HUMANIOR

BIBLIOTECA DEL AMERICANISTA MODERNO

Dirigida por el Dr. IMBELLONI

Sección A Tomo I

EPITOME DE

CULTUROLOGIA

por el Dr. IMBELLONI

SAN JUAN 738 JOSÉ ANESI

BUENOS AIRES

H U M A N I O R BIBLIOTECA DEL AMERICANISTA MODERNO Dirigida por el Dr. IMBELLONI

PLAN DE LA BIBLIOTECA.

Sección A. — Propedéutica. Tomo 1. Epítome de Culturología. » 2. Sinopsis de Antropología Física. » 3. Deformaciones intencionales del cuerpo humano de carácter étnico. » 4. Elementos de Glotología. » 5. Breviario del Arqueólogo. » 6. Guía del etnógrafo viajero.

Sección B. — Razas y Migraciones. Tomo 1. Razas y variedades humanas.

» 2. Circulación de la Humanidad. » 3. Libro de las Atlántidas. » 4. El Hombre de América. » 5. Lenguas de América.

Sección C. — Patrimonio Cultural Indiano. Tomo 1. La habitación en la América indígena.

» 2. Religiones de América. » 3. Medicina aborigen americana. » 4. Música del indio. » 5. Arte plástica americana. I. parte. » 6. » » » II. » » 7. Indios y Neo-americanos.

Sección D. — Protohistoria y Descubrimiento. Tomo 1. Civilizaciones protohistóricas de la América del Sud.

» 2. Incario crítico. » 3. Civilizaciones protohistóricas de la America Media » 4. Manual de Cronología. » 5. Columbus. » 6. La Conquista.

Sección E. — Culturas de la Argentina. Tomo 1. Los Diaguitas y afines. » 2. Cazadores de la Pampa, Patagonia y Estrecho. » 3. Pueblos del Litoral y del Chaco. » 4. La Colonia. » 5. El Gaucho. » 6. Folklore argentino.

S E C C I O N A

P R O P E D E U T I C A

1

HUMANIOR

Biblioteca

del

Americanista Moderno

Dirigida por el Dr. Imbelloni

INTRODUCCION GENERAL

INTRODUCCION GENERAL.

La preparación y publicación de esta biblioteca fue

decidida en 1931. Hoy, después de más de cinco años, aparecen

los primeros tres tomos, y de aquí en adelante, año por año,

irán apareciendo los demás volúmenes que integran el plan

trazado por su director en 1931.

En cuanto a la bondad del propósito, se ha tenido una

confirmación explicita en el hecho que durante los últimos tres

años han surgido por lo menos cuatro iniciativas distintas de

publicar colecciones de obras destinadas a América.

Naturalmente esos proyectos ajenos han tenido el efecto de

preocuparme seriamente, al menos en el instante de su

enunciación. Pero luego, al examinar el plan de cada uno, he

llegado al convencimiento de que ninguna sobreposición podrá

ocasionar la publicación de esas bibliotecas - cuando ella se

realice — por no existir coincidencias de materia, ni de

finalidad, ni de método. La colección Humanior no quiere ser

una biblioteca de síntesis histórica. Si así fuera, buenos modelos

tendría en la muy conocida que dirige E. Ben en París o en las

otras dirigidas por Halphen et Sagnac y por Cavaignac, sin

recordar las menos recientes editadas por los profesores de

Cambridge. En general sobre esas pautas tan excelentes ha sido

trazado el plan de las colecciones proyectadas en Paris, Madrid

y Buenos Aires, que tratarán la historia de los pueblos de

América, o solo de Sudamérica, o simplemente de una de sus

naciones. La biblioteca Humanior — en cambio — detendrá su

marcha al llegar al territorio de la historia propiamente dicha,

por-

que ese umbral representa el terminus ad quern de su recorrido. A

la inversa, el terminus a quo es el más remoto posible, y coincide

con aquellos puntos del espacio temporal de donde nos han llegado

los primeros restos o indicios.

Su finalidad es relatar al lector la suma de los conocimientos

adquiridos sobre las cuestiones americanas por todas las ciencias

llamadas "del Hombre", cuya marcha ha sido extraordinariamente

fecunda en los últimos lustros.

Como es natural, el principal objeto de nuestro relato lo

forman los hombres y la vida que el blanco ha encontrado en las

tierras de América. Inmensa ha sido siempre — y lo es aun, no

s6lo en América, sino en todo el mundo — la curiosidad despertada

por el indio en lo que concierne a su naturaleza corporal,

parentesco de sangre, clasificación y subdivisión, al

desenvolvimiento de la vida antes de todo contacto con el

europeo en lo industrial, mental y social, y a la naturaleza de sus

idiomas y creaciones artísticas.

Todo esto forma la materia de nuestra obra, la que, en último

término, describirá también - en la sección D - l a dramática

sucesión de los primeros contactos del indio con el blanco, cerrándose

la narración antes de enfrentarse con las naciones neo-americanas.

Hasta aquí hemos delimitado la extensión cronológica y

enunciado pura y simplemente el tema, en su expresión más

general; pero esto de ningún modo podría llenar la función de

introito a una biblioteca de americanística que pretende ser

"moderna". Conviene además trazar las grandes líneas que han

dirigido la construcción de su plan.

La primera preocupación que se ha impuesto es la de hacer un

esfuerzo para romper el aislamiento tradicional de todo americanista.

Los hombres que habitan los demás continentes no han ofrecido

al investigador tan hondas dificultades como el indio. Este hecho

innegable no autoriza, sin embargo, a afirmar que la na-

turaleza física, clasificación, industrias, técnicas y costumbres

del indio presenten lados mas recónditos y enigmáticos que los

demás pueblos del mundo. Si una literatura en parte romántica y

en parte periodística lo ha sostenido a veces en las esferas

subalternas de la publicidad, hoy día, después de varias décadas

de educación antropológica intensiva, todos ven que no es ya

tolerable la idea de la existencia de islas encantadas y regiones

misteriosas.

La razón verdadera es que el hombre del África, del Asia

meridional y oriental y de Oceanía ha sido investigado en una

época relativamente moderna, cuando el sentido de la

humanidad en su conjunto había sido definitivamente adquirido

y flotaba ya libremente en la atmosfera de las ciencias. La

literatura americanista - en cambio - que tenia ya en 1607 la

exuberancia de una selva tropical, se formó cuando sólo la

Guinea africana y pocas otras costas fuera de Europa eran

familiar es al blanco, y jamás, ni en nuestros días, ha logrado

desprenderse de la ingenua maravilla con que el siglo XV

acogió la primera masa humana realmente extraña al cerco

limitado del mundo clásico. Junto con tal maravilla iban unidos

gran número de mitos cosmográficos, raciales y etnológicos que

todavía no están del todo desarraigados, aunque el mayor

obstáculo para la comprensión de América consiste en la

presunción de su aislamiento y singularidad a veces también

ostensiblemente rechazado, pero en el fondo siempre latente.

Nunca como hoy fue mas necesario ubicar la humanidad

americana en el justo lugar que le corresponde, e integrar

definitivamente el panorama del mundo. A ello esta consagrada

una serie entera de la colección Humanior, la sección B,

dedicada en primer lugar a discernir las variedades del

Hombre, luego a seguir los movimientos migratorios de la

humanidad en la superficie del globo, profundizar la

paleoetnología de América y examinar la composición de los

grupos y familias lingüísticas americanas. Uno de los tomos de

la misma desti-

nado a interesar más prontamente al publico, es el que trata de

la Atlántida, viejo tema, pero siempre cautivante, entre los de la mitografía americanista, que en los últimos años, bajo nuestra mirada, acaba de ser transformado desde los cimientos.

Pero los problemas del indio, y en general du todos los pueblos sin historia, no son materia que pueda ser manejada

con provecho por el historiador, y deben ser entregados a los cultores de disciplinas especiales que tienen método propio y

una ya larga experiencia. En esto consiste la inferioridad manifiesta de muchos planes concebidos por hombres que han

trabajado únicamente con documentos y cuestiones paleográficas. Por otra parte la Biblioteca no quiere

representar un ciclo cerrado, una versión definitiva y estereotípica de la americanística; quiere — en cambio — ser

la base de partida, una especie de trampolín para desplegar los vuelos de mañana.

A esta visión del futuro corresponde la sección A, puramente propedéutica. He observado que en ningún lugar

como en los países jóvenes la construcción de la cultura individual sigue con mayor frecuencia un camino invertido: se

empieza por los conocimientos apicales, por las ultimas innovaciones, formula o sistemas, en una palabra por lo que

representa las hojas y renuevos del árbol, que son elementos esencialmente caducos, en lugar de empezar por las raíces y el

tronco, fuentes de la savia y de la vida. Los resultados de tal procedimiento son tan absurdos, como el principio constructivo

de que las pirámides se edifican empezando por la cúspide. Es hasta cierto punto comprensible que las necesidades diarias de

una persona "moderna" reclamen la absorción de "lo ultimo" y "lo mas reciente" por el tolo hecho de ser tal, y sin vinculación

con la urdimbre del conocimiento, que es permanente, y a esa necesidad trivial responden de un modo admirable el magazine

y el periódico cotidiano. Pero no es menos cierto que hay un número siempre creciente de personas que aspiran a formarse

una base amplia y segura. Por mi experiencia propia, conozco a muchos, jóvenes y viejos,

que han llegado a la sinceridad de no esconder el vacío,

y van en busca del nutrimento fundamental, como el

hambriento del pan.

La sección A no afronta ex profeso problema alguno de la

americanística. Si se compara la biblioteca con un edificio

arquitectónico, la primera sección constituye su vestíbulo.

Igual que en los pronaos esastilos, seis son las columnas: un

compendia de culturología, que forma el tomo presente, otro

para el método de la antropología física, otro para las

mutilaciones y deformaciones étnicas, el cuarto para la ciencia

clasificadora de los idiomas, el quinto para la arqueología y el

sexto para el etnógrafo viajero. Los seis tratados son desde

hace algún tiempo redamados por las exigencias de la

enseñanza superior, por no tener su equivalente en lengua

castellana.

Cuando la literatura tradicional ha buscado, dentro y fuera

del marco de la Atlántida de Platón, los vínculos que

enlazan al Nuevo con el Viejo Mundo, ha dirigido casi

exclusivamente la mirada, en América, hacia los pueblos

indígenas encumbrados. Toda persona de mediana cultura,

aun hoy, habla generalmente de Aztecas e Incas, al afrontar

cualquier discusión sobre religiones, artes y lenguas

americanas. En lo que atañe a Sudamérica el adjetivo

incaico es ya de tal manera representativo de un mito, que

son ubicados bajo este rubro no sólo hechos y costumbres de

los pueblos peruanos anteriores al Inca, sino también de

pueblos que nunca estuvieron sometidos a su influencia.

Parecería que todo lo que no fue incaico — y constituye por

cierto la enorme mayoría — estuviera desprovisto de

individualidad e importancia.

La sección D consagra algunos de sus volúmenes al examen

crítico de la civilización de los pueblos encumbrados. Pero el

imperativo de establecer la anterioridad respectiva de las

culturas, su multiplicidad y su índole diferencial, ha dictado

la composición de la serie C, que puede considerarse el

inventario del patrimonio cultural indígena. La reseña ha

sido concebida

en forma monográfica, y comprende estudios especiales sobre la

habitación del indio, la música, danzas e instrumentos, las

formas religiosas, etc. Las expresiones del sentimiento artístico en la plástica ocuparan dos nutridos volúmenes cuya

preparación es objeto de especiales cuidados. La sección C será inaugurada casi contemporáneamente con la salida del presente

tomo, con un estudio de la terapéutica Indiana que mostrara de inmediato la seriedad y originalidad de nuestros propósitos.

La biblioteca Humanior comprende además una sección puramente argentina, dedicada a las poblaciones indígenas que

vivieron en el territorio de la República: es la sección E. Esta inclusión, que obedece cabalmente al genius loci, podría acaso

ser interpretada en oposición al espíritu que anima la obra, que, como se ha visto, puede compendiarse en estas frases: 1 °

colocar la americanística en el seno de las ciencias del Hombre en general; 2° refirmar en América la importancia de las culturas

llamadas inferiores, absorbida un tanto inmerecidamente por las protohistóricas; 3° tratar cada problema local en el piano

continental, y todos los problemas continentales en el panorama del mundo. Pero, mirando bien, se vera que esta amplitud de propósitos

y escenario no excluye la perspectiva. Contrariamente a las presunciones del profano, en los cuadros mejor construidos que nos

dejaran los maestros del arte, las diferentes figuras están muy lejos de ser representadas con igual intensidad, pues, mientras en unas el

dibujo y la luz ponen en juego todos sus valores, en otras mas lejanas, línea y volumen están apenas esbozados. En la colección

Humanior la imagen de la América indígena, sin dejar de abarcar los problemas en su integridad, esta mas finamente dibujada y

sombreada en lo que concierne a Sudamérica. Por ultimo, no hay que olvidar que esta enfocada desde el mirador argentino.

1

1

De lo que antecede es legítimo deducir que la Biblioteca tiene un plan, y que éste ha sido trazado con harta meditación.

Pero no es suficiente la continuidad del relato para hacer

que unas decenas de volúmenes reunidos en una colección tipográfica adquieran la naturaleza de una obra unitaria y

viviente. Abiertamente contrario al desmenuzamiento del saber en

compartimentos cercados que lleven sendos carteles de disciplinas rivales, — esta mitología de las ciencias tiende a

sobrevivir en las aulas, especialmente donde permanece el recuerdo del normalísmo — he combatido mi batalla en favor

del armónico enlace de las disciplinas, en vista de lo único real, que es la unicidad del problema.

Seguridad y certidumbre en la visión y en el método no son menos indispensables que la coordinación de los procedimientos

analíticos. "El hombre vive de afirmación, — ha sentenciado Víctor Hugo — mas que de pan; la filosofía debe ser una

energía y la ciencia un cordial". Ninguna satisfacción le procuran al lector los recopiladores de opiniones

contradictorias, la resignación apática de los que cursan la ciencia como una carrera administrativa o el arlequinesco desorden de

los desorientados, que aceptan en una pagina lo que esta desmentido por la otra.

¿Cual es la afirmación que asegura y cual el cordial que anima nuestro anhelo de unidad?

El tomo con que se inaugura la Biblioteca: Epitome de Culturología, es la llave maestra de todo el edificio. Estimo

innecesario resumirlo, puesto que ya lo tiene en sus manos el lector. Constituyen su nervadura los principios de la

Kulturhistorische Methode, llamada también Kulturmorphologie o Ethnologie Culturelle, denominaciones que he adaptado a

nuestro romance con la palabra Culturología. La influencia, de este movimiento no se limita a las ciencias

de observación. El haber asentado que el "modo" de nuestras sociedades, nuestro pensamiento y sentimiento no son el

epifenómeno necesario y progresivo de todas las formas y activi-

dades sociales habidas en el globo, luego que estas formas no

se colocan una arriba de otra como las gradas de una escalera,

sino más bien una al lado de la otra como las puntas de una estrella, y, por fin, que cada una de esas formaciones radiales

ha engendrado un equilibrio sui generis, esto es, una condición particular, internamente armónica, para la vida del hombre, nos

ha puesto ante los ojos la imagen de un mundo inconmensurablemente más amplio que el contemplado por

nuestros antecesores inmediatos. Ha habido algo análogo en otra época de la historia. Cuando los navegantes, después de la

invención del astrolabio y de la brújula, dibujaron los primeros portulanos, el hombre del Renacimiento asistió de manera

similar al milagro estupendo de un mundo que se ensanchaba. En esa Jornada de alborozo, del contacto físico con pueblos

cuya existencia era desconocida, a una con el contacto fecundo de la mentalidad grecorromana restaurada, nació el

Humanismo.

Frente al nuevo ensanchamiento de la perspectiva humana no

puede faltar hoy — como efecto — el imperativo de implantar nuestros juicios sobre una base menos egoísta y limitada, que

tenga en cuenta no solo las tendencias morales y sociales de nuestra capa cultural más reciente, sino la suma de todos los

ciclos culturales que se han desarrollado en la tierra. Únicamente de tales ciclos o formas, que no son ya vaporosos e

imaginarios, sino concretes, definidos numéricamente y conocidos en su mecanismo vital, y de su conjunto polimorfo,

pero esencialmente "uno", puede surgir la imagen de aquello que los filósofos desde algún tiempo se esfuerzan en representar

con la denominaci6n de "hombre integral". Al dar con estos conceptos por explicado el nombre de la

Biblioteca, llamo Neo-humanismo los valores espirituales que surgen de la nueva orientación, no sin advertir, enérgicamente,

que "humano" esta muy lejos de significar "humanitario". Una tal confusión puede ser justificada, en parte, como cues-

tión de idioma y vocabulario, jamás en el terreno de los

conceptos. Evidentemente el titulo Humano, demasiado humano fué un síntoma de la decadencia de la palabra, y de ella surgió

para el autor de Menschliches, Alzumenschliches la necesidad de imaginar un termino y un grado superhumano, que nadie, en

realidad, ha podido aceptar sin repugnancia. Lo que se imponía — en cambio — era devolver al vocablo "humano" toda la

plenitud de su significado y su dignidad vigorosa.

Quedaría ahora por ilustrar el calificativo "moderno" que forma parte del titulo, pero el lector ya sabe — por lo que

hemos expuesto — que no se lo ha empleado en el sentido trivial de la palabra.

Cada tomo esta destinado a llevar al día, monográficamente, un determinado sector de la investigación.

La modernidad no consiste exactamente en esto, sino en el hecho que, al incluir los resultados más recientes, críticamente

valorados, se los ha puesto en íntima concatenación con la estructura permanente de cada disciplina.

Las listas de obras y autores se insertan por regla al final de cada capitulo, en estrecha conexión con la trama de nuestro

discurso. La indicación precisa del trozo citado se encuentra registrada por medio de oportunas — aunque brevísimas —

referencias al pie de vagina o en el texto. A pesar de haber restringido a lo más esencial las fuentes y

autoridades, estoy seguro de que el conjunto de las bibliografías de cada tomo ha de representar un auxilio importantísimo para

el estudioso y también una sorpresa para el público. No se necesita mucho esfuerzo para comprobar que los

lectores de idioma castellano tienen a su alcance un número exiguo de obras esenciales, y el conocimiento bibliográfico —

por lo que respecta a nuestras ciencias — es sumamente pobre, tanto en algunos círculos oficiales como en los de aficionados.

Limitándonos — para ejemplificar — al terreno de la

constitution de la familia, la Universidad de La Plata acaba de reeditar, en 1935, el viejo libro de L. H. Morgan, Ancient

Society, famoso por sus monumentales errores de observación y de criterio, cuya orientación escaleriforme está claramente

expresada en el subtitulo: Investigaciones en las líneas del progreso humane desde el salvajismo hasta la civilización, a

través de la barbarie. Esta reedición forma parte de la biblioteca "Teoría" consagrada "a los problemas de la ciencia y la

filosofía contemporánea". Todo aficionado a las antiguallas puede alegrarse al releer la descripción de la promiscuidad

sexual, de la familia Punalúa y otros deliciosos fósiles científicos que acaban de ser exhumados, como si el mundo hubiese detenido

su marcha entre 1877 y 1935, es decir, durante los sesenta anos de mayor inquietud y renovación en las ciencias etnológicas. Todo

eso, como se lee en cada pagina, en honor del "progreso". Si se extiende la mirada a las ediciones de Madrid,

encontramos — por lo que concierne a la familia — una obra indiscutiblemente mas reciente, la de F. Müller-Lyer traducida

en 1930; en ella, sin embargo, se continúa prescindiendo por completo de la crítica histórico-cultural, y casi toda pagina esta

impregnada de las viejas supersticiones evolucionistas. Oportunos índices facilitaran en cada uno de nuestros tomos

la consulta de nombres, datos y fechas. Considerando cumulativamente las listas de todos los volúmenes de la

Biblioteca, podrá verse que se incorpora una masa ingente de material bibliográfico, y por todos es conocido el papel que juega en

el desarrollo científico moderno, al lado de las grandes líneas directrices y metódicas, el teclado de la bibliografía.

En una palabra, hemos querido poner un instrumento de trabajo de valor positivo al alcance de la juventud de la América

latino, y particularmente de la Argentina. Dice un viejo y mal entendido apotegma que en ciencia no hay nacionalismo. Esto

es cierto si se mira al objeto del conocimiento, constituido por

nociones y datos. La position del nacionalismo paleontológico -

"aquí nació la primer a fanerógama, allí el primer homo-simio"

- esta merecidamente desprestigiada. Pero el conocimiento,

como masa de energías capitalizadas y como actividad

sinérgica de orden superior, es — de por si — una fuerza

poderosa de las sociedades organizadas. Bajo este aspecto la

ciencia es indudablemente una fuerza nacional.

Al emprender esta obra, nuestras ambiciones han sido

medidas sin mediocridad, y con amplia generosidad nuestro

sacrificio. A mis camaradas será debido en su mayor parte el

éxito. Yo les agradezco de manera especial la laboriosidad que

han desplegado hasta ahora en un trabajo que — por

necesidades íntimas de su naturaleza — no ha podido

prescindir de una disciplina de hierro. Del trabajo realizado en

forma tan inusitada han surgido vínculos ideales y afectivos de

honda raigambre.

¡Ojala el fruto de tantos desvelos tenga la suerte de

encontrar climas y tierras propicias para la simiente que se

abriga en sus pulpas!.

J. IMBELLONI.

Buenos Aires, 24 de Mayo de 1936.

HUMANIOR

BIBLIOTECA DEL AMERICANISTA MODERNO

Dirigida por el Dr. IMBELLONI

Serie A Tomo I

EPITOME

de

CULTUROLOGIA

1 por el Dr. IMBELLONI

JOSE ANESI

SAN JUAN 738 BUENOS AIRES

INDICE

Pag .

Cap. I — CONCEPTO DE CULTURA COMO ENTIDAD VITAL AUTONOMA 23

1. Las formas de civilización dispuestas en serie evolutiva y jerárquica. por

los etnólogos del siglo pasado. — 2. Proceso crítico: 01 objeciones lógicas y

objeciones de hecho. — 3. Asociaciones de elementos culturales. Concepto de

cultura como forma autónoma. — 4. Propiedades distintivas de una cultura. -

5. El estudio de las culturas es integrante del conocimiento humanista. hacia

el cual se orienta nuevamente la Antropología.

Cap. II. — ELABORACIÓN ETNOLÓGICA Y SU MÉTODO ………….…. 47

1. Elementos homólogos y análogos. — 2. Los paralelos etnológicos, como

base de la investigaci6n. — 3. Doctrinas de la Difusión, de la Convergencia y

de la Monogénesis. — 4. Enumeración de los criterios del análisis moderno.

— 5. Criterio de forma. — 6. Criterio de cantidad. — 7. Criterios de

adherencia, de continuidad y de contiguidad. — 8. Variaciones orgánicas.

Cap. III. — AMBITOS Y CICLOS CULTURALES ……..……………. 83

1. Cultura, ciclo y circulo cultural. — 2. Enumeración y clasificación de los

ciclos, sinonimia. — 3. Descripción de las culturas por sus ámbitos y patrimonios; culturas protomorfas, constitutivas y compuestas.

Cap. IV. — ASPECTO SEXUAL DE LAS CULTURAS ...………….. 123

1. Clasificación de los ciclos por su forma de nupcialidad. —

2. Instituciones familiares y jurídicas de los ciclos protomorfos. — 3. Ciclos constitutivos: formas masculinas y formas femeninas. — 4 Culturas

compuestas. — 5. Interdependencia

de la vida nupcial, jurídica y ceremonial de las sociedades. División sexual

del trabajo. Bipolaridad sexual de las culturas.

Cap. V. — LA ORGANIZACION………………………………… 135

1. Choza y aldea. — 2. Trueque y comercio. Los oficios, los mercados. - 3. El

comercio "mudo" o "de deposito" y su

interpretación.— 4. Introducción de la propiedad solariega. Sentido y limites

de la plutocracia del ciclo femenino. — 5. La riqueza y la "pecunia".

Circulante productivo. — 6. Funciones y mecanismo del estado. — 7. La

guerra.

Cap. VI. — ASPECTO CRONOLOGICO DE LAS CULTURAS ........................................ 151

1. Tendencia esencialmente morfológica de nuestra investigación. — 2. Las

culturas de la prehistoria: los Cazadores antiguos del Paleolítico y los

Agricultores del Neolítico. — 3. Culturología y sentido temporal. Cronología

absoluta. — 4. Cronología relativa de las culturas. — 5. Supervivencia de

grupos conservativos de las formas mas antiguas de cultura. — 6.

Aculturaciones. Capas culturales.

Cap. VII — CULTURAS Y GEOGRAFIA, CULTURAS Y RAZA .............................. 167

1. Ineficacia de las explicaciones de las formas y grados de la civilización en

función del suelo y del clima. — 2. Los factores geográficos intervienen

como agentes moderadores de la circulación humana. — 3. Antigua

confusión del concepto de raza con el de nación, lengua y cultura. Raciología

política y psicología de las razas. — 4. ¿En que medida la formación de las

culturas esta vinculada con la raza?

Cap. VIII — CULTUROLOGIA E HISTORIA ............................................. 181

1. Límites recíprocos de la Culturología y la Historia. —

2. Entre el hombre "civilizado" y el "inculto'1 se ha interpuesto un abismo

artificial. — 3. Los pueblos históricos no están vedados a la culturología. —

4. Un "terreno de nadie": la proto-historia, o ciclo de los grandes estados. —

5. Divagaciones de la escuela heliolítica, o de Manchester. — 6. Sectores del

ámbito protohistórico.

Cap. IX. — CULTUROLOGIA Y DISCIPLINAS PRAGMÁTICAS .................................. 201

1. La historia de la humanidad como fue, como "pudo" ser y como "tuvo" que ser. — 2. La Culturología, ciencia inductiva, no deductiva. — 3. Culturología

y Sociología. — 4. Culminación de un ciclo cultural, con la obtención de un "optimum". — 5. Humanismo y humanitarismo. Enunciados infantiles del

progreso. — 6. Hacia una imagen critica del progreso humano.

ANEXOS ……….………………………………………………………... 219

Seis monografías reproducidas para ejemplificar el empleo de los

criterios de forma, cantidad y contigüidad enunciados en el Cap. II.

I. Clava-insignia de Villavicencio ……….……………………………. 223

II. Un arma de Oceanía en el Neuquén ………….…………………….. 232

III. Difusión del "mere" en América …………………………………… 249

IV. La primera cadena isoglosemática entre las islas del Pacífico

y América ………………………………………………………………... 273

IV. (Addenda) "Toki" del Perú .............. ……………………………….. 289

V. El "Toki" mágico…………………………………….……………….. 294

CAPITULO I.

CONCEPTO DE CULTURA, COMO ENTIDAD VITAL

AUTONOMA.

1. Las formas de civilización dispuestas en serie evolutiva y jerárquica, por los etnólogos del siglo pasado. — 2. Proceso crítico: objeciones lógicas y objeciones de hecho. — 3. Asociaciones de elementos culturales. Concepto de cultura como forma autónoma. — 4. Propiedades distintivas de una cultura. — 5. El estudio de las culturas es integrante del conocimiento humanista, hacia el cual se orienta nuevamente la Antropología.

1. Me propongo, en estas primeras páginas, dar una idea general

de la relación entre el hombre y la civilización. Acaso sea oportuno anteponer una advertencia con respecto a la nomenclatura que se

emplea: atribuimos a las palabras hombre y civilización su más amplio significado, en particular a esta última, cuyo valor no es

el del lenguaje corriente, porque no se refiere únicamente a las civilizaciones históricas.

No haremos la historia de la curiosidad etnológica desde sus comienzos; hijos de nuestro tiempo y de nuestro siglo, orientaremos

el carácter dialéctico de nuestra exposición en contra de una posición determinada del espíritu científico, manifiesta y dominante en el

siglo inmediato anterior, siglo cuyo pensamiento fué regido por la teoría evolucionista. Es necesario, en primer lugar, tomar

contacto con las doctrinas que fueron difundidas en la segunda mitad del 800 y que todavía ejercen su amplio señorío tanto en

los libros corrientes como en la cultura media. Algunos ejemplos servirán para mostrar de que manera fueron presentados y

coordenados los fenómenos de la civilización humana, para

satisfacer la tendencia intelectualista de aquella época. Escojamos, para el caso, tres aspectos esenciales de la vida de las convivencias: la economía, la familia y la religión.

En cuanto a la primera, ya desde tiempos remotos se venia considerando como primera forma económica la representada

por el hombre que vive de animales obtenidos mediante la caza. El rápido agotamiento de un territorio de caza determina, como

es sabido, el abandono del mismo, de donde la definición "cazadores errantes" para esta primera forma económica. El

incremento paulatino del pastoreo, que se deriva de la vida del cazador errante al cabo de numerosas tentativas para conservar

con vida los animales capturados, engendro la segunda forma económica, caracterizada por el rebaño. El pastor conserva,

aunque en menor grado, la costumbre errabunda del cazador. Solo en un grado posterior de desarrollo, la humanidad habría

adquirido el hábito sedentario, fijándose al suelo en virtud de la adherencia que requiere el ejercicio de la agricultura.

Resumiendo: para los antropólogos evolucionistas del siglo pasado, la humanidad -todas las partes, nótese bien, de la

humanidad — habrían pasado sucesivamente por las tres etapas económicas de cazadores errantes, pastores nómadas y

agricultores sedentarios (1).

En lo que concierne a la familia, los sociólogos Morgan y

Mac Lennan describieron como primera etapa de la vida familiar

— entendiendo por tal el aspecto esencial de unión de los sexos — un cuadro de promiscuidad sin freno. Luego

(1) La doctrina de los tres grades económicos perduró en su forma clásica hasta la mitad del siglo XIX. L. H. MORGAN (1877) le aporto algunas modificaciones, reconociendo 6 grados, 3 de salvajismo y 3 de

barbarie. Con W. ROSCHBR (luego de 1850), Miss A. W. BUCKLAND (1878), H. L. ROTH (1887) y particularmente E. HAHN (desde 1890) empieza un

movimiento de discusión en sentido "histórico"; bien conocida es la dispu-

sobrevendría una forma intermedia, de matrimonio por grupos, y

por aquello del pater incertus, mater certa se originaria el derecho

de sucesión por la rama femenina (matriarcado). La lucha contra

el matriarcado, en que el centre de la familia es la mujer, que con

frecuencia puede unirse con varios hombres (poliandria), habría

dado lugar a una inversión de valores con ventaja para el sexo

masculino. La escuela evolucionista sostiene, como uno de los

puntos mas firmes de su doctrina, que dondequiera exista el

patriarcado, una forma anterior de matriarcado ha sido

desplazada. El patriarcado se continuaría con el desarrollo de las

varias formas de poligamia, y únicamente en la última etapa de

perfeccionamiento encontraríamos la monogamia, característica de

las civilizaciones contemporáneas (1).

Por ultimo, con respecto a la religión, Lubbock, influenciado

seguramente por la doctrina de que todos los fenómenos de la

naturaleza y del espíritu están sometidos a la ley de las

variaciones infinitesimales, supuso que el primer estado

ta sostenida por Hahn en torno a la prioridad del pastoreo o de la agricultura;

este autor afirma que antes surgió la agricultura. Con ERNST GROSSE (1896) se

afirma el sentido de clasificación, pero queda intacto el sentido de sucesión

evolucionista; sus grados son 5: 1° cazadores inferiores, 2° cazadores

superiores, 3° pastores, 4° agricultores inferiores y 5° agricultores superiores.

Con Grosse todo esta listo para que el pensamiento "histórico" venga a dar

vida y alma a los resultados puramente clasificativos.

(1) Nótese que un evolucionista por excelencia, C. DARWIN, rechazó tales teorías, juzgando que las formas mas groseras de la unión sexual aparecen más

tarde, cuando el hombre, habiendo adelantado en aptitudes intelectuales, retrogrado en cambio en lo que concierne a los instintos (PINARD DE LA

BOULLAYE, II, p. 200).

