renovación de la exégesis, de la histo-ria y de la teología han posibilitado una nuevaeclesiología y teología de los ministerios, diferentesrespecto de la visión escolástica y más inspiradosen la eclesiología del Nuevo Testamento3.

Una nueva concepción eclesiológica

La eclesiología es la matriz desde la que hayque comprender los ministerios. Según cómoentendamos la Iglesia, así resultan los segundos,y según cómo los celebremos, así también laconcepción de Iglesia. La eclesiología eucarísticadomina en los primeros siglos y apunta a un pro-blema pastoral y teológico actual: el de una ecle-siología transformada a partir del Vaticano II y eldivorcio con una praxis basada en la sacramento-logía tradicional. A esto se añade el desacuerdoexistente entre la renovación teológica de la teo-logía y la Iglesia fáctica subsistente. El nuevopunto de partida de la eclesiología se basa en unreplanteamiento del tratado cristológico. Enlugar de privilegiar el principio de la encarnaciónde la segunda persona trinitaria, se parte de Jesúsy se analiza histórico-críticamente la jesulogía,que culmina en la muerte y resurrección. Estanueva orientación pone el énfasis en el carácterjudío de Jesús, en su anuncio del reinado de Diosy en su intento de convertir al pueblo de Israel,distinguiendo entre la vida de Jesús y los plan-teamientos postpascuales.

De ahí que no se ponga en el centro la fun-dación de la Iglesia ni se busquen momentos fun-dacionales, que según la arbitrariedad subjetivade cada teólogo se vinculaban a distintos aconte-cimientos de la vida de Jesús (elección de los doce

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3 Juan A. Estrada, El cristianismo en una sociedad laica.Cuarenta años después del Vaticano II, Desclée, Bilbao 2006.


discípulos, designación de Pedro como funda-mento, institución de la eucaristía, nacimientode la Iglesia del costado del crucificado, etc.). Laidea de fundación y momentos fundacionalesresponde al enfoque jurídico institucional de laeclesiología tradicional, pero pasa de largo ante elhecho de que Jesús anunció el Reino de Dios. Lapreocupación por la Iglesia no es lo característicode Jesús, sino de la comunidad postpascual. Laescatología cercana, es decir, la expectativa de queel final de la historia estaba cercano y de que elreinado de Dios ya había comenzado hizo queJesús se preocupase poco por el futuro tras sumuerte, y mucho menos por dotar de estructurasinstitucionales al cristianismo. Lo que preocupa-ba a Jesús era que su comunidad hiciera presenteel reinado de Dios en Israel, de ahí sus exhorta-ciones acerca de las actitudes, valores y compor-tamientos que tenían que tener sus discípulos.

La teología actual prefiere evitar afirmacionescomo la de que Jesús fundó la Iglesia, por fideli-dad a la historia y por razones teológicas. No hayque olvidar la estructura trinitaria del credo de losapóstoles o símbolo de la fe, en la que la Iglesia seenumera entre las obras del Espíritu. La Iglesiapresupone la toma de conciencia de la identidaddivina de Jesús, que se expresa en la filiación y elanuncio de la venida final como juez de la his-toria. No hay que oponer la comunidad de dis-cípulos a la Iglesia posterior, pero tampoco iden-tificarlos ahistóricamente. La Iglesia se funda enJesús, en cuanto que él elige a la comunidad dediscípulos y pone en marcha el movimiento cris-tiano, pero la fundación de la Iglesia no es algopuntual ni meramente jesuano.

La Iglesia es el resultado de un proceso trini-tario, en el que el papel dirigente lo tiene elEspíritu y la cristología es espiritual. Jesús es el quetiene el Espíritu en el evangelio lucano (Lc 1,35;2,26.40.52; 3,21-22; 4,1), y luego lo recibe lacomunidad (Hch 2). La presencia del Espíritu es



determinante para la designación lucana de lostiempos salvíficos, ya que el Antiguo Testamentollega hasta Juan el Bautista, que profetiza un fu-turo bautismo en el Espíritu (Lc 3,16). El tiem-po de Jesús es el del monopolio del Espíritu, quese hace presente a lo largo de su vida, y el de laIglesia se inicia con Pentecostés, tras la ascensiónque simboliza el final de su vida (Lc 24,50-53) yel inicio de la Iglesia (Hch 1,4-11). En Lucashay dos pentecostés eclesiales: el inicial quemarca el comienzo del tiempo final (Hch 2,17),la plenitud del Reino desde la doble experienciadel Resucitado y su espíritu, simbolizada por elbautismo del espíritu (Hch 2,38), y el misionalposterior que lleva al bautismo de los gentiles(Hch 10,44-46; 11,15-17) y la legitimación dela misión (Hch 15,28). Posteriormente, es elEspíritu el que indica a Pablo que vaya a Romay a los gentiles en contra de sus resistencias(Hch 16,6-7).

Se trata de un esquema teológico, como tam-bién lo tiene Juan con su evangelio del Paráclito(Jn 1,33-34; 3,5-8; 14,16-18), el Pentecostés delResucitado (Jn 20,22-23) y su anuncio de que losdiscípulos harán cosas mayores que el mismoJesús (Jn 14,26; 15,26-27; 16,7-17). Son formasdiferentes de diferenciar y vincular la acción delResucitado y el Espíritu. También, en el esquemapaulino, que subraya su desconocimiento de Je-sús e identifica a Cristo resucitado y la acción delEspíritu (2 Cor 3,17). Su misión, su apostoladoy su identidad se basan en la experiencia del Resu-citado. En la Iglesia, la multiplicidad de carismas(Rom 12; 1 Cor 12) constituye la eclesiología delcuerpo de Cristo. Donde está el Espíritu estátambién Cristo resucitado, y la cristologizacióndel primero es la otra cara de la espiritualizacióndel segundo.

Históricamente, la Iglesia es el resultado de laacción de Jesús, el fundador del cristianismo, y dela comunidad primitiva. Puestos a hablar de fun-

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dadores habría que mencionar junto a Jesús aapóstoles-discípulos, a Santiago y Pablo (apóstolespero no discípulos) y a miembros de la Iglesiaprimitiva (como Bartolomé, Felipe, Esteban, etc.).Inicialmente, la comunidad no rompió con Israel,pero una serie de acontecimientos, narrados deforma diversa por Pablo y Lucas, provocaron laruptura. La comunidad cristiana era un caminodentro del judaísmo (Hch 9,2; 16,17; 18,25-26;19,9.23-24), llamada secta de los nazarenos(Hch 24,5.14; 28,22). Finalmente, se constituyócomo iglesia aparte, recibiendo sus seguidores eltítulo de cristianos (Hch 11,26). Este salto histó-rico es el que olvidan los que equiparan a lacomunidad de discípulos y la Iglesia postpascual,sin atender al cambio teológico. Según Lucas, loshelenistas, que no eran discípulos de Jesús, ini-ciaron la expansión por Samaría y Asia Menor,teniendo Pablo el protagonismo en el paso a losgentiles, aunque Lucas da la preferencia a Pedrorespecto de Pablo en contra de sus cartas. El cris-tomonismo no distingue entre la actividad deJesús y la de Cristo resucitado, e identifica reina-do de Dios e Iglesia. Lo nuevo es el anuncio deCristo resucitado, que vendrá al final de los tiem-pos, cristologizando el mensaje del reinado deDios, y la experiencia del Espíritu, que, comoafirma san Ireneo de Lyon, hace de Cristo y elEspíritu las manos del Padre.