Las ideas de J. F. MAC LENNAN están desarrolladas en su celebre

monografía de 1865, Primitive Marriage, luego insertada en Studies in ancient

history y en The patriarcal theory (véase bibliografía al final del capitulo).

Las de L. H. MORGAN, expresadas ya en su estudio de 1871, tienen asiento

definitivo en el libro de 1877, que acaba de ser reimpreso en 1935

religioso del hombre fue el de una negación absoluta, el llamado "ateísmo inicial". El culto del fetiche (fetichismo), de los

fenómenos naturales (naturismo), el ejercicio de la magia (shamanismo), la adoración de los ídolos (idolatría), habrían

precedido, gradualmente, la concepción antropomorfa de la divinidad (antropomorfismo) antes múltiple (politeísmo) y

después limitada a un solo ente creador (monoteísmo). Algunas variantes fueron introducidas a esta sucesión por Tylor, quien

propuso como base predominante del proceso religioso, el animismo. No hay que olvidar que Tylor demostró la

inconsistencia del ateísmo inicial; en efecto, ningún pueblo de la tierra ha sido encontrado desprovisto por complete de rudimentos

religiosos.

Como se ha visto por los ejemplos precedentes, las teorías del

desarrollo de las instituciones humanas formuladas por la escuela

que se llamo antropológica, y que más propiamente merece el nombre de evolucionista, reposan sobre los siguientes

postulados: 1° La sucesión de estados en el desarrollo de la economía,

familia-, religión, etc., presenta un encadenamiento que va de las formas más embrionarias a las más perfectas.

en lengua castellana por la Universidad de La Plata. Sobre la discutible oportunidad de esta reimpresión ya hemos dicho algunas palabras en la

introducción. El esquema de Morgan es un producto genuino de la época. Sus derivaciones ingenuas, sus progresiones ficticias de estados culturales, el

abuso de palabras empleadas con un sentido convencional, no científico, tan artificiosamente dosificado, que se habla de un estado inferior de salvajismo,

de otro media y otro superior, y, por fin, los muchos errores de hecho sobre que se basa el edificio, han llevado a sus críticos a calificarlo un "castillo de

naipes". Entre los críticos de Morgan es suficiente citar a C. U. STARCKE (1888),

E. A. WESTERMACK (1901), E. CRAWLEY (1902), A. LANG (1903) y N. W. THOMAS (1906); uno de los más justicieros y modernos es W. H. R. RIVERS (1924),

que por nada puede ser estimado un contradictor ex profeso. (Véase especialmente pág. 175-177. Sobre la falsedad de la unión promiscua, ver

pág. 77 sig.).

2° Todos los pueblos de la tierra han atravesado por esos estados sucesivos y en el mismo orden.

Henos aquí en presencia de construcciones lógicas que son típicas del pensamiento evolucionista. Su esquema es el de una pirámide cuya cúspide ocupa el hombre blanco y las

civilizaciones contemporáneas, y cuyos peldaños representan cada uno de los estados, que se suponen uniformes, por los que

habría ido ascendiendo la humanidad, conforme a la formula del ''poco a poco" que impero en las especulaciones de aquella

época.

2. En los últimos treinta anos se ha ido intensificando la

disconformidad de los investigadores con el cuadro que

acabamos de presentar y esta pirámide cultural, algo presuntuosa

y algo ingenua también, ha sido acometida por varios lados

contemporáneamente.

En primer lugar, se han formulado objeciones lógicas y, en

segundo, se ha presentado un cumulo de hechos en abierta

contradicción con aquel enunciado.

En el terreno de la lógica pura, Goldenweiser, autor norte-

americano moderno, observa que si en un esquema como el

siguiente:

representamos con cifras arábigas un numero determinado de

tribus y con las romanas el grado de perfeccionamiento con que

se encuentra en ellas un elemento cultural dado, f, el etnólogo

que atribuye prioridad cronológica a la tribu 1, por la sola razón

de que en ella el elemento cultural se pre-

senta mas simple, y así hace sucesivamente, hasta postular la ubicación más reciente de la 6, que tiene el mismo elemento mas

perfeccionado, comete una arbitrariedad, que no esta justificada más que por meros hábitos clasificatorios de nuestra mente. Por

otra parte, la colocación de las diversas formas de un elemento en una sola línea genética, constituye un método simplista y

subjetivo comparable a los esquemas lineales que el naturalista dibujaba antaño para expresar sus hipótesis sobre el origen de un

organismo animal o vegetal y que hoy han sido abandonados, para substituirlos con representaciones de naturaleza más

complicada. En el estado actual de nuestros conocimientos, admitimos que

no siempre lo más simple es necesariamente lo anterior. Ya demostró con toda evidencia Montelius, en sus maravillosas

series tipológicas de la arqueología mediterránea y nórdica, que hay una sencillez primitiva, y también, a su lado, una sencillez

posterior y derivada.

Por último, al construir por separado una serie gradiente,

genética, para cada una de las actividades humanas, se corre el

riesgo de ver muy a menudo que la posición de un elemento de una cultura determinada no coincide con la posición de los demás

elementos que la integran. Una misma tribu, por ejemplo, colocada por lo que concierne a la forma nupcial en el grado I,

puede ubicarse en el grado III por la religión, en el grado VI por la forma económica, etc.

Las oposiciones de carácter experimental, o mejor dicho, los hechos de observación tienen, como es natural, mayor valor

demostrativo. Ya lo dijo Schurtz, cuando sostuvo que "en lugar de perder el tiempo en confutar esos ingenuos esquemas lineales,

tendremos que preguntarnos, como pudieron formularse, siendo que' los datos de la etnografía están en abierta contradicción". He

aquí algunos de los desmentidos. El monoteísmo esta muy lejos de ser una prerrogativa de las altas civilizaciones históricas, pues

se presenta entre los pig-

meos del centre de África (Negrillos) y sus congéneres asiáticos.

Fué tan enérgico el choque originado por esta comprobación, que Lasch la definió como "una inexplicable monstruosidad lógica".

Conocemos también pueblos de agricultores sedentarios que nunca pasaron por el nomadismo, y tal es el caso de varias

poblaciones melanesias. La presunción de la anterioridad del matriarcado esta desmentida por la cultura de pueblos que, por

ser históricos, conocemos muy a fondo a través del método filológico (1). Es aceptado por todos, que los indoeuropeos y los

semitas han poseído el patriarcado sin matriarcado anterior. La hipótesis de la libertad sexual absoluta como estado general en

la historia de la humanidad ha resultado ser "científicamente intolerable", y Westermarck afirma que "de modo alguno puede

decirse que es entre las razas mas bajas que las relaciones de los sexos se acercan a la promiscuidad "(tomo I, cap. 3; t. III, cap.

27 y 28). Monstruosidad lógica tuvo que parecer forzosamente el hecho que la sociedad humana más simple y pobre de bienes

culturales practica la monogamia, y ésta es la de los pigmeos. Pero el colmo en este orden de confutaciones se manifestó al

conocerse las costumbres rígidamente monogámicas del gorila. Este antropoide, como es sabido, enfrenta al cazador al pie del

árbol donde esta su hembra y sus hijos, dispuesto a morir en defensa de una familia monogámica en el sentido más estricto.

Si recordamos la difusión que tuvieron

(1) La hipótesis inversa, caldeada por F. Müller-Lyer, de que el

patriarcado fuese siempre más antiguo que el matriarcado, llega a patentizar con que dificultades insanables ha tenido que luchar la investigación bajo el

dominio de un esquema "evolutivo-general-psicológico", esto es, antes que el espíritu del etnólogo fuera libertado por la idea de las múltiples directrices

culturales. El libro de Müller-Lyer, aunque densísimo de datos y construido con inteligencia, resulta hoy inservible, a pesar de su época relativamente

reciente, porque el autor no ha renunciado a la position evolucionista asumida en 1911 con su libro "Formas del matrimonio".

las doctrinas del génesis antropoide de los humanos, comprenderemos

que la revelación del carácter monogámico del gorila significó

para aquellos teorizantes un verdadero golpe maza.

Como se ve, la crítica ha realizado una obra de destrucción tan completa, que ya no podríamos de buena fe seguir admitiendo una

concepción del mundo y de la civilización cuyo esquema estructural fuera el postulado de un "progreso" concebido a la

manera de Tylor, es decir: gradual, unilateral, uniforme y universal.

Pero la especulación científica no ha tenido solamente esa actividad destructora. Por otra parte, es un hecho cierto que todo periodo bien caracterizado de la vida científica o de la

fermentación filosófica llega a construirse una idea del mundo y de la humanidad ajustada a sus orientaciones fundamentales.

Tenemos, por buena suerte, también nosotros, nuestra

representación propia del proceso formativo de la cultura humana, elaborada en las ultimas décadas, y todavía plástica y

candente como el hierro en la fragua, pero ya totalmente saturada de los afanes de nuestra mentalidad: humanismo integral;

universalidad de comprensión psicológica, valoración lo mas exacta posible de razas y civilizaciones que antaño sirvieron para formular el

concepto enfático de degradación, sentido de dimorfismos polares y de una diversificación del devenir humano sin posibilidades

restringidas, cuyos contrastes son atenuados luego por la potencia de la afinidad que incuba los mas armónicos enlaces, y, sobre todo, la

intuición de que los caminos de la naturaleza siguen una lógica propia, la que no siempre es permitido substituir por la corta y simple

lógica humana, como pretendió el racionalismo.

3. Lo que ha hecho posible una orientación original del problema

ha sido la observación, no ya de un hecho etnológico

aislado, por ejemplo el religioso, el económico, el nupcial, etc.,

sino de la propiedad que tienen los hechos etnológicos de

constituir asociaciones.

Un hecho etnológico nunca se presenta aislado. Esta adherido a

un conjunto de otros hechos, del que forma parte. Con ellos

compone un organismo complejo y definido en el que todos los

elementos son interdependientes. La forma de unión familiar A,

por ejemplo, no esta sola, ni caracteriza por si sola una sociedad

humana, porque se encuentra siempre asociada con una forma

determinada de aprovechamiento del suelo para los fines de la

vida económica, que llamaremos forma económica A; con una

forma especial A, de rito, mito y culto; con un estado definitivo

A, de administración, jerarquía,

costumbres y técnica militar, industrias, etc. Esta asociación de

hechos etnológicos forma una concreción que puede ser objeto

de comparaciones con otro conjunto, integrado, a su vez, por una

forma nupcial B, una economía B, una religión B, etc.

El método que analizamos, en pocas palabras, ha substituido

la comparación de las diversas formas de un hecho etnológico

aislado

1. Familia A, Familia B, Familia C. ..

2. Economía A, Economía B, Economía C. ..

3. Religión A, Religión B, Religión C. ..

por la comparación de los conjuntos entre sí:

Puede verse sin esfuerzo que, mientras el primer método llevaba a la formación de juicios jerárquicos para explicar la sucesión de formas, por considerarse, unilateralmente, cada

hecho etnológico como un phylum aislado, el segundo método, en cambio, afronta resueltamente la realidad de las asocia-

ciones orgánicas, sin titubear ante las contradicciones aparentes

y la preocupación del "progreso", que es efecto de hábitos subjetivos, como hemos ya visto por el cuadro de Goldenweiser

y las "monstruosidades lógicas" de Lasch.

Las agrupaciones contenidas en cada paréntesis son

homologas entre si. Ellas constituyen lo que se llama un conjunto cultural, ensemble culturel de los autores franceses,

Kultureinheit de los alemanes.

Cada uno de esos conjuntos representa la masa de bienes

propios de una cultura. Estos bienes no solamente son de

carácter material, como el medio de obtener el alimento, de trabajar la tierra, de moler los granos, la forma de la habitación,

el tejido de las fibras, la fabricación de armas e instrumentos, etc., sino también de categoría espiritual, como creencias,

formas rituales y ceremoniales, idea de estado, derecho publico y privado, organización social, conceptos morales,

representación del mundo, etc. El concepto de adquisición y valor que esta contenido en la palabra bienes (Kulturgüter)

merecería un comentario que puede llevarnos lejos de nuestra línea de exposición; baste recordar que cada uno de esos bienes

es un factor indispensable para la vida del conjunto respectivo y que su agregación al conjunto es efecto o de una invención o de

una captura (o préstamo) a expensas de otro conjunto en que se habría originado por invención.

Ya que hemos introducido la palabra cultura con un significado menos genético que el usual, es necesario indicar que

entendemos por cultura una forma de civilización o Kulturtypus. Acaso sea también oportuno, dado que en nuestro medio esta

muy difundida la terminología filos6fica (1), puntua-

(1) Dos escritores españoles, M. García Morente y R. de Maeztu, al tratar algunos problemas de la cultura, el primero en una serie de conferencias en

nuestra Facultad de Filosofía y el segundo en artículos publicados aquí, han demostrado su disconformidad con el concepto de organicidad de las

culturas. Los dos autores hablan de "los postu-

lizar que por cultura no entendemos — al menos de manera inmediata — sino una entidad abstracta y potencial del espíritu

de una sociedad humana organizada. Pero esa entidad abstracta, en la mayoría de los casos que

tratamos en etnología, y sin duda con mas frecuencia que en historia, no tendremos medio alguno de definirla sin recurrir al

examen de su producto sensible, es decir, de la masa de sus bienes.

Por esta razón el estudio de las Culturas se convierte de una manera práctica en el estudio de los patrimonios.

4. De lo que se ha dicho puede inferirse que al hablar de una

Cultura A que se distingue de las otras B, C, etc., queda entendido, desde luego, que ella posee una originalidad mas o

menos saliente en sus elementos culturales, sin lo cual no tendría sentido alguno su posición distintiva. A esta primera

característica de una Cultura se agregan otras dos. La segunda es que la asociación de los elementos que la

componen sea constante. A pesar de estar ya expresado el mismo concepto mas arriba, cuando hemos definido el nuevo

método de comparación, no debe esto parecernos redundancia, pues se trata aquí de evitar que se tomen en cuenta como

caracteres descriptivos de un patrimonio aquellos que son peculiares de algunos sectores del área cultural sin estar

lados de Spengler" y de "la teoría de Herr Spengler" y polemizan con el, como si el concepto orgánico de las culturas fuera una creación del autor de "La decadencia de Occidente".

Mucha ha sido, en los pueblos de lengua castellana, la fortuna del libro de Spengler, en el que la culturología de Graebner, Schmidt y Poy, se

encuentra hábilmente injertada sobre el tronco del pensamiento morfológico de G. B. Vico, pero es una ingenuidad imperdonable discutir la doctrina

orgánica de las culturas sin remontarse a los creadores de sus fundamentos.

Entre los escritores de España, J. Ortega y Gasset muestra — en cambio

— haber tornado conocimiento directo de las fuentes.

presentes en el área total. En esos casos se trata, evidentemente, de

usos locales y ocurrencias individuales.

Tercera característica es que el conjunto de hechos

culturales que se han tornado por base corresponda a todos los

sectores de la actividad humana (1). Por tanto, en la descripción

de una Cultura no se habrá prescindido de ninguna de las

necesidades materiales y del espíritu que son normales en toda

sociedad (2).

Estas tres condiciones de una Cultura no son ya exigencias

lógicas. Ellas dependen de la naturaleza misma de los patri-

monios culturales que encontramos organizados por el hombre.

Si pudiese anticipar una especie de resumen histórico de la

vida de una Cultura, que en este lugar tendría exclusi-

yamente la finalidad de hacer menos difícil la comprensión de la

doctrina, diría que ella se ha originado en un sitio X, y de allí se

ha difundido por un área más o menos amplia, de manera tal que

la transformación de los elementos no pudo realizarse

aisladamente, ni su difusión por caminos distintos.

El investigador la reconoce aun hoy en lugares diferentes, a

veces muy lejanos entre si y separados por intromisiones y

desplazamientos posteriores, y a pesar de largos periodos de

tiempo y complicados procesos de modificación por influencias

alógenas. La razón es que ese ciclo, o conjunto de costumbres,

artes, industrias, ritos, etc., ha quedado en estricta cohesión

interna, fundamentalmente coherente hasta nuestros días.

La naturaleza de esta coherencia, sin embargo, bien merece que insistamos sobre su apreciación exacta, con el fin de preservarnos de un abuso del racionalismo. Se presenta, en

efecto, espontanea la idea de que el vínculo a que obedece la cohesión de los elementos de un mismo conjunto sea de carácter

"necesariamente" lógico y comprensible para nuestro raciocinio. En cambio, "no se trata - son palabras de W. Schmidt - de

agrupaciones regidas por una lógica interior y que permitan — por decir así — deducir con una certeza metafísica la naturaleza

de una de sus partes en función de las otras, sino de un mero hecho externo, de un dato histórico que consiste en la reunión

perpetua de todas sus partes".

Para ejemplificar, veamos qué relaciones existen entre los elementos que componen la Cultura totemista, la III del cuadro

sistemático de las Culturas, sirviéndonos de las palabras del mismo Padre W. Schmidt. "La civilización totemista esta

caracterizada en el campo sociológico por el totemismo, o sea la creencia en la existencia de vínculos de parentesco entre una

familia de hombres o una tribu y un animal, una planta, etc., que esta, por consiguiente, prohibido matar o comer: además, los

miembros del grupo totémico

Fig. 1 – Algunos elementos característicos de la cultura

de Cazadores superiores.

Habitación: A, Choza de forma redonda con techo cónico; Instrumentos: B, Hacha con

hoja insertada directamente y en ángulo recto, en el extremo del mango, que tiene, allí, mayor espesor; Armas ofensivas (todas de punta): C, Lanzas arponadas; D, Puñal de hueso;

E, Puñal de piedra con mango enduído con mastique; F, Propulsor; Armas defensivas: G, Pancera de corteza para proteger a los guerreros; Adornos; H, Pectoral redondo de carey

sobre concha de Tridacna, con dibujos circulares.

se consideran parientes y no debe haber matrimonio entre ellos;

el tótem en este ciclo se transmite por herencia del lado paterno. En el campo de la mitología débese señalar como característica

de este ciclo cultural el desarrollo especial de la mitología solar y particularmente del tema del año solar.

FIG. 2 - Algunos elementos característicos de la cultura de los Agricultores de la azada.

Habitación: A, Choza de forma rectangular, coa techo de dos aguas; Armas ofensivas:

B, Clavas de madera con cabeza engrosada; C, Clava con rompecabeza de piedra en

forma de estrella; Armas defensivas: D, Escudo amplio, de madera, con dibujos ideoplásticos; Adornos: B, Collar de huesos, y adorno pectoral de dientes de cerdo en

forma de doble creciente.

En el campo religioso no se logra distinguir bien si el Ser Supremo subsiste todavía con forma propia o si ya se encuentra

confundido en toda ocasión y en todas partes con el Dios solar; en todo caso existe una vigorosa tendencia en tal sentido. En el

terreno moral, los ritos fálicos de fecundidad comienzan a comprometer las costumbres morales, y la con-

dición de la mujer ya se halla degradada. A estas características, que pertenecen al dominio de la civilización espiritual, corresponden en el dominio de la civilización material las

características siguientes: la habitación es una choza circular con techo en forma cónica, hay armas cortantes y contundentes,

las mazas son desconocidas, no se emplean mas que armas de punta y como arma de tiro la honda, como prenda de vestir

aparece una ancha cintura de corteza, en lo que concierne al hacha, su hoja se inserta en ángulo recto en el extreme del

mango, que en general tiene allí mayor espesor. Es evidente que el tipo especial de la habitación, de las armas, etc., que hemos

encontrado en este ciclo, de ningún modo guarda relación intima con el totemismo, la mitología solar y los ritos fálicos, y no

puede haber tornado origen de estos. En efecto, igual puede ser la conexión interna capaz de explicar por qué un pueblo con el

totemismo y la mitología solar posee una choza con techo en forma cónica, y por qué un pueblo que pertenece a un ciclo

cultural mas reciente, la civilización de las dos clases matrimoniales, por ejemplo, posee en cambio una choza de

piano rectangular? ¿Cómo se explica que los pueblos comprendidos en el ciclo totemista usan más bien armas de

punta, y los que pertenecen a un ciclo mas reciente se sirven con preferencia de clavas? La conexión de todos estos elementos no

puede ser, entonces, mas que una simple cuestión de hechos". No tendremos, pues, que seguir nuestra tendencia

racionalista en la búsqueda de explicaciones para el hecho de que los varios elementos de un ciclo estén asociados. Más bien

lo aceptaremos como fenómeno de observación. La manera más cómoda para entenderlo es representarse un patrimonio como el

producto de un cierto número de invenciones -autóctonas y alóctonas- que han llegado a formar un cuerpo compacto, una

concreción de invenciones. El método de investigación del que hemos presentado

las bases es conocido con el nombre de Kulturhistorische Methode —; método histórico-cultural — y ha constituido el instrumento de trabajo de los etnólogos que pertenecen a la

escuela "histórico-cultural". La codificación sistemática del método fue dada por Federico Graebner en 1911 en su áureo

libro Methode der Ethnologic, y sus aplicaciones, iniciadas en la primera década del siglo y continuadas hasta hoy, llevan

principalmente los nombres de F. Graebner y W. Schmidt, y han sido dadas a conocer en numerosas monografías de la revista

Anthropos de Viena (Mödling) y en volúmenes aparte. Además de la revista Anthropos, hoy dirigida por Guillermo Koppers, y

que goza en el mundo de gran reputación científica, la escuela histórico-cultural cuenta con Etnológica, revista que fundó y

dirigió en Colonia el malogrado Willy Foy que fuera activísimo colaborador del profesor Graebner. El movimiento, como se ve,

es reciente, pues se remonta apenas a veinticinco años atrás. Pero si se quiere tener una idea exacta de la incubación de un

movimiento espiritual de tal magnitud no hay que prescindir del hecho que las bases de la doctrina ya estaban substancialmente

sentadas en las maravillosas anticipaciones de Federico Ratzel (1887) sobre el parentesco y el origen único de las invenciones

análogas difundidas en la superficie de la tierra, y de su discípulo Leo Frobenius (1890) que llego a presentar una

formula suficientemente clara de la idea de ciclo patrimonial. Alrededor de la escuela histórico-cultural brotaron desde su

origen las más interesantes discusiones. Ella tuvo, como se ha visto, sus primeros centros en las dos ciudades de Colonia y

Viena. Veremos que este método ha ido triunfando en todo el frente de combate, de tal manera que hoy en todo el mundo casi

no existe investigador dispuesto a negar sus fundamentos críticos y eficacia teórica (1). Pero los dos grupos

(1) Es evidente que las características esenciales del método han sido

absorbidas – aunque bajo denominaciones distintas — hasta por

de Colonia y Viena no se han conformado con la enunciación y definición del método. Aprovechando su poder eurístico y una

gran masa de resultados comparativos, nos han ofrecido un cuadro de clasificación de las culturas humanas que constituye

un monumento imponente. He de ocuparme en otro capitulo del contenido de esa

doctrina y la descripción de cada uno de los ciclos culturales", o "patrimonios", o simplemente "Culturas", que la nueva

Etnología ha logrado definir al esbozar la historia de la civilización humana, terreno en que había reinado hasta hoy una

confusión desalentadora, aunque encubierta — a los ojos de las personas semi-doctas — por una red de inconsistentes

generalizaciones y frases comunes. Sin duda, la concepción histórica del ciclo o patrimonio

cultural debió en un principio causar honda sorpresa. Al perder el significado de "estado progresivo" que tenía en la

Antropología evolucionista, para adquirir naturaleza de entidad autónoma concreta, el concepto de cultura ha suscitado no pocas

controversias. "La idea — dice Sapir — de una capa cultural compuesta por un gran numero de elementos técnicamente

independientes uno de otro, que viajan de un extremo a otro del mundo sin perdida notable de su conte-

los que muestran adversario. En Norteamérica, por ejemplo donde el

concepto ecuménico de los tipos de cultura cuentan con resistencias más

encarnizadas , los últimos veinte años de discusión metodológicas han puesto

en claro que, cuando se quiso formular normas de conducta, no pudo

prescindirse de las establecidas por Graebner y sus continuadores. Con

respecto a los errores de detalle que puedan haberse cometido o se cometan

en la elaboración intensa y ardorosa de estas primeras décadas de la escuela

histórico-cultural, ya sea en la interpretación de elementos, ya en la fijación

de ámbitos y ciclos, demuestran escaso sentido de las proporciones aquellos

que los emplean como argumentaciones en contra del método.

Ya lo dijo Koppers con frase muy oportuna: "Podrá hablarse, cuanto

más, de la posible crisis de algunas particulares representaciones de ciclos de cultura, pero nunca de una crisis del método histórico-cultural".

nido, como si estuviera tapada en un frasco de cerradura

hermética, es impensable". (1)

Del simple punto de vista teórico la objeción de Sapir no

tiene gran consistencia, pues no hace más que plantear en forma enfática una disconformidad subjetiva, racionalista, y bien

sabemos lo poco que puede pretender quien postula la infalibilidad de la comprobación racional. Bajo el aspecto

objetivo, no hay más que mirar la complejidad de los elementos de una lengua, con sus fonemas, morfemas y semantemas; a

pesar de ello, las unidades lingüísticas han podido transponer océanos y continentes, sin viajar en frascos esmerilados.

En definitiva, el factor más poderoso es — como Ratzel lo

afirmara — la migración de los hombres en la superficie de la

tierra.

5. Es urgente, antes de terminar, que ubiquemos nuestro

campo de especulación en el teatro de las Ciencias que estudian

al Hombre.

La palabra Antropología (o sea Tratado del Hombre) fue usada por primera vez durante el Renacimiento.

Los títulos de las primeras obras en que aparece esa palabra:

L'Antropologia ovvero ragionamento della natura humana, de Capello (1533) y Psychologies Anthropologica sive animae

humanae doctrina, de Casmann (1596), seguida por una segunda parte, Somatotomía, demuestran a las claras la filiación

aristotélica (a través de la Escolástica) de los humanistas del Renacimiento. Schmidt dice, muy oportunamente, que en la

Antropología se comprendió entonces tanto la parte corporal como la espiritual.

En los siglos que siguieron hasta el 900 se fueron independizando sus dos grandes divisiones, la corporal que se

(1)Sapir, p. 49.

reunió a la Medicina y Zoología, y la espiritual que siguió la

fortuna de la Filosofía y la Psicología. Durante el auge de la filosofía alemana, con Kant, Fichte y Hegel, la palabra

"antropología" toma una dirección del todo espiritual, diríamos súper-idealista. En cambio, vuelve al otro significado

exclusivamente naturalista y corporal con los primeros triunfos de la Anatomía y Fisiología de los siglos XVIII y XIX, con

Linneo, Buffon, Blumenbach, Camper, etc., y con este carácter pasa a la escuela de los craneólogos y anatomistas de la segunda

mitad del siglo XIX, capitaneados por Broca y Prichard. La fluctuación histórica de significados tan antinómicos ha

sido causa de una cierta imprecisión en su empleo. Existen hoy día dos significados de la palabra "antropología". El primero se

atiene a su propia etimología, conservando valor general y comprendiendo todas las especulaciones que tienen por objeto al

hombre. El segundo, mas estricto, indica aquella parte de las ciencias naturales que se ocupa del hombre, considerado como

ente zoológico. El cuadro anexo presenta la división de esta materia.

Las ciencias del hombre o Antropología en sentido gene-

rico, comprenden: primero, la Antropología propiamente dicha

(Antropología en sentido especifico) y segundo, la Etnología.

La primera se propone los dos problemas de la descendencia del hombre (Antropología) y de la clasificación de las razas y

variedades humanas (Antropotaxis), y sus materiales le vienen de la Anatomía comparada, Craneología, Antropometría,

Serología y otras ciencias descriptivas del cuerpo y de sus funciones. La Etnología, en cambio, se propone el estudio de los

productos de la actividad humana, o sea las culturas, y sus materiales derivan de la Etnografía, Lingüística. Arqueología,

Musicología, Historia de las artes plásticas, de las técnicas, etc. Diremos con toda imparcialidad que a partir de los

primeros anos de este siglo, si se enumeran las investigaciones y la producción científica del mundo, la rama zoológica ha

ido perdiendo mucho terreno, especialmente si se piensa que su papel era antes absorbente. En parte la necesidad de reformar ^~

sus técnicas, en parte la relativa desilusión respecto al fruto de

medio siglo de labor, explican la crisis de los últimos treinta años de la Antropología física.

Por el contrario, las publicaciones analíticas (Etnografía) y de síntesis (Etnología) sobre las culturas del mundo, han ido ^

aumentado a pasos gigantescos. Puede decirse, con toda justicia, que la Etnología es la ciencia de nuestro siglo, y hacia ella se

orientan todos aquellos que desean penetrar a fondo las instituciones humanas, por ejemplo el derecho, o las directrices

esenciales de nuestra mente: religión, arte y filosofía. Y hay .una razón. Graebner acaba de señalarla con su

habitual agudeza. Cuando se creía en la unidad del proceso de civilización, y estaba de moda la pirámide tyloriana que antes

presentamos, el hierógrafo, el filósofo y el etnólogo pudieron limitarse a tomar nota de la última forma o peldaño que se

anteponía al periodo histórico, sin preocuparse de los anteriores. "Para toda la vieja etnología los pueblos salvajes cons-

_

tituyen una masa uniforme, un todo homogéneo en el que solo

cabe hacer distinciones según el mayor o menor adelanto o

progreso en el sentido de la cultura superior. Por, esta razón

resultaba licito no conceder a las remotas fases de la evolución

histórica de la humanidad sino una mirada sucinta. Puesto que

se trataba de una evolución única, esencialmente homogénea en

todas partes y en todos los pueblos, era indiferente, en el fondo,

dedicarle especial atención y remontar su curso más antiguo (1).

También quedo así justificada la opinión de que, para

fundamentar la historia de la filosofía, no era necesario penetrar

en aquellas remotas fases de la historia espiritual del hombre,

sino que bastaba con lanzar una mi rada sobre las concepciones

de los pueblos salvajes mas desarrollados, próximos ya a los

comienzos de la filosofía propiamente dicha" (2).

—Man is many, and civilization one — había dicho Tylor, y esa

única forma de civilización, o, menos aun, su postrero

desarrollo constituía lo único que pudiera interesar. Pero hoy

sabemos que nunca existió tal uniformidad, y la escalerita de

varios eslabones fue una creación de la fantasía filosófica sin

relación alguna con la verdadera historia de las culturas. Ya

desde los primeros pasos de la humanidad han producido

bifurcaciones y polimorfismos. Esto aumenta

considerablemente el valor y el número de las "posibilidades"

del hombre, y el filósofo no puede escribir hoy la historia del

pensamiento humano sin tener en cuenta esas tan tempranas

antinomias.

"Por el contrario, aparece la posibilidad de que también el

remoto pensamiento filosófico, en estricto sentido, se alimente

de manantiales procedentes de distintos puntos, oriundos de

diversos subsuelos culturales. Con esta posibilidad se plantea a

la par la exigencia de resolver el problema.

(1) GRAEBNER, pág. 8 de la edición castellana.

(2) GRAEBNER, p. 10.

Pues ya no basta suponer que todas las series históricas

posteriores procedan de un fondo originario, común y neutral,

sino que es necesario descubrir los pilares verdaderos sobre que

descansa, en última instancia, el edificio, llegando hasta donde

nos lo permitan nuestros medios actuales (1).

Oportunamente ha opuesto Goldenweiser su fórmula anti-

tyloriana:

—Man is one, and civilizations are many.

(1) GRAEBNER, p. 13.

BIBLIOGRAFIA I

RAWLEY, E. — The mystic rose. A study of primitive marriage;

Londres

1902.

GOLDENWEISER, A. A. — Early Civilization; Londres 1922. l mismo. —

The Principle of limited possibilities in the development of culture, en

"The Jourrn. of American Folk-Lore", 1913, t. XXVI, pp. 259-290.

GRAEBNER, FR. — Methode der Ethnologie; Heidelberg 1911. l mismo.