La ruptura entre Israel y el cristianismo tienecausas teológicas e históricas que presuponen unproceso evolutivo. La misión a los gentiles; laruptura con el templo, el sacerdocio y el culto,que culmina con el asesinato de Esteban; y lasuperación de la ley, que es parte del evangeliopaulino, marcaron momentos decisivos en elnacimiento de la Iglesia. Se trata de un procesohistórico y teológico en el que cambió el mono-teísmo judío en favor de un Dios trinitario. El ejevertebral de la eclesiología tradicional (Dios-Cristo-apóstoles/Pedro-obispos-presbíteros), que



identifica a la Iglesia con los ministros, hay quecambiarlo desde la acción conjunta de Cristo y elEspíritu, de la que surge una Iglesia cristológica yespiritual, carismática e institucional, apostólicay profética. Los títulos de pueblo de Dios, cuer-po de Cristo e Iglesia aluden al protagonismo dela comunidad, no de los ministros. El binomiocomunidad-multiciplicidad de ministerios ycarismas es el eje estructural de la eclesiología.Donde hay verdadera Iglesia se pueden reconocerlos ministerios y carismas, que cambian a lo largode la historia. Esta dimensión de la patrística hasido bien preservada por las Iglesias ortodoxas,que siempre han rehusado concentrarse en laproblemática de la legitimidad o no de los minis-terios al margen de las Iglesias de las que derivan.La problemática relativa a una continuidad inin-terrumpida de la tríada ministerial se desplazahoy por el problema de la permanencia o no dela Iglesia, sin absolutizar o aislar el mecanismoministerial4.

La constitución sobre la Iglesia del ConcilioVaticano II ha sido receptiva en buena parte deeste nuevo enfoque eclesiológico en lugar de ais-lar la problemática de los ministerios5. De ahí laimportancia de la afirmación sobre la Iglesia deCristo que subsiste en la católica (LG 8), sinexcluir el carácter eclesial de otras Iglesias, comola ortodoxa, a la que se denomina Iglesia hermana,mientras que las Iglesias protestantes son designa-das como comunidades eclesiales (LG 15). Tam-bién el Concilio ha subrayado que la Iglesia esuna obra del Espíritu (LG 4; 6; 7), y la teologíadel cuerpo de Cristo ha favorecido una multipli-cidad de eclesiologías carismáticas.

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4 H. Fries – K. Rahner, La unión de las Iglesias, Herder,Barcelona 1987.

5 José M. Castillo, La Iglesia que quiso el Concilio, PPC,Madrid 2001.


Asimismo se ha resaltado la vinculación entrela Iglesia y los sacramentos, que se basan en acon-tecimientos de Jesús, pero que son el resultado dela acción eclesial y de una progresiva toma deconciencia, que en algunos sacramentos ha dura-do siglos6. El nuevo título conciliar de la Iglesiacomo sacramento global responde a la historia,en el sentido de que es la Iglesia la que crea lossacramentos, siempre en referencia a la vida yacciones de Jesús. Sin Jesús no hay sacramentos,pero es la Iglesia la que los crea. Hay que com-prenderlos desde la Iglesia, en la línea de la ecle-siología eucarística (LG 11). Esta revalorizacióndel derecho eclesiástico, dentro del derecho divi-no, deja mucha más capacidad pastoral y dog-mática para la reforma pastoral y para atenderdemandas que faciliten el acercamiento ecuméni-co. Una cosa es defender una estructura sacra-mental y ministerial común, y otra que la praxisy celebración de los sacramentos y ministerios seala misma e inmodificable a pesar de la heteroge-neidad de culturas, necesidades y formas de vida.El fixismo sacramental y ministerial es un residuode la escolástica y de la Contrarreforma, y sigueinspirando una comprensión ahistórica deambos.

Uno de los frutos de esta eclesiología renova-da es la revalorización del sacramento del bautis-mo como el fundamental de la eclesiología, des-plazando así la primacía que tenía el sacramentodel orden y abriendo espacios a los laicos comomiembros activos (LG 11), a la teología del pue-blo de Dios (LG 13-14) y a ministerios y caris-mas como derivados de la comunidad (LG 12).Se pone el énfasis en la consagración bautismal aDios, en contra de la vieja teología de la vida con-sagrada y de la visión del sacramento del ordencomo el de la consagración, haciendo de los lai-


6 K. Rahner, La Iglesia y los sacramentos, Herder,Barcelona 1964.


cos cristianos de segunda clase. Al dar prioridad alo común a todos los cristianos, antes que a lasdiferencias, se ponen las bases para superar la“jerarcología” y la eclesiología asimétrica de lasociedad perfecta. Éste es el contexto de corrien-tes eclesiológicas postconciliares como la de lascomunidades de base, la teología de la liberacióny las que abogan por una Iglesia popular y lademocratización de la Iglesia. Serían defectuosassi oponen carisma e institución y vieran la se-gunda como una depravación de la primera, peroson perfectamente legítimas cuando insisten endar peso al pueblo y la comunidad, denunciandoel clericalismo actual. Muchos problemas post-conciliares se deben a mantener el statu quo ecle-siológico, propio de las jerarcologías, a costa dedesvirtuar, neutralizar o reducir el significadoteológico de textos neotestamentarios, de la tra-dición histórica y de los documentos del mismoVaticano II.

En una eclesiología actual renovada, ya nohay una exclusiva transmisión del Espíritu a par-tir de lo institucional-sacramental. La acciónlibre del Espíritu de Cristo se hace presente tantoen el origen y la creación de instituciones comoen la abundancia de carismáticos, entre los quesobresalen los profetas. La progresiva desapari-ción de los segundos, en el último cuarto delsiglo primero, y la proliferación de gnósticos ycorrientes heréticas favoreció el desarrollo de lainstitucionalización para salvar el carisma. Peroeso no autoriza la sustitución de lo profético ycarismático por lo ministerial institucional. Estedesplazamiento fue la causa de las primeras pro-testas en la Iglesia, ya reflejadas en los escritosjoáneos, y de la primera gran herejía, los monta-nistas. El miedo a los profetas y a los carismáti-cos, también a los teólogos y a los pronuncia-mientos de los laicos, es tanto mayor cuanto másclericalismo hay. Hoy tenemos conciencia de queno basta una renovación espiritual de la Iglesia,

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sino que es necesaria una reforma ministerial paraadecuar la estructura a las necesidades pastoralesy a la nueva conciencia teológica que se ha con-solidado en los últimos cuarenta años.

Los ministerios en la Iglesia

Esta nueva hermenéutica, en la que el deve-nir histórico desplaza a una eclesiología fixista yestática, es el trasfondo para explicar los ministe-rios. Hay que resaltar que Jesús no dejó resueltaslas cuestiones institucionales. Las distintas teolo-gías ministeriales que hay en el Nuevo Testamen-to, así como las controversias existentes en tornoa conceptos como el de apóstol y luego el de obis-pos, presbíteros y diáconos, se deben a que Jesúsno determinó las condiciones del ministerio. Lopropio de Jesús no es dar a la comunidad unfuturo entramado institucional, sino prepararlespara que asuman actitudes, valores y comporta-mientos propios de servidores y no de señores, encontraste con la crítica que hace de las autorida-des religiosas judías. En la eclesiología, y sobretodo en lo relativo a los ministerios, se olvida,muchas veces, que la crítica de Jesús a la religióny sus autoridades deben inspirar la evaluación delas instituciones eclesiales y del papel de losministros cristianos.

Para empezar, hay que subrayar que no exis-te un consenso en el Nuevo Testamento acerca dequién es un apóstol y qué prerrogativas tiene.Para Pablo, lo básico es ser testigo del Resucitadoy haber sido enviado por él. Lucas, a su vez,transforma el simbolismo comunitario de losdoce discípulos, en analogía a las doce tribus deIsrael, en “los doce apóstoles”. Pero Pablo ySantiago reivindicaron y ejercieron la autoridadapostólica, sin que fueran discípulos de Jesús.Según Lucas, el apóstol tenía que ser un discípulode Jesús (Lc 6,13-17; Hch 1,2,21-22.26; 6,2.6;



10,39-41), con lo que excluía a Pablo del círculoestricto de los apóstoles (Hch 9,26-30; 15,2-4;21,17-18). Pablo, por el contrario, acentuaba suigualdad con el resto de los apóstoles y afirmabaque no interesaba en absoluto el haber conocido ono a Jesús, porque bastaba con ser testigo de la re-surrección (Gál 1,1.11-12.15.17.19.22; 2,6-7.10;1 Cor 9,1; 15,3.5; 2 Cor 11,5; 12,11). El tras-fondo de esta divergencia es las tensiones existen-tes en el cristianismo primitivo entre Pablo, quereivindica la plenitud del apostolado y el habersido designado apóstol de los gentiles, y laIglesia de Jerusalén, presidida por el apóstolSantiago, que no pertenecía al grupo inicial delos discípulos y no se contaba en las distintaslistas de los Doce. Controversias explicables,porque estos problemas no se plantearon entiempos de Jesús, ni había indicaciones suyas alrespecto.

No sabemos en realidad quiénes eran losDoce, ya que sólo algunos de ellos jugaron unpapel importante en los orígenes de las Iglesias, ylas listas no coinciden (Mc 3,16-19; Mt 10,2-26;Lc 6,14-16; Hch 1,13). Tampoco tenemos segu-ridad acerca del significado teológico de los qui-nientos hermanos a los que se apareció Cristoresucitado y que Pablo cuenta entre los apóstoles(1 Cor 15,6-8). No hay convergencia en la teolo-gía actual acerca del origen y significado inicialde los apóstoles, que en cuanto testigos del Resu-citado tienen un origen postjesuano. Algunosremiten a una institución judía, mientras queotros aluden a los “apóstoles gnósticos” comofuente de inspiración para la institucionalizacióncristiana. Otro problema distinto es que los evan-gelios, que están escritos cuando ya las comuni-dades cristianas se han desarrollado, tienden aproyectar en la vida de Jesús los orígenes delapostolado, para así subrayar la continuidadentre Jesús, Cristo y la Iglesia, siempre dejandoespacios a la acción del Espíritu, que es el que

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determina quién debe sustituir a Judas paracompletar la lista de los Doce y el que guía a losapóstoles para que tomen decisiones.

En la tradición posterior al Nuevo Tes-tamento, la apostolicidad de las iglesias encuadraa los ministros, y la sucesión apostólica es unamediación y un signo de la primera, a la que sesubordina. La apostolicidad resalta la continui-dad entre Jesús-los apóstoles-las iglesias, es unanota y un predicado eclesial que subraya sulegitimidad como auténtica Iglesia de Cristo. LaIglesia conserva la identidad que ha recibidodesde el tiempo apostólico, sin que obste paraque haya evolución y crecimiento bajo la inspi-ración del Espíritu. Es apostolicidad de origen yde doctrina. Otra cosa distinta es que los instru-mentos de los que se sirvieron las Iglesias pararesaltar esa continuidad, el mecanismo de la suce-sión, hayan sido establecidos por Jesús, por losmismos apóstoles o por la Iglesia copiando insti-tuciones no cristianas. Lo que históricamentecristaliza en la segunda mitad del siglo II se puedeproyectar teológicamente en los orígenes, encuanto interpretación legítima, pero no comouna realidad histórica.

Si en el caso de los apóstoles no podemosprobar una fundación jesuana, tanto menos en loque concierne a los ministerios. En los ministe-rios el vacío es todavía mayor, ya que no hay deri-vación directa de Jesús, ni tampoco es necesaria lalegitimación del apóstol que se dirige a iglesiascon cargos ministeriales ya existentes (Fil 1,1).Las comunidades crean ministerios y eligen apersonas que los ejerzan, inspirándose tanto en lavida de Jesús como en las tradiciones ministe-riales del judaísmo y de la sociedad romana. Loscristianos, tras la ruptura con Israel, fueronexpulsados de las sinagogas y hostigados por lasautoridades romanas. Al mismo tiempo, vivíanuna expansión misionera y se postponía la llega-da del tiempo final. Había que preparar a la



comunidad para la misión y la supervivencia, enun contexto de crecimiento numérico y de cre-cientes problemas doctrinales a causa de las hete-rogéneas corrientes helenistas, que formabanparte de una cultura sincretista y ecléctica, conpretensiones de universalidad dentro y fuera delmismo Imperio.

El problema de los ministerios se volvía tantomás acuciante cuanto más distancia había de lageneración que conoció a Jesús. La pérdida pro-gresiva de los grandes apóstoles desde la décadade los sesenta, entre ellos Santiago, Pedro yPablo, y el auge de carismáticos que aportabannuevas visiones y componentes doctrinales exigíafortalecer a dirigentes (Heb 13,7) que ejercieranfunciones de control, tanto más cuanto quedesaparecían los apóstoles itinerantes de la pri-mera época y se constataba un retroceso de losprofetas y carismáticos, como indica la Didaché(13,13-3; 15,1-2). Las distintas comunidadesrecurrieron a instituciones judías y romanascomo fuentes de inspiración, para desde ahí ins-taurar sus ministerios y las tareas ministeriales.Esta capacidad de adaptación se dio durante laépoca romana (patrística) y luego con la invasiónde los bárbaros en el Alto Medievo. Uno de loséxitos de la misión se debió a la asimilación de lasestructuras organizativas, jurídicas y administra-tivas del eficiente Imperio romano. Se crearoninstituciones de nuevo cuño y se tomó distanciade la teología y de los sacerdotes y levitas del pue-blo judío, que en el siglo III recobraron impor-tancia para el cristianismo. Es significativo queestos ministerios se inspiraran en cargos profanosde las sociedades en las que vivían, mientras quelas autoridades religiosas del judaísmo y de lasociedad romana tuvieron menos influjo. Losproblemas de inculturación, que surgen por ladoble pretensión cristiana de ser una religiónuniversal y de enraizarse en las culturas y pueblosen los que vive, tienen aquí una fuente de inspi-

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ración, en contra de la sacralización de unmodelo único, el que se impuso en el segundomilenio.

La opción de inspirarse en cargos profanosno es casual. El mismo judaísmo pasó de ser unareligión del templo y los sacrificios, a una dellibro y de la ley, sustituyendo los rabinos a lossacerdotes y convirtiendo a la sinagoga en la ins-titución central. Esta transformación influyó enlos cristianos, que tenían otros motivos para dis-tanciarse del sacerdocio judío. La nueva teologíajudeo-cristiana afirmaba que el sacerdocio deCristo abolió la institución sacerdotal anterior.Lo propio del cristianismo es que hay un solosacerdote, Cristo, y que toda la comunidad essacerdotal, sin que ningún cargo o ministro reci-ba ese título. Jesús, desde el punto de vista judío,era un laico, sin consagración alguna. Se creóasí una nueva forma de sacerdocio (Heb 4,14;5,5-10; 8,1; 9,11; 10,19.21) desde una existenciaconsagrada a Dios (Heb 9,11-28). El sacrificiode Jesús fue su vida, con oraciones y súplicas(Heb 5,1.3.7; 7,27; 8,3.4; 9,7.9.14.25.28;10,1-2.8.12; 11,4.17; 12,7) sin necesidad deotros sacrificios ulteriores. Dios acepta la vida ymuerte de Jesús a consecuencia de su fidelidad aDios y a los hombres. No es que Dios quiera oexija su muerte, ya que ésta es el resultado de laacción humana y no de un designio necrófilodivino, pero el sacrificio de una vida entregada alos demás hasta la muerte (Heb 5,7-8; 9,15.26)es agradable a Dios. Las teologías de expiación,sacrificatorias y de satisfacción, que se impusie-ron luego en el cristianismo son más judías quecristianas y mantienen la exigencia de víctimas ysacrificios desde la perspectiva de un Dios justi-ciero que sólo se aplaca con sangre. Esta pastoraldel terror ha durado hasta hoy y es parte de larejudaización posterior del cristianismo.