— Das Weltbild der Primitiven; Munich 1924, traducido al castellano

con el titulo: El mundo del hombre primitive; Madrid ("Rev. de

Occidente"), 1925. ROSSE, E. — Die Formen der Familie und die Formen

der Wirtschaft. Freiburg -

Leipzig 1896. AHN, E. — Das Alter der wirtschaftlichen Kultur der

Menschheil; Heidelberg

1905.

del mismo. — Die Entstehung der wirtschaftlichen Arbeit. Heidelberg 1908.

LANG, ANDREW. — Social origins and primeval Law; Londres 1903.

ASCH, RICHARD. — Einfuhrung in die vergleichende Volkerkunde, en:

BUSCHAN:

Illustrierte Volkerkunde; Stuttgart 1922 (IIa ed.), t. I.

MAG LENNAN, J. F. — Primitive marriage; Edimburgo 1865.

del mismo. — Studies in ancient history; Londres 1877.

del mismo. — The patriarcal theory; Londres 1885.

LUBBOCK, J. (LORD AVEBURY). — Prehistoric times, as illustrated by

ancient remains and the manners and customs of -modern savages; Londres

1865-1913. del mismo. — The origin of civilisation and the primitive

condition of man;

Londres 1870. MONTELIUB, OSCAR. — Die alteren Kulturperioden

im Orient und

in Europa; Estocolmo 1903. MORGAN, L. H. — Systems of affinity and

consanguinity; en "Smithsonian contrib. to knowledge"; Washington 1871. del mismo - Ancient Society

or Research in the lines of human progress from savagery through barbarism to civilisation; New York. Traducida

por la Universidad nacional de La Plata en 1 titulo- La Sociedad Primitiva,

en 2 tomos. MULLER-LYER, F. - Formen der Ehe, der Familie und der Verwandschaft;

Munich 1911. del mismo. - La Familia, traducido del alemán por R.

de la Serna,

biblioteca de la "Revista de Occidente", Madrid 1930. RIVERS, W.

H. R. — Social organization; Londres 1924.

SAPIR E — Time perspective in aboriginal american culture; Ottawa

1916. SCHMIDT P. WILHELM. — Die moderne Ethnologie, ihr Ursprung,

ihre Natur, ihre Ziele; en "Anthropos", 1906; Mödling (Viena) t.I, pp.

136-163, 318-388, 592-644, 950-997. del mismo - Die kulturhistorische

Methode in der Ethnologic, en An

thropos", Mödling (Viena) 1911; t. VII, pp. 1010-1036. del mismo —

Voies nouvelles en science comparée des relg. et en socilogie comparee; en

"Revue des sciences philosophiques et theologiques", Kain (Bélgica), 1911,

t. V y 1913, t. VII. SCHURTZ, H. - Katechismus der Vdrkerkunde;

Leipzig-Viena 1893. del mismo. — Urgeschichte der Kultur; Leipzig-Viena

1900. STARCKE C U. — Die primitive Familie, Leipzig 1888. THOMAS,

N. W. — Kinship organizations and group marriage in Aus

tralia; Cambridge 1906. TYLOR, E. B. - Researches into the Early

history of Mankind; Lon

1865 a 1879.

del mismo. - Primitive Culture: Researches into the development

of mythol, philos., relig., art and custom; Londres 1871 a 1 del mismo -

On the limits of Savage Religion, en "Journ. of the Anthrop.

Instit.", 1892, t. XXI, pp. 283-299. WESTERMARCK, E. A. - The

History of human marriage;

Londres 1881 y 1914.

CAPITULO II.

ELABOR ACION ETNOLOGICA Y SUMETODO.

1. Elementos homólogos y análogos. — 2. Los paralelos etnológicos como base de la investigación. — 3. Las doctrinas de la Difusión, de la

Convergencia y de la Monogénesis. — 4. Enumeración de los criterios del análisis moderno. — 5. Criterio de forma. — 6. Criterio de cantidad — 7.

Criterios de adherencia, de continuidad y de contigüidad. — 8. Variaciones orgánicas.

1. En el primer capitulo hemos enunciado los principios

generales de la corriente histórico-cultural, aprovechando la

eficacia ilustrativa y el valor de contraste que dimana de la

confrontación de dicha corriente con la evolucionista. Llegamos

por ese camino a la definición de Cultura y Patrimonio cultural.

Este segundo capitulo tiene por objeto el método seguido en la

investigación histórico-cultural.

Su tema esta incluido en la pregunta: ¿Como se establecen las

Culturas?'

Ya vimos en su lugar que el etnólogo opera con una cantidad

de datos y materiales que han sido descubiertos, descriptos y reunidos por otros investigadores, y principalmente por el

etnógrafo, el arqueólogo, el musicólogo, el lingüista, etc. Naturalmente, a ninguno de éstos le esta vedado elaborar sus

propios datos en un sentido etnológico. Así lo hizo Frobenius, que es explorador y etnógrafo, especialmente en tierras africanas,

y al mismo tiempo etnólogo. Bastian, aunque recorrió el globo en sus viajes, fué esencialmente un "poeta

FIG. 3 -Mapa de difusión de los tipos de habitación indígenas en África,

dibujado por A. Schachtzabel

de distancias", y los datos que en sus volúmenes corroboran las

visiones del etnólogo, en su mayoría son trozos recortados de

libros de viajeros. En Ratzel la división del trabajo es perfecta: su

mentalidad poderosa, aun cuando aporta datos

particulares de una comarca o de un pueblo determinado, lo

hace siempre con entendimiento comparativo y en vista de un

juicio. Volviendo al ejemplo de Frobenius, ninguna otra

deducción es legítima, fuera de ésta: que es posible la reunión

en un solo hombre de ambas actividades, sin que una de ellas

anule la otra. Naturalmente, no hay que confundir el concepto

de descripción etnográfica con el relate de un simple viaje a

través de los continentes. Necesita aquella un carácter

monográfico y exhaustivo que no se funda solo en el poder de

observación del descriptor, pues requiere también el

conocimiento de los problemas y la valoración exacta de la

importancia que cada uno de ellos reviste en el cuestionario

fundamental de la Etnología.

En síntesis, aun cuando las ciencias particulares y

descriptivas de carácter etnográfico no pueden considerarse

autónomas e independientes de la orientación etnológica, nada

hace necesario confundirlas con la etnología, y el mayor

contraste se evidencia en el modus operandi. La Etnología,

siendo ciencia no ya descriptiva (1), sino esencialmente

comparativa y filosófica, se particulariza por la función de

"comparar" los datos y "clasificarlos".

Con la denominación de Culturología entendemos en este

trabajo distinguir, en la sucesión de las doctrinas rivales, aquella

corriente del pensamiento etnológico que precede del método

histórico de Graebner y de su peculiar concepción de las

Culturas. Este neologismo nos parece el más apto para substituir

en nuestra lengua la denominación original, kulturhistorische

Methode (2).

(1) Los grades de una investigación pueden definirse — según

Manouvrier — de conformidad con la sucesión que sigue: 1°, grado

descriptivo; 2°, comparativo y 3°, filosófico.

(2) Las denominaciones "escuela o método cultural-histórico" que se

emplean en los países de lengua alemana no se adaptan a la índole del

idioma castellano. Preferimos el vocablo Culturología, que expresa con

De un modo totalmente material, podríamos decir que el primer trabajo del culturólogo consiste en la construcción del

mapa de los elementos culturales homólogos, y de los análogos que se presentan en la tierra (1).

En cuanto a los elementos homólogos, es decir, aquellos que

representan los diversos modos con que los pueblos han satisfecho cada una de las necesidades fundamentales de su

existencia, su entendimiento no ofrece mucha dificultad, al menos del punto de vista teórico. El lector ya conoce la

existencia de muchos sistemas de familia, de vida económica, de religión, etc.; ahora bien, las aéreas cubiertas por el tipo que

hemos llamado Familia A no pueden ser confundidas con las que cubre la Familia B, etc., porque estos peculiares sistemas de

instituciones domésticas (respectivamente económicas, religiosas, etc.) disimiles entre si, solo tienen en común la función de

satisfacer una misma necesidad, y de ello precede su relación de homología.

suficiente precisión el objeto del nuevo pensamiento metódico. Frobenius, por

su parte, ha empleado ya desde mucho tiempo este vocablo, añadiéndole, corno lo permite su lengua, el concepto de forma; habla Frobenius

Corrientemente de Kulturmorphologie, y el instituto por él fundado se llama Institut für Kulturmorphologie.

(1) El método cartográfico consiste en la inscripción, en un mapa mudo, de las zonas en que se presenta un elemento cultural. Líneas isométricas ya

fueron empleadas por F. Ratzel; Frobenius luego perfeccionó el método, y Graebner, Foy, Schmidt, etc., lo emplearon con finalidad demostrativa siempre

mejor definida. Hay que dibujar un mapa por cada elemento, empleando el criterium formae. Puede haber mapas regionales, corográficos y mundiales,

pero no es aconsejable reducir mucho el área de observación, si se quiere tener una idea exacta de la distribución de un elemento. Los resultados de muchos

mapas que conciernen a la misma categoría, p. ej. a la cultura del suelo, ganadería, recolección, etc., pueden ser resumidos en mapas económicos de un

continente, etc. Es condición necesaria para construir un mapa disponer de un numero de casos (material de museo; informes de viajeros o de instituciones

locales, encuestas, literatura) abundante. Cuando se han obtenido los mapas de cada ele-

Fig. 5 – Mapa económico de la poblaciones indígenas de la América

Del Sur (Imbelloni 1936)

Viceversa, son elementos análogos aquellos que en

diferentes aéreas presentan relaciones de semejanza. Con ellos se comprueba que en ciertas aéreas el hombre ha adoptado para

una misma necesidad, instinto o deseo, una idéntica forma de satisfacerlo. Corresponden a lo que se conoce bajo el nombre de

paralelos etnológicos o correlaciones. Una nutrida literatura científica se ha ocupado de su naturaleza; véase a Ehrenreich,

Andrée, v. Luschan y Haberlandt particularmente. Es fácilmente comprensible que un mapa de elementos que

son homólogos entre si circunscribe y limita las aéreas que pertenecen a círculos culturales distintos. En cambio el mapa

que reúne las aéreas que poseen elementos análogos, representa la expresión espacial de una misma cultura.

2. Pero la operación de comparar los hechos etnológicos con

el fin de distinguir las homologías y analogías es muy delicada.

Ante todo es oportuno decir que el mismo concepto de analogía

(identidad, semejanza) necesita un cierto número de

consideraciones de carácter histórico y metodológico.

Desde los primeros viajes al Africa, al Asia y luego a América y a Oceanía, llamo poderosamente la atención el hecho

de que invenciones que se creían peculiares y exclusivas de un determinado pueblo, como ser armas, adornos, instrumentos,

creencias, ritos, etc., se encontraban repetidas entre otros pueblos de la tierra ubicados a gran distancia. Ahora

mento por separado, pueden compararse asociando las representaciones geográficas de áreas homologas: se vera así que en una zona los bienes

paternos son heredados por el hijo varón de mayor edad, en otra por el hermano de la madre y los hijos respectivos, etc.; así también, en una

aparecen como instrumentos de música solo los bastones de cheque, en otra las conchas marinas, en otras la flauta vertical, en otras la siringa de Pan, en

otra la gaita o los cordófonos, como el violín y la citara.

bien, este fenómeno de repetición forma la base de la

investigación etnológica.

Muy agudamente G. Tarde había sostenido ya en sus obras

sociológicas realmente geniales que la invención, repetida por la

imitación, constituye el "hecho social". Esencial es, según Tarde,

el fenómeno de la repetición en todos sus aspectos. Si ninguno

de los fenómenos estudiados por la física presentara caracteres

de analogía con otros de la misma serie, no habría — dice Tarde

— la posibilidad de establecer juicios Científicos. Una ley es un

experimento generalizado. Si un fenómeno no se repite, no hay

comparación, ni juicio, ni ciencia, lo mismo en las disciplinas

físicas que en las morales y sociales.

Esta verdad no es menos cierta en el campo de nuestra

disciplina. Las correlaciones, o paralelos etnológicos, forman la

base del juicio científico. Si no hubiese semejanzas o identidades

entre los elementos patrimoniales de los pueblos de la tierra, no

habría nacido la Etnología.

Esto es tan evidente, que el acto de notar una correlación y

de esbozar la especulación etnológica fueron,

históricamente, una cosa sola. Naturalmente muy a menudo las

correlaciones — especialmente en los viejos autores—fueron

establecidas con ligereza, y las explicaciones no fueron menos

ingenuas.

El solo hecho de registrar una correlación no es suficiente, es

necesario interpretarla.

3. Herodoto, al describir la religión de los Egipcios, ante la

similitud externa de algunos cultos, concibe el paralelismo del

dios Amón con el Zeus de los Griegos, de la diosa Neith adorada

en Sais con Palas Athenea y de Horus con Apolo, y concluye

afirmando que las divinidades egipcias son las griegas con

nombres diversos. "Amón es el nombre de Júpiter en lengua

egipcia, y a Osiris le llaman en griego Dionisos" (Herodoto, II,

144).

El Padre Lafitau, mas de 2000 años después, reconoce en la

costumbre de los Iroqueses de interpretar proféticamente los

sueños, una institución religiosa de los Licios, y, por haber encontrado entre los indígenas del mar Caribe ofrendas de

alimentos en las ceremonias ritual es, piensa que los Caribes han absorbido el culto nacional de los Romanos (epulum deorum,

lectisternium). Poco tiempo después el capitán Cook, al encontrar entre los

Polinesios la característica cultura que hoy llamamos de los Ariki, establece la correlación etnológica entre sus viajes de

aventura y descubrimiento en la amplitud del Océano y la tradición griega de los Argonautas, luego entre los cantos

genealógicos y el culto de los héroes de los Polinesios y las genealogías y los héroes semidivinos del Epos de la Grecia.

En cuanto a la interpretación, tanto Herodoto como el Padre

Lafitau y el capitán Cook siguen una misma línea de conducta, que no someten a discusión crítica, por la sencilla razón que es la

primera y única que se presenta a su espíritu. Esta interpretación consiste en atribuir la repetición de un elemento cultural a un

único foco de origen y difusión. Llámese hoy esta tendencia interpretativa con el nombre de "doctrina de la difusión" o de la

Dependencia, y difusionistas son llamados sus secuaces, a veces con ironía, por los campeones de otras corrientes interpretativas.

Bastian, para no citar sino a los mayores, fue" el autor que reunió un con junto de observaciones y objeciones capaces de

infirmar seriamente el pensamiento difusionista. Sus fundamentos son: primero, que la naturaleza humana se

evidencia idéntica en todos los tiempos y bajo todos los cielos; segundo, que el hombre ha sido testigo de un cierto numero de

fenómenos y espectáculos naturales constantes; tercero, que la igualdad inicial de los deseos y apetitos del hombre ha moldeado

una misma vida psíquica; cuarto, que la naturaleza

le ha ofrecido idénticos materiales para sus técnicas, y para la

fabricación de instrumentos, armas, vestidos y abrigos le ha

dado la enseñanza y el modelo de máquinas elementales idénticas.

Por efecto de estos cuatro órdenes de causas niveladoras, en todo lugar del mundo puede nacer independientemente —

según Bastían — un instrumento, un mito, una costumbre igual a otra que se considera propia de un pueblo determinado, que a

menudo se encuentra separado por grandes distancias. Esta tendencia interpretativa es conocida con el nombre de

"doctrina de las ideas elementales" (Elementargedanken) y por analogía con el raciocinio naturalista se le llama habitualmente

"doctrina de la Convergencia", después de F. von Luschan. Una tercera interpretación de los paralelos etnológicos fué

propuesta por Gerlandt. No hay que sorprenderse al encontrar invenciones idénticas en territorios separados por amplios

espacios, pues el hombre, en lo que concierne a los bienes simples y elementales, debe haberlos llevado consigo desde

aquel lugar del globo en que el género humano tuvo su origen. Esta doctrina se funda en el monogenismo y sostiene que, antes

de difundirse por la superficie de la tierra, los hombres ya tenían reunido un capital de invenciones, modestas sí, pero

básicas. Es un hecho cierto, como lo reconoce Ratzel, que en ningún lugar del mundo el hombre ha sido encontrado

desprovisto del conocimiento del fuego, de armas de caza y guerra, del lenguaje, de objetos de pesca, ceremonial fúnebre,

esbozos de religión, etc., de manera que el mismo Ratzel está dispuesto a reunir tales bienes en un "patrimonio general de la

Humanidad". En cuanto a las lenguas, Trombetti ha afrontado, algo

prematuramente, el problema de sus relaciones genéticas, en el sentido de Gerlandt. Esta tercera doctrina se conoce con el

nombre de "monogenista".

4. Como puede juzgarse sin mucha dificultad, las tres

tendencias interpretativas que acabamos de resumir bajo la

denominación de doctrinas de la Dependencia, Convergencia y

Monogenismo, tienden a excluirse recíprocamente y re-llaman,

cada una por su cuenta, el imperio y la universalidad que es

peculiar de toda tendencia meramente subjetiva de la mente

humana (1).

Si se compulsa la historia de la investigación etnológica anterior a nuestros tiempos, se descubre que la causa substancial

de la infecundidad de sus tentativas estriba en la equivalencia lógica de estos principios directores, y en su antinomia. Cada

escritor ha podido adoptar hasta ayer impunemente uno u otro de los tres conceptos o postulados, dejándose impulsar por su propia

afinidad espiritual, y hasta por el capricho, o la moda del momento.

En el fondo, cada una de las tres proposiciones está establecida sobre un cierto número de observaciones reales, elaboradas en

forma de leyes. Su imperfección consiste, justamente, en que ninguna de ellas tiene en cuenta todas las observaciones y los

hechos en su integridad, y el empleo de esas leyes se convierte, por esto, en un retorno larvado al método deductivo.

Si a la etnología le estaba realmente consentido sentarse un día

en el concierto de las disciplinas modernas, se le hacía necesario

en primer término destruir la incertidumbre meto-

(1) En algunos países, particularmente los de lengua inglesa, es corriente la frase: "Mengano es difusionista, Zutano es anti-difusionista", como si se

tratara de una libre elección o de una profesión de fe religiosa. Lo que únicamente interesa, no es ya conocer la posición a priori de cada

escritor, sino de cuáles precauciones críticas se ha valido para neutralizar la fuerza de aquellos apriorismos. Cuanto más orgánico, más elaborado, más

finamente construido es el aparato crítico que se adopta para destruir, en definitiva, la presunción teórica de la equivalencia de las tres explicaciones

subjetivas, tanto más sólidos son los enunciados del etnólogo.

dológica, y elaborar un sistema capaz de restablecer la

observancia categórica del método inductivo. A esta finalidad corresponde la creación de un cierto número

de criteria aptos para excluir en todo paralelismo etnológico, realmente tal, la posibilidad de analogías derivadas de la

convergencia o del monogenismo. En primer plano vienen los dos criterios fundamentales, de Forma y de Cantidad, con el

criterio subsidiario de Adherencia. En segundo lugar los criterios, auxiliares de Continuidad y de Contigüidad y el de las

Variaciones orgánicas. De todos ellos nos vamos a ocupar por separado en las

páginas que siguen, por constituir la verdadera clave metódica de la etnología morfo-histórica.

Criterio de Forma.

5. Por medio de este criterio se entiende asegurar que la

correspondencia entre dos utensilios, creencias, costumbres, etc. se establezca, no ya sobre la base de una comparación somera e

impresionista, sino de un maduro juicio analítico capaz de excluir en lo posible las apreciaciones personales y las causas de

error. "La concordancia de rasgos generales, simples o aislados, es

insuficiente para una comprobación efectiva, pues se necesita la concordancia de conjuntos de elementos o de detalles asociados,

llegando a ser esta prueba siempre más fuerte, cuanto más numerosas son las concordancias". (1)

Exigencias del criterio de forma son las siguientes:

1. Que el objeto de la comparación, ya sea elemento de la

cultura material (arma, instrumento, adorno, etc.) ya de la mental

y social (ceremonia, creencia, juego, etc.) sea definido

exactamente, y no de manera genérica.

(1) PINARD DE LA BOULLAYE, t. II, p. 226 n. 1.

2. Que no se trate de una invención elemental y simple, sino que resulte integrada por varias componentes. Más concluyente

será la comparación analítica, cuanto más complejos son los caracteres de forma del objeto estudiado.

Con relación a la primera exigencia citaremos el ejemplo

llevado por van Bulck (1), de la "casa sagrada" (heilige Haus), que no puede ser considerada, como tal, un elemento carac-

terístico de la cultura de los Pastores, pues en cada región del área total está destinada a contener un objeto diferente: aquí una

lanza sagrada, allí una trompeta, más allá unas armas, o la figura de antepasados. Para delinear correctamente en un mapa

las líneas isoéticas (2), será necesario hacerlo — por separado — de cada una de tales aplicaciones concretamente definidas.

Así también no puede hablarse, como elemento isoético, de la presencia, en un pueblo determinado, de la lanza o del arco,

pues estas designaciones son muy generales. En cuanto a la segunda exigencia, tomemos por ejemplo un

vaso de terracota. Si se trata de alfarería de uso doméstico, es posible que sus caracteres sean poco concluyentes,

particularmente en el caso de formas simples y comunes. Sin embargo las componentes aumentan si se tiene en cuenta la

mezcla de las tierras, la cantidad y calidad de polvo de cuarzo o silicio que se le ha añadido, luego el sistema de cocción (al aire

libre o en el horno) y el modelado (a mano, con la técnica del rodillo, o mecánico, con el torno). Si, por fin, se trata de una

pieza figulina con significado artístico, a la consideración de la forma, que recobra todo su interés, se añade la del decorado, en

el que podrán distinguirse, a su vez, la materia colorante, el dibujo y el estilo. El criterio de forma rige — dice Graebner —

toda vez

(1) VAN BULCK, p. 173.

(2) Del vocablo xxxx en su sentido lato, de práctica, costumbre.

que entre dos objetos culturales puede establecerse una concordancia de cualidades tales, que su origen no tenga

explicación ni en la naturaleza misma del objeto, ni, tratándose de objeto material, en la materia en que está fabricado. Nada hace necesario, en un lugar dado, una forma o una materia

determinada, más bien que otras. Si, a pesar de ello, en dos grupos étnicos — aunque no tengan hoy día relaciones

recíprocas — los arcos, p. ej., reúnen la misma forma curiosa y característica, sin que tal semejanza pueda encontrar su

explicación en la naturaleza y la finalidad del arma y sin que la materia de que están hechos fuese impuesta por circunstancias

locales, tendremos un cierto derecho a deducir que los dos pueblos que usan este arco, aunque estén hoy separados uno del

otro, han tenido en el pasado relaciones más estrechas, directas o indirectas (1).

Van Bulck aconseja seguir el siguiente problemario práctico. En primer lugar, hay que preguntarse si tal elemento,

precisamente definido, existe en el área que se examina. Luego, cuantitativamente, si es abundante, escaso o esporádico. En

tercer lugar, si desempeña un papel importante en dicha cultura, y a cuáles fines prácticos está destinado (2).

En lo requerido estrictamente por el criterium formae,

reservando las preguntas 5 y 6 para los objetos materiales, queda por preguntar:

1. ¿Está fabricado en el mismo material? 2. ¿Es de la misma forma? 3. ¿Está igualmente estructurado?

4. ¿Están presentes los mismos detalles y características formales?

5. ¿Quién ha sido el que lo fabricó? 6. ¿Qué técnica de fabricación se ha seguido?

(1) GRAEBNER 1911, p. 116 sig.

(2) VAN BULCK, p. 174.

En el caso del escudo de caña o de bambú que se encuentra

en el África tropical boscosa, y del escudo de cuero que se encuentra en la estepa del África Oriental, no podríamos — por

este solo carácter — deducir consecuencias de importancia. Sabemos — el ejemplo es de van Bulck — que en la estepa

oriental viven los pueblos pastores, que poseen pieles y cueros, y que en la floresta tropical abundan las cañas y el bambú; si se

imagina por un instante que un pueblo de la floresta conociese antes otro tipo de escudo, no tendría modo de construirlo, pues

le falta el cuero, del mismo modo que le falta el bambú a los pueblos ganaderos del Este.

También la naturaleza de un objeto (arma, instrumento, etc.) impone un cierto número de caracteres formales que son

indispensables para conseguir su finalidad práctica. Un martillo es siempre un martillo, una flecha siempre una flecha, una clava

siempre una clava, en todos los lugares de la tierra; es decir que todos los martillos, flechas y clavas tienen una morfología

general obligada. Estas consideraciones debilitan toda comparación realizada entre elementos simples, y el etnólogo

moderno está en el deber de evitarlas. Por suerte es abundantísimo el número de las invenciones especializadas que

excluyen toda sospecha de Elementargedanke. Creemos necesario aquí algo más que una simple

enunciación de ejemplos. En los anexos puestos al final de este tomo encontrará el lector unas páginas dedicadas al mere de

Villavicencio, en que podrá apreciar de qué manera precisa e incontrovertible el criterium formae me ha permitido comprobar

que una clava de piedra encontrada en territorio argentino es un ejemplar de las armas espatulares de Polinesia. Véase Anexo I.

Tratándose de elementos de la vida mental y social, el modus operandi resulta aún más difícil. Decir que en el pueblo X se

practica la danza, es afirmación demasiado genérica. Hay danzas y danzas; profanas, religiosas, funerarias, gue-

rreras, etc.; diferentes ritmos, diferentes instrumentos de ritmo, danzas con cantos, silbidos y coros; danzas en cadena o de

personas aisladas, etc. Así, cuando encontramos en una tribu una forma ceremonial cualquiera que cae en el rubro de los ritos "de circumambulación" nada podemos deducir, fuera del

reconocimiento que aquella tribu posee una idea mágica general que es común a tales ritos. Que Dido al fundar Cartago la

circundara con correas de cuero bovino, y Rómulo al fundar Roma lo hiciera con una fosa, ambos son ritos "de

circumambulación", pero una línea isoética trazada en base a estos hechos no sería rigurosamente establecida.

Agudamente observa A. Bros (1) que la plegaria del cristiano y la del fetichista no son una misma cosa, pero ambas

son plegarias, y contienen elementos comunes. Muy azarosa resulta la comparación en esta materia. Y sin embargo el

criterium formae viene aquí también en nuestra ayuda, y nos permite analizar las diversas partes de la plegaria, o sea el

discurso propiciatorio y el impetrativo, la parte consecutiva o mágica y las fórmulas de repetición. El lector encontrará en el

Anexo V una muestra de cómo he logrado separar los caracteres generales de la plegaria, poniendo, en cambio, de relieve, las

correlaciones específicas.

Volviendo a la eficacia del criterio de forma, recordaremos

un problema en que se pone en evidencia toda la fuerza eurística

de que es fecundo. Es el caso del arco. Todos conocen el sistema de armamento de muchos pueblos

naturales que consiste en el arco y las flechas; por su gran difusión en el mundo fué considerado otrora como un elemento

cultural de difusión universal, y por consiguiente, de escaso interés diagnóstico. Esta opinión encierra un grave error, debido

a la generalización contenida en el con-

(1) A. BROS, p. 180.

cepto de "arco". Ratzel primer (1), luego Graebner (2) han

demostrado, a raíz de un análisis minucioso y paciente, que la

morfología del arco está muy lejos de ser uniforme, y han

discriminado un cierto número de tipos fijos y especializados,

cuya utilidad es inmensa en la determinación de las migraciones

humanas.

(1) RATZEL, 1887. .. (2) GRABNER, 1909.

En el arco hay que considerar varios caracteres: 1°, la forma; 2

o, la materia del palo; 3

o, la sección transversal; 4

o, la cuerda y su

material; 5o, la manera de fijar la cuerda;

además 6o, el emplumado; 7

o, la manera de empuñar la cuerda en el

tiro; y 8o, la flecha. Por la forma se distingue el arco simple del

arco compuesto. El primero es de una sola pieza, el segundo, en

cambio, está reforzado por varillas y láminas longitudinales

aseguradas mediante anillos transversales. El simple tiene una

curvatura única, el compuesto la tiene doble.

Por el material, hay que distinguir las

diversas clases de madera, láminas de cuerno,

cortezas, ligamentos de tendones, metales, etc.,

de que está fabricado.

Importante es la altura absoluta del arco, su

curvatura en descanso y en tensión y su

funcionamiento directo (arco simple) o reflejo

(arco compuesto o asiático). Pero un criterio extraordinariamente eficaz para el diagnóstico lo constituye la sección transversal del palo. Se disciernen ya a primera vista dos grandes

categorías: 1o, la sección redonda o sub-redonda (arco pigmoide,

arco primi-

Fig. 12 – Modo de usar el

Arco compuesto o reflejo

(Montandon).

tivo, arco simple común) y 2o,

las secciones plana, plano-convexa y cóncavoconvexa, todas achatadas, propias del

arco chato que es típico de la cultura de Melanesia (véanse las

armas del Ciclo V, o del Arco). La cuerda puede ser de origen

vegetal (correas o fibras vegetales) o de origen animal

(correas, tendones, etc.). El arco primitivo y el común tienen por

regla cuerda animal; el arco melanesio, en cambio, se

caracteriza por la cuerda vegetal.

La unión de la cuerda al palo puede ser indirecta o

FIG. 15 - Algunos sistemas de fijación de la

cuerda al palo comunes en los arcos chatos.

directa, y en este caso efectuarse o mediante un nudo sin apoyo

en estribo alguno, o con un nudo que se asienta en dentaduras o redondeles de detención. El nu-do simple es característico del

arco primitivo, los estribos del arco chato. Se conocen también

arcos con cuerda frontal, pro-pios de los pueblos del Medite-

rráneo y transplantados a la Gui-nea africana, según acaba de

demostrarlo Frobenius. Damos aquí la reproducción de los tipos clásicos de arcos, cuya

determinación permitiera a Ratzel y luego a Graebner delinear la

extensión de la cultura melanesia en Asia, África, Oceanía y América. El resultado diagnóstico ha sido estupendo, uno de los

más ejemplares de la etnolo-gía morfo-histórica. Como

aplicación complementaria

recordaremos la que ha

hecho Frobenius a propósito del arco de cuerda con fijación frontal del Benin, que el lector

encontrará en el tomo de esta Biblioteca dedicado a la Atlántida. Esto nos dice que el

arco

de cuerda frontal

que se encuentra entre algunos grupos

de pigmeos africanos ha

penetrado hasta el corazón de África por el camino de la Guinea y del Congo y

constituye una prueba más (véase también el arco primitivo con estribos de la fig. 17) de que los pigmeos han recibido el arco por

aculturación con los pueblos vecinos.

Igualmente el etnólogo ha determinado un cierto número de

tipos de canastería, cuya distribución territorial en el mundo constituye un elemento diagnóstico de gran importancia. Hay canastería típica del Ciclo Tasmanoide y del Bumerangoide, en

contraste con las formas de las culturas femeninas. Como de la canastería, también se ha investigado en las distintas culturas la

técnica del tejido, del vestuario, calzado, etc. Estamos, como se ve, a inmensa distancia de las

apreciaciones comparativas impresionistas de antaño. El etnólogo ideal de los tiempos modernos sería aquel que hubiese

pasado toda su vida en aprender los secretos de todas las industrias y artes del hombre, y además, en conocer todos los

ritmos de damas, las formas de plegaria, las imágenes y ritos del culto, etc., en extensión y en profundidad, esto es, en la

diversidad de. las regiones del mundo y de las épocas.

Criterio de Cantidad.

6. Supongamos tener ya en nuestras manos el resultado de la aplicación del criterio de forma, cuya expresión material

consiste en un mapa. En él hemos dibujado las líneas y áreas isoéticas que corresponden a un elemento determinado.

No por eso nos apresuraremos en dar término a nuestro trabajo y formular conclusiones sobre el parentesco de los

pueblos comprendidos por dichas líneas y áreas, aun cuando se trate de un caso excepcionalmente afortunado, en que la

correspondencia formal del elemento observado se hubiese comprobado con plenitud de pruebas (1).