Una cosa es que Dios se identifique con lavida y muerte de Jesús, y que llame a la imitación



y seguimiento de su Hijo, y otra muy distintadesvirtuar la acción humana en favor de una pre-sunta decisión divina, como ha hecho la especu-lación dogmática medieval. El pecado estriba enel mal que hacemos a los hombres, también aJesús, por eso Dios no salva del pecado a base deexigencias que sacrifican al hombre. Dios quierela vida y el crecimiento humanos, no agobiarlo conexigencias y culpabilidades que empeoran la vidahumana. La Palabra de Dios salva y libera o dejade ser divina, y esto es lo que no acepta la religiónlegalista, tanto la judía como la cristiana, queanteponen la ley y el sacrificio a la libertad y feli-cidad humanas. Con Jesús se radicaliza la rela-ción entre Dios y los hombres: no hay que hacera Dios ofrendas que pertenecen al orden deltener, sino que hay que ofrecerse a Dios comohostia viva (Rom 12,1), y el único sacrificio queDios quiere es la solidaridad con los pobres y losdébiles (Heb 13,15-16; Sant 1,27). De ahí quetoda la comunidad cristiana sea sacerdotal (1 Pe2,9), que el sacrificio cristiano sea una vida con-sagrada a Dios y que todos los cargos y dignida-des anteriores pierdan validez, ya que el nuevocontexto exige que sean servidores de la comuni-dad. Surge así la especificad cristiana, la de unpueblo sacerdotal todo él (Ap 1,6; 5,10; 20,6),que les lleva a vivir en iglesias domésticas conausencia de templos, a ser acusados de ateos porla sociedad y a romper los parámetros estableci-dos acerca de lo que es sagrado, sacerdotal y sacri-ficial. Hay una relativización de las mediacionessagradas, en favor de la ética, el profetismo y elcompromiso en el orden secular. En cuanto quetodos tienen acceso a Dios, siendo los carismas yministerios una concreción de la plenitud delespíritu, surge una comunidad basada en el dis-cernimiento, personal y colectivo, y una religiónmayor de edad, en cuanto que la propia concien-cia es el lugar de la imitación y seguimiento, rele-gando a los ministros a servidores de la comuni-dad y promotores de su protagonismo. Se trata

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de una concepción muy distante de la Iglesia cle-rical que se impuso históricamente.

Posteriormente, y bajo el influjo de la teolo-gía judía (1 Clem 40,2-3; Hipólito, Trad. Apost.41; 66) se produjo una sacralización y sacerdota-lización del ministerio. La eucaristía, como sacri-ficio cristiano por excelencia, actualiza la vida ymuerte de Jesús y lleva a que el ministro de ella(inicialmente el obispo que preside la eucaris-tía local, luego los presbíteros que celebran, encomunión con él, en las parroquias) sea designa-do sacerdote. El suyo es un sacerdocio ministe-rial, que tiene paralelos parciales en el judaísmo yen el paganismo, y está al servicio del sacerdociode los fieles, a los que no puede anular ni suplir,porque es de otro orden. Fue un desarrollo teoló-gico eclesial, legítimo e integrable dentro de laeclesiología de la comunidad. El problema estri-ba en que fácticamente se ha convertido durantesiglos en “el sacerdocio” sin más, en base a debi-litar el de la comunidad de fieles. La teología depotestades y el individualismo sacerdotal hanmarcado esta concepción, que ha aislado alministro de la comunidad y ha generado una teo-logía y un derecho en los que la atención se con-centra en la figura del ministro del que dependela validez y legitimidad de los sacramentos, conindependencia de la eclesialidad y el contextocomunitario en que se desarrollan. La renovaciónministerial pasa por revisar esta deficiente teolo-gía. Lo específico cristiano, un solo mediador ycomunidad en la que Dios se hace presente, sedesvirtúa al acentuar el papel de sacerdotes pon-tífices (mediadores entre Dios y los hombres) ypasar el protagonismo de la comunidad al minis-tro. Sus efectos duran hasta hoy.

En este contexto surgieron las dos grandescorrientes ministeriales cristianas. La primera esla de las comunidades judeo-cristianas, que tie-nen como expresión máxima la Iglesia deJerusalén. En ellas había un gobierno colegial de



ministros, a los que se llamaba “presbíteros” oancianos, según la tradición patriarcal judía (Hch15,4.6.12.22-23). Eran representantes de lasfamilias principales, encargados de las comunida-des y miembros importantes en las sinagogas.Junto a este grupo surgió otro de siete, símbolode plenitud, para atender a la rama helenista delos judeo-cristianos, que se quejaban de ser dis-criminados por las comunidades (Hch 6,1).Lucas los presenta como predicadores, evangelis-tas y misioneros (Hch 6,5.8-13,8,4), elegidospor la comunidad e instituidos por los apóstoles,que les impusieron las manos (Hch 6,2-6). Deesta forma, Lucas explica el origen de los minis-terios en las comunidades judeo-cristianas a par-tir de la doble estructura de presbíteros con unpresidente para los judíos palestinenses (Hch4,5.8.23; 6,12; 23,14; 24,1; 25,15) y ministrosescogidos por las comunidades e instituidos porlos apóstoles para los judíos helenistas. Sonnuevas instituciones eclesiales copiadas de lasestructuras profanas de sus propias sociedades.Son cargos técnicos, profanos y laicos, a los quenunca se denomina sacerdotes ni se les concedenatribuciones litúrgicas o cultuales (con la excep-ción tardía del libro del Apocalipsis que habla deuna acción litúrgica de los presbíteros en laJerusalén celestial: Ap 4, 4-11; 5,6-10.14). Locolegial, así como la pluralidad de helenistas res-pecto de la comunidad de Jerusalén, marca el ori-gen de los ministerios, expresando de esta formael carácter de comunión de la Iglesia y la diversi-dad de concreciones del ministerio. Se trata dedos elementos claves para revitalizar los ministe-rios en el tercer milenio del cristianismo.

Junto a estas comunidades estaban las iglesiasde mayoría gentil o pagana, gobernadas por uncolegio de obispos y diáconos, términos ambosusuales en la sociedad romana. En las comuni-dades paganas los dirigentes gobernaban gremial-mente (1 Tes 5,12-15.19-23), con ministros

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llamados servidores o diáconos (Rom 13,4; 15,8;1 Cor 3,5; 2 Cor 3,6; 6,4; 11,15-23; Gál 2,17)y también obispos, en plural como grupo (epis-copoi: Flp 1,1). Unos eran de origen carismático(1 Cor 12,28; Ef 2,20; 3,5; 4,11; Hch 13,1; 2 Tim 1,11; Ap 18,20), otros delegados escogidospor las comunidades (2 Cor 8,19.23), otros cola-boradores de Pablo (1 Cor 16,10-12.15.21-23;Fl 4,2-3). Muchos eran ministros itinerantes, otrosfijos y estables, a veces matrimonios (Rom 16,3;1 Cor 16,19; Hch 18,2.18.26; 2 Tim 4,19) y contoda seguridad algunos eran mujeres (Rom 16,1.7;1 Tim 3,11-13). Los obispos (en plural, porqueconstituían un colegio u orden) eran los admi-nistradores, prefectos, managers y gestores, mien-tras que los diáconos eran los servidores, domés-ticos y siervos. El obispo es la copia eclesiástica deun cargo civil, mientras que la nomenclatura dediáconos o servidores no sólo refleja cargos de lasociedad, sino que corresponde al carácter deservicio que da Jesús a cualquier autoridad ensu comunidad, como indica el simbolismo dellavado de los pies en la última cena. Es un servicio,no una dignidad mundana, que es lo que se im-puso bajo el doble influjo romano y judío.

En el último cuarto del siglo I, tras la guerrade los setenta, la ruptura definitiva con Israel y laexpansión por la diáspora judía del Imperioromano, se produce la fusión de las iglesiasjudeo-cristianas y pagano cristianas. Por un lado,se tendió a la homogeneización de la estructuraministerial (Hch 20,17-38); por otro, se buscóuna legitimación teológica a las estructuras yaexistentes. Se creó una estructura común paratodas las iglesias, fueran judeo-cristianas o genti-les, y se buscó una fundamentación teológicaque, a ser posible, las vinculara al mismo Jesús, apesar de que éste ni creó ni fundó ministerioslocales, entre otras cosas porque en sentido estric-to tampoco fundó iglesias, aunque fuera el fun-damento de éstas y el iniciador del movimiento



cristiano. Tanto la sucesión episcopal como lapresbiteral derivan de la apostólica, y ambas pue-den recurrir a la tradición y la escritura para le-gitimarse, aunque histórica y teológicamente esclaro que se impuso la episcopal sobre la presbite-ral, pese a que el obispo es sucesor de los apóstolesen cuanto que forma parte del colegio episcopalque a su vez remite al colegio apostólico global-mente. Ésta fue también la doctrina teológicaprevaleciente en la Iglesia latina hasta el sigloVIII y sigue siendo la de las iglesias ortodoxas, encontra de la tendencia de la eclesiología romana aindividualizar la sucesión petrina y papal, y aestablecer una distinción clara entre la sucesiónapostólica romana y la colegial del resto de losobispos. El obispo nunca es, sin embargo, suce-sor individual de los apóstoles, y la colegialidad esun elemento constitutivo del ministerio episco-pal y se expresa al máximo en los concilios ecu-ménicos, y también de forma vinculada y subor-dinada en las conferencias episcopales.

En lo que respecta a la homogeneización, seprodujo una fusión entre los obispos y los pres-bíteros, es decir, entre los dos ministeriosprincipales de los dos tipos de comunidades.En los mismos escritos se utiliza uno u otro títu-lo indiscriminadamente para las mismas personas(Hch 20,17.28; 1 Pe 5,1-7), de tal forma queunas veces se habla de obispos y otras de presbí-teros (1 Tim 3,2; 5,17; 6,11-16; Tit 1,5-9). Seexhorta a los presbíteros a que, como pastores,“episcopeen”, se comporten como buenos obispos(Hch 20,17.28; Tit 1,5-9). Es decir, se inicia laetapa en la que los ministros cristianos se llamanpor igual presbíteros o obispos (ambos en pluraly de forma colegial), cuando todavía no hay dis-tinciones claras entre el presidente del presbitera-do, al que se acaba luego dando en exclusiva eltítulo de obispo, y el colegio de los presbíteros.Intencionadamente se mezclan estructuras de dostipos de Iglesia, porque se tiende a fundirlas y a

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darles una estructura común. Esta fusión dio a lasiglesias una estructura común, estabilidad y se-guridad ministerial. Hoy cobra nueva relevanciaecuménica a la luz de iglesias cristianas que man-tienen la sucesión apostólica por la mediaciónepiscopal y las comunidades eclesiales protestan-tes que han renovado la tradición presbiteral.

Progresivamente el episcopado se convirtióen un cargo al que se podía aspirar y se esta-blecieron las condiciones que tenían que cumplirlos candidatos (1 Tim 3,1-7; Tit 1,5-9). Hay unalarga discusión sobre si en las cartas pastorales sedefiende ya la figura del obispo monárquico, quesólo se establece de forma universal a finales delsiglo II, o si todavía se apela a los que desean serobispo, cargo que comienza a ser dignidad ecle-sial, sin que se dirima acerca de si hay que ejer-cerlos de forma individual y singular, o de formagremial. En el periodo inicial las comunidadeseran pequeñas, lo cual permitía relaciones inter-personales, y las competencias estaban poco deli-mitadas. De ahí la conjunción entre una claraconciencia de autoridad apostólica, que remitía almismo Cristo (Rom 10,14; 1 Cor 15,11), y unapraxis de colaboración con los ministros locales ylas comunidades, que eran las que tenían el pro-tagonismo. Por eso, en las cartas paulinas se apelaal discernimiento comunitario (1 Tes 5,19-22)más que a la obediencia a las normas. La autori-dad del cargo no quita la necesidad de argumen-tar y dar razones, sin buscar dominar sobre ellas(2 Cor 1,24) y cuando hay problemas, como porejemplo los relativos a la correcta celebración li-túrgica (1 Cor 11,5-6.16), morales (1 Cor 5,1-13)o disciplinares (2 Cor 7,8-13), Pablo se dirige atoda la comunidad y no a sus dirigentes. Losministros no desbancan a las comunidades, comoocurrió luego. La obediencia en cuanto virtudeclesiológica no está reñida con la argumentacióny la discusión, como en las comunidades pauli-nas, y la identificación de cualquier crítica con



“desafecto” o impugnación de la autoridad res-ponde a una teología que no tiene base ni en latradición jesuana ni en la paulina.

Parecidas cualidades a las episcopales se exi-gen a los diáconos, que tenían tareas asistencialesy administrativas, y eran auxiliares de los obispos-presbíteros (1 Tim 3,8-13; 4,6). Cuando se tratade mujeres que aspiran a cargos se les pide quesean viudas y mujeres de un solo marido, buenaseducadoras de sus hijos, hospitalarias, caritativas,etc. (1 Tim 5,9-10). No están claros los ministe-rios ejercidos por las mujeres, aunque no hay du-da de que había un ministerio femenino ejercidopor las viudas (1 Tim 3,11; 5,3-16; Tit 2,2-5;Hch 9,39), mujeres con puestos relevantes enlas iglesias (Col 4,15; Hch 16,14-15) e inclusoapóstoles (Rom 16,7), aunque no tengamos cer-tezas sobre sus tareas y ministerios. En los siglosposteriores es constatable el ministerio de diaco-nisas, y hay bastante consenso acerca de los moti-vos antropológicos, teológicos y pastorales quelimitaron el significado y las tareas ministerialesde las mujeres. Es evidente, en cualquier caso,que en ningún texto se alude a prescripciones deJesús al respecto y que el ministerio es una crea-ción postpascual y no jesuana, aunque se inspireen la vida de Jesús, sus discípulos y apóstoles.

Los que aspiraban a cargos cristianos teníanque ser buenos ciudadanos y personas ejempla-res, un condicionamiento que lleva durante siglosa rechazar que “esclavos” puedan ser ministroscristianos. Por otra parte, había que legitimarteológicamente los ministerios y establecer crite-rios para controlar a los candidatos. El problemade discernir entre verdaderos y falsos profetas seextiende a los cargos locales. Ya no bastaba la legi-timación carismática del que se siente inspiradopor el Espíritu y se ponía a servir a la comunidad,como ocurría en la primera fase. Ni tampoco erasuficiente que algunos anfitriones de iglesiasdomésticas se convirtieran en ministros, recono-

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cidos por las comunidades. Ni siquiera bastaba laelección comunitaria, dada la gran amenaza deherejes y cismáticos. La institucionalización eranecesaria por razones teológicas y sociológicas. Lainstitución está al servicio del carisma no es unaalternativa sustitutiva ni busca anularlo, sino en-cauzarlo teniendo en cuenta el contexto históricoy social.

Entonces se recurrió al esquema de los após-toles, cuya autoridad última deriva de Cristo.Éstos escogían a los ministros e incluso les impo-nían las manos, según el ritual judío para losenviados o instaurados en un cargo. Unas vecesera el colegio de presbíteros el que ordenaba: en1 Tim 4,14 se indica que los presbíteros im-pusieron las manos a Timoteo “tras una inter-vención profética”. En cambio, en 2 Tim 1,6 sealude a la imposición de manos directamente porPablo. No había una praxis única de designaciónde ministros, ni una única teología legitimadora,sino variedad, según las iglesias y circunstancias.En contra del desarrollo posterior, que fijó unprocedimiento estricto de consagración de losministros, inicialmente el cristianismo no teníauna regla fija, ni ésta venía de los apóstoles, ymucho menos de Jesús. Había distintas formasde elección, designación e instauración en loscargos, que luego se homogeneizaron y univer-salizaron. Lo básico seguía siendo la continuidadeclesial, de doctrina y ministerio.