Es necesario recordar que no vamos en busca de una concordancia ergológica, industrial o mental aislada, sino de un

entero patrimonio coincidente, es decir, de una cultura.

(1) VAN BULCK, p. 181.

La historia de nuestra disciplina nos amonesta con un

episodio edificante. Cuando Ratzel por primera vez, en 1887, explotó el poder eurístico del criterio de forma, enunciando que

el arco del África Occidental y el arco de Melanesia con-cordaban por la forma, los caracteres del palo, la naturaleza de

la cuerda y su yuxtaposición, mostró que de ninguna manera en ambas zonas habríase podido inventar dicha arma por separado,

ni por simple casualidad, ni por convergencia, y estableció con toda autoridad que esta invención fué transmitida de uno a otro

pueblo (1). Allí se detuvo Ratzel; pero luego Frobenius pensó investigar comparativamente todo el patrimonio de Melanesia

con el del África Occidental, y demostró que no sólo coincidían por la forma del circo, sino por los elementos esenciales de las

respectivas culturas (2). Introdujo así Frobenius, por primera vez, el criterio de cantidad. Desde ese momento pudo afirmarse

con convicción plena, y a pesar de la dificultad mental de admitir un traslado de pueblos a través de una distancia tan

considerable, que en el África Occidental mora un pueblo, inmigrado en épocas más o menos antiguas, que procede del

área insular de Melanesia. A buen derecho Koppers atribuye a Frobenius la creación del concepto de Kulturkreis o ciclo

cultural. Graebner luego, y Schmidt, han recogido los dos criterios,

legislando sobre su naturaleza y su empleo en la comprobación del parentesco cultural.

He aquí de qué modo simple y gráfico presenta Pinard de la Boullaye el criterio de cantidad: "Si se tiene en cuenta las

posibilidades abstractas, los negros del Dahomey bien pudieron reinventar por su cuenta el fusil Lebel; pero si encontramos en

sus manos también el cañón Bange, ¿persistiremos en creer que no han tenido contacto alguno con la técnica francesa? La

prueba continuará siendo siempre más

(1) RATZEL, 1887.

(2) FROBENIUS, 1898, 1899 y 1900.

eficaz, si las semejanzas se producen en terrenos que no tienen

uno con otro interferencia alguna. ¿Vacilaremos, por ventura, en asignar al pueblo del Dahomey la cultura francesa, en el caso

que se encuentre allí, junto con las armas ya mencionadas, también los cuentos de Perrault, las fábulas de La Fontaine, y,

todavía más, los procedimientos culinarios de un chef parisiense?" (1).

La consecuencia es evidente: con la combinación del criterio de forma y el de cantidad puede lograrse un grado de

probabilidad tan elevado, que en el terreno de los hechos humanos la duda y la posibilidad de error quedan reducidas a

cero.

En el ámbito de la lógica abstracta no han perdido los críticos la

ocasión de lanzarse contra estos dos criteria, ya sea para objetar

la denominación, ya para sostener que no puede hablarse de dos criterios, sino de uno solo, puesto que el de forma no es, en

resumidas cuentas, más que un aspecto del criterio de cantidad. En efecto, el criterio formal aplica, con su método analítico, el

mismo procedimiento cuantitativo. Puede añadirse, con otro tanto derecho, que el criterio de cantidad es una aplicación del

análisis formal. Pero éstas son puras chicanes de mots (2). Para alejarnos de

tales bizantinismos, sólo le pido al lector que tenga presenté la distinta finalidad y el ámbito de acción de los dos criteria: el de

forma tiene por objeto la morfología de un elemento cultural aislado; el de cantidad, en cambio, abarca la morfología de un

complejo patrimonial. En su aplicación hay que considerar algunas exigencias:

1. Para que la "cantidad" invocada sea real, y no un mero hecho de enumeración, hay que cuidar que los elementos enunciados tengan una esencia propia bien distinta.

(1) PINARD DE LA BOULLAYE, t. I, p. 397.

(2) PINARD DE LA BOULLAYE, t. II, p. 226, n. 1.

No sería correcto (1), por ejemplo, citar la presencia de

armas de caza en un pueblo en que hemos reconocido la eco-nomía de cazadores. Tampoco hacen "cantidad" el pastoreo y el

corral. Si en un pueblo hemos encontrado la religión lunar, el hecho de distinguirse en sus mitos el plenilunio y el negrilunio

no añade prueba alguna. Así también (2), en un pueblo caracterizado por el patriarcado, el hecho de existir el derecho de

herencia en favor del hijo varón no constituye un rasgo nuevo, pues se trata de una institución jurídica normalmente vinculada

al patriarcado.

2. El complejo no debe ser enunciado de manera genérica,

sino por intermedio del análisis formal.

En todos los pueblos pastores (3) se practican las operaciones de sacrificar las reses, castrar, sangrar y ordeñar; su presencia,

por ende, no hace "cantidad". Pero cada una de esas operaciones se cumple con gran variedad de modos. Tendrá significado la

concordancia de los métodos especiales de sacrificar, castrar, sangrar y ordeñar, identificados con el criterio de forma.

3. Mayor eficacia resulta de la unión de elementos que

pertenecen a categorías culturales distintas. Van Bulck presenta el ejemplo que sigue (4): En la cultura de

los Ova-Herero puédese contar 15 elementos de la vida pastoril que concuerdan perfectamente con la de los Masai. De esto no

puedo deducir más que la identidad de la componente ganadera que ha entrado a formar parte de las costumbres de los Ova-

Herero y de los Masai. Si, luego, compruebo que también otros elementos de la vida material, religiosa y social concuerdan,

podré deducir que han entrado

(1) VAN BULCK, p. 182.

(2) GRAEBNER, 1911, p. 116.

(3) VAN BULCK, p. 183.

(4) VAN BULCK, p. 184.

en juego otras componentes comunes. Pero, en último análisis, ai

encontrar entre los Ova-Herero algunos elementos que no coinciden por su forma con los del pueblo Masai, por estar

conformados a la manera de los pueblos Bantu, debo renunciar a atribuir a los Ova-Herero la misma cultura integral del pueblo

Masai.

4, LOS elementos que hacen "cantidad" deben pertenecer a las

categorías fundamentales de una cultura.

El que encuentra — dice van Bulck (1) — tres elementos de la cultura material en perfecta coincidencia, pero de importancia

secundaria, como ser: el mismo calendario, las mismas unidades de medida y unos cuantos Lehnworter (2), habrá reunido, es

cierto, elementos distintos unos de otros, pero que todos pueden ser efecto de una infiltración comercial. Igualmente, las

instituciones jurídicas del Islamismo, la lengua arábiga y la circuncisión, son tres elementos que están en relación con el

proselitismo de la religión de Mahoma. Es evidente que cuanto más esenciales son los elementos considerados, tanto más fuerte

será la comprobación, y si, en cambio, se trata de elementos secundarios, la prueba será débil.

5. Lo deseable sería que todas las categorías de elementos fueran coincidentes, porque un complejo cultural debe, natu-ralmente, comprender todos los bienes de la vida, así los

religiosos y sociales, como los industriales y técnicos, la canastería, las armas, utensilios, etc. (3).

En la práctica no es siempre posible conseguir la evidencia de un "criterio de cantidad pleno" o "de primer orden", como el que

requiere, en un terreno meramente teórico, la exigencia del número 5. De no ser así, no habría ciencia etnológica, pues todo

se reduciría a una sencilla operación material,

(1) VAN BULCK, p.184.

(2) Palabras tomadas de otro idioma.

(3) GRAEBNER, 1911, p. 134.

La eficacia del criterio de cantidad hay que medirla en

combinación con el de forma. Cuando por una parte el criterio de forma ha hecho resaltar el acuerdo interno de la morfología

de cada elemento, y por la otra, el criterio de cantidad ha afirmado la idéntica composición del complejo en sus categorías

substanciales, no hay cavilación que tenga la fuerza de destruir su efecto acumulativo, y la incredulidad sistemática está en el

deber de aportar las razones de tan complicadas coincidencias. Una de las aplicaciones particulares del criterio de cantidad

es la concordancia formal de objetos materiales o rituales, etc., acompañada por la concordancia de los nombres que tales

objetos designan. Es éste el método llamado de "cosas y palabras", Worter und Sachen, cuya eficacia consiste en la

naturaleza disímil de los términos que se asocian: por un lado creaciones de la ergología, industria, etc., y por el otro, voces

del idioma. El lector encontrará en los números IV y IV bis de los

Anexos una aplicación del método de Worter und Sachen en que se demuestra que ciertas hachas del Océano Pacífico y de

América no tienen sólo idénticos caracteres formales, sino que se designan también con el mismo nombre.

Criterio de Adherencia.

El criterio de adherencia no constituye en realidad algo

nuevo e independiente, siendo un criterio normal ira para el empleo del criterio de cantidad. Su objeto es justipreciar el

grado de congruencia con que suelen presentarse dos o varios elementos culturales.

Ya hemos visto, en el ejemplo de la irradiación del proselitismo mahometano que al lado de los conceptos

religiosos, y naturalmente conexos con ellos, se encuentran especiales prácticas del culto, cambios de ideas psicológica,

institu-

ciones jurídicas, costumbres nupciales, etc. En el otro ejemplo, de la infiltración comercial, se observa también la introducción de unidades de peso, volumen, etc., de valores de canje, sistemas de ferias y mercados y palabras extranjeras correspondientes a prácticas del comercio.

El criterio de_ adherencia denuncia, en tales casos, que la concomitancia de los elementos nombrados puede no ser constitutiva de la cultura en que los encontramos, y haber llegado a ella por expansión religiosa, por infiltración comercial o por irradiación de un poder político-militar.

Van Bulck propone (1), además, otra aplicación de este criterio, cuando recuerda los elementos de la cultura de Cazadores superiores, como ser el techo cónico, la mitología solar, el derecho patrilinear, el totemismo, etc., cuya forma y grado de agregación hemos mencionado en el primer capítulo. Indudablemente no se presenta "lógica" ante nuestro espíritu la concomitancia del techo cónico con el totemismo y el patriarcado, mientras en el ciclo de la azada vemos, en cambio, el techo cuadrado y de dos aguas junto con el culto de los espíritus y el matriarcado. Ya se ha visto que Schmidt nos pone en guardia contra la idea de querer explicar estos conjuntos de elementos mediante un vínculo interno o un concepto de "necesidad" o "causalidad", invitándonos a considerarlos como hechos puramente contingentes.

En esta parte de nuestro trabajo nos conformamos con establecer que no todos los elementos de una cultura ofrecen al observador la misma claridad en la interpretación de las dependencias recíprocas, y esto hace oportuna la advertencia de Schmidt.

En otro terreno, sin embargo, menos práctico y más elevado, he de mostrar que no estoy del todo conforme con esta posición de agnosticismo (2).

(1) VAN BULCK, p. 188.

(2) Véase el cap. IX de esta obra.

Criterio de Continuidad. ■

A los criterios fundamentales, de forma y cantidad, que constituyen, en sustancia, el modus operandi del etnólogo

moderno, hay que añadir otros criterios auxiliares, cuyo valor es más bien interpretativo.

El criterio de continuidad se refiere a aquellas zonas terri-toriales en que la presencia de un patrimonio X no es plena e

indudable, pues sus elementos aparecen en retroceso o en decadencia, aunque en realidad no pueden decirse del todo

ausentes. Para interpretar estas zonas dudosas hay que tener presente,

en primer lugar, la afirmación de Graebner, que "la difusión originaria de un complejo cultural pudo únicamente realizarse en

forma continua y nunca discontinua" (1), y, en segundo término, la otra que dice: "cuando una cultura en su difusión se encuentra

flotando sobre otra cultura preexistente, la nueva casi nunca elimina la otra por completo, y su sedimentación no se efectúa

por regla sin lagunas, esto es, los nuevos elementos no se sobreponen en todos los sectores del territorio" (2).

Las dos proposiciones aparecen en contradicción una con otra, si no se separan con mayor cuidado las circunstancias de la

difusión, como van Bulck lo aconseja (3). La difusión por migraciones de pueblos, o por expansión radial de una cultura

superior, o por sobreposición debida a infiltraciones comerciales, proselitismo religioso, dominación político-militar y trata de

esclavos, constituye, por cada uno de estos casos, un mecanismo difusivo distinto.

Van Bulck llega a la conclusión que únicamente tratándose

de una cultura cuya difusión se haya realizado por medio

(1) GRAEBNER, 1911, p. 140.

(2) GRAEBNER, 1911, p. 132. (3) VAN BULCK, p. 189.

de una migración de pueblo, la presencia de lagunas puede

explicarse admitiendo la resistencia y supervivencia de una cultura uniforme que ocupara anteriormente el territorio.

Tratándose — en cambio — de infiltraciones comerciales, no es necesario suponerla; así tampoco en el caso de dominación

político-militar, o irradiación de altas culturas. Muy útil será considerar si los sectores en cuestión, llamados con el nombre

de puentes culturales, coinciden con las vías de migración, con los nudos mercantiles o con las etapas caravaneras.

Criterio de Contigüidad.

El criterio de contigüidad no es — para ser exactos — un

criterio establecido por la escuela histórica, sino una exigencia formulada por sus críticos, y particularmente por el

norteamericano E. Sapir, cuando establece que "más grande es la distancia geográfica que separa los sectores de un área

discontinua, mayor derecho tenemos a exigir que se establezca una prueba de conexión histórica, lo que vale decir que más

rígidamente tendremos que aplicar nuestros criterios" (1). Con respecto a esta exigencia nada es más oportuno que la

contestación de Pinard de la Boullaye: "Sin duda, conviene ser severos, esto es evidente. Pero el rigor obraría en sentido

opuesto a la verdadera crítica, si consistiese en exigir, en lugar de un conjunto de correlaciones esenciales en numerosos puntos y

partes distintas de las civilizaciones que se estudian, una correspondencia perfecta de los menores detalles, en el

momento actual, o en rechazar como dudosa la conclusión impuesta por correlaciones esenciales, por el solo motivo que las

regiones entre las cuales se afirman nos parecen demasiado

(1) SAPIR, p. 39.

distantes. Los hechos quedan establecidos, aún en los casos en

que nos parecen inverosímiles" (1).

Aún en el terreno de la lingüística, en que el profesor norteamericano Kroeber atribuye una importancia considerable

al criterio de contigüidad, la contestación de A. Meillet aporta puntos de vista que no 'deben ser ignorados por el etnólogo. "Sin

duda — dice Meillet — el caso más frecuente es que las lenguas emparentadas ocupen áreas contiguas o al menos próximas.

Pero, una vez apartado este hecho grosero, hay que reconocer que la contigüidad aporta a la demostración del parentesco más

bien un inconveniente que un auxilio: las lenguas vecinas son aquellas que han sufrido las mismas influencias, que han dado

préstamos una a otra y que han tomado los mismos préstamos de otra lengua. La contigüidad de las lenguas obliga, en efecto, a

hacer una separación a veces muy delicada entre los empréstitos y el viejo fondo de la lengua, el cual sólo hace prueba en

materia de parentesco. En revancha, la gran distancia geográfica no ha impedido al lingüista mostrar que la lengua de

Madagascar representa la misma lengua antigua que las de Borneo, Java y Filipinas. No es lícito exigir, para hacer prueba,

que todas las formas gramaticales se expliquen; es suficiente establecer que porciones notables de la morfología antigua

subsisten en la lengua que se considera. La demostración de parentesco es perfecta cuando se logra explicar por medio de la

transformación de los mismos elemento.- antiguos el conjunto del sistema gramatical de dos lenguas distintas" (2).

Criterio de Variación Orgánica.

Reunimos bajo este título algunas consideraciones sugeridas

par el criterio que Graebner y Van Bulck denominan de

(1) PINARD DE LA BOULLAYB, t. II, p.241,

(2) MEILLET, p. 91 sig.

los "grados de parentesco". Para dichos autores se trata de las especiales relaciones que unen una con otra las diversas

variaciones de ciertos elementos culturales, así como de ciertos complejos, cuyo parentesco recíproco resulta evidente por el

criterio de forma. Dichas relaciones, además que el formal, revelan también un aspecto geográfico.

Reconoce Graebner que ninguna objeción puede hacerse, en sí, al concepto de la transformación de una forma original. EL

segundo, lugar, que no es admisible en el territorio de origen de una forma la intromisión de un influjo secundario de

transformación. En tercer lugar, que las variaciones que encontramos desarrolladas en un área determinada no hay que

suponer que en su totalidad hayan inmigrado del territorio de origen. En cuarto lugar, hay que tener en cuenta los casos de

creación individual o aislados, que a menudo se sitúan fuera de las líneas de desarrollo de la forma general de una cultura (1).

Van Bulck a su vez (2) formula las siguientes proposiciones:

1. Todo elemento cultural puede, en su origen, ser escla-recido sólo por medio de las ideas y la índole de la cultura a la

que pertenece, y no por medio de cálculos de probabilidades generales; tanto menos, naturalmente,' por medio de las ideas y la

índole de otra cultura.

2. Para el esclarecimiento del origen son particularmente

importantes, dentro de una cultura, las formas más antiguas de un elemento cultural.

Por mi cuenta prefiero considerar aparte las variaciones aisladas y aberrantes, y reunir el conjunto de los grados de

transformación en una unidad orgánica.

(1) GRAEBNER, 1911, p. 143, 159 y 160.

(2) VAN BULCK, p. 193.

Se ha visto — escribía en 1929 (1) — con el progreso de la

etnología, que no hay que limitar la atención al desarrollo de un tipo determinado, pues las "formas" de una invención no salen

aisladas y perfectas desde un principio y, en cambio, aparecen, más o menos contemporáneamente, junto con una verdadera

flora de variaciones y diferenciaciones, algunas más simples, otras más adornadas; éstas más abundantes y especializadas,

aquéllas con el aspecto de un esbozo y primitivas, a pesar de que ese elemento "primitivo" puede ser realmente anterior en el

tiempo (primitivismo real) y, a menudo, también el producto de una simplificación reductora (primitivismo secundario).

Agrúpanse, estas "variaciones", alrededor de una invención ergológica, según varios esquemas de recíproca dependencia, y

cada uno de estos esquemas resulta familiar a los que investigan la formación de especies y variedades en el campo orgánico, por

ejemplo, en las plantas. Tanto si las variaciones se colocan alrededor de un prototipo central, como si su disposición es

aparentemente desordenada.

Acaso no sea superfluo insistir sobre el valor que entiendo

atribuir a esta analogía. Es harto sabido que dos direcciones

especulativas se disputan el campo de las actividades inventivas del hombre. Los naturalistas, por un lado, consideran el asunto

con la visual de las ciencias biológicas; los filósofos, por el otro, y en especial los psicólogos, reclaman dicho territorio como un

feudo propio, del todo apartado de la soberanía de los primeros.

Dejaremos en el ángulo muerto de las discusiones bizantinas

a los dos bandos teóricos e intransigentes que combaten por una delimitación estrictamente filosófica o biológica, tanto más que

la moderna etnología surge provista de la doble armadura. ¿Quién podría, en efecto, dictaminar

(1) IMBELLONI, 1929, p. 10 y sig.

si Schmidt, Frobenius y Graebner son más naturalistas que

psicólogos? La verdad es que ellos son simplemente etnólogos

así como la etnología es la ciencia "especial" de las creaciones humanas.

En el caso particular, justo es reconocerlo, muy buen juego se ha tenido en condenar como vanas ejercitaciones "cientistas"

todas las tentativas de aplicar directamente a este campo humano las tendencias y las fórmulas sugeridas por el contacto con las

cuestiones de la zoología y la botánica. Si tienen innegables afinidades con los procesos de diferenciación propios de las

demás ramas del estudio de la naturaleza, no hay que olvidar que las creaciones del hombre tienen también caracteres especiales

e inconfundibles. No será ocioso, pues, hacer notar que mi frase habla sólo de

analogía con esquemas que son familiares al biólogo. Y los esquemas, por fin, no son más que representación de fórmulas

especulativas; tanto el árbol de diferenciaciones progresivas a guisa de racimo, como de cincinnus, tanto el de abanicos

sucesivos como el de abanicos laterales, que prefiere de Vries.

Las variedades de un elemento observado por el etnólogo no

siguen, por lo común, las trayectorias indicadas por los esquemas más simples, sino los más complejos. A estas mismas

conclusiones había llegado H. Bergson en L'Evolution

créatrice, p. 107, cuando propuso la fórmula que el proceso

variativo no se parece a una bala de cañón, que sigue una sola línea, sino a una bomba, que al ser lanzada estalla en fragmentos,

y cada uno de los fragmentos funciona a su vez como una nueva bomba, y así sucesivamente (evolución dispersiva).

Pero de todas las dispersas invenciones concurrentes no hay que conservar una imagen de desorden; aquí, al igual de lo que

sucede en el campo de las especies elementales, intervienen factores de eliminación, aislamiento y limitación espacial, cuyo

resultado es un cuadro de intenso interés: la supervivencia contemporánea, en áreas más o sueños distintas, de formas

especializadas, que han dominado, respectivamente, en una cierta zona y por un tiempo determinado. Mientras que el parentesco de

todos los elementos es evidente, la historia particular de cada uno, a pesar de algunos préstamos y disociaciones de caracteres,

se convierte en la de un phylum distinto, que seguirá un camino independiente.

Distinguir las evoluciones singulares en la unidad de la familia, delimitar tiempos y áreas de difusión, discernir en cada

momento lo que hay de primitivo y de accesorio, y poder separar siempre el quid commune, es decir, la forma esencial e

irreductible de la serie completa, todo esto se llama, a empezar desde Montelius, practicar el "método tipológico". Por mi cuenta,

declaro que no puede probarse placer científico más vivo del que depara el ejercicio de esta actividad en el campo de las

creaciones del hombre; placer que tiene su contrapeso en la inmensa dificultad de reunir el material necesario para formar

"series" y "progresiones" (sequences) tipológicas, las que deben ser, por definición, substancialmente completas y orgánicas.

En el Anexo II encontrará el lector un ejemplo del empleo del criterio de variación orgánica. Luego de delinear la posición

recíproca de los tipos primarios de hachas espatulares

de los indígenas Maori-Moriori, sin descuidar la agrupación

geográfica de cada uno, hemos aplicado el método tipológico

para comprobar que el hacha falciforme del Río Limay (R. Argentina) es un arma de Oceanía. Las hachas-insignias de';

Chile, Argentina y Ecuador, cuya sequence hemos esbozado, constituyen un grupo de variaciones del phylum oceánico del

mere okewa propias de esta área sudamericana. En el Noroeste de Norteamérica se sitúa el desarrollo de otro grupo de

variaciones, perteneciente al phylum de la espátula.

Nuestro resultado — en el campo teórico — es que-no todas

las variaciones existentes en América han inmigrado de

Oceanía, como lo atestiguan esos dos grupos locales. En segundo lugar,; que llegaron a América no sólo los grados

recientes y apicales de los tres phyla oceánicos, sino también varios grados intermedios, y hasta algunos realmente primarios,

como los mere del Anexo III. Estos, naturalmente, los encontramos en número más escaso.

BIBLIOGRAFÍA II

ANDREE, RICHARD. — Ethnographische Parallelen und Vergleiche; Leipzig 1889.

BASTIAN, A. — Der Mensch in der Geschichte, 3 tomos; Leipzig 1860.

del mismo. — Die Vorgesckickte der Éthnologie; Berlín 1881.

del mismo. — Der V"ólkergedanke im Aufbau einer Wissenschaft vom Mensehen; Berlín 1881. del mismo. — Allgemeine Grundzüge der Éthnologie;

Berlín 1884. del mismo. — Die greographisehen Provinzen in ihren

kulturgeschicht-lichen Berilhrungspunkten; Berlín 1893. BROS, A. — U éthnologie

religieuse. Introduction á l'éiude comparée des Religions primitives; París 1923. VAN BULCK, GASTÓN.—Beitrage zur Methodik

der V'úlkerkunde, en "Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik", Año II; Viena 1931. COOK,

JACQUES. — Voyage dans l'hémisphere austral et autour du monde, etc.; traduit de Tangíais, 5 tomes; París 1778. EHRENREICH, P. — Zur Frage nach der

Beurteüung und Bevertung etno-graphischer Analogien; en "Korrespondenzblatt

d. d. Gesells. f. Anthr". t. XXXIV (1903) p. 176 sigg.

FROBENIUS, LEO. — Der Ursprung der afrikanischen Kulturen; Berlín 1898. del

mismo. — Die naturwissensehaftliche Kulturlehre, en "Allgem. vers-tandl.

Naturwiss.", 20 Abh, 1899. del mismo. — Die Kulturformen Ozeaniens; in

"Petersmann Geogr. Miit." t. XLVI (1900) ss. 204 sgg. y 234 sgg. del mismo. — Und Afrika sprach; 3

tomos; Berlín 1912-1913. del mismo. — Das unbekannte Afrika. Aufhellung der

Schicksale eines

Erdteils; Munich 1923. del mismo. — Erdlebte Erdteile; 7 tomos, Frankfurt,

1929. del mismo. — Kulturgesehichte Afrikas; Viena, 1933. GERLAND, GEORGES.

— Atlas der Ethnographie; Gotha 1894. GRAEBNER, FR. — Die melanesische

Bogenkultur, en "Anthropos", t. IV;

Modling (Viena) 1909, pp. 730-780 y 998-1032. del mismo.—Methode der

Ethnologie; Heidelberg 1911. HABERLANDT, ARTHUR. — Prahistorisch-

ethnographisehe Parallelen; en

"Archiv f. Anthrop." t. XII (N.F.), 1913, pp. 1-25. HERODOTO. — 'IETOPÍ.

IMBELLONI, JOSÉ. — Un arma de Oceanía en el Neuquén. Reconstrucción y tipología del hacha del río Limay, en "Humanidades", Buenos Aires 1929, t. XX,

pp. 293-316. del mismo. — Lenguas indígenas del territorio argentino, en "Historia

de la Nación Argentina", tomo I, Buenos Aires 1936, pp. 177-205. KROEBER, A.

L. — The determination of linguistic relationship, en "An-thropos", Modling

(Viena) 1913, t. VIII, p. 389-401. LAPITAU, P. JOSEPH FR. — Moeurs des sauvages

américains, compares

aux moeurs des premiers temps; París 1724. VON LUSCHAN, F. —

Zusammenh'dnge und Konvergenz; en "Mitteilungen

der Anthropologischen Gesells. in Wien", t. XLVIII (1918) p. 19 y sgg.

MEILLET, A. — Linguistique historique et linguisiique genérale; París 1921. PINARD

DE LA BOULLAYE. — La Méthode historico-culturelle, en "Compte rendu de la Semaine d'ethn. relig.", t. III, 1922, pp. 67-81. del mismo. —

L'étude comparée des religions, 2 tomos; París 1922 a 1929. RATZEL, FR. — Die

afrikanischen Bbgen, en "Abhandlungen der kgl.

sáchs. Gesells. der Wissensch. Phil. hist. Klasse"; 1887. del mismo. — Die

V'ólkerkunde; segunda ed., 2 tomos; Leipzig 1888. Esta obra se encuentra

vertida al castellano con el título: Las Razas humanas, en dos tomos;

Barcelona, 1888. del mismo. — Geschichte, V'ólkerkunde und historische

Perspektive, en "Histor. Zeitschrift", tomo 93, 1904, pp. 1 y sgg. TARDE, GABRIEL.

— Les lois sociales; París 1899. TROMBETTI, ALFREDO. — Elementi di

glottologia; Bolonia 1923.

CAPITULO III.

AMBITOS Y CICLOS CULTURALES.

1. Cultura, ciclo y círculo cultural. — 2. Enumeración y serie de los ciclos:

sinonimias. — 3. Descripción de las culturas por sus ámbitos y patrimonios:

culturas protomorfas, constitutivas y compuestas.

1. Si una cultura es un tipo de civilización que está constituido por un cierto número de invenciones coherentes y cuyo dominio se extiende — o se extendió — sobre un territorio

determinado, todos ven que su esencia está asociada con el doble concepto del contenido patrimonial que le es peculiar y del área

territorial abarcada. Al segundo concepto responde, en nuestra terminología, el nombre círculo cultural y al primero el de ciclo

cultural. Ambos están contenidos, en potencia, en el término Kulturkreis usado por Graebner y sus continuadores.

El círculo o ámbito cultural, se presenta a veces como una extensión de espacio continua, pero más frecuentemente es la

unidad abstracta de áreas descontinuas. La palabra "ciclo" despierta, más que la de una entidad territorial, la imagen de un

conjunto lógico o de una serie de formas (ciclo de ideas, ciclo de mitos, etc.); inútil es repetir que el ciclo cultural importa siempre

la coherencia de un cierto número de elementos culturales característicos, sean sus áreas concretas o discretas.

En una palabra, ciclo y círculo, en una cultura, se corres-ponden como el concepto de espacio corresponde al concepto de

contenido.

Los complejos culturales de la historia del desarrollo

humano pueden reducirse a un corto número de ciclos

esenciales. Daremos a continuación la lista de los ciclos descritos por la escuela histórico-cultural en los últimos lustros:

su variedad, empezando por la forma más pobre de la vida humana de que tengamos conocimiento y cono luyendo por las

formas que lindan con las civilizaciones históricas, no supera el número de once ciclos.

Antes de dedicarnos a su estudio, se impone la conveniencia de una breve aclaración sobre la sucesión numérica y la

nomenclatura de cada ciclo. Los autores que han manejado esta materia, que se encuentra aún en elaboración, han presentado la

serie de las culturas con enumeraciones algo distintas y con diferentes nombres clasificatorios, lo que hace necesario

construir el cuadro de las sinonimias. Lejos de mí la idea de criticar el procedimiento de dichos autores: considero que el

afán de alcanzar mayor claridad y el factor personal que está en juego constituyen un estímulo de gran fecundidad y atracción,

mientras los conceptos y las categorías no asuman la fijeza definitiva de los casilleros clásicos.

2. En cuanto a la numeración sucesiva de los ciclos, la idea

de no alterar substancialmente los complejos culturales de I a VI creados por Graebner y Foy en Oceanía y extendidos por

Ankermann al África, se nos presenta como una exigencia muy respetable. No sólo para honrar la memoria de esos fundadores

del método, sino para recordar el hecho, imprescindible para la historia y la substancia de nuestra doctrina, que un examen

diagnóstico de las culturas ha sido posible tan sólo después que los mencionados maestros lograron aislar los complejos de un

área esencialmente metamórfica en lo racial y poikilotípica en lo cultural, cual es la que comprende las islas del Mar Pacífico.

En el cuadro que sigue hemos yuxtapuesto los seis ciclos

y las denominaciones empleadas por cada uno de los tres

autores, subrayando aquéllas que en nuestro trabajo quedan

adoptadas.

Luego, cuando el P. Schmidt enfocó particularmente la posición

de los Pigmeos-pigmoides, llegando a formar el diagnóstico de su peculiaridad cultural, este ciclo pasó a ocupar el número I, lo

que hizo perder la correspondencia rigurosa de los varios grados con los de Graebner. W. Koppers, continuador directo

del P. Schmidt, hizo un reajuste de la serie total, en que los numerales romanos de I a VII eran seguidos por las letras a, b,

c, d, y a. Montandon recientemente ha intentado restablecer en lo posible la correspondencia con la enumeración inicial.

La numeración adoptada en esta obra mantiene contactos directos tanto con la de Koppers como con la de Montandon,

pero sobre todo quiere restablecer la más amplia correspondencia con las seis culturas de Graebner y Foy.

En realidad, todo autor podría variar la enumeración a su capricho, y hasta dar un símbolo ordenal progresivo a cada uno

de los ciclos en su totalidad, lo que llevaría a un total de 11 ó 12. Pero es de desear que el prospecto o sistema en su

integridad se conserve apto para satisfacer las exigencias comparativas de toda clasificación, junto con las lógicas y

didácticas. Aunque los ciclos son once, los números romanos que empleamos son sólo seis, lo que significa simplemente

que frente a la diferenciación sexual, en lo ergológico, jurídico y

mental, de las sociedades humanas, la que constituye el punto culminante de la clasificación culturológica, especialmente por

obra de Schmidt y Koppers, aquellos once ciclos pueden agruparse en un esquema de mayor sencillez, y, al menos a partir

de los constitutivos, de naturaleza dicotómica.