Faltaba establecer la posterior teología de lasucesión de los apóstoles, que está relacionadacon el surgimiento del obispo monárquico. Losgremios de obispos-presbíteros gobernaban lasiglesias y de entre ellos emergió una figura queasumió el papel de coordinador, portavoz y presi-dente. Es el que, en nombre del colegio, escribe yse relaciona con los dirigentes de otras iglesiasvecinas. En un largo y complejo proceso, que enalgunas iglesias, como la de Alejandría, duróhasta comienzos del siglo III, la figura del presi-



dente o coordinador fue asumiendo cada vez másrelieve, acumulando competencias y distancián-dose del colegio del que era miembro. Del colegaportavoz se pasó al presidente del colegio, y ésteafianzó su poder y autonomía sobre el presbiteriohasta que se independizó de él como obispo (ins-pector), mientras que los demás conservaron eltítulo de presbíteros. Así surge la tríada clásica,que la Iglesia católica ha mantenido hasta hoy:el presidente, que conserva el título de obispo(vigilante, inspector, intendente); el colegio depresbíteros (luego llamados sacerdotes) quegobierna la Iglesia, presidido por el obispo; y unconjunto de diáconos, dedicados a tareas admi-nistradoras y asistenciales, ayudantes natos delobispo y de entre los cuales se elige, en muchoscasos, su sucesor. Es el “obispo monárquico”, quealgunos autores ven ya presente, al menos comotendencia, en las cartas pastorales del NuevoTestamento. No cabe duda, sin embargo, de queel origen colegial del ministerio así como el carác-ter del obispo como presidente del presbiterio,asocia estrechamente a obispos y presbíteros, encontra del solipsismo o el aislamiento del obispo,y que las funciones de ambos cambian a lo largode los siglos. Inicialmente era el obispo el minis-tro por antonomasia del culto y la eucaristía erasiempre episcopal (del obispo con su presbiterio),mientras que luego el obispodeviene más pastor yadministrador, mientras que los sacerdotes venen la eucaristía el núcleo mismo de su ministerio.

De esta forma culminó un complejo procesoinstitucional de dos siglos. La comunidad perdióprotagonismo en favor de sus dirigentes. Éstosconcentraron el poder, desbancando a los profe-tas, maestros y demás carismáticos. Finalmente,se impuso la tríada de obispos, presbíteros y diá-conos con una graduación y subordinación cadavez más delimitada y jerárquica. Se creó el perfilde lo que fue la carrera clerical. A finales del sigloII, se desarrolló la teología de la sucesión apostó-

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lica, en base a los obispos como seguidores ysucesores de los apóstoles. De nuevo se recurrió auna institución profana del Imperio, que fuemuy eficaz como instrumento de control doctri-nal y ministerial. Se crearon listas paralelas a lasde gnósticos y filósofos, que establecían cadenassucesorias en las distintas escuelas del Imperio.Estas listas tenían la doble función de defender laortodoxia doctrinal y ministerial de las iglesiasrespecto de los herejes, y de afianzar la autoridadde los ministros en las comunidades. Éstas de-bían someterse a ellos y no podían destituirlos,porque habían sido impuestos por los apóstoles(1 Clem 1,3; 44,2-6; 54,1). En este contexto derobustecimiento de la autoridad jerárquica, se re-currió al Antiguo Testamento (1 Clem 42,5–43,6)y se multiplicaron las llamadas al orden y la dis-ciplina, como en los grupos estoicos. Este proce-so se agudizó en la segunda mitad del siglo III,cuando la Iglesia cristiana había definitivamentevencido al judaísmo y comenzaba a ser influidamasivamente por el Antiguo Testamento.

Conciencia histórica e implicaciones actuales

Esta perspectiva histórica y evolutiva tienegran importancia en la época actual. Cuando seplantean nuevos problemas acerca de si el actualmodelo de ministerio es válido o hay que cam-biarlo, de si se pueden admitir ministros tempora-les junto a los vitalicios o de si se puede admitir ala mujer al sacerdocio ministerial y al episcopado,se suele recurrir a la voluntad de Cristo. Es evi-dente que la Iglesia en su conjunto no puedeoponerse a la intención de Jesús, si quiere con-servar su fidelidad e identidad. Sin embargo, hoytenemos conciencia de que la creación de losministerios, así como su posterior sacerdotaliza-ción, no se debe a instrucciones de Jesús, sino a lacreatividad eclesial, inspirada por el Espíritu. Esla Iglesia la que debe determinar en cada momen-



to histórico, a la luz de las necesidades pastoralesy de los signos de los tiempos, qué es lo que sedebe hacer y cómo estructurar los ministerios.Jesús ha dejado un espacio amplio a la accióneclesial, su insistencia está más en los valores yactitudes que deben tener los ministros, es decir,cómo deben ejercer su autoridad al servicio de lacomunidad, que en prescribir quiénes, cómo y enqué condiciones deben detentar los cargos. Si setiene una visión histórica y evolutiva de losministerios, cambia la concepción dogmática, asícomo se abren espacios nuevos a la creatividadeclesial. La discontinuidad en las formas de ejer-cer el ministerio cristiano no tiene por qué impli-car una ruptura con la inspiración subyacente a lacreación de los ministerios, a menos que sedefienda una teología esencialista y ahistórica, enla que cualquier cambio es herejía y en la que elmodelo no es el Nuevo Testamento, sino la con-creción que estableció Trento para responder a laReforma protestante.

De hecho, hay una gran variedad histórica enlo que concierne a las condiciones del ministerio.En la Iglesia antigua los esclavos no podían serelegidos como ministros precisamente porqueno eran hombres libres, y luego en la época colo-nial se rechazaba admitir a los indígenas al sacer-docio ministerial en el contexto de neocolonialis-mo eclesiástico que ha impregnado la primeraépoca de las misiones modernas. De ahí la nece-sidad de replantear el problema del acceso de lamujer al ministerio sacerdotal en un nuevo con-texto eclesial y social. No hay que olvidar, sinembargo, que el problema no es sólo la existenciao no de mujeres sacerdotes, sino que lo másimportante es cambiar la visión patriarcal, mas-culina y androcéntrica que ha marcado al cristia-nismo, a mujeres y varones, en función de unanueva sensibilidad que parte de la dimensiónmaternal y femenina del mismo Dios. Si el acce-so de la mujer al ministerio se plantea como un

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mero conflicto de poderes, sin cambiar la teolo-gía de potestades, fracasaría el intento de renova-ción eclesiológica y ministerial.

La recepción de la teología ministerial en el Vaticano II

El Concilio Vaticano II ha asumido en partelos resultados de la exégesis y de la teología his-tórica, pero muchas contribuciones surgieron enla época postconciliar a partir de la mayor liber-tad que dieron el método histórico-crítico y lainvestigación histórica. El Vaticano II parte dela apostolicidad de la Iglesia, que se origina en elcolegio de los Doce (LG 18-19) y en el de Pedrocon los apóstoles, a los que se da un origen cristo-lógico (“statuente Domino”, en lugar de hablar deuna fundación jesuana: LG 22), aunque sin desta-car el papel del Espíritu Santo. Se resalta el carác-ter colegial del episcopado y también la teologíatradicional según la cual los apóstoles escogieroncolaboradores que ocupasen su puesto, que son losobispos (LG 20), ignorando las exégesis que resal-tan el surgimiento de ministros no designados porlos apóstoles. La misión dada por Jesús a sus após-toles es la que constituye la base de la sucesiónapostólica, sin resaltar la apostolicidad de toda laIglesia como lo esencial y como marco en el quese desarrolló la sucesión apostólica. La continui-dad y perdurabilidad del colegio apostólico es loque el Concilio llama testamento de los apóstoles(LG 20).