En lo esencial, ninguna variación sucesiva aconseja alterar

la lista de los tipos culturales discriminados en el Pacífico, si se

exceptúa la definición del patrimonio Pigmoide. Si se renuncia a separar tan categóricamente el patrimonio Tasmanoide del

Pigmoide, podemos aún hoy atenernos al sistema originario de Graebner-Foy, que tiene, además del derecho de prioridad,

también el mérito de la simple y admirable claridad de su estructura. Contiene, en efecto, a) dos civilizaciones primitivas,

b) dos constitutivas o primarias, una masculina y otra femenina, y c) dos civilizaciones mixtas, la primera con predominio

matriarcal y la segunda con predominio patriarcal. Nos ha parecido útil, siguiendo a Menghin y Montandon,

introducir la mención de una civilización anterior a las actuales conocidas, que constituye el ciclo cultural I

o de este autor, o de

la Forma primordial desconocida, y la hemos indicado con Iα, para no perturbar nuevamente la serie. En la ubicación del ciclo

ártico nos hemos acercado a las ideas clasificatorias de Montandon, llevándolo de los ciclos protomorfos

(protoculturas) a los constitutivos (o primarios). Por lo que concierne a la denominación de cada ciclo, es

muy importante para un adecuado empleo del método histórico-cultural fijar desde ya en nuestra memoria que ninguna de ellas

pretende describir el ciclo que le corresponde. Cuando decimos, por ejemplo, ciclo de la Azada, no queremos excluir

que en los demás ciclos pueda ser empleado este instrumento agrícola, sino que la agricultura inferior, o de la azada, es un

carácter distintivo y precipuo de aquella cultura. Tampoco nos hemos sometido al rigor lógico de denominar todos los ciclos

por un solo elemento homólogo, lo que llevaría a subrayar en cada uno el tipo de la economía, o de la unión nupcial, o de la

religión, etc. Las denominaciones de los ciclos deben considerarse —

según la oportuna expresión de Montandon — sobre todo

como rótulos.

3. La descripción del patrimonio cultural de los arios ciclos

que sigue a continuación, se atiene a las investigaciones de

Graebner, Ankermann, Foy, Schmidt, Koppers, Menghin y Montandon.

Descripción de las Culturas

por sus áreas y patrimonios (círculos y ciclos culturales). Iα - FORMA

CULTURAL ULTURAL PRIMORDIAL.

Más que a la presentación de un grado o forma cultural

definida, este párrafo está consagrado a recordar que las formas

más elementales conocidas y analizadas en sus vestigios

actuales presuponen la existencia de formas culturales

desaparecidas, que, siguiendo a Montandon, llamarnos pri-

mordiales (Urkultur de O. Menghin). La mención de esta forma

la es necesaria, tanto si su casillero fuere destinado a quedar

vacío, como a recibir un inventario.

En nuestra concepción, este inventario está constituido por

elementos que se conservan — en parte — en los ciclos

protomorfos, especialmente Pigmoide y Tasmanoide, y

corresponde en cierto modo a aquella idea que Gerlandt

esbozara al formular su hipótesis monogenista, y Ratzel hizo

más tangible en su concepto del "patrimonio general de la

humanidad".

I a. - CICLO PIGMOIDE.

El área de este ciclo en el mundo antiguo comprende los

islotes de Pigmeos africanos diseminados en el África ecuatorial

(Negrillos), los habitantes de las islas Andamanes, los Semang

de la península de Malaca y los Aeta y todos los

Negritos de las Filipinas, y además los Pigmeos de Nueva

Guinea; todos ellos reunidos por el antropólogo en la deno-minación de Pigmeos, en consideración de su conformación

corporal y baja estatura. Además, comprende a los Wedda de Ceylan, Senoi de Malaca, Kubo de Sumatra y Tóala de Selebes,

reunidos bajo el nombre de Pigmoides (semi-pigmeos). Deben haber pertenecido al mismo ciclo también los Bosquimanos del

África meridional, pero al presente se muestran ampliamente influenciados por el patrimonio cultural del ciclo siguiente.

Economía. — La forma económica de este ciclo, como de los dos siguientes, es la de recolectores. El hombre procura el

alimento animal, mediante la caza y la pesca; la mujer recoge las plantas, raíces y frutos silvestres. Los sistemas de pesca y

caza son los más simples (caza inferior). El aprovechamiento de las riquezas naturales es directo y elemental, y agota las

posibilidades económicas de un territorio (economía parasitaria). Habitación. — No hay realmente una habitación, en el

sentido propio, que importa un espacio limitado en derredor y superiormente, sino una mampara, construida de hojas y ramas,

que se opone a guisa de biombo al lado de donde sopla el viento. A veces, una cabaña de ramas muy reducida en forma de

colmena o de una sección de colmena. Vestido. — Aunque no pueda hablarse de desnudez completa

entre los Pigmeos-Pigmoides, el vestido está reducido a su forma más simple, una cintura cubre-sexo.

Adorno y alteraciones corporales. — No aparecen todavía las mutilaciones y deformaciones corporales, ni otro signo

distintivo de tribu. Coloración y pintura del cuerpo están igualmente ausentes, tanto como decoración como en su valor

ceremonial. Armas. — Únicas armas, la flecha y el arco, en su forma más

primitiva, esto es, con el palo de sección redonda o sub-

redonda y cuerda de fibras animales anudada directamente al

palo. Faltan tanto las lanzas como las clavas, o aparecen

esporádicamente en los sectores que han sufrido la influencia de culturas más recientes.

Instrumentos. — Instrumentos de piedra faltan en este ciclo; cuando eventualmente aparecen, son de piedra rudamente

tallada, con morfología del paleolítico clásico. Los materiales con que el hombre construye sus instrumentos son la madera,

las conchas y el hueso, por lo que puede decirse que la cultura de los Pigmeos-Pigmoides es esencialmente a-lítica.

Arte. — Se desconoce toda creación o aplicación artística. Los instrumentos musicales faltan por completo.

Rito, Mito y Culto. — En lo de la vida espiritual, además de las condiciones de la unión familiar, de la posición jurídica de

los sexos, exogamia local y carácter de las fiestas de pubertad, que trataremos en el capítulo IV, diremos aquí algo sobre las

ideas religiosas.

Se nota un desarrollo muy limitado del animismo, del culto

de los antepasados, del naturismo y de la magia. En cambio,

especialmente entre los Pigmeos, es patente el reconocimiento de un ser superior que vive en el cielo. A él se ofrecen las

primicias de la caza y de la recolección. Existe la creencia en el otro mundo, y en varios grupos de Pigmeos, también la idea de

un premio y castigo del ultratumba. Funebria. — En general se practica el entierro.

Ib. - CICLO TASMANOIDE.

Comprende la población (hoy extinguida) de la isla de

Tasmania; en el continente australiano, en el sector sureste que

enfrenta a la Tasmania, especialmente los Kurnai y Chepara han

preservado muchos elementos de este ciclo patrimonial. En

África no se presenta en áreas cerradas, pero

ejerce seguramente su influencia sobre los Bosquimanos. En

América aparece entre los fueguinos Yámana y las tribus de los Botocudos y otras del Brasil oriental montañoso, racialmente

afines a los Fueguinos.

Economía. — Como el anterior, este ciclo provee la sub-

sistencia mediante la colecta de vegetales comestibles, la caza

inferior y la pesca; el anzuelo se desconoce. Habitación. — Como en el ciclo Pigmeos-Pigmoides, sim-

ples mamparas de ramas y alguna choza en forma de colmena o cónica, muy primitivas.

Armas. — Lanzas rudamente afiladas, con punta de piedra y clavas arrojadizas de fabricación grosera. Los Yámana tie-

FIG. 20. - Arco de tipo primitivo y sección sub-circular con estrías longitudinales, de los Ona (Tierra del Fuego). Es de notar la fijación

simple de la cuerda al palo (Lothrop).

nen una lanza arponada para la pesca y la caza; también algunos arcos primitivos que, al parecer, han imitado de los Ona.

Instrumentos. — Los instrumentos, al igual de las armas,

denotan el empleo de la piedra en su forma más primitiva: láminas rudamente talladas, en general de aspecto musteriense.

Para transportar líquidos, este ciclo se vale de odres de piel (Tasmania), baldes de cuero calafateados (Tierra del Fuego) y

cilindros de bambú (Brasil oriental). Técnica. — Aparece el arte de la canastería, con la técnica

elemental llamada "en espiral". Más exactamente, la

técnica propia de este ciclo, y en general de las protoculturas, es

aquella en que la fibra vegetal que se entrelaza, al igual

Fig. 21. - Canastería en espiral. El dibujo muestra uno de los tipos de malla más

comunes (Lothrop).

que la armadura, son de material tierno, y cada una de las mallas

comprende un solo cordón de ésta. Vestido. — Ausencia absoluta de vestimenta, o empleo de

prendas muy primordiales. Adorno y alteraciones corporales. — Pintura de la cara. Las

mutilaciones corporales hacen su aparición, bajo forma de perforaciones del tabique nasal, con el fin de introducir cuerpos

diversos. Porciones del cuerpo se adornan con cicatrices, dispuestas en series más o menos complicadas y rítmicas, que

resaltan por su grueso relieve y la diferencia de color; no deben ser confundidas con el tatuaje.

Navegación. — La balsa, medio elemental de navegación, se presenta con idénticos conceptos constructivos en Tasmania y

California, resultando de la yuxtaposición de tres rollos desiguales, de corteza de árboles enrollada en el primer caso y

de juncos en el segundo, según un modelo que ha sobrevivido entre tribus conservativas del lago Titicaca en Bolivia y de la

laguna de Guanacache en la Argentina.

Arte. — Ningún desarrollo de las artes plásticas. Música. — Ningún instrumento musical.

Rito, mito y culto. — Poco se sabe de las creencias de los extintos Tasmanios. Reconocieron la existencia de un dios benefactor, que reina durante el día, y de un dios malo que se

hace temible en la noche. Los Kurnai creen en un ser superior, Mungan Ngana o "Padre nuestro", del que procede la primera

pareja humana. Según lo que deducen Schmidt y Koppers, no hay culto de los muertos, poco animismo y naturismo; no está

muy desarrollada la magia. Funebria. — Además del entierro, es usada la sepultura en

árboles huecos y la destrucción del cadáver por medio del fuego (esto último no entre los Kurnai).

II - CICLO DEL BUMERANG.

Esta forma de protocultura puede considerarse como la

civilización característica de los Australianos menos recientes.

Consérvase bien distinta especialmente en Australia, en el

Sureste, (tribu costanera de los Yuin, al norte de los Kurnai) en el Suroeste y en el borde septentrional (excluidas las dos penínsulas

extremas). En Oceanía reaparece en los grupos de las Nuevas Hébridas, Nueva Caledonia, Salomón y Fiyi, en Nueva Zelandia

y las islas Hawaii. En África, aunque cubierta por capas culturales más recientes, se la reconoce suficientemente clara en

el Sureste, en el Sudán central y en la región del Nilo. En América, entre los Algonquinos y en la región Californiana en

sentido amplio; en el Continente sur, en la Amazonia, Brasil oriental, Chaco y Argentina austral.

Economía. — Al igual que en los dos ciclos precedentes, está basada en la recolección de plantas, la pesca y especialmente la

caza inferio

Ñ

Como forma de preparar los alimentos, al lado del sistema de hervirlos y asarlos, apa-

rece el de cocinarlos en hornos excavados en la tierra.

Habitación. — La choza típica tiene la

forma de una colmena de abejas.

Vestido. — Es característico el empleo del

manto de pieles de dimensiones variables,

pero generalmente reducidas, que se lleva

echado sobre el hombro (Australia, archipié-

lago Salomón, Chaco, Patagonia).

Adorno y alteraciones corporales. — La

ruptura o extracción de algunos dientes

acompaña los ritos de iniciación de los jóve-

nes, en Australia, Sudán y África del sur. En

cuanto a América los estudios sobre las mu-

tilaciones dentarias se hallan en curso.

Armas. — Características de este ciclo son

las armas arrojadizas que se conocen con el

nombre indígena de bumerang, tanto el

bumerang; verdadero que tiene la consabida

propiedad de volver a las manos del que lo

lanzara, como el seudo-bumerang (o

clava bumerangoide) cuya trayectoria es recta. Proyectiles

bumerangoide se encuentran en Australia, América

(California, Pueblos, Algonquinos, Andinos) así como en el

Egipto antiguo y entre los pueblos neolíticos de la Europa occidental y en Mesopotamia. En África son muy

Fig. 24 - Algunas formas de "multipuntas" africanos.

generalizados los multipuntas arrojadizos de metal cuyas

formas más típicas proceden directamente del bumerang. Este ciclo cuenta además con varios tipos de clavas

arrojadizas, rectas y falciformes. Como arma defensiva el bastón-escudo, forma elemental del

escudo que consiste en un simple trozo de madera con que se paran los golpes, con protección en el centro para la mano que

lo empuña. Instrumentos. — El hacha de piedra, de talla grosera, pero a

veces con filo bien cortante, está enmangada por medio de procedimientos simples. En Australia está unida al mango

mediante un mastic resinoso, en otras regiones la madera del mango ciñe el hacha a guisa de anillo.

Técnicas. — La canastería de los australianos antiguos ha producido bolsas y paneras de técnica espiral, blandas y sin

armadura, junto con otras de técnicas más elaboradas. El transporte de líquidos se hace en odres de pieles.

Navegación. — Balsas en la costa Noroeste de Australia, piraguas de corteza de una sola pieza en el Sureste y de

cortezas cosidas en el Noroeste; Montandon deduce que, junto con las balsas, también la piragua de una sola pieza pertenece a

las protoculturas (las dos penínsulas extremas septen-

trionales de Australia tienen embarcaciones pertenecientes a

ciclos superiores). Los Yámana de la Tierra del Fuego tienen una piragua de

corteza apenas superior a la Australiana de una sola pieza. Arte. — La superposición de varios ciclos sobre los mismos

territorios de Australia (ciclo Tasmanoide, ciclo del Bumerang y ciclo de los Cazadores superiores) hace difícil la adjudicación

de la parte que corresponde a la cultura que describimos, entre las muchas y diferentes obras de arte plástico que se han

encontrado en este continente, consistentes en graffiti, pinturas y modelados.

FIG. 25 - Bastones de ritmo (de entrechoque) usados por- los Yámana (Tierra del Fuego) durante los cantos

funerarios (Lothrop).

Música. — Aparece en este ciclo la placa zumbadora,

lámina de madera suspendida de un hilo, que se hace rodar

rápidamente en el aire y produce un sonido vibrante. Está en conexión con asuntos ceremoniales y mágico?. También se

emplea un par de bastones para golpearlos rítmicamente. Montandon, que ha estudiado muy particularmente la

difusión de los instrumentos y prácticas musicales en sentido culturológico, anota en este ciclo la aparición de las danzas

rituales. Rito, mito y culto. — El señor-luna es el padre original de la

tribu y el primer hombre. Entre los Yuin, de la Australia del Sureste, el señor-luna no ha borrado por completo

la creencia en un dios superior, antiguo señor del cielo, y se le

ha fusionado.

Funebria. — A este ciclo pertenece la sepultura en nicho.

III a. - CICLO DE LA GRAN CAZA

Su área comprende en Australia la tribu Aranda que, venida

del Norte, ocupa ahora el centro de la gran isla, y luego los territorios del Sur, del Norte y del Oeste, en los que este ciclo se

yuxtapone a la zona de supervivencia de la cultura del Bumerang, más antigua. Netamente predomina en la Tierra de

Arnhem (Norte de Australia) y en la costa Sur de Nueva Guinea; luego en la costa Norte de la misma y en los grupos de islas del

Almirantazgo, Santa Cruz, Salomón (Sureste del Archipiélago), Nueva Caledonia, Rotuma y Fiyi.

En Indonesia reaparece en las islas Molucas y entre los Batak de Sumatra. En la India ocupa el territorio Drávida en el Sur y

Oriente. En África predomina en la región Oriental, pero asociada con la cultura de Pastores, de la que resulta difícil

distinguirla territorialmente. En la América del Sur se encuentra en varias tribus aisladas

de cazadores; en la Amazonia están diseminadas en el territorio de los pueblos agricultores Aruaco-Tupi-Caribe; la zona

Occidental forma una de las capas profundas sobre las que se asienta la cultura Andina. En Norte América, aunque mezclada

con el ciclo femenino de la Azada, muéstrase en todas las llanuras y praderas habitadas por los antiguos Pieles Rojas.

Economía. — El alimento procede precipuamente de la caza, y no se conoce la agricultura. La caza ha sufrido un

perfeccionamiento técnico y sociológico intenso, con el empleo de trampas más complicadas y poderosas (de contrapeso, de

lazo, etc.) y puede hablarse aquí de "cazadores superiores".

Habitación. — La habitación peculiar de este ciclo es la

choza de sección redonda con techo en forma de cono. Un objeto doméstico típico es el banquito de madera para

apoyar la nuca durante el sueño, o posa-nuca. Vestido. — La pancera, o cinto abdominal más o menos

ancho, de corteza, rígido, característico de este ciclo, será recordado como arma defensiva, pues equivale a una coraza que

protege el vientre. Los varones adoptan una vaina cilíndrica del pene hecha de hojas, que se lleva asegurada a la cintura por

medio de un hilo (estuche pénico). Se encuentra en África, en Nueva Guinea, en Melanesia y en América del Sur,

especialmente en la cuenca del Amazonas. Adorno. — Está expandido el uso de un adorno redondo que

se lleva sobre el pecho, constituido por un disco recortado en la gruesa valva de un molusco, al que se sobrepone otro más

pequeño de carey; este último está recortado según dibujos geométricos cicliformes, a veces muy complicados. Se ha

indicado como verosímil que este adorno simbolice el sol. Alteraciones corporales. — Acompañan los ritos de ini-

ciación de los jóvenes la pintura corporal, la depilación y las mutilaciones sexuales conocidas con el nombre de subincisión,

perforación y circuncisión (1). En la pintura corporal se prefiere el color rojo uniforme,

probablemente en conexión con la fuerza luminosa del sol. Armas. — Faltan en este ciclo mazas arrojadizas o de mano.

Por el contrario, abundan las armas de punta, y éstas distinguen el ciclo. Son lanzas de mano o arrojadizas, éstas a menudo

arponadas de un lado solo, y puñales de hueso, o de piedra con enmangadura consistente en una capa de resina.

(1) Véase el tomo de esta Biblioteca dedicado a las deformaciones y

mutilaciones corporales.

Las lanzas de tiro presuponen un arma subsidiaria que es

propia de esta cultura, el propulsor, llamado atlatl en México y

estólica por los cronistas de Indias.

FIG. 26 - Propulsor para dardo, de tribus indígenas del Brasil oriental (Krause).

Arma defensiva es la ya descripta coraza abdominal de

corteza; es desconocida toda clase de escudos. Instrumentos. — La industria de la piedra no revela formas

muy perfectas. El hacha se enmanga en ángulo recto en la extremidad más

engrosada del mango de madera, que no está doblado en escuadra.

Técnicas y arte. — Florece la técnica de la talla de la madera; se hacen escudillas de palo, a menudo ovaladas y

adornadas con protomas animales. La decoración es geométrica, de líneas, triángulos y semi-

círculos. Por otra parte, representaciones de animales varios

esculpidas a todo relieve y con entendimiento fisioplástico, predominan en la fabricación de los objetos y utensilios de la

vida común. Música. — Además de los bastones de choque, también la

corneta primitiva de concha y la flauta primitiva de bambú, de grandes dimensiones y con embocadura apical.

Navegación. — Quedando en duda la atribución definitiva a

éste o al ciclo anterior de la embarcación de corteza de una sola pieza, cuyo empleo continúa en las capas más viejas del ciclo

que describimos, aparece sin discusión como típica de las capas recientes del mismo, el bote excavado en un tronco de árbol

(canoa monóxila). Los remos son de forma lanceolada.

Rito, mito y culto. — Al ser supremo, cuando existen todavía

sus vestigios, se encuentra fusionado el señor-sol. Se le hace objeto de ritos, y sujeto de narraciones míticas en que aparece

como fuente y dispensador de la energía vital. Las instituciones de la magia se muestran más poderosas e íntimamente

vinculadas con el culto del sol. Según Schmidt, la cultura espiritual de este ciclo está

caracterizada por el totemismo, o sea la creencia en animales, plantas y objetos totémicos, de los que el grupo totémico se

considera pariente. Esta creencia produce una construcción de la familia y de la sociedad muy característica.

Funebria. — Tiene gran desarrollo la práctica de exponer el cadáver en plataformas levantadas sobre el terreno, en varias

guisas, hasta su destrucción.

III b. - CICLO DE LOS PASTORES.

Este ciclo cultural presenta, como ningún otro, el aspecto de una inmensa área territorial continua, que cubre todo el sector

norte y centro-Asiático y norte-Europeo, (en íntimo contacto con los habitantes hiperbóreos del círculo siguiente), el Asia y el

África mediterráneas y el África oriental. Comprende, en sus desarrollos maduros y recientes, los pueblos Uralo-Altaicos y

Turco-Tártaros, los pueblos Semito-Hamíticos y todos los Indo-Europeos, presentándose — por tal modo — como un complejo

cultural integrante de las civilizaciones protohistóricas e históricas de los ciclos Mediterráneo e Indoide y del ciclo

Islámide, del todo histórico. Economía. — El fundamento económico de este ciclo es el

rebaño. El alimento, más que la misma carne de los animales domésticos, es la leche que de ellos se obtiene, sean bestias de

cuernos (ovejas, cabras), como equinos o camélidos. La ganadería se asocia en parte con la cultura del suelo,

generalmente de azada; en regiones de cultura superior aparece el arado.

La creación típica de este ciclo es la de verdaderas

sociedades de tipo pastoral. Habitación. — Aunque se conserven en algunas regiones

chozas generalmente cilíndricas, con techo abovedado, la más recientes se transforma en una verdadera casa-tienda de amplias

dimensiones, cuyo techo es distinto de las paredes. El fuelle de odres animales para el fuego es peculiar de estas

culturas. Vestido. — En el área Eurasiática dominan las formas del

vestido ártico para cubrir las extremidades inferiores. Una túnica más o menos larga y amplia cubre el torso y los brazos;

todo en cuero de animales. Adorno. — Gran empleo de ornamentos metálicos, a

menudo numerosos y pesados — especialmente en la mujer — , para la cabeza, las trenzas, la nariz, orejas, dedos de la mano y

del pie; uso que se ha transmitido a toda el área de las culturas Indoide, Mediterránea e Islámide.

Alteraciones corporales. — No se presenta la pintura del cuerpo ni las mutilaciones, si se exceptúa la perforación del

lóbulo de la oreja y de las alas nasales con el fin de introducir adornos metálicos.

Armas. — Armas ofensivas son la lanza con punta metálica y la pesada espada de bronce, luego de hierro, en las capas

recientes; pero principalmente el arco, en su forma peculiar de arco compuesto.

Arma defensiva, el escudo, de cuero o de piel. Institución guerrera peculiar de este ciclo es la caballería. Transporte. —

Animales de silla y de tiro. Este es el ciclo en que se desarrolla el principal medio de transporte animal, el carro.

Navegación. — Como medio de navegación propio de este ciclo, esencialmente terrestre, encontramos la cesta circular de

juncos entretejidos o de cuero, que fué conocida ya por

los exploradores clásicos de la antigüedad entre los pueblos de

la Mesopotamia.

Técnicas. — La ausencia de alfarería impuso la fabricación de recipientes de madera para el transporte y la conservación de

líquidos (leche), o de odres de pieles animales. Usáronse además recipientes de canastería de tejido muy tupido,

enduídos. La técnica de tales recipientes es la de espiral. Arte. — La decoración es bastante pobre, al menos en las

capas exentas de influencias protohistóricas. Escaso o ningún desarrollo de las artes plásticas.

Música. — A la pobreza de las artes figurativas hace contraste un gran desarrollo del arte musical.

Aparecen varios instrumentos cordófonos, con fases ele-mentales de la cítara y del arpa, que las civilizaciones proto-

históricas mediterráneas desarrollarán tan profusamente. De los instrumentos aerófonos aparece la gaita.

Culto, rito y mito. — Lo característico de la ontología religiosa del ciclo pastoral es la creencia en un ser supremo que

reside en el cielo, y que se confunde con el mismo cielo (dioses uránicos).

El espíritu del mal mora, en cambio, en la tierra, y le obedecen varios espíritus de la naturaleza.

El culto no se administra en templos, ni el ser supremo es objeto de imágenes plásticas.

El sacerdote es el patriarca, o jefe de la gens. Los ritos comprenden en primer lugar sacrificios incruentos,

como ofrendas de primicias, de leche, etc., que son pro-bablemente anteriores, y luego sacrificios cruentos (animales

primogénitos, etc.), que son posteriores.

Funebria. — La cultura pastoral, desprovista del culto de los

muertos, se caracteriza por el abandono del cuerpo de los

difuntos a la intemperie y a los animales. En determinadas regiones sólo a los jefes se les da sepultura.

III c. - CICLO ÁRTICO.

Este círculo comprende poblaciones árticas y subárticas, cuya delimitación es muy clara en América, menos en Asia y

Europa. En América comprende los Esquimales (Paleo-esquimales

en el sector oriental y Neo-esquimales en el sector de Behring) y los Aleutianos. La cultura se extiende a los subárticos Athabasca

y Algonkín. Mediante el predominio de elementos aislados ha hecho sentir su influencia hasta en las más lejanas regiones

australes de América. En Europa pertenecen a este ciclo los Lapones.

En Asia los Samoyedos, Ugro-fineses (Ostiak y Vogul), Paleosibenanos del Ienissei, Turanios (Iacuto), Mongoles

(Tungusos del norte) y Paleosiberianos norte-orientales (Chuktchi, Koriak, Kamchadales y Iukagir).

Economía. — Este inmenso anillo de pueblos hiperbóreos presenta dos bases económicas esenciales: la pesca y la caza

superior. Esta última se ha transformado en ganadería en la extremidad europea y en la parte occidental de la zona asiática

(domesticación del reno, como animal de carne, de leche y de tiro); en la extremidad americana permanece la caza del ciervo

(caribu). Se cazan, además, lobos, osos y animales menores. Animal de caza marina es la foca.

Se ha domesticado el perro, como guardián de rebaños en el sector occidental y como animal de tiro en el oriental.

Habitación. — Un cierto número de formas distintas de la habitación se presentan en todo el habitat de los pueblos árticos.

Caracteres generales son: 1o el empleo de una doble habitación,

una de verano, constituida por una tienda de pieles y otra para el

invierno, semi-subterránea; 2 o en cuanto a la forma, la primera es

cónica y la segunda, construida de piedra, tierra o nieve, es

redonda.

Vestido. — La protección del cuerpo, por medio de pieles

animales, cortadas y cosidas, es la más completa de todas las culturas de pueblos naturales, y las formas del vestuario ártico

han ejercido notable influencia hasta en las civilizaciones históricas superiores. Se compone de pantalones, botas, chaleco,

sacos con manga, capuchón y guantes. Se conoce generalmente un equipo de vestimentas de verano y otro de invierno.

Adornos. — Los adornos corporales no tienen desarrollo digno de nota; en cambio todas las piezas del vestuario están

repletas de decoraciones, a menudo cromáticas y de vistoso efecto.

No son difundidas las mutilaciones corporales. Armas. — El arco de los pueblos árticos es en Asia a

menudo simple, en América un arco compuesto o reflejo. En Eurasia le sigue en importancia la azagaya, simple o múltiple,

con o sin endentaduras. Los Esquimales emplean el arma de lanzar, o arpón, en cuyo

tiro se sirven del propulsor. Armas defensivas son algunas corazas de pequeñas placas

entre los Chuktchi e Iroqueses; pero muy oportunamente Montandon recuerda que pertenecen a un ciclo indonesio

reciente (Filipinas, luego Japón). Instrumentos. — La ergología de los pueblos árticos es

esencialmente una industria del hueso (o marfil). Los recipientes son de pieles.

Medios de transporte. — Como medios terrestres, este ciclo es el creador de dos formas características: el patín para la nieve

y el trineo. La fuerza motriz es dada por los renos en occidente y por los

perros en la extremidad oriental de la faja ártica. Navegación. — El bote, es monóxilo, o de corteza, de una o

varias piezas. Los Esquimales tienen una canoa de pieles (umiak) y además una pequeña embarcación cerrada supe-

riormente en torno a la cintura del remero (kayak) que es una

invención particular de esa zona.

Arte. — Escultura en hueso muy desarrollada. Series de pequeñas inscripciones en el hueso, de carácter ideográfico.

Los motivos ornamentales son esencialmente geométricos.

Música. — Como instrumentos, varios silbatos y flautas.

Característica es el tambor empleado en el rito de los shamanes.

Otros instrumentos, especialmente en Asia, han sido visiblemente introducidos del área pastoral.

En Groenlandia la música vocal alcanza un desarrollo notable.

Ritos, mitos y cultos. — Aunque permanece un vestigio de monoteísmo entre los Esquimales y los Ainu, la zona en su

conjunto está repleta de creencias diversas. Están presentes tanto el animismo como el culto de los espíritus, tanto el

politeísmo como el culto de los antepasados. Sin embargo en el desarrollo de los mitos revela una posición dominante la

mitología solar. Otra tendencia generalizada parece ser, aunque con variedad

de prácticas rituales, el culto del oso. Funebria. — Después de relatar los muchos sistemas

funerarios que se encuentran en la zona ártica, Montandon (a quien hemos seguido en la descripción de este ciclo, por él

particularmente investigado) resume diciendo que se trata de un verdadero "mosaico de costumbres". Comprenden, además de

formas antiguas, la incineración, la exposición en plataformas mortuorias a la intemperie, la sepultura, etc.

IV - CICLO DE LA AZADA.

(Sinonimia: Cielo papua oriental, GRAEBNER; Ciclo africano occidental, ANKERMANN; Ciclo de las dos clases, FOY-GRAEBNER; Ciclo exogámico

matrilinear, SCHMIDT-KOPPERS)

Esta cultura se encuentra en estado de pureza solamente en

el Océano Pacífico y en determinados sectores de Indo-

nesia y de la India. En los mares del Sur cubre las islas de Nueva

Pomerania, las Nuevas Hébridas septentrionales, las islas de Bank y el estado oriental australiano de Victoria. En Indonesia

reaparece en Sumatra entre los malayos Menang-Kaban y en la India entre los Maravan y Muka-Dora; acaso también entre los

Garó, Lahung y Khasi del Assam. En África se encuentra íntimamente mezclado con el

patrimonio del ciclo del Arco (V), también matriarcal, y se extiende al Congo y a la Alta Guinea.

En íntima combinación con el ciclo patriarcal de los Cazadores Superiores, su área se extiende a la Micronesia

oriental, Nueva Irlanda, grupo Salomón con excepción del sector Sureste y parte de la Nueva Guinea oriental; en Australia sobre

toda Nueva Gales del Sur, el Queesland sud-oriental, el norte de la Australia del Sur, Australia del Suroeste; en la India acaso a

las tribus Komati, Bili-Magga, Halepaik, Santal y Khond; en Indochina a los Manipuri, Dimasa y Hojai.

En América aparece por momentos en la faja marina del Océano Pacífico entre California y el Noroeste canadiense;

luego en la región de los Pueblos y en la porción continental contigua a la Florida; en la zona Andina forma una de las capas

antiguas que sirven de pedestal al ciclo protohistórico.

Economía. — En este ciclo la práctica de la cultura del suelo

ha reducido la movilidad del grupo social, que adquiere así, en mayor o menor grado, hábitos sedentarios. La economía se

inclina en sentido agrícola, pero se trata de una agricultura inferior, vale decir, netamente distinta de la intensiva, y

semejante a una horticultura primitiva. Instrumentos de trabajo son la azada o el simple palo del sembrador.