El Concilio vincula a los Doce y a los apósto-les (LG 19), pero ya no equipara a ambos gruposni hace depender a los apóstoles del Jesús terreno.Tampoco se pronuncia sobre si cada apóstol, ensingular, es fundamento de la Iglesia, o el conjuntodel colegio apostólico. Hay conciencia del debateexistente dentro del mismo catolicismo al respec-to. Pero siempre se busca resaltar la continuidadcon la tradición anterior a la hora de resaltar la



apostolicidad y el carácter petrino de la Iglesiacatólica. El esquema subyacente es el tradicionalde Cristo-apóstoles-obispos, subrayando queCristo puso a Pedro al frente del colegio apostóli-co (LG 19) y estableciendo una semejanza entrePedro y los apóstoles, por un lado, y el papa y losobispos, por otro (LG 22). No se quisieron dirimirlas complejas controversias teológicas y ecumé-nicas subyacentes, que luego se plantearon en lateología postconciliar. El Concilio optó por unateología tradicional y continuista del ministerio,pero era consciente de los nuevos problemas exe-géticos e históricos que planteaba el método his-tórico-crítico y buscó formulaciones de compro-miso y abiertas a la nueva exégesis. La teologíapostconciliar acentuó todavía más esos cambios, yla hermenéutica exegética y teológica actual ha idomucho más allá de la letra de los textos conciliares.

Lo más importante es la revalorización dog-mática del episcopado. Parte de los obispos comosucesores de los apóstoles y escogidos por éstosentre sus colaboradores (LG 20), que, a su vez,tenían que establecer otros varones en el ministe-rio. Se dice que los varios ministerios se vienenejerciendo en la Iglesia “según la tradición” y queel primer lugar lo tienen los obispos, que sonsucesores por “institución divina” de los apóstoles(LG 20,28), y el ministerio es ejercido “desde an-tiguo” por obispos, presbíteros y diáconos (LG 28).Es decir, se buscan formulaciones que resaltenla continuidad con la doctrina tradicional acercade la sucesión apostólica, pero por otra parte seevita establecer que Jesús instituyó directamentelos ministerios, que se reciben de la comunidad(LG 20), legitimándolos en base a la tradición y ala antigüedad. La idea de “institución divina” esvaga y general. Subraya que los ministerios existenpor voluntad de Dios (en Trento se decía que por“divina ordinatione”), pero sin dirimir los proble-mas teológicos que plantean los ministerios. Eldogma no puede ignorar a la historia, que hoy

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conocemos mejor gracias al desarrollo teológicodel siglo XX. Según la teología católica renovado-ra, es la Iglesia primitiva la que crea el apostolado,inspirándose en hechos de la vida de Jesús, y la queprogresivamente crea una estructura ministerial,apoyándose en tradiciones hebreas y aportacionesde la sociedad romana, a los que vincula a los após-toles. Es decir, la teología posterior da más peso ala creatividad de la misma iglesia, que se da estruc-turas y teologías dependientes de su entorno socio-cultural.

Lo más novedoso es la afirmación de que laconsagración episcopal confiere la plenitud delsacramento del orden (LG 21) y de que los obis-pos rigen iglesias particulares, que les han sidoencomendadas, como vicarios de Cristo (LG 27).La historia de la teología ha conservado siempre laconciencia de que el sacerdocio es una creacióncon dos líneas diferentes, la que pone la primacíaen el sacerdocio episcopal, relegando a los presbí-teros a sacerdotes de segundo grado (que es la quese impuso en el Concilio), y la igualitaria, queconserva la memoria de iglesias gobernadas por elcolegio de presbíteros, inicialmente sin un obispomonárquico. Esta segunda cobra relevancia ecu-ménica en la teología actual, que es consciente deque iglesias apostólicas no pueden demostrar his-tóricamente la existencia continua y permanentede un obispo desde los inicios.

De ahí también la revalorización episcopalistadel Vaticano II. La teología actual subraya que elministerio episcopal está relacionado con una igle-sia local (en la línea de la eclesiología de comu-nión), que tiene la plenitud del sacramento delorden (a diferencia de los presbíteros) y que susfunciones y autoridad vienen de Cristo y elEspíritu, no del papa. Se rompe con la idea de unpapa como obispo universal, relegando a losdemás a ser sus gobernadores. Expresamente seafirma que los obispos no son vicarios del papa(LG 27). Se da así autonomía y personalidad teo-



lógica a los obispos, aunque siempre se insiste enque el ejercicio de sus funciones y autoridad pre-supone la comunión con el papa y con el resto delos obispos. El Vaticano II precisó el ministeriopapal, encuadrándolo en un contexto colegial y deeclesiología de comunión y abriéndolo a los inte-rrogantes planteados por las iglesias no católicas,con objeto de que no siga siendo el gran obstácu-lo para la unidad de los cristianos, en lugar de serel factor de unidad e integración al que está llama-do. El Concilio revalorizó al episcopado tanto enrelación con el papa, por medio de la doctrina dela colegialidad y la eclesiología de comunión,como respecto de los presbíteros, ya que atribuyóal episcopado la plenitud del sacramento del ordeny afirmó la distinción entre el grado superior delsacerdocio (los obispos) y el sacerdocio de segundogrado, el de los presbíteros (LG 28; PO 7). Laigualdad entre el sacerdocio de los obispos y el delos presbíteros, que propugnaba la teología esco-lástica en virtud de la concentración del ministerioen el culto, fue desautorizada por el Vaticano II.

A su vez, al hablar de los presbíteros se recoge,aunque sólo en parte, el nuevo enfoque que subra-ya la vinculación comunitaria del presbítero, y laderivación de los ministerios de la Iglesia. ElDecreto sobre los presbíteros parte de la misión dela Iglesia (cap. 1: PO 1-3) y del ministerio (cap. 2:PO 4-11), para finalmente hablar de la vida pres-biteral (cap. 3: PO 12-21). Éste es un enfoquerenovador que parte de la Iglesia y su misión, y node la dignidad o potestad de una persona. Se hablaen plural de los presbíteros y se deriva del sacerdo-cio de Cristo (no del obispo), del que participande forma diferente presbíteros y laicos (PO 2; 7; 9;LG 10), ya que ambos actúan en su nombre (PO2). La diferencia entre ambos está en que los pres-bíteros desempeñan públicamente el oficio sacer-dotal (PO 2) y actúan como ministros de Cristocabeza (PO 12), es decir, en cuanto pastores dela comunidad (padres y maestros: PO 9; 11; 13;

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LG 28; SC 33). La dimensión colegial de los pres-bíteros se canaliza como presbiterio (PO 8) y se-nado, en cuanto colaboradores y consejeros natosdel obispo en la diócesis (PO 7; CD 27).

El Concilio no entra a discutir el origen ysignificado teológico de la diversidad entre obisposy presbíteros, ya que es consciente de que unacorriente de la teología católica ha admitido desdela patrística que la diferencia entre ambos es unacreación eclesial. También los protestantes hanreclamado siempre que hay una sucesión presbite-ral, junto a la episcopal, que participa en la suce-sión apostólica. El Concilio no resuelve esta pro-blemática teológica, con claras repercusiones ecu-ménicas, y se contenta con afirmar que el ministe-rio es ejercido de distintas formas por aquellos queya desde antiguo se llaman obispos, sacerdotes ydiáconos (LG 28). Habla también de los obisposcomo ministros ordinarios de la confirmación, sinexcluir a los presbíteros, y “dispensadores de lassagradas órdenes” (LG 26), sin más concreciones.La propuesta de que sólo los obispos puedenincorporar por el sacramento del orden a otros, sesustituye por la de que “es propio” de los obisposordenar para el cuerpo episcopal (LG 21). ElConcilio es fiel a la norma de no proclamar nue-vos dogmas ni condenar opiniones teológicas con-trovertidas. Se debate entre la continuidad con latradición y las nuevas aportaciones exegéticas yteológicas, aunque éstas cobraron relevancia des-pués del Vaticano II. Hay un claro intento desituar a la Iglesia en el mundo y a los ministeriosen el contexto de la misión, de tal forma que el tes-timonio y la evangelización desplazan a la teologíade poderes que llevó a la jerarcología.