El trabajo agrícola está confiado a las mujeres, las que fueron las creadoras de esta economía, como transformación de la

recolección de tubérculos, raíces y semillas que le estaba confiada.

Habitación. — La casa es de construcción sólida, de planta

rectangular, con techo distinto, de dos aguas, que reposa sobre verdaderos caballetes (fuera de Australia).

Vestido y adorno. — Los adornos pectorales asumen la

forma de media luna o de tridente, acaso en conexión con la mitología lunar.

En cuanto a los adornos y vestimentas ceremoniales, hay que nombrar en primer término el uso de las máscaras, tanto

Fig. 27 - Máscara usada en las ceremonias por los indios de la costa noroeste de

Norteamérica (British Museum).

de las que se sobreponen a la cabeza a guisa de construcciones

turriformes, como de las que cubren la cara y son represen-

taciones de genios y monstruos (en contacto con el totemismo

de especies animales).

Su importancia es tan significativa, que este ciclo fué

llamado la cultura de las máscaras. Estas sirven para el disfraz

ceremonial de los hombres, unidos en sociedades secretas de

varones. A las máscaras están unidas la danza y la declamación,

que representan el primer esbozo del arte dramático.

Alteraciones corporales. — La trepanación del cráneo se

mantiene coherente con las áreas que denotan influencias ciertas de este ciclo cultural, en Oceanía y América, y conservan las

peculiares mazas de guerra con cabeza de piedra, madera o metal, de forma globular o de estrella.

Armas. — En este ciclo faltan las armas de punta y los propulsores. Las armas de combate típicas son las clavas y las

mazas, cuyo fin es contundir o hender. Arma defensiva es un escudo de forma alargada, con mango

transversal. Instrumentos. — Parece que debe asignarse a este ciclo el

uso del hacha con enmangadura de varias ramas o en anillos, ya probablemente existente en el ciclo II.

Técnica. — En la canastería se encuentra el sistema de espiral, con técnicas más avanzadas. También se confeccionan

redes de fibras para la pesca. Navegación. — La embarcación es el bote de tablas, sin

toleteras, reemplazado en Australia por el bote de corteza fabricado con varias piezas cosidas.

Arte. — La talla de la madera produce objetos domésticos y del culto decorados; entre los motivos de la decoración

predominan el meandro y los círculos concéntricos; abundan los motivos curvilíneos.

Música. — Aparecen por primera vez instrumentos capaces de desarrollar una melodía: la flauta de Pan, el arco musical y la

primera cítara (no en Australia). Los tambores de madera de tronco excavado y con

hendidura han sido adjudicados a este ciclo, aunque no con certeza.

Rito, mito y culto. — La finalidad fundamental en que se basan los ritos y cultos de este ciclo es la de honrar a los

muertos y a sus espíritus, de cuyo influjo depende la vida presente. Se desarrolla una verdadera religión de los ante-

pasados, que debilita la del ser supremo. Una de sus formas-principales es el culto del cráneo.

El culto de los espíritus es objeto de pantomimas con

disfraces y máscaras, conexas con las sociedades secretas de

varones.

La mitología es esencialmente lunar. En cuanto al mito de

creación el ser-luna es

el primero y más an-

tiguo habitante del

mundo, y es una mu-

jer, que fué también la

primera y gran madre

de los hombres (con-

cepción que es corre-

lativa del derecho ma-

trilineal y de la eco-

nomía de este ciclo,

esencialmente

femenina).

Las dos principales fases de la luna son dos hijos mellizos de

la gran madre; el primero, un héroe astuto y valiente (clarílunio)

y el otro, un tonto (negrilunio).

Funebria. — Los restos mortales más importantes son los

óseos, por esto las prácticas funerarias se cumplen en dos

tiempos. En el primero se obtiene la maceración de los -tejidos

blandos (descarnadura, sepultura provisoria, etc.) y en el

segundo se provee a la conservación del esqueleto (sepultura

secundaria, pintura y decoración de los huesos, separación del

cráneo y su custodia, como fuente de fuerzas mágicas, etc.).

V - CICLO DEL ARCO.

Ésta forma cultural, como más reciente de las ya nom-bradas, raramente se encuentra en estado de pureza, pues

Fig. 28 - Pequeña custodia de cráneo en forma

de choza usada en Rubiana (Grupo Salomón)

en el culto del cráneo (British Museum).

en todos los territorios — con excepción de algunos sectores del

Pacífico y de la India — se ha sobrepuesto a otra capa cultural

más antigua. En todos los casos esta capa anterior corresponde a una de las dos culturas que hemos llamado constitutivas, es

decir al ciclo III, o masculino, o al IV, o femenino. A este último, por ejemplo, está vinculado el ciclo del Arco, de una

manera constante, en el continente Africano. El hecho se explica fácilmente, si se considera que el ciclo

del Arco representa una mescolanza orgánica del patrimonio de los ganaderos nómades con el de los agricultores inferiores, o,

en otros términos, una fusión del ciclo constitutivo masculino con el femenino.

El ciclo del Arco fué llamado Ciclo Melanesio por Graebner, porque se extiende principalmente sobre la gran isla de Nueva

Guinea (que cubre casi totalmente, excepto el sector oriental), las islas septentrionales y centrales del grupo Salomón y, algo

menos puro, los grupos del Almirantazgo, Santa Cruz, Nueva Irlanda y Fiyi; en Nueva Caledonia y Nuevas Hébridas presenta

formas más primitivas. En resumidas cuentas, este círculo comprende por entero el área de los pueblos melanesios.

En Indonesia se encuentra en muchos sitios, pero más caracterizado en el interior de Borneo y Sumatra y en las islas

del Sureste. Reaparece en la Indochina y en la India mucho más evidente. En África, mezclado (como hemos dicho) con el ciclo

IV, domina en la región del Congo, y de allí parten dos ramas, una hacia el Sudán occidental, y otra hacia oriente, hasta el

Océano Indico. En América cubre la porción septentrional del continente Sur

(en particular modo la cuenca del Orinoco y la Amazonia septentrional); de allí se extiende a través del arco de las grandes

y pequeñas Antillas, y, por la Florida, sobre el sector Sur oriental de Norte América.

Economía. — En este ciclo la producción de alimentos

vegetales es intensificada, y al cultivo de los tuberos se añade el de la banana, quizás conocida ya en el ciclo IV; se aprovecha

como alimento la pulpa del árbol del pan (sagus, cycas).

Entre los animales domésticos alimenticios, además de la

gallina, ocupa un lugar

preponderante la cría del puerco.

La cultivación del tabaco

suministra una bebida excitante y las hojas de fumar; este ciclo

practica también la masticación de hojas (betel).

Habitación. — La casa es de grandes dimensiones, y apta para

abrigar a una "gran-familia"; repite

la forma rectangular del primer ciclo

femenino, pero está construida sobre postes, o palafitos, a la manera de las habitaciones lacustres o

costaneras,- y esto también cuando se encuentra fuera del radio de las aguas o del peligro de inundaciones.

La hamaca es peculiar de este ciclo. Entre los utensilios domésticos, la cuchara de madera ovalada.

Vestido y adorno. — La capa para la lluvia, el delantal de fibras, el peine de bambú, son elementos asignados a este ciclo.

En el adorno abundan hiladas de dientes de puerco que se llevan suspendidas al cuello.

Alteraciones corporales. — A los dos ciclos femeninos (IV y V) pertenece la práctica de la trepanación del cráneo, cuyas

finalidades —prescindiendo de las de orden mágicos-consisten en combatir con intervenciones quirúrgicas las consecuencias de

las lesiones craneanas producidas por las clavas de combate.

Fig. 29 - Esquema de habitación

construida sobre pilotes. Sur de

la isla Nías (Modigliani).

Armas. — Ya hemos visto que esta cultura fué llamada por

Graebner "Cultura del Arco", por ser éste su arma peculiar. Se

trata de una forma de arco menos primitiva que las otras encontradas hasta aquí, cuyas características conciernen tanto al

palo como a la cuerda y al sistema de fijarla en las puntas del arco. En cuanto al palo, éste no es ya de sección redonda u

ovalada, pues se le ha practicado un corte longitudinal que produce, en los casos más simples, una cara plana y otra

convexa. Hay también arcos de sección plana en las dos caras, externa e interna, y de sección cóncavoconvexa, pero el hecho

constante es que en todos ellos el palo original ha sufrido un corte longitudinal. Esta conformación ha sugerido la propuesta

de dar a la cultura el nombre de "Cultura del Arco chato" (Montandon). La cuerda es de naturaleza vegetal, nunca animal

como en los arcos primitivos. En cuanto a la manera de su fijación, existe siempre un

sistema de dientes tallados en la madera o de redondeles adheridos cerca de las puntas del palo, que impide a la cuerda

deslizarse hacia el centro, lo que por lo general falta en el arco primitivo. La flecha generalmente no lleva plumas.

Como arma defensiva aparecen escudos de forma redonda, bombee, que no se llevan en la mano, sino colgados del cuello o

sobre el hombro, y se fijan, durante el uso, al antebrazo, conservando libre la mano para el tiro del arco.

Instrumentos. — La industria lítica está muy avanzada, y sus producciones son de aspecto neolítico. Se conocen, además, los

metales en varios sectores de este círculo cultural. El hacha está enmangada en ángulo recto, pero no directamente, como en el ciclo

II, pues entre la piedra y el mango se interpone un estuche de madera.

Técnicas. — En este ciclo tiene nacimiento la alfarería, ejecutada por las mujeres, con el procedimiento del rodete

en espiral. La fabricación de redes para la pesca está acompañada

por el arte del tejido (la hamaca). La canastería se enriquece con formas y técnicas superiores

(técnica entrelazada) y adquiere variedad de colores.

Vialidad y navegación.— La vialidad terrestre asume gran

importancia; se construyen puen- tes colgantes de lianas y fibras.

Bajo reservas, se admite que en este ciclo aparece la costumbre de

los mercados liminares, es decir, en lugares de frontera entre una

tribu y otra.

El remo característico de este

ciclo lleva el mango a guisa de muleta (en Melanesia y Amazo-

nia, aunque no en el África) y una hoja de forma corta y ancha,

cuya máxima anchura se sitúa en el último tercio hacia la punta.

Arte. — En el dibujo decorativo o asumen mucha importancia los

motivos curvilíneos, en especial el adorno en espiral, que llega a

un gran desarrollo de formas complejas en Nueva Zelandia.

Los ídolos son a menudo representaciones humanas o de seres humanoides con las

extremidades encogidas a guisa de ranas. Música. — El tambor-largo, cilindrico o en forma de reloj de

arena, con una piel tendida sobre un lado, es el principal membranófono ceremonial de este ciclo.

30 - Remos con mango guisa de muleta.

Otros instrumentos comunes son varias formas de xilófonos.

Hay también cordófonos, que se desarrollan del arco musical

con resonador lígneo. Rito, mito y culto. — Domina en este ciclo, como en el anterior, el

culto de los cráneos en todas sus manifestaciones, y se encuentra — además —- amplificado.

Mientras en el ciclo matriarcal inferior (IV) se mantenía más o menos estrechamente vin-

culado a la veneración de lo parientes muertos (culto de

los antepasados), aquí se aplica también a otras

personas extrañas, en par-ticular modo a los enemi-

gos. Se suele interpretar esta práctica como un sentí-

miento de venganza o de exaltación de la victoria, y

de allí el nombre de trofeos (cráneos-trofeos), pero es

más exacto hablar de sentimientos relacionados con la

creencia de los poderes mágicos del muerto y la idea de captar su fuerza y poder (maná). Estas creencias producen una verdadera "caza de cabezas".

La ontología de este ciclo no está bien conocida. El manismo, además que en la caza de cráneos, evidencia su

fuerza también en el canibalismo. Funebria. — Sepultura en dos tiempos.

Fig. 31 - Figuritas de antepasados esculpidas

en madera, de la isla Nías (Modigliani).

VI - CICLO SEÑORIAL.

(Sinonimia: Ciclo austronesoide, MONTANDON; Ciclo patriarcal libre,

SCHMIDT-KOPPERS; Herrenkultur, MENGHIN)

Nos encontramos ante un área que comprende en primer lugar territorios insulares de Oceanía, luego territorios cos-

taneros del Asia meridional, y en tercer lugar territorios del África pertenecientes al Sudán meridional.

Llamaremos estos tres sectores, respectivamente, el círculo Indonesio-Polinesio, el círculo Drávida y el círculo Sudanés. En

el primero se distingue la superposición y yuxtaposición territorial de varias capas culturales: dos capas indonesias

(antigua y reciente), otra males, y tres, capas polinesias propiamente dichas (protopolinesia, mediana y reciente).

Los tres distritos Polinesio, Drávida y Sudanés muestran estar en dependencia genética. El centro formativo original fué

presumiblemente el distrito indiano: una corriente migratoria, hoy suficientemente conocida en su conjunto, llevó aquel

patrimonio hacia el Oriente, injertando en varias épocas las formas culturales de Indonesia y Polinesia; otra corriente en

parte indiana y en parte insular (indonesia), dirigiéndose al Occidente, encanaló hacia Madagascar y el Sudán el contenido

esencial del mismo fondo de cultura. Los tres ciclos Polinesio, Drávida y Sudanés coinciden

principalmente en los elementos de la cultura social y mental, por lo que en todos ellos aparece por primera vez la tendencia a

diferenciar rigurosamente la sociedad en capas cerradas superpuestas, creando valores relativos que distinguen la

significación del nacimiento, de la profesión o de la pureza de sangre, y se instituye, encima y abajo de los ciudadanos libres-

comunes, por una parte la nobleza y por la otra la esclavitud, robusteciendo la organización total mediante la creación de un

poder central absoluto, ejercido a menudo con carácter teocrático.

En cuanto a los elementos de la cultura material, Graebner y

Schmidt han deducido que en origen no debieron ser tan disímiles como se presen-

tan a veces hoy en los tres sectores.

Esta divergencia muestra haber nacido de un modo

secundario, y en época cronológica posterior al

período migratorio, y es suficientemente explica-

ble con atención a la dis-tinta naturaleza de los

territorios extremos (Áfri-ca, Oceanía) con respecto

al foco intermedio (India meridional). En efecto, el

carácter insular de la Polinesia impone exigen-

cias de aclimatación en absoluto distintas de las

del macizo territorio del África continental. El ciclo

Polinesio ha tenido que re-solver principalmente los

problemas de un pueblo de navegantes, y el Suda-

nés ha desarrollado en par-ticular modo la metalurgia.

FIG. 32 Algunos tipos de clavas polinesias longimorfas

(1, 2 y 3 de Tonga y 4 y 5 de Samoa) British Museum.

En varias épocas el navegante polinesio tuvo que contraer

relaciones con el continente americano, y su cultura se en-cuentra representada en la costa Pacífica de Norte América

(particularmente el sector del Noroeste) y en la costa Pacífica de la América del Sur, de donde hizo sentir su influencia en el

entrotierra. Economía. — Entre los Polinesios, la economía está basada

esencialmente en la pesca. Sus técnicas son la del anzuelo, de la línea y de la nasa. Hay anzuelos de hueso, de nácar y de piedra;

se conocen también anzuelos compuestos de dos piezas. En la India, la alimentación es sobre todo vegetariana.

En todo el ciclo se practica la agricultura, que en Polinesia consiste en la cultura de la caña de azúcar y del taro.

Habitación. — Casas rectangulares, con techo de dos aguas, generalmente muy agudo. Las casas se construyen a menudo

sobre plataformas. Aglomeraciones de casas con carácter urbano, tanto en el

Sudán como en algunas islas de Oceanía. Vestido. — Los Polinesios trabajan la corteza de algunos

árboles (ficus), de la que obtienen un género (tapa, capa) apto para túnicas y capas. La misma técnica, con el empleo del

mismo instrumento, el batidor cuadrangular, reaparece en la América del Sur (Amazonia). Otras áreas de la tapa son la costa

Pacífica de la América del Norte, y en el África la isla de Madagascar, el Sudán y la región de los grandes lagos

orientales. • La prenda de vestir constituida por un trozo de género

perforado para dar salida a la cabeza (poncho) es común a los pueblos de la América meridional, de la Polinesia y del Asia

meridional. Adorno y alteraciones corporales. — No se ha investigado

todavía en las demás áreas la existencia del tatuaje por punción, que en Polinesia está muy desarrollada en este ciclo.

Armas. — En Polinesia no se encuentra el arco como arma, y

sólo raramente como objeto de deporte y juego, con palo redondo. Gran importancia ha adquirido en

Indonesia y América la cerbatana, junto con los dardos envenenados y su característico

estuche. Las armas polinesias son la lanza y principalmente la maza. Esta es de dos

clases: una maza larga con extremidad ensanchada en varias guisas, y una clava de

hoja corta, ensanchada, de bordes cortantes, cuyo modelo principal es la espátula llamada

mere. Todas estas mazas son muy distintas de las de cabo grueso del ciclo IV. Como

arma defensiva no se conoce el escudo; en Micronesia se

emplea una coraza de fibras. Los demás círculos han adoptado muchas

y variadas armas, resintiéndose de la

influencia de culturas limítrofes.

Instrumentos y utensilios. — Es-

cudillas grandes de piedra y madera, con pies, a menudo redondas. El hacha se in-

serta en un mango doblado en escuadra. Para la nuez de coco se usa un raspador en

forma de escabel. En Polinesia se fabrican banquitos bajos para sen-

Fig. 34 - Hacha enmangada de Polinesia

(Tahiti). British Museum.

Abanicos trenzados de forma circular, en losange o triangu-

lares se fabrican idénticamente en Polinesia y América del Sur. En Polinesia y África es empleado el espanta-moscas.

Técnicas. —Mientras la cultura

Polinesia no conoce metal alguno, en las

demás se funde el bronce y la sudanesa

en particular modo ha desarrollado el trabajo

del hierro. Según lo observado por Graeb-

ner, sin embargo, los Proto-Polinesios antes

de migrar hacia los archipiélagos del Pa-

cífico, debieron cono-cer la metalurgia. Las

puntas de sus lanzas en forma de hoja, con

anillos y entalles hacia el asta, y así

también la neta sepa- ración, entre mango y

hoja en muchas clases de sus clavas, atesti-

guan el conocimiento de la técnica del hierro; se conocen también armas que imitan

a la perfección la forma de un sable. El trabajo de la piedra llega en la Polinesia a tal perfección, en la perforación, en el

pulimento y en el filo, que alcanza a producir formas propias de un herrero.

Fig. 35 - Coraza de fibras de coco de los

guerreros del grupo Gilbert

(British Museum).

Igualmente, con respecto a la alfarería, que se encuentra

ausente de la Polinesia propiamente dicha, pero existe, con variedad de formas, en las islas Melanesias del sector de

transición, puede inducirse que los Polinesios no desconocieran en origen el arte figulino, dada la forma de algunos recipientes

en madera.

Fig. 36 - Mapa náutico de los navegantes del Archipiélago Marshall, Micronesia.

(British Museum).

Navegación. — Desde el jalón más oriental de Polinesia

(Rapa-nui, o Isla de Pascua) hasta la costa de África, la

embarcación peculiar de este ciclo está representada por el bote

de balancín, en sus varios desarrollos: doble-bote, bote de único

balancín y bote con dos balancines laterales.

Las embarcaciones a vela tienen la vela de forma triangular

en el sector oriental (Polinesia) y de forma rectangular en India,

Madagascar y África. En Melanesia la vela tiene un corte característico en forma de pinza de cangrejo.

El remo tiene la pala alargada y aguda en forma de lanceta; el vertedor de agua lleva el mango hacia adentro.

Arte. — El arte decorativo alcanza gran desarrollo. La talla de la madera es un arte ya adulto y tiende a cubrir de adornos

toda la superficie libre de objetos, utensilios y armas, y también — a menudo — la fachada de las casas de habitación,

especialmente en el sector indonesio y polinesio. El arte plástico produce esculturas talladas de vigorosa

estilización. Música. — Gran desarrollo de la danza.

Como instrumentos, la cultura polinesia posee muchos aerófonos, la indonesia varios xilófonos y metalófonos, además

de los cordófonos. Rito, mito y culto. — Carácter general de este ciclo es la

creencia en un dios del cielo, cuya esposa es la tierra. En Polinesia, al lado de las formas más antiguas procedentes

de la cultura femenina IV, cuyo mitología es lunar y comprende las narraciones del ciclo de Tangaroa, aparecen los mitos del

ciclo solar, en torno al tema del día (Maui), que llevan a la memoria la mitología de la antigua cultura masculina (ciclo III).

Igualmente, en las Molucas, la tierra es esposa del sol. En el Sudán la yuxtaposición de los temas femeninos con los

masculinos ha llevado, del mismo modo, a la concepción de la pareja mitológica Sol-Tierra.

BIBLIOGRAFÍA III.

ANKERMANN, B. — Kulturkreise und Kulturschiehten in Afrika, en "Zeits-chrift für

Ethnologie"; Berlín 1905; t. XXXVII, pp. 54-90.

FOY, W. — Führer durch das Rautenstrauch-Joest Museum der Stadt Coln,1910; Tercera

edición únicamente,

del mismo. — Prefacio al libro de GRAEBNER: Methode der Ethnologie; Heidelberg,

1911.

GRAEBNER, FR. — Kulturkreise und Kulturschiehten in Ozeanien; en "Zeitschr. f.

Ethnologie" t. XXXVII, 1905; p. 28-53.

del mismo. — Wanderung und Entwickelung sozialer Systeme in Aus-tralien; en

"Globus" t. XC, 1906; pp. 181-186; 207-210; 220-224; 237-241.

del mismo. — Die melanesische Bogenkultur; en "Anthropos", t. IV, 1909; pp.

730-780, 998-1032.

del mismo. — Ethnologie; en el volumen editado por Hinneberg: Kultur der

Gegenwart; tomo III; Leipzig,1923. KOPPERS, P. WILHELM. — Privat und Kommunaleigentum auf den frühesten

Entwicklungssiufen der Mensehheit, en "Volkswohl", Viena, 1919. del mismo.— Die Methode der V olkerkunde; en "Der Dusseldorfer Missionskursus";

Aachen 1919, pp. 244-260. del mismo. — Wirtschafts und ergologische Formen und die ethnologischen

KuUurkreise, en "Compte rendu de la Semaine d'ethn. relig.", t. III, 1922, pp.

81-98.

del mismo. — Die menschliche Wirtschaft, in Volker und Kultur en, obra publicada en

colaboración con SCHMIDT, P. W.; Regensburg, 1924. MENGHIN, OSWALD. — Weltgeschichte der Steinzeit; Viena, 1931.

MONTANDON, , GEORGE. — Traite d'Ethnologie culturelle; París, 1934. SCHMIDT, P. W. — Die Stellung der Pygmáenvólker in der Entwicklungs-geschichte

des Menschen; Stuttgart 1910. del mismo. — KuUurkreise und Kulturschiehten in Südamerika, en "Zeits-chrift für

Ethnologie"; Berlín 1913; t. XLV, pp. 1014-1124 y 1124-1130. del mismo. — Totemismus, viehzüchterischer Nomadismus und Mutlerrechi, en

"Anthropos"; Modling (Viena) 1915-1916; t. X-XI, pp. 593-610. del mismo, en colaboración con KOPPERS, W. — Volker und Kulturen

Erster Teil: GeseUschaft und Wirtschaft der Volker; Regensburg 1924. del mismo. — Dislinction et répartition des cercles culturéis, en "Compte rendu de la

Semaine d'ethnologie relig.", t. IV, 1925, pp. 341-353.

CAPITULO IV.

ASPECTO SEXUAL DE LAS CULTURAS.

1. Clasificación de los ciclos por su forma de nupcialidad. — 2. Insti-

tuciones familiares y jurídicas de los ciclos protomorfos. — 3. Ciclos

constitutivos: formas masculinas y formas femeninas. — 4. Culturas

compuestas. — 5. Interdependencia de la vida nupcial, jurídica y

ceremonial de las sociedades. — La división sexual del trabajo. Bipolaridad

sexual de las culturas.

1. En el capítulo anterior hemos descripto los ciclos pro-

tomorfos, constitutivos y compuestos, por medio de sus

características patrimoniales que pertenecen a la cultura

material y mental. Quédanos por examinar un cierto número de

elementos de una significación no menos intensa; ellos son los

que se refieren a la vida de familia y a la división del trabajo

entre los dos sexos.

Pertenece en especial modo al grupo de Mödling y a su jefe y

maestro el P. W. Schmidt el mérito de haber señalado la importancia de las costumbres nupciales y de las conexas

instituciones jurídicas y económicas de los grupos humanos que integran los varios ciclos. Estos caracteres fueron colocados por

Schmidt en primera línea, y a ello se debe que la nomenclatura de dicho autor lleva exclusivamente la impronta de la forma

nupcial.

Como se ve de inmediato, los ciclos de Schmidt se reparten en dos grandes divisiones. A la primera pertenecen aquéllos en

que la unión nupcial está reglamentada por limitaciones de carácter local, o totémico, o de clan o de clases matrimo-

niales; en una palabra, por prohibiciones de tipo exogámico.

A la segunda pertenecen los ciclos en que no está supeditada a

limitación alguna, y rige. Por tanto, la unión libre:

Resumiremos a continuación las noticias por los escritores de

Mödling sobre las instituciones familiares y jurídicas de los

varios ciclos.

Ciclos Protomorfos.

2. En el ciclo Pigmeo-pigmoide (la) la característica familiar

está constituida por la monogamia, que predomina en todos los pueblos asignados a esta cultura. Otro carácter saliente es la

considerable firmeza de la unión matrimonial, acompañada por un equilibrio relativamente amplio entre la posición jurídica de

la mujer y la del hombre, aunque esto no llegue hasta anular la supremacía de los varones. En re-

lación a la elección nupcial, rige la exogamia local; en fuerza de

ella las personas que se unen deben proceder de lugares distintos.

En el ciclo Tasmanoide (Ib) empieza a cundir la poligamia. Entre los Kurnai de Australia la poligamia no se presenta en

gran escala; más fuerte es entre los Bosquimanos del África y los extinguidos Tasmanianos. A pesar de la poligamia de los

Kurnai, la posición de la mujer continúa conservándose relativamente libre y elevada; así lo demuestra la presencia de

un totemismo de sexo, que aparece también en otras tribus australianas. La existencia de tótem femeninos frente a tótem

masculinos, es prueba de que no se ha roto la equivalencia entre la posición de la mujer y la del hombre. Rigen también en este

ciclo las prohibiciones nupciales de carácter tópico (exogamia local).

En lo concerniente al ciclo II, o del Bumerang, hay que recordar las influencias más recientes (del ciclo III o del IV) que

han transformado las instituciones propias de esta cultura en Australia; a tales influencias atribuye Schmidt la mayor

importancia alcanzada por la poligamia en este ámbito. Naturalmente las instituciones perturbadoras no han llegado a

borrar por completo todo vestigio de las condiciones antiguas, y en muchos lugares permanece el totemismo de sexo, testimonio

de una posición equipolente del hombre y de la mujer, idéntica a la del ciclo Tasmanoide.

Otro tanto acontece con las limitaciones nupciales, puesto que al lado de la exogamia local encuéntrase la exogamia de

clan y la de clases, penetradas — evidentemente — en unión con las influencias patrimoniales de los ciclos III y IV.

En general las ceremonias de pubertad e iniciación se realizan en los ciclos protomorfos sin distinción de sexos, tanto

en los varones como en las mujeres, y los ritos respectivos no tienen carácter de exclusividad ni de secreto. En el ciclo II

empieza a mostrarse una orientación masculina de

estas prácticas. A los varones púberes se les practica, en la

cultura del Bumerang, la mutilación de los dientes, que está en relación con el Señor Luna; téngase presente que la luna es

masculina en estas culturas. Bajo el aspecto jurídico, la posición de los sexos no tiene

diferenciaciones agudas en las culturas protomorfas. Con relación a la división del trabajo, existe una evidente

equipolencia entre los aportes económicos de la mujer y del hombre. La diferencia, más que cuantitativa, es cualitativa, pues

la primera se ocupa en recolectar plantas y raíces comestibles, y el segundo en obtener alimentos animales mediante la caza

menor y la pesca.

Ciclos Constitutivos.

3. En abierto contraste con la equivalencia sexual de los protomorfos, los ciclos constitutivos presentan una orientación

sexual definida, que lleva en unos al predominio del varón y en otros al de la mujer.

Esta situación dominante de uno de los dos sexos se hace evidente en primer término en la economía. En la cultura

masculina la economía es esencialmente animal. Cazadores superiores o pastores, son los varones los que proveen el

alimento, en forma de carne o productos de los rebaños domésticos. En la cultura femenina, en cambio, el alimento es

vegetal, y consiste en el producto de las plantaciones, cuyo cuidado corresponde a las mujeres.

Junto con la importancia económica de uno de los dos sexos aumenta su capacidad jurídica y su posición moral. La familia

asume, según los casos, carácter predominantemente masculino o femenino, y así la línea sucesoria y el derecho de

propiedad. Las iniciaciones de jóvenes, igualmente, pierden su primitiva

indiferenciación y asumen una orientación sexual

definida. Se perfila, dentro de ciertas culturas, un juego de

reacciones compensatorias, dibujándose la lucha de sexos.

Culturas masculinas.

En el ciclo de la caza superior el carácter sociológico saliente es — según Schmidt — el totemismo, esto es, la creencia en el

parentesco de cada tribu con un animal determinado (o con una planta, más raramente aún con un objeto inanimado). De esta

premisa es consecuencia la prohibición de matar o de comer y la obligación de honrar a su propio tótem, o, más exactamente, a

los organismos vivientes que lo representan. Dado este carácter de consanguinidad entre todos los miembros del grupo totémico,

la unión sexual endogámica está prohibida; hay, desde luego, exogamia de clan. Los niños entran a formar parte del grupo

totémico del padre, lo que revela un derecho sucesorio patrilinear. La mujer pierde importancia en la vida pública y en

la privada. Las iniciaciones de la juventud se restringen ya notablemente a los solos púberes varones; los ritos de pubertad

toman un aspecto plenamente masculino y se celebran durante ceremonias secretas de las que la mujer es excluida y cuyas

prácticas deben quedarles desconocidas, bajo pena de muerte. A los jóvenes iniciados de los Cazadores superiores se les

practica mutilaciones sexuales, tales como la circuncisión, la incisión y la subincisión; además se les depila el cuerpo y se

pinta en color rojo, para que el nuevo adepto a la vida viril adquiera el aspecto de un sol naciente y luminoso.

La cultura ártica sigue la descendencia patrilinear (en las tribus paleo-asiáticas y entre los Aleutianos se asoman prácticas

secundarias de carácter matriarcal). La cultura de los Pastores (excepción hecha del Tíbet,

poliándrico) presenta el más absoluto dominio de las insti-tuciones patriarcales. La exogamia de los Pastores prohíbe las

uniones dentro de la misma gens.

Culturas femeninas.

Las instituciones nupciales de las sociedades de carácter femenino aparecen evidentes en el ciclo de la Azada (IV), que es el más antiguo, y que Foy llamó de las dos clases, en

atención a su forma exogámica, basada en la división de la tribu en dos clases matrimoniales. El miembro de una clase, o mitad,

no puede unirse con miembros de la misma, y debe buscar su cónyuge en la otra clase. Hay por consiguiente exogamia de

clase y se ha superado la forma de la exogamia local, puesto que las dos clases pueden convivir en el mismo sitio. Advierte

Schmidt que cuando encontramos indicios de totemismo en este ciclo, no se trata de formas propias y originarias del mismo,

sino de influencias ejercidas por el ciclo totemista (Illa) que a menudo se le ha combinado, especialmente en el Océano

Pacífico (véase la determinación del ámbito cultural de la Azada, pág. 105). A la subordinación de ambos criterios, de la

clase y del tótem, se debe el origen de formas mixtas, en que las mitades se desdoblan cada una en dos núcleos, lo que da cuatro

fratrías; pero hay casos más complicados en que las fratrías son 8, etc.; se conocen también sistemas de 6 divisiones, y otros

diversos. Es natural que en las sociedades mixtas se haya producido

una transformación de las instituciones puramente femeninas del ciclo originario, cuya observación se conserva posible

únicamente en las tribus que se han mantenido puras. La posición jurídica de la mujer es en ellas predominante: la mujer

forma la base estable del núcleo familiar, y el hombre después de la unión pasa al grupo de que ella forma parte;

idénticamente, el niño entra en la clase de la madre (derecho matrilinear). Las iniciaciones de púberes tienen mayor im-

portancia en las mujeres, cuya primera menstruación es celebrada con prescripciones y ceremonias rituales.