La insistencia en la vinculación del presbíterocon Cristo (actúa en la persona de Cristo: PO 2;13; LG 10; 28) se contrapone a todo intento dehacer del ministro un simple delegado de la comu-nidad, revocable por ésta. Pero la eclesialidad delministerio es fundamental para no caer en una



ontología individualista de potestades, en base ahaber sido escogido y segregado por Dios en lalínea de la teología del sacerdocio de raíces judíasy de la teología escolástica que acentuaba la rela-ción vertical del sacerdote con Dios (LG 10; 28;PO 2; 3; 5). El binomio comunidad-ministerios yla referencia al Espíritu falta en la eclesiología con-ciliar, a pesar de que corresponde estrictamente auna eclesiología de comunión. La revalorizacióneclesiológica del Espíritu y la corrección del cristo-monismo han venido en la época postconciliar. Elsacramento del orden fundamenta el ministerio(CD 5; PO 7-8; LG 28), sin más, a costa de novalorar la importancia eclesiológica del bautismo.En lo referente al carácter sacerdotal se resalta lairrepetibilidad del sacramento del orden, como elbautismo y la confirmación, sin definir qué es elcarácter. Sólo se indica que el sacerdocio ministe-rial no es un supersacerdocio respecto del de losfieles, ya que ambos se refieren a dimensionesesencialmente distintas (LG 10). El ministeriosacerdotal capacita para una función pública en laIglesia, que sólo pueden ejercer los que han sidoelegidos y ordenados para ella, pero de ahí no sesigue que el sacerdote sea un supercristiano, quelos no ordenados sean cristianos de segunda filay que los ministros tengan privilegios personales yen su vida secular derivados de su función minis-terial.

Este enfoque se deja sentir también en lo queconcierne al laicado y a la creación de nuevosministerios. El Concilio parte del sacramento delbautismo/confirmación (LG 33) y define las fun-ciones y tareas del laico como del ministro, yaque el sacramento es el punto de partida de dere-chos y obligaciones. Se afirma que el laico esmiembro activo en el crecimiento de la Iglesia (LG33), que coopera con la jerarquía en el mismoapostolado jerárquico (LG 33) y que es apto para elejercicio de cargos eclesiásticos (LG 35). El Con-cilio no plantea la creación de nuevos ministerios

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laicales, pero deja abierta esa posibilidad, quePablo VI inició con la Ministeria Quaedam de1972 y la Evangelii nuntiandi (1975) que acen-tuaba cómo esos ministerios diversificados no sóloeran funcionales y generados por necesidadessociológicas, sino que podían ser inspirados por elEspíritu (EN 73). Hay un largo camino desde elinicial reconocimiento del apostolado de los laicosa la recepción postconciliar de los ministerios lai-cales. Se pusieron también bases para la desclerica-lización de ministerios, en sentido inverso a lo queocurrió con las órdenes menores, que clericaliza-ron funciones ejercidas antes por los seglares. ElConcilio abrió un campo de posibilidades quetodavía hoy está por recorrer.

Los laicos tienen derecho a una comunidad enla que reciban los sacramentos y se predique laPalabra de Dios (LG 37). No se plantea aquí elproblema de la carencia de ministros, que limitanun derecho sacramental de los seglares y de lascomunidades. Una de las paradojas actuales es quese acepta que el celibato no pertenece a la esenciadel ministerio sacerdotal, tal y como se ha enten-dido a lo largo de la historia, y cómo se mantieneen la actualidad para los presbíteros católicos derito oriental. Pero, por otra parte, se prefiere man-tener a comunidades sin ministros, y sin los sacra-mentos que conllevan, antes que tener ministroscasados. El fin eclesiológico, tener abundantesministros y sacramentos, se supedita a lo que esmeramente conveniente, que, a ser posible, seancélibes. Se trata de un planteamiento sin parangónen la historia del cristianismo y que no está avala-do por la exégesis, la tradición y la misma historia.

La consecuencia de esta opción teológica esmantener la vieja eclesiología ministerial, a pesarde que cada vez hay menos ministros que asegurensu subsistencia y de que aumenta en toda Europael número de parroquias sin ministros ordenados.Como solución de emergencia, se potencianministros laicos que asumen funciones tradicional-



mente ejercidas por los sacerdotes como la parro-quia (c. 517), el bautismo (CIC, c. 861), el matri-monio (c. 1112) y otras tareas pastorales. Se gene-ra un dualismo entre la teología ministerial oficial,muy restrictiva para los laicos, y la realidad eclesial,que exige que ejerzan funciones cada vez más cer-canas a las de los ministros ordenados. El resulta-do de este proceso, generado por la inadecuaciónministerial y pastoral a las nuevas necesidades delas sociedades modernas, es que cada vez más seconcentra el clero en las funciones sacramentales,a pesar de que la teología de la segunda mitad delsiglo XX ha intentado romper con el monopoliodel culto. Surge así un laicado activo y con funcio-nes eclesiales que les convierte en casi-sacerdotes, olaicos con un ministerio sacerdotal de segundoorden.

Y junto a ellos surgen también ministros laicosparroquiales, reclutados y organizados por lospárrocos, que en algunos países, como Alemania oEstados Unidos, juegan un gran papel, sin fun-ciones sacramentales pero con estabilidad y pre-paración teológica, y que reciben una paga de laparroquia7. Estos ministros laicos, entre los queabundan las mujeres y personas de más de cin-cuenta años, son el correlato laical a los ministroslaicales que gestionan parroquias sin sacerdotes,pero trabajan en estrecha correspondencia con elsacerdote que preside la parroquia. Son ministroslaicales abundantes en una época de escasez desacerdotes y, dada su preparación teológica y laabundancia de mujeres entre ellos, plantean inte-rrogantes a largo plazo a la comprensión actualdel ministerio sacerdotal como el prototipo delministerio en las parroquias. De la misma forma

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7 Conferencia de los Obispos Católicos de Estados Uni-dos, Compañeros de trabajo en el viñedo del Señor, USCCBPublishing, Washington 2005. Es un documento del 15 denoviembre de 2005, en la forma de una “Guía para el desa-rrollo del ministerio laical”.


que los movimientos laicales del siglo XII, plan-tean una nueva teología ministerial y del laicado,cuyo significado está hoy abierto. Asistimos hoya un lenta pero progresiva desclericalización delas parroquias y a un incremento de la ministe-rialidad laical, favorecido por la escasez del cleroy la complejidad de las sociedades modernas, quehacen cada vez más necesario el trabajo en equi-po, en lugar del monopolio del clero.

El postconcilio ha mostrado el agotamientopráctico y pastoral del modelo tridentino, gene-rando comunidades invertebradas desde el puntode vista ministerial y jerárquico, que son la con-trapartida de la eclesiología de sacramentos cele-brados aisladamente por ministros sin comuni-dad. A largo plazo resulta difícil mantener estemodelo ministerial con laicos que son fáctica-mente ministros sin haber recibido el ministerio,aunque ejercen como tales. Karl Rahner propusouna solución del problema, abogando porque seordenara al que ejercía esas funciones pastorales(fuera o no una persona casada), adecuando así laministerialidad a la realidad eclesial8. El ministe-rio sacerdotal es de “derecho divino”, en cuantoque forma parte de la estructura permanente dela Iglesia, pero admite diversas concreciones ins-titucionales y está abierto a formas diferentes dereclutamiento de ministros. Esto no ha sido asu-mido porque se impone el modelo actual de sacer-docio ministerial a la necesidad pastoral y teo-lógica de ministros que sirvan en las comunidadesy que permitan una vida sacramental normal.

Bibliografía

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10 palabras clave sobre la Iglesia · jerarquía, a costa de la comunidad. Las reivin-dicaciones laicales del siglo XII, sobre todo en torno a la lectura laical de la Biblia y al