Por compensación a la elevada posición de la mujer, se

desarrolla en los varones un sistema de asociaciones secretas

contra mulierem, cuya fuerza y desarrollo aumenta en la medida de las infiltraciones totémicas. Los hombres, disfrazados de

espíritus y provistos de máscaras, salen de una choza vedada a la mujer (gargonniére de los autores franceses) y realizan

incursiones y pantomimas cuyo efecto es sembrar el terror entre las mujeres. Las máscaras son grandes andamiajes que

sobresalen a la cabeza a guisa de torres, y a veces también máscaras talladas o modeladas que se aplican a la cara; a

menudo — en las tribus totemizadas — tienen la forma de aves, osos, felinos y otros animales. Otro fin de las sociedades

secretas es coleccionar cráneos humanos. Los adeptos tienen que ser admitidos luego de especiales iniciaciones que consisten

en pruebas de coraje y de carácter, y en la revelación de la doctrina secreta, cuyo núcleo es la resistencia a la dominación

femenina.

Culturas Compuestas.

4. La cultura del Arco (V) mantiene su carácter predo-

minante, matriarcal, en lo de la descendencia, que es siempre matrilinear. Sin embargo, la exogamia ha decaído, especial-

mente por el gran número de subdivisiones de clases, y, más que la prohibición que deriva de las clases matrimoniales, es

evidente la fuerza del tabú de consanguinidad. Se trata, por consiguiente, de una nupcialidad libre. Se intensifican algunos

caracteres específicos del ciclo de la Azada, como el culto del cráneo, que se transforma en verdadera "caza de cráneos", y la

pantomima de personas disfrazadas para representar a seres sobrenaturales, de donde nacerá el arte dramático de los pueblos

agricultores de más alta cultura. La cultura señorial (VI), en cambio, revela el predominio de

las instituciones patriarcales. La nupcialidad es libre, no existiendo prohibición exogámica alguna, y el derecho de

sucesión presenta la forma patrilinear en el más alto grado. Han

desaparecido todas las formas de iniciación de la juventud. En este ciclo la idea del ingreso de los jóvenes a la vida de la

comunidad está substituida por el concepto de la propiedad que el pater familias ejerce sobre los hijos y las hijas antes del

matrimonio. El derecho toma el aspecto del mancipium. Se establece la primogenitura.

5. Como se ha visto en los párrafos que anteceden, la vida

nupcial, jurídica y ceremonial de las sociedades forma un

complejo cuyo carácter se muestra profundamente vinculado a

la esencia diferencial de las culturas, aparentemente en más alto

grado que las manifestaciones de la vida material.

Este complejo revela un dimorfismo sexual acentuado, a partir de las culturas constitutivas.

Hemos observado otrosí que el mismo está en íntima dependencia con las formas de la vida económica.

La doble incógnita que encierran ambos caracteres puede ser resuelta mediante la investigación de las leyes que regulan

la extracción de los medios de nutrición y la participación económica de los sexos, y esto constituye un aspecto de la

división sexual del trabajo. Hasta cuando los pueblos permanecen en el estado

elemental de recolectores y cazadores inferiores, no hay diferenciación sexual. El hombre se encarga de reunir pequeños

animales, la mujer de recolectar raíces y bayas. El derecho en tales sociedades primitivas es equipolente, o, más exactamente,

indiferenciado. Este equilibrio — o indiferenciación — sufre una ruptura

cuando el hombre, o la mujer, toma una parte preponderante en la economía.

Por un lado el cazador especializado en la captura de animales de gruesa talla enaltece el coraje y la fuerza como

valores masculinos, y el pastor, luego, con el gran rendi-

miento del rebaño relega en segundo lugar el papel económico

de la mujer. Por otro lado la simple recolección de plantas, por obra de la mujer, se transforma en la horticultura, y la mujer

pasa a formar el eje económico de la sociedad, y como tal ocupa el lugar céntrico de la familia y de la propiedad. El poder

viril, humillado, debe echar recurso a la intimidación y a la ficción de poderes ocultos para ejercer una fuerza que

compense la tiranía legal de la mujer, y a menudo se engendran formas en extremo curiosas, en que las instituciones son

matriarcales del punto de vista formal y jurídico, pero la mujer es una esclava, similar a la obrera de una colmena.

Luego la atracción mutua del complejo femenino y del masculino, crea las culturas compuestas. En algunas de estas

últimas prevalece el pensamiento y la estructura femenina, en otras la masculina, especialmente en cuanto a la posición de los

dos sexos, pero la fusión de las formas económicas, del derecho de propiedad y el hereditario y de la actividad industrial

muéstrase realizada en grados distintos. En relación a la primera es revelador el hecho que el ciclo pastoril brindará el

auxilio del ganado para la agricultura superior, la que terminará por sustituir la azada con el arado tirado por bueyes. En cuanto

al segundo, se conocen buen número de instituciones sucesorias mixtas, en que, por ejemplo, los bienes muebles se heredan por

línea paterna y los bienes inmuebles por línea materna. Por último, el aumento considerable de las industrias y técnicas que

las culturas componentes aportan a las culturas compuestas, y luego a las complejas, se evidencia en una división del trabajo

entre el hombre y la mujer, que — en fuerza del conservatismo de la tradición — ha sido guardada de generación en

generación, hasta nuestros padres, es decir, hasta el cundir de la civilización mecánica.

Siguiendo a Schmidt, y alterando mínimamente su cua-

dro, hemos delineado una representación esquemática en que, libres de consideraciones cronológicas concretas, hemos

Fig. 37 - Cuadro que indica esquemáticamente la posición de los distintos ciclos en

relación al dimorfismo sexual de las culturas (de Schmidt, algo modificado).

ubicado los jalones de esta sucesión de repulsiones y atracciones

del alma sexual de las culturas.

La índole severa de este trabajo y la previsión del peligro

de reacciones e improvisaciones superficiales me impide ilustrar bajo aspectos menos técnicos, en el terreno de la sensibilidad y

la imaginación (1), esto que aquí llamo el alma femenina y el alma masculina de las culturas.

Mucho me temo que a estos conceptos se le quiera atribuir un valor exagerado y ficticio. La verdad es que ninguna de las

direcciones de una cultura tiene un significado predominante: el aspecto económico, el religioso, el sexual, etc., no son más que

componentes armónicas del todo. La observación analítica de cada una de tales líneas convergentes no obedece más que a

necesidades de la investigación y de la expresión. Hecha esta advertencia, puedo afirmar libremente que la

historia general de las culturas humanas, cuyo punto de partida es amorfo, se resume en un proceso de diferenciación revelado

por la bipolaridad de los dos sexos y seguido por una serie de atracciones y connubios intensamente fecundos.

(1) En el tomo destinado al arte plástico encontrará el lector desarrollada

con suficiente amplitud la clásica antinomia entre el arte fisioplástico de las

culturas masculinas y el arte ideoplástico propio de la mentalidad femenina.

BIBLIOGRAFÍA IV.

GRAEBNER, FR. — 1923. Véase Bibl. III.

KOPPERS, P. W. — 1919. Véase Bibl. III. del mismo. — 1922. Véase Bibl. III.

MONTANDON, GEORGE. — 1934. Véase Bibl. III. RIVERS, W. H. R. — The history of Melanesian Soeiety, dos tomos; Londres

1914.

SCHMIDT, P. W. — 1910. Véase Bibl. III.

del mismo. — 1915-1916. Véase Bibl. III. del mismo, en colaboración con KOPPERS. — 1924. Véase Bibl. III.

del mismo. — Methodologisches und Inhaltliches zumZweigeschlechterwe sen; en "Anthropos", t. XXVI, pp. 55-98. Modling (Viena) 1931.

CAPITULO V

LA ORGANIZACIÓN.

1. Choza y aldea. — 2. Trueque y comercio. Los oficios, los mercados. — 3.

El comercio "mudo" o "de depósito" y su interpretación. — 4. Introducción de la propiedad solariega. Sentido y límites de la plutocracia en el ciclo

femenino. — 5. La riqueza y la "pecunia". Circulante productivo. — 6. Funciones y mecanismo del estado. — 7. La guerra.

1. Ha habido una época — que para muchos rezagados no ha terminado aún — en que toda la sabiduría del etnólogo consistía

en familiarizarse con un cierto número de formas culturales homologas y colocarlas una tras otra, en una serie de desarrollo

recíproco, las inferiores o más simples en principio y las más complejas al final, y el mayor mérito correspondía a aquel que

lograra presentar las series más hábilmente construidas, esto es, las más "persuasivas", siempre según la norma deductiva del

"poco a poco" o de los grados infinitésimos. En esa época fué corriente la tendencia de buscar, a propósito

del nacimiento de la vida de ciudad, una forma intermedia entre la choza aislada y las muchas habitaciones reunidas en un cuerpo

urbano elemental, cuyo tipo está representado por la aldea (1). Es otro ejemplo clásico de la debilidad del pensamiento

racionalista, para el cual no tiene importancia, por sí mismo, el hecho característico que los pueblos de determinadas culturas

necesitan habitar en grupos cerrados, y la curiosidad

(1) HOERNES, t. II, p. 120 de la edición italiana.

consiste únicamente en averiguar de qué manera y por cuáles

estados de transición puede ser colmada — de un modo puramente teórico — la diferencia entre las habitaciones

aisladas y las congregadas. En las culturas protomorfas no aparecen grupos compactos

de chozas, y sólo a veces la reunión de dos o tres viviendas que pertenecen a una diminuta horda familiar, siendo la regla entre

los Cazadores inferiores la dispersión de las chozas en la vasta área delimitada por los confines del "territorio de caza".

Tampoco los pueblos de la cultura totemista, o Cazadores superiores, son amigos de vivir en aldeas, y su modo

característico es la repartición en sendas fincas familiares. Son conocidas agrupaciones importantes de viviendas entre los

cazadores de la zona ártica y subártica de América, y los relatos de Catlin han hecho popular la imagen de los grandes

campamentos de Pieles rojas en la pradera; también en Sudamérica son famosas las tolderías de la estepa pampeana.

Es dudoso que se trate en todos los casos de costumbres realmente originarias, más bien que de consecuencias de un

sistema de vida y economía del todo reciente, introducido con el caballo. Así lo comprueba el estado de aquellas tribus que se

han mantenido extrañas al horse complex, como los Ona de Tierra del Fuego, en cuyas costumbres pedestres tenemos el

testimonio de lo que fueron antaño todos los Patagones, en sentido amplio. Agrupaciones de viviendas se observan

también en California y en el Chaco, con mucha probabilidad por influjo de sistemas de pesca colectivos.

De todas maneras, en los ejemplos hasta aquí mencionados, no se trata sino de chozas elementales y toldos. El hecho que

varios pueblos nómadas adoptan una cierta disposición defensiva de las carpas al fin de una jornada de viaje,

reuniéndolas en un espacio restringido, tampoco puede ser invocado como indicio de vida ciudadana.

En el ciclo de la Azada aparecen por primera vez dos hechos

nuevos.

En primer lugar, pertenece a la cultura femenina el instinto

de cobijarse bajo un techo sólidamente construido, junto con el

arte de asegurar las cabriadas sobre postes clavados en el

terreno, formando verdaderas casas, de plano rectangular.

Además, muéstrase por primera vez, en contraste con las

culturas protomorfas y de cazadores, la agrupación estable de

casas, por lo general dispuestas en dos hileras a uno y otro lado

del camino, transformado en la calle de la aldea.

En el ciclo señorial florecen las ciudades en su doble aspecto de "ciudad-dios" y "ciudad-estado", fundamento y

núcleo de las culturas protohistóricas. Oswald Menghin emplea la denominación "cultura señorial de las ciudades" (Stadtische

Herrenkultur).

2. El comercio supone por una parte una cierta densidad de producción y por la otra la especialización de los productos y

manufacturas. Las culturas protomorfas no conocen oficios especializados, pues únicamente en la fabricación de algunas

armas de piedra se presenta allí, en embrión, el artífice diferenciado.

Hay que dirigirse a la cultura de Cazadores superiores para encontrar una diferenciación de artífices y manufacturas (1)

digna de ser considerada (constructores de botes, fabricantes de escudos, de lanzas, de bumerang, etc., y además personas

especializadas en ciertos sistemas particulares de caza y pesca, en treparse a los árboles, etc.). En esta cultura, junto con el

influjo de diversificación que dimana de la organización en clanes totémicos se observan operaciones de trueque algo más

organizadas y variadas que en las proto-

(1) KOPPERS 1924, p. 484.

culturas. Schmidt les da el nombre de comercio totémico para

distinguirlas del trueque elemental, que aparece ya en los ciclos primitivos con el aspecto de simple canje de alimentos y armas.

Un lugar especial ocupa el trueque-obsequio, que por el carácter obligatorio de la devolución muestra ser una verdadera forma

elemental del canje. En la cultura de Cazadores superiores aparece también, en

algunos puntos de Melanesia, algo que representa lo que llamamos el comerciante profesional, por la existencia de

personas especialmente encargadas de las operaciones de canje; entre los Drávida de la India y en el Noroeste americano hay

también tribus que ejercen el monopolio de las transacciones. En el comercio totemista, en esto también superior al

trueque primitivo, que se valía de ocre rojo y otras materias colorantes, alimentos y sal, pedernales, etc., aparecen medios de

transacción convencionales, que, sin ser verdaderas monedas, cumplen iguales funciones; tales son especialmente las armas,

como escudos, lanzas y bumerang. Por fin, hay que mencionar los primeros "centros

comerciales". En la cultura de cazadores, particularmente en Australia, se trata de lugares determinados, en que se reúnen

compradores y vendedores, en pequeña escala, para realizar el canje de los productos del artesanado.

Pero el verdadero comercio lo encontramos estabilizado sólo en la esfera de las culturas femeninas.

Primeramente hay que considerar, en cuanto al objeto de las transacciones, que en la cultura de la Azada se enriquece con

los productos de la industria agrícola y con las demás manufacturas que pertenecen típicamente a la técnica femenina,

como el tejido, la red, etc. En segundo término, que el "centro comercial" adquiere

formas estables y periódicas: hay una verdadera feria cada cuatro, cinco u ocho días, a la que concurren los compradores

y los productores. Nótese que, siendo la producción eminen-

temente femenina, estas ferias están exclusivamente en manos de la mujer, así en Melanesia como en Indochina, en África, en

la China antigua, etc. Luego, que el mercado mismo asume una forma territorial

típica, esto es, se desplaza hacia los confines de la tribu (mercado liminar), particularmente en las zonas en que la

mezcla de pueblos ha puesto en contacto recíproco diferentes estados culturales, y por ende distintos sistemas productivos.

En cuarto término, que el medio de las transacciones ha tomado formas peculiarmente convencionales, y puede hablarse

ya de moneda corriente.

3. Es conocida una forma de comercio asaz curiosa, que

consiste en el llamado comercio mudo o de depósito. Algunas tribus, que ocupan un lugar de inferioridad manifiesta respecto

a sus vecinos, depositan en sitios determinados ciertas cantidades de materias primas, generalmente productos de caza,

miel y frutos, y luego se retiran para dar lugar a los vecinos de recogerlas y depositar a su vez los objetos de trueque:

manufacturas varias, flechas, etc. En las Molucas se emplea también un lenguaje

convencional, aunque mudo. Los Gorngai de las islas Aru colocan, por ejemplo, al lado de las mercancías ofrecidas unas

hojas recortadas que representan el modelo de las puntas de lanza que desean recibir en canje; lo mismo hicieron los Vedda

de Ceylan con los Singaleses. En Oceanía algunos isleños llevan en sus canoas la mercadería y la depositan en la orilla de

una isla cercana. El mismo sistema es frecuente en los pueblos inferiores que viven en la selva tropical africana, como los

Negrillos del África Ecuatorial, que de esta manera canjean sus productos con los negros que habitan la sabana, depositando sus

mercaderías en el confín de la selva. El "mercado mudo" ha dado lugar a varias elucubraciones

de carácter racionalista, porque la innegable medida de recelo y

desconfianza que le da forma se ha prestado a que fuera interpretado como una tentativa primaria de transacción

comercial. Que Lasch colocara el mercado mudo en antelación genética respecto al mercado propiamente dicho, no puede

causarnos maravilla, dada la orientación de este autor; lo inexplicable es que también Montandon afirme que "del

mercado mudo, al desaparecer la desconfianza, deriva el mercado normal" (1).

Para nosotros esto resulta inaceptable, especialmente después de haber observado el grado absolutamente bajo de los

pueblos que usan esta forma, generalmente Pigmeos o Pigmoides.

Primeramente, por que la promiscuidad de tribus inferiores con otras relativamente superiores no representa un hecho

ancestral, sino secundario y reciente. Luego, porque vemos en el mercado de depósito una adaptación especial del mercado

liminar, importado probablemente por el pueblo superior, al cesar el período de lucha de extinción y subentrar un equilibrio

simbiótico. La desconfianza no puede ser el hecho primario del co-

mercio. El mismo sentimiento se presenta en varias formas. Hay tribus que se enfrentan en el lugar de la transacción en completo

aparejo de guerra (Nubia) y despliegan sus frentes respectivos como para una acción armada, circulando entre ambos frentes

los delegados de las dos partes (2). Nadie podría pretender, en este último ejemplo, que la actividad comercial haya seguido a

la enemistad, en lugar de precederla.

4. En ninguno de los ciclos, aún los más elementales, faltan

esbozos rudimentarios de la propiedad individual, aunque en los

más primitivos ésta se limite a los instrumentos

(1); MONTANDON, p. 615.

(2) LETOURNEAU, 1896.

y armas, que a menudo son destruidas luego de la muerte del

dueño, o sepultadas con su cadáver. Pero es cierto que en los ciclos inferiores no hay concepto

alguno de la riqueza. El alimento se reparte entre los miembros de la horda, y a veces de la tribu, ya sea producto de la caza o de

la pesca. Una especie de altruismo gobierna las costumbres internas del grupo o de la tribu, y éstas tienen por finalidad la

distribución equitativa de los bienes. Su efecto último es una condición igualitaria; a buen derecho afirma Koppers que todos

los miembros de tales sociedades resultan "igualmente ricos e igualmente pobres".

Claro está que hemos empleado la palabra riqueza en un sentido impropio, con el significado de cantidad de los bienes de

necesidad inmediata. Igualmente conviene decir que no se trata de un ideal comunista, sino de una indiferenciación inicial de la

sociedad, caracterizada precipuamente por la condición amorfa del "individuo", al que están cerradas todas las posibilidades.

Esta indeterminación del individuo se debilita un tanto en el ciclo totemista, con las posibilidades que se abren para el

cazador y el artífice fabricante de objetos. La propiedad empieza a jugar un papel realmente importante

en la cultura de la Azada. En este ciclo aparece en primer término la propiedad del suelo, que en las culturas de cazadores

apenas se vislumbraba en la elástica concepción del derecho de caza dentro del territorio de la horda. Su fundamento jurídico y

empírico tiene asiento en el trabajo de la tierra con el sistema de la horticultura. En segundo término la venta de la producción

agrícola trae el concepto de los valores circulantes. Ambas propiedades, la inmueble y la mueble, están en manos de la

mujer, verdadera ecónoma de la familia y del grupo social. Pero este ciclo femenino no crea todavía la riqueza, como no

destruye ciertas formas colectivistas, especialmente en la prestación del trabajo colectivo, edificación de casas, etc.

La vida del ciclo de la Azada es una vida de aldea

democrática, a pesar de la institución de las ferias y del valor circulante. "No se encuentra aquí una extraordinaria acu-mulación de moneda en una sola mano, lo que constituye la

riqueza. El espíritu público muéstrase contrario a ello, y opera en opuesto sentido. Quien más tiene, debe dar más, y más

repartir. Hay, pues, una determinada clase de plutocracia, pero ésta no llega a perturbar en medida sensible la igualdad

democrática" (1). Verdaderas reglamentaciones, como el Potlach, rigen en este

sentido, en Melanesia como en ciertos sectores de América, y consisten en la obligación de deshacerse de los objetos de valor

y los esclavos acumulados, distribuyéndolos, lo que equivale a destruir toda capitalización y, por ende, toda riqueza.

Ante este fenómeno, para comprenderlo, es necesario abandonar las ideas familiares a la forma de homo oeconomicus

que es propia de nuestra sociedad. Para nuestra mentalidad resulta espontáneo imaginar que dicha obligación es efecto de

una reacción del ambiente que se opone a la sed de riqueza del plutócrata. Nada de eso. En la sociedad de que hablamos el

dinero no es deseado por sí mismo, sino por la posibilidad de conservar el rango elevado a que se tiene derecho por la

estabilización incipiente de jerarquías (el grado que se ocupa en las sociedades secretas, combinado con la clasificación por

edad), y cuyo brillo puede ser mantenido sólo mediante la abundancia y el esplendor de las dádivas (2).

La sociedad femenina, en resumen, ha creado la propiedad familiar, particularmente la inmueble; en ella se esboza una

diferenciación de individuos y castas en sentido plutocrático y es posible una cierta acumulación de bienes muebles, que no pasa

sin embargo de ser momentánea, pues el sentido del

(1) KOPPERS 1924, p. 560.

(2) KOPPERS 1924, p. 569.

rango no consiste en la posesión, sino en la facultad de repartir

las sustancias.

El ciclo creador del sentido de la riqueza es el de los

Pastores.

5. En el ciclo pastoril encontramos ya la riqueza como

"finalidad" y no como "medio". El hecho que el grupo familiar tiene una forma monárquica y

su jefe despótico es el patriarca, nos indica que el concepto de diferenciación y autonomía del individuo ha hecho su aparición.

A ello contribuye también la sucesión por línea masculina, mediante la forma del mayorazgo.

La forma particular de la riqueza en el ciclo pastoril es la pecunia, circulante compuesto por seres vivientes, que son los

elementos del rebaño. Se trata, pues, de bienes muebles, en contraposición a los bienes raíces del ciclo agricultor. Pero, en

relación con el mantenimiento del rebaño, asume importancia el derecho de disponer de las tierras de pastoreo, de manera que,

contemporáneamente con la propiedad pecuaria, muéstrase — en segundo plano — el usufructo del suelo, en la medida

compatible con pueblos nómadas. Por intermedio de los Indo-Europeos, todas nuestras

civilizaciones han heredado el concepto de la riqueza circulante propio de este ciclo de los Pastores. La filología nos brinda

pruebas abundantes de este hecho. Los nombres peculius, pecunia (latín), faihu (gótico), etc., que indican "propiedad" y

"dinero" y han dado lugar a la formación de numerosos vocablos de las lenguas vivientes, no son otra cosa (1) que las voces que

en el Proto-ario significaban el concepto colectivo de ganado, como se comprueba por el sánscrito pacu, el zendo pasu, etc.; y a

su vez tuvieron por origen el nombre de la oveja, que fué — después del perro —-

(1) DE MICHELIS, p. 50.

el primer animal doméstico de los Pastores, antes de la do-

mesticación de los vacunos. Con el nombre "vaca", go (gáus) -griego βoüs, latín bos, holandés koe, se indican en el idioma

védico (1) los conceptos de poder y riqueza: gomant, hombre rico (que posee vacas); gopati, hombre poderoso (que posee

muchas manadas). Es fácil observar que la pecunia, "moneda" viviente y

productiva, ofrece un fuerte contraste con las monedas del círculo femenino, improductivas, que desempeñan únicamente

un rol simbólico, o, en el mejor caso, tienen un uso práctico, más generalmente en el adorno personal. Típicas "monedas"

del ciclo femenino son esteras, plumas, flechas, perros, tejidos y, en particular medida, discos de concha ensartados.

Difusísima es especialmente en el África occidental y meridional la concha de un molusco, Cypraea momia, conocida

vulgarmente con el nombre de cowry; sobre su difusión en América véase otro de mis escritos (2). Circulan como moneda

también pequeñas piedras pulidas en las islas Palau (Micronesia occidental), y entre éstas y las Carolinas, en la isla

de Yap, la moneda es simbolizada por enormes ruedas de piedra perforadas en el centro. Las Conchitas del Dentalium

ensartadas (wampum) constituyen la moneda del sector pacífico y parte del atlántico de Norte América y son em-

pleadas como ornamento personal. Dientes de tortugas, cerdos, etc. juegan igual papel, especialmente en la cultura del Arco,

junto con las perlas. Simples barras de bronce, hachitas de bronce (región andina) o de hierro (África), lingotes de plata

(China) abren la vía al metalismo, cuyo poder productivo está en el crédito y los intereses, análogamente a lo que acontece en

las sociedades modernas. Una clasificación del circulante podría ser la siguiente: 1

o,

de uso alimenticio; 2o, de adorno; 3

o, instrumentos; 4

o,

(1) LEFMANN, p. 26; CHILDE, p. 83.

(2) IMBELLONI, 1926, p. 178-183.

materias primas (piedras, metales). Pero más importante es distinguir el circulante improductivo del circulante fructífero.

6. Muy débiles, casi del todo esfumadas, son en las culturas

protomorfas las funciones de una organización más amplia que

la familia, y sin embargo ya existe en tan tempranas formas.

El hombre primitivo toma contacto con la realidad de ese

algo que nosotros a posteriori denominamos estado, espe-cialmente durante las ceremonias de iniciación y de pubertad, en

las que la comunidad acompaña con determinadas interven-ciones la aceptación de un nuevo miembro; en todas partes estos

actos rebasan la actividad propiamente familiar. La comunidad de familias esboza, así, una especie de estado embrionario, con

un jefe que es generalmente el "anciano" circundado por otros miembros séniores.

El ciclo de los Cazadores superiores, impelido por su con-cepción teriomorfa, introduce una vida social más compleja, con

la repartición de la tribu en varias unidades totémicas representadas cada una por un prócer animal. El jefe de cada

clan reúne en sí las fuerzas mágicas del tótem respectivo. En este ciclo la naturaleza del cacique se acerca íntimamente a la

del hechicero. Los jefes de clan celebran reuniones en que deliberan sobre asuntos comunes de la tribu de igual a igual. El

ciclo femenino crea un estado sui generis. Contrariamente a lo que podría imaginarse en una sociedad en que las mujeres tienen

tan alto significado jurídico y manejan la industria, el comercio y los bienes raíces, en la formación del estado la mujer tiene un

papel pasivo. Los hombres mueven casi todo lo que es acción político-religiosa, particularmente mediante las asociaciones

secretas, las danzas de hombres enmascarados, las ligas de varones y los clubs. La institución de varias categorías de

iniciados y la diferenciación en la actividad y dignidad de los miembros lleva a distinguir las "categorías por edad". Se trata de

una verdadera dife-

renciación legal del individuo, que tendrá desarrollos fecundos en

los ciclos mixtos.

Pero sólo en el ciclo señorial encontramos la antigua y amorfa concepción de la sociedad substituida plenamente por un

elaborado sistema de posiciones legales y por la organización de funciones jerárquicas. Por una parte el ciclo pastoral, por la otra

el ciclo de la horticultura habían elaborado ya tales elementos, que ahora se funden y armonizan. Los Pastores, que habían

constituido su gran familia patriarcal, a guisa de verdadera monarquía cerrada, para los asuntos exteriores se valían del

consejo de los patres, mientras en la contienda confiaban el mando a un caudillo militar. Los Horticultores, por su parte,

habían distinguido el rango de ciertas clases plutocráticas. El ciclo señorial reposa sobre la división de la sociedad en dos

capas, casi impermeables, superpuestas una a otra: la primera constituida por los "libres comunes" y la segunda por los nobles.

A la cabeza del todo se ubica el poder monárquico, respetado y acatado por su origen divino, y en una capa más baja la clase de

los esclavos. Las cuatro graduaciones concurren a estructurar la pirámide de la sociedad y del estado. Nada queda de lo amorfo e

indiferenciado de las formas elementales antiguas, aunque éstas continúen sobreviviendo en los pueblos que han quedado

extraños a la influencia de este ciclo. Hasta la definición territorial del estado es aquí un hecho, y nace el sentido de

fronteras y de "provincias". La capital es un centro religioso y político definido, y la división de los poderes del estado se

apresta a crear las funciones específicas del administrador de la justicia, del jefe de las milicias, del sacerdote, del cortesano, del

"orador" y del "heraldo".

7. Paralelamente al proceso de organización del estado

unitario y cohesivo hay que considerar la historia de la lucha dé los cuerpos estatales, en otras palabras, la guerra.

Reina en este terreno la más llamativa contradicción entre las

ideas que nos transmite la sociología clásica — circulan hoy día

especialmente en los ambientes periodísticos y en la llamada cultura media — y los datos de pura observación.

Contrariamente a lo que los sociólogos racionalistas han divulgado con su habitual solemnidad, la vida de las agru-

paciones protomorfas es relativamente pacífica, y las guerras intertribales representan en las protoculturas una excepción. W.

Schmidt ha reunido en páginas admirables los testimonios que describen a los pueblos de ambos ciclos pigmoides y de la

cultura del Bumerang como sociedades eminentemente desprovistas de sentimientos belicosos. Su acertada ironía tiene

buen juego contra la visión del apriorismo sociológico, de una infancia del mundo regida por la fórmula homo homini lupus.

Nada de eso entre los Andamaneses, ni entre los Senoi, los Negritos de Filipinas y los Vedda de Ceylan (1). En Australia no

se conocen conflictos bélicos por cuestiones territoriales y las ofensas se dirimen, entre uno y otro grupo, por medio de

compensaciones reguladas, siendo la guerra excluida en todos los casos que no sean de homicidio y aún n algunos de ellos (2).

El papel de la lucha organizada, o guerra, no tuvo cabida en sociedades sencillas, con escasos conceptos de las posibilidades

humanas y gran pobreza de bienes patrimoniales. 1 príncipe de Wied observó en Brasil unas especies de duelos-legos entre los

Botocudos. El duelo tuvo también su importancia en Australia.

Las armas ofensivas de los Cazadores inferiores, casi todas

armas de lanzar, hablan de una técnica guerrera a distancia. Los

Cazadores superiores perfeccionan las armas arrojadizas, especialmente con las varias formas de propulsor para lanza

dardo e inventan las formas elementales del escudo.

(1) SCHMIDT 1924 p. 188.

(2) WHEELER 1910.

El ciclo de los Horticultores introduce la lucha cuerpo a

cuerpo y la especialización del hombre de guerra, con actividad profesional distinta. Sus armas características son: la clava, la

maza y el rompecabezas con extremidad diferenciada. Ya son mucho más numerosos y de mayor cuantía los bienes que la

tribu debe defender de la rapacidad ajena. La técnica guerrera se perfecciona, ya sea en el sentido del "reclutamiento", ya de la

maniobra en el terreno de operaciones, pues el grupo está sólidamente adherido al suelo y la existencia de verdaderas

aldeas reclama la fortificación de las mismas, generalmente por distintos recintos de empalizadas. Los hombres, también en esta

cultura femenina, están encargados de los negocios de la guerra, pero no siempre en su totalidad, pues una parte al menos debe

proteger y auxiliar a la mujer en el trabajo agrícola. Se originan así verdaderas especializaciones de funciones y la defensa se

confía a una fracción determinada. Luego, mientras la necesidad de mano de obra confiere una

función económica de importancia a los prisioneros de guerra, que ya no se eliminan en el campo y se conservan en vida, el

deseo de eximirse del trabajo manual estimula aún más la búsqueda de esclavos. Contemporáneamente la más alta

estimación del endurecimiento y del coraje personal inducen al canibalismo, práctica mágica con que se intenta absorber las

cualidades y el vigor del enemigo. El ciclo de los Pastores lleva inseparable su peculiar sentido

del poder y de la riqueza, materializado en el rebaño. Los himnos védicos descubren un estado mental no muy lejano del

que hemos esbozado, pues el ardor bélico se designa (1) con la palabra gaveshana, esto es, ambición de vacas y la palabra

gavisti que indica la batalla, significa "lucha por las vacas" (2). La defensa del ganado propio y la captura

(1) LEFMANN, p. 26.

(2) CHILDE, p. 83.

del ajeno forman en este ciclo materia de guerra, junto con los

conflictos por la posesión de los mejores prados de pastoreo, que es un aspecto de la "sed de espacio" de que habla Ratzel.

El arco de los Pastores es una transformación del arco común; pero la innovación especial de este ciclo que ha

domesticado el caballo, es la caballería. Otra innovación técnica importante es el arco chato de la

cultura melanesia, que caracteriza al guerrero del ciclo de Agricultores superiores, ya sea en África, ya en Asia, Oceanía y

América. Las milicias son verdaderas organizaciones espe-cializadas y el ejercicio de la guerra es un juego fisiológico de la

vida tribal. Las columnas de armados tienen sus jefes, auxiliares, medios de transporte, servicios y una verdadera disciplina

interna; además señales, vanguardias y elementos de encadenamiento. El trato con el prisionero es rudo; en parte se

conservan vivos para utilizarlos como esclavos y en parte se destinan al banquete de antropofagia. Con la tortura se provoca a

la vez un lucimiento ejemplar del coraje guerrero y un incentivo para sucesivas venganzas. La caza de cráneos y de cueros

cabelludos (scalp) completan el cuadro de esta sociedad en que la guerra a menudo cesa de ser una función para convertirse en

gimnasia y juego. En la cultura señorial la conducta de la guerra adquiere una

dirección política que se acerca a la de los estados modernos. De la concepción feudal se pasa a la unitaria por una reducción

interna del número de los señores feudales semejante a la de la Edad Moderna (formación de las monarquías de la Europa

occidental). En Oceanía se desarrolla en grado máximo el apresta-miento

de la embarcación de batalla y verdaderas flotas militares se lanzan, bajo el mando de sacerdotes-héroes, a descubrir y

conquistar islas y tierras, como los Vikingos de Escandinavia, favoreciendo en la amplitud inmensa del

Pacífico, desde África hasta América, la circulación de los fermentos de civilización superior contenidos en la unidad

organizada del poder, la concepción de un tesmóforo de naturaleza divina, el proselitismo religioso, la superposición de varias capas sociales, la veneración del arrojo y el culto de las

herogonías.

BIBLIOGRAFÍA V

CARNOY, ALBERT. — Les Indo-européens. Préhistoire des langues, des mceurs et des croyances de VEuro-pe. Bruselas-París 1921.

CHILDE, V. GORDON. — The Aryans. A study of Indo-European Origins. Londres 1926.

HOERNES, M. — Der Mensch, Natur- und Urgesehichte. Obra traducida al italiano con el título: L'Uomo, storia naturale e preistoria; 2 tomos;

Milán 1912-1913. IMBELLONI, JOSÉ. — La esfinge indiana. Antiguos y nuevos aspectos del

problema de los orígenes americanos. Buenos Aires 1926. KOPPERS, P. W., en colaboración con SCHMIDT, P. W. — 1924. Véase Bibl.

III.

LASCH, RICHARD. — 1922. Véase Bibl. I.

LEFMANN, S. — Historia de la India Antigua (trad. castellana en la Historia

Universal de G. ONCKEN). Barcelona 1917. LETOURNEAU, CH. — Le commerce primitif, en "Bulletin de la Soc.

d'Anthr., París 1886. MENGHIN, OSWALD. — 1931. Véase Bibl. III.

De MICHELIS, E. — L'origine degli indo-europei; Turín 1903. MONTANDON, GEORGE. — 1934. Véase Bibl. III.

SCHMIDT, P. W., J. KOPPERS, P. W. — 1924. Véase Bibl. III. WHEELER, G. C. — The tribes and intertribal relations in Australia. Lon-

dres 1910.

CAPITULO VI.

ASPECTOS CRONOLÓGICOS DE LAS CULTURAS.

1. Tendencia .esencialmente morfológica de nuestra investigación. — 2. Las culturas de la prehistoria: Cazadores antiguos del Paleolítico y Agricultores

del Neolítico. — 3. Culturología y sentido temporal; Cronología absoluta. — 4. Cronología relativa, sucesión de las formas culturales. — 5.

Supervivencia de grupos conservativos de las formas más antiguas de cultura. — 6. Aculturaciones. Capas culturales.

1. Al dar comienzo al capítulo VI, séanos permitido abarcar un instante con la mirada el camino hasta aquí recorrido.

Después de definir la cultura como una entidad provista de vida autónoma, suficiente en relación a las necesidades

humanas, internamente organizada y original en cuanto a la solución de los problemas de la vida material, social y mental

del hombre, hemos visto en el capítulo I en qué consiste el concepto de patrimonio y el de invenciones o bienes. En el

capítulo II hemos aprendido a distinguir las invenciones análogas de las homologas, y, tras un breve "excursus"

histórico sobre las diversas soluciones propuestas para el fenómeno del paralelismo etnológico, hemos afrontado el

estudio metodológico, es decir, la elección de los medios críticos que nos conducen a reducir a una proporción

insignificante la incertidumbre interpretativa de las correlaciones, y nos permiten descartar el peligro de atribuir a

la difusión lo que es efecto de la convergencia o del monogenismo de los bienes humanos. En el III se ha

distinguido en una cultura el con-

cepto espacial del patrimonial y se han descripto las culturas

protomorfas, constitutivas y compuestas por su ámbito y por su

patrimonio material y mental. En el capítulo IV se han definido las formas de la nupcialidad, de la familia y del derecho, en una

palabra, el aspecto de bipolaridad sexual de las culturas. En el V se ha tratado la organización, y en particular medida la casa y la

aldea, los oficios y el comercio, la riqueza y el valor circulante, la función del estado y la guerra.

Los dos últimos capítulos, V y VI, substancialmente fisiológicos, complementan la visión morfológica del anterior.

Tenemos una idea orgánica y suficientemente clara de la vida de las culturas, así como de los instrumentos técnicos y

críticos que han logrado poner orden y luz en una materia de por sí tan ardua y enmarañada, que parecía condenada para

siempre a ser objeto de especulaciones apriorísticas, divagaciones seudo-filosóficas y construcciones intelectualistas.

Tales instrumentos son precipuamente dos: el criterio de forma y el criterio de cantidad. Quien ha seguido el breve

estudio que a ellos hemos dedicado, recordará que el primero enfoca la morfología de un elemento y el segundo la de un

patrimonio, y que ambos, en resumen, son criterios morfo-lógicos. Recordará también el término Kulturmophologie

adoptado por Frobenius y el de Culturología que con esta obra ponemos en circulación.

Nuestro intento ha sido amoldarnos a la naturaleza de nuestra disciplina, cuyo fin es aislar morfológicamente los tipos

de civilización creados por el hombre, aunque no sólo por medio de la descripción analítica, como se usa con un cadáver

en la mesa de anatomía, sino también por el sentido funcional y dinámico de su vida fisiológica.

2. Se nos presenta ahora una pregunta que puede tener un

interés substancial.

Nace ella espontáneamente — lo hemos comprobado

repetidas veces durante el desarrollo de nuestros cursos — en toda persona que tenga alguna noción sistemática de la

Prehistoria. Puesto que el etnólogo pretende haber descubierto las formas peculiares de la vida material, social y mental del

cazador y del agricultor, en sus varias etapas, así lomo los nexos profundos que coordenan tales formas en los patrimonios

respectivos ¿en qué relación se encuentran, respecto a estos resultados, las civilizaciones de Europa descubiertas y

descriptas por la Paleo-etnología?

Resumiremos con suma brevedad lo que se sabe sobre este

asunto. Ya en 1911 un paleo-etnólogo, extraño a la escuela de

Graebner, el profesor Solías de Oxford, había visto, con intuición genial, la utilidad de comparar a los cazadores del

paleolítico con los cazadores primitivos que viven actualmente. Solías estableció las concordancias que indica el prospecto

siguiente:

Eolíticos ………...... = Tasmanianos. Chelenses Acheulenses Musterienses .…….... = Australianos.

Aurignacenses .…...... = Bosquimanos.

Solutreenses

Magdalenienses ……. = Esquimales.

Otras comparaciones fueron esbozadas por F. Graebner W. Schmidt, pero la obra más importante es la de Oswald Menghin,

consagrada íntegramente a la culturología de los lempos glaciales.

No hay porqué ocultar las dificultades de esta empresa. 1°. En primer lugar, el paleo-etnólogo está obligado a limitar sus

juicios dentro de la esfera de los elementos de la vida material (armas, utensilios, cerámica, etc.) por faltarle casi

toda documentación (1) sobre la vida mental de las culturas, la

que, sin embargo, es particularmente significativa para todo diagnóstico. 2

o. Luego, tratándose de civilizaciones desprovistas

de grandes masas de bienes, hay que recordar que las concordancias negativas no son perfectas en otras palabras,

"todos los pobres se asemejan por el hecho de no poseer nada, y todos los ignorantes por saber poco y mal" (2). 3

o. En tercer

lugar, no hay que partir de la premisa que a través de varias decenas de milenios las correspondencias morfológicas deban

conservar una rigidez extrema. "Sería suficiente (3) comprobar que las modificaciones no han alterado fundamentalmente las

características esenciales de los tipos de cultura". 4o. En cuarto

término, es necesario considerar que, mientras en el Cuartario

clásicamente conocido las culturas tuvieron que amoldarse a grandes diversidades de climas, desde el cálido al más frígido,

en cambio las culturas protomorfas vivientes que conocemos se han conservado sólo en el ambiente climático tropical y

subtropical (4). De una manera general resulta que el Paleolítico antiguo y

medio corresponden a las culturas Pigmeo-pigmoide, Tasmanoide y del Bumerang. El Paleolítico reciente está cons-

tituido esencialmente por la cultura Totemista, con algunas infiltraciones de la cultura Pastoril primitiva y de la cultura de la

Azada.

El Neolítico a su vez está constituido por las dos culturas

femeninas, cuya expansión hacia Europa fué, según Vayson, un fenómeno de intensidad gigantesca, sólo comparable a la

expansión industrial y maquinista (5) del siglo XIX. En una palabra, la Prehistoria nos presenta una civi-

(1) BATTAGLIA, p. 22-23.

(2) PINARD DE LA BOULLAYE, II, p. 265.

(3) PINARD DE LA BOULLAYE, ibidem.

(4) SCHMIDT 1924, p. 108.

(5) MONTANDON, p. 96, nota.

lización de cazadores durante el Cuartario diluvial, en la doble fase de cazadores inferiores y cazadores superiores, y una

civilización de agricultores y pastores durante el Neolítico. A buen derecho Solías pudo escribir la frase Ancient Hunters en la

tapa de su tratado sobre los hombres del Paleolítico. Hecha esta averiguación de conjunto, tendríamos que seguir

a Schmidt y Menghin en la valuación de cada uno de los elementos culturales de la Prehistoria, desde las formas

de la industria lítica (culturas de láminas y culturas de

amígdalas, según Menghin) precedidas por la industria del

hueso, hasta la interpretación de los adornos y las

representaciones figuradas del arte rupestre de los cavernícolas.

Naturalmente, encontraríamos enseñanzas de sumo interés,

como la correspondencia del teriomorfismo plástico de las

grutas pintadas con el totemismo del Cazador superior. Igual

interés despiertan las figuras magdalenianas con escenas de

culto del

cráneo o danzas de personas enmascaradas, y, en el Neolítico,

las industrias propias de la mujer, las habitaciones lacustres del

tipo melanesoide, la trepanación del cráneo, etc. Sobre todo es

evidente el contraste entre el arte fisioplástico de las

representaciones del cazador paleolítico (animales, figuras

humanas, objetos varios) análogas a las de Australia y de los

Bosquimanos, y el arte ideoplástico estilizado y esquematizado

del Neolítico, idéntico al de las dos culturas femeninas de

agricultores de Indonesia y América.

Pero no podríamos engolfarnos en este análisis sin salir del

equilibrio y la medida de nuestra obra, y nos limitamos a

transcribir el prospecto sincrónico de Oswald Menghin, un

tanto simplificado.

3. Esta breve mención de las culturas prehistóricas llama

nuestra atención hacia el problema cronológico.

No hay doctrina, por ingeniosa y persuasiva que querramos imaginarla, que logre substraerse a las necesidades innatas del

espíritu humano, que tiende inmediatamente a fijar su alcance en las dos dimensiones espacial y temporal.

La Culturología, que ha contestado con suficiente precisión

al Primero, está solicitada a resolver también el problema

cronológico.

Este, a su vez, se desdobla en dos interrogantes:

¿En qué época ha tenido origen cada una de las culturas?

¿En qué orden han aparecido sobre la tierra las distintas

culturas?

En cuanto, a, la primera pregunta (cronología absoluta), la Culturología no cuenta con suficientes medios propios para

indicar lecha alguna, ni para determinar cada uno de los grandes hechos (migraciones, conquistas) que motivaron la difusión de

una cultura. Naturalmente hay que meditar.

sobre lo exagerado que resultaría exigir un cómputo exacto.

Todos saben que una curiosidad análoga resulta también

excesiva en otros terrenos, en geología, por ejemplo, y en lingüística. El geólogo y el lingüista avezados no incurren —

por cierto — en el error de pronunciar cifras de años o siglos. Por otra parte, una cronología absoluta no podría ser concebida

sin tener en cuenta el relativismo espacial. Pongamos, por ejemplo, que el cómputo de 120 siglos antes de Cristo,

propuesto para fechar el principio del Neolítico, fuera incensurable. Se trataría, en todo caso, de una aproximación que

no vale para todas las comarcas. Sabemos, en efecto, que en el Irán (Susa) el Neolítico aparece en el 18° milenio a. de C, según

Montelius, en la isla de Creta en el 14°, según Evans, y en Francia en el 8

o, según De Morgan. Análogamente, la edad de la

piedra termina en el Mediterráneo en el siglo 30° a. de C, pero en Australia decae sólo en el siglo XVIII y en América llega

hasta nuestros días. Las preguntas deben adquirir, por consiguiente, una forma

mas rigurosa y limitada: por ejemplo: — ¿cuándo apareció la agricultura intensiva en los Andes? — ¿cuándo el hierro en

Oceanía? — ¿cuándo la escritura en la isla de Chipre?

4. Con respecto a la cronología relativa, esto es, a la

pregunta: ¿En qué orden respectivo han aparecido las culturas?,

cuenta la Culturologia con mayor número de indicios y testimonios.

Ya con nuestra ordenación de las culturas en tres peldaños, que llevan los títulos de protomorfas, constitutivas y compuestas, hemos

adelantado una posición recíproca que en cierto modo afirma una sucesión temporal.

En efecto, los tres ciclos Pigmeo-pigmoide, Tasmanoide y del Bumerang (a los que hay que añadir la primitiva cultura del

hueso de los Árticos antiguos) presentan caracteres de primitividad que los definen como ramas directamente

destacadas de la cultura Primordial, o Urkultur. En general, el

patrimonio de estos ciclos es pobre, y al describirlos se recurre, más que a otro medio, a las frases negativas. El ciclo Pigmoide con instrumentos de madera y el Ártico antiguo con

instrumentos de hueso, no conocen aún la industria de la piedra. El Tasmanoide ensaya el uso de láminas líticas. Sólo en el ciclo

del Bumerang aparecen las hachas amigdaloides. Para indicar gráficamente estas posiciones recíprocas nada

más útil que el esquema delineado por Koppers al comentar (1) los resultados de Menghin:

De esta expresión gráfica no sólo se desprende que el ciclo Pigmoide constituye el resto más antiguo de las formas

culturales protomorfas, sino también que ninguna otra forma, ha tomado origen de su seno. Formaciones culturales relativamente

más recientes son la Tasmanoide y la Australiana, pero ésta se ubica a gran distancia relativa, por su incipiente enriquecimiento

de bienes. La humanidad — en resumen — luego de una época de

cultura rudimentaria indiferenciada, cuyos representantes no sobreviven hoy en punto alguno de la tierra, tuvo unas cuantas

formas levemente especializadas, de las que algunos

(1) KOPPERS, 1931, p. 241.

pueblos todavía supervivientes nos permiten hacer el análisis.

Únicamente los pueblos de raza pigmea y afines quedaron realmente cristalizados.

Los otros tres pueblos podemos representarlos en la aurora de las diferenciaciones primarias, comprendidas en las tres

formas de la cultura Ártica antigua, Tasmanoide y Bumerangoide. Especialmente esta última, o de Cazadores

inferiores, contiene en sus vísceras los gérmenes de las cultura constitutivas. Con sobrada razón en su totemismo de sexo ve

Koppers una condición particularmente interesante, que revela los primeros embriones de un matriarcado antiguo que yo más

bien me inclinaría a llamar matriarcado potencial.

A partir de este punto, siempre más importante resulta la

consideración de áreas específicas y estirpes bien determinadas,

creadoras de particulares formas de civilización que una intensa vida de migraciones, difusión territorial y adaptaciones

económicas pondrán a la base de cada una de las culturas. La formación de las culturas constitutivas representa el período

más fecundo y laborioso de la historia cultural humana. Un naturalista podría recordar, por analogía, lo que ocurre con las

especies en mutación. Muchas son las variedades que se engendran en el área total, pero sólo algunas llegan a

constituirse definitivamente, es decir, a adquirir la fijeza suficiente para luchar, luego, con las concurrentes, para el

predominio espacial. La fijación y luego expansión de la cultura de la Azada

muestra haber sido más reciente que la de los Cazadores superiores, o totemistas.

A su vez el núcleo totemista, que había reunido las herencias del ciclo del Bumerang y del Tasmanoide, es el padre de la

cultura de los Pastores, no sin intervenciones de la rama Ártica adulta.

La ubicación de las culturas compuestas en un

plano mucho más reciente — no necesita comprobaciones

especiales.

5. Una de las dificultades que se presentan en la exposición didáctica de la historia de las culturas es la que consiste en la resistencia opuesta por muchos espíritus a comprender cómo en

el mismo período cronológico absoluto, por ejemplo en nuestros días, puedan encontrarse en el mundo, al lado uno de

otro, pueblos que representan respectivamente cada uno de los estados culturales, desde los más antiguos hasta los más

recientes. Es una dificultad que no se presenta realmente por primera

vez al exponer nuestra doctrina morfológica de los ciclos, pues también los etnólogos y sociólogos que sostuvieron la vieja

doctrina del desarrollo uniforme, por etapas graduales, se vieron necesitados a explicar porqué al lado, por ejemplo, de la

forma cultural del recolector y del cazador inferior se encuentran en un mismo continente las formas culturales

recientes. Fué creada, así, la doctrina de los estados conservativos. La

persistencia de las formas antiguas deriva en parte de la fijeza interna de toda forma cultural y en parte de la inercia propia de

ciertas agrupaciones menos dotadas de impulsos vitales, pero sobre todo del hecho que son tribus que han permanecido

preservadas, en mayor o menor grado, de las influencias de la circulación de los patrimonios de otros pueblos, y han quedado

como enquistadas. Puede decirse, grosso modo, que cuanto más antigua y primitiva es la fase que ellos representan, tanto más

clara es su naturaleza de fracciones residuales, y así lo indica su escasa importancia numérica y la falta de dinamismo

migratorio. Siempre más se excluye o limita actualmente, como causa de la supervivencia de formas culturales primitivas, la

idea de "decadencias", "degeneraciones" o "embrutecimientos" que desempeñó

un papel exagerado entre los escritores del siglo XIX; ya todos

reconocen hoy día que se trataba de fantasías gratas al paladar

romántico de los lectores de Monsieur de Chassebeuf, más conocido con el nombre de Conde de Volney.

De todas maneras, no menos maravillosa resulta la per-sistencia en nuestro mundo actual de algunos grupos pigmoides,

cuyas industrias a-líticas representan el primer comienzo de la técnica, junto con las grandes falanges de agricultores y

pastores, y de todos ellos al lado de las civilizaciones históricas. Reproduzco aquí un gráfico de que es autor el musicólogo

Carlos Vega, que, junto con el etnógrafo Enrique Palavecino, ha sido uno de mis primeros colaboradores en la tarea de difundir

en la Argentina el pensamiento morfo-histórico. Su autor lo ha empleado en conferencias y lecciones, no ya para resolver

incógnitas doctrinales, sino, modestamente, por su eficacia didáctica.

6. Hasta aquí hemos hablado únicamente en sentido

morfológico, espacial y temporal, pero sin salir de los confines más o menos cerrados de los ciclos culturales. Ahora bien, la

etnografía se encuentra a menudo frente a entidades étnicas de naturaleza menos simple y a zonas territoriales que han sufrido

sucesivamente la intrusión o la dominación de varias ondas culturales sucesivas.

Es necesario introducir el concepto del estrato cultural, o capa.

La vida de un determinado territorio no ofrece, por lo común, una imagen de inmovilidad, pues ocurren en él:

1° Transformaciones internas, por desarrollos locales que

ofrecen varios estados sucesivos en las costumbres, lenguas, técnicas, etc.

2 o Transformaciones por adquisiciones exteriores, prés-

tamos, intrusiones comerciales, irradiaciones de culturas

limítrofes superiores, dominación político-militar, etc.

Fig. 38 - Prospecto que indica la posición recíproca de los ciclos culturales y su parcial

supervivencia en el campo actual de observación (C. Vega).

Los hechos del segundo párrafo se llaman aculturaciones.

Veamos, por ejemplo, la composición de la cultura del Chaco argentino, territorio sumamente apto para ofrecer la

imagen de una gigantesca acumulación de invenciones alógenas.

Todas estas transformaciones de la cultura de un pueblo o de un

área, ya cumplidas por fuerza endógena, ya por influencias

externas, conducen al concepto de capas culturales superpuestas, o Kulturschichten.

De una manera material, hay que representarse las varias

ondas conductoras de influencias, como vehículos que aportan al territorio considerado una cierta cantidad de bienes que

pertenecen a culturas heterogéneas, y allí los depositan en momentos sucesivos. No todos serán aceptados, naturalmente,

pues en cada caso la dominación de un elemento debe imponerse mediante un duelo de invenciones. Esta frase es de

Gabriel Tarde. En el panorama desolador de la especulación sociológica,

este filósofo de las costumbres representa la única mentalidad que viera — pocos años después de la obra de Ratzel — el

(1) NORDENSKIÖLD, 1918 y PALAVECINO, 1932.

papel fundamental que juega en la vida de las sociedades la invención y el fenómeno consecutivo de la imitación. Tarde

fundó en ellos su "hecho social", o quid proprium de la fenomenología sociológica.

Efectos del duelo de invenciones son la adopción, el re-chazo y la inserción, con el significado preciso que Tarde

atribuye a estas palabras. Distingue Tarde ante todo las invenciones substituibles de las acumulables. Cuando una ma-

nera de procurarse el fuego, por ejemplo la percusión del pedernal, se enfrenta con el sistema de frotación en ranura, o de

la trepanación, o del fósforo de fabricación moderna, se produce un encuentro de invenciones substituibles. El pueblo

actor de esta "elección" rechaza evidentemente el medio técnico que antes poseía para substituirlo con la innovación

adoptada. Inserción, para Tarde, es una innovación de per-feccionamiento; un ejemplo sería la adopción del taladro de

arco por un pueblo que antes usaba el taladro de correa.

No siempre las innovaciones son fecundas. La religión

interior e individual de los Cristianos primitivos, penetrada en

el super-estado romano y victoriosa del antiguo culto nacional, destruyó las energías cohesivas en que reposaba el Imperio.

Tarde había intuido con toda clarividencia el rol importante de las invenciones acumulables.

En una sociedad primitiva hipotética todas las invenciones son acumulables porque ninguna encuentra una satisfacción

preexistente de las necesidades humanas. Más elevada es la cultura, más abundarán los procesos de elección (lógicos o

extra-lógicos), a la inversa, faltarán por completo en las protoculturas: de ahí el carácter a-crítico de los primitivos. Las

invenciones acumulables son reversibles, pudiéndose invertir la sucesión de su adopción: muchos pueblos africanos han

adaptado el sombrero de copa antes que el calzado, y en muchas partes el gramófono ha precedido al

violín. Las invenciones substituibles son — en cambio —

irreversibles, porque su sucesión en un orden invertido no es

posible.

Las invenciones acumulables tienden a aumentar la suma de

las creencias y las necesidades sociales; en una palabra, a

enriquecer los patrimonios. No siempre, observa Graebner (1), la mezcla de culturas

distintas y heterogéneas en un nuevo conjunto más o menos unitario, ha producido algo relativamente nuevo y hasta cierto

punto superior. Por el contrario, la regla general, cuando confluyen culturas inferiores, es un procedimiento eclético.-El

resultado "sigue siendo una mezcla de elementos de culturas distintas, sin que estos elementos de diverso origen constituyan

entre sí una fecunda unión". Graebner recuerda que en las Nuevas Hébridas las leyendas del tipo solar de Maui se han

fundido con viejos mitos lunares, sin dar nacimiento a tipos míticos más elevados. Igualmente sería inexacto afirmar que la

imagen del mundo de los Polinesios se haya elevado por haber dado entrada a los elementos animistas. De nuestro ejemplo de

la cultura chaquense puede asimismo deducirse que la intrusión de los elementos amazónicos y andinos no ha creado una cultura

orgánica más alta.

(1) GRAEBNER, 1924, p. 167.

BIBLIOGRAFÍA VI.

BATTAGLIA, R. — II Miolüico, en "Rivista di Antropología; t. XXIX, pp. 22. Roma, 1930. BEST, ELSDON. — The Maori; dos tomos. Wellington (N. Z.), 1924. FROBENIUS, LEO. — Paideuma, Umrisse einer Kultur- und

Seelenlehre. Munich 1921; se ha vertido recientemente al castellano con el título La cultura como

ser viviente, Madrid, 1934.

GRAEBNBR, FR. — 1924, Véase Bibl. I.

KOPPERS, P. W. — Weltgeschichte der Sleinzeü, en "Anthropos", t. XXVI 1931, pp.

223-243. MENGHIN, OSWALD. — Weltgeschichte der Sieinzeit; Viena 1931.

NORDENSKIOLD, ERLAND. — An ethno-geografical anal-ysis of the material culture

of two indian tribes in the Gran Chaco; Goteborg 1918. PALAVECINO, ENRIQUE.

— Áreas culturales del territorio argentino; en XXV

Congreso Internacional de Americanistas, La Plata 1932; t. I, pp. 223-234.

PINARD DE LA BOULLAYE. — 1922 a 1929. Véase Bibl. II.

SCHMIDT, P. W., en colaboración con KOPPERS, P. W. — 1924. Véase Bibl. III.

SOLLAS, W. J. — Ancient hunters and their modern representatives. Londres 1924.

(Ia edición 1911). TARDE, GABRIEL. — Les lois de l'imitation. París 1890. del

mismo.- Les lois sociales. Paris 1899.

CAPITULO VII.

CULTURAS Y GEOGRAFÍA, CULTURAS Y RAZA.

1. Ineficacia de las explicaciones de las formas y grados de la civilización en

función del suelo y del clima. — 2. Los factores geográficos intervienen

como agentes moderadores de la circulación humana. — 3. Antigua

confusión del concepto de raza con el de nación, lengua y cultura. Raciología

política y psicología de las razas. — 4. ¿En qué medida la formación de las

culturas está vinculada con la raza?

1. A partir del capítulo II hemos abandonado delibera-

damente en nuestra exposición toda forma dialéctica. Y, sin

embargo, el lector habrá notado, casi en cada una de nuestras

páginas, que la doctrina morfo-histórica de las culturas contrasta

abiertamente con muchas ideas que predominan en la cultura

media común y que a menudo también los especialistas en varias

disciplinas suelen repetirnos con insistencia, de seguro más por

la inercia de una costumbre inveterada que en fuerza de un

convencimiento crítico.

Una de ellas es la del determinismo geográfico.

Todos saben que en un cierto momento del desarrollo de la

investigación sociológica fué formulada la hipótesis que todo

hecho cultural depende, en su esencia y forma, del medio

geográfico.

Nosotros, también, afirmamos que las condiciones de

espacio, flora, fauna, clima y suelo, en una palabra, todo lo que

los geógrafos modernos llaman "el paisaje", constituyen

elementos que no pueden ser descuidados por quien se propone

el estudio de la cultura de una zona o de un continente.

A pesar de esto, nuestra posición es diametralmente opuesta a la creencia en un determinismo geográfico de los tipos de

civilización. En este sentido el libro de H. Taine La sculpture de la Gréce

es un documento ejemplar; se trata de una construcción habilísima — y en parte cautivante — para demostrar que el sol

de Grecia, el aire sutil, el mar y las colinas, y hasta los higos y las aceitunas que comía el pueblo griego, determinaron las

creaciones de la escultura helénica. Se ha ido todavía más lejos, con el postulado que las condiciones del territorio determinan el

proceso histórico de un pueblo. Por lo general los tratados de historia están precedidos por varias decenas de páginas en que

se describe el sistema de montañas y la red de ríos que bañan el país que es teatro de los acontecimientos. Sin embargo —

observa irónicamente L. Febvre -- no se ha visto en una sola página de esos libros que, al narrar un hecho histórico o al

describir una costumbre, el autor aplique conceptos geográficos. Cuando empieza la narración, il rí est plus

question ni de sois ni de climats! (1). En cuanto a los lugares comunes que, después de Taine, todo patán suele repetir con

evidente cursilería sobre el suelo sagrado de la Hélade, nada más oportuno que recordar la famosa apostrofe de Hegel: "¡Qué

no se me hable más del sol de Grecia, porque hoy alumbra a los Turcos!".

Las pretendidas "leyes" del determinismo ambiental, además de ser nebulosas y verbalistas, están desprovistas de la

condición más necesaria en toda ley, esto es, la correspondencia constante de las causas con el efecto.

Se ha postulado, por ejemplo, para explicar el alto grado

alcanzado por algunos pueblos, que las formas más elevadas de la civilización han florecido allí donde el clima y el suelo han

brindado al hombre las condiciones más favorables para

(1) FEBVRE, p. 15.

su existencia, donde "los paisajes son más bellos y el hombre no

vive perseguido por las exigencias del estómago" (Taine). Pero luego se ha tenido que reconocer la existencia de un número de

"excepciones" antes insospechado, y éstas han conducido a afirmar que las dificultades, y no ya las facilidades derivadas del

medio geográfico, estimulan la energía física y mental de los pueblos. Más lógico hubiera sido reconocer una vez por todas

que "el éxito en la producción, como toda otra especie de adelantos, depende más de la calidad de los agentes humanos

que de las circunstancias en medio de las cuales ellos están llamados a obrar" como ya lo hiciera Stuart Mill (1).

Debo afirmar sin reparos que ninguna de las explicaciones mesológicas de la cultura — cuya moda no ha sido abandonada

aún por ciertas mentalidades rezagadas — resiste a un ligero examen crítico, especialmente si se trata de explicar la forma y

el grado de civilización en función de las condiciones del clima y del suelo.

Decididamente, ha habido mucha exageración y un evidente "amor de tesis" en las peroraciones entusiastas de algunos

discípulos de F. Ratzel, el fundador de la Geografía Política y de la Antropogeografía.

2. Sentimos hoy una vigorosa necesidad de volver al punto

de partida, tanto más que la doctrina establecida por Ratzel era muy otra.

Ratzel está en plena oposición a los "filósofos del clima". Con esta frase indica F. Ratzel a aquellos que sostienen la rápida

transformación de los pueblos por obra del ambiente y particularmente del clima, y denuncia abiertamente (2) que "han

torcido y doblegado la naturaleza en todos los sentidos para amoldarla a su tesis". Evidencia Ratzel la

(1) MILL, J. STUART, t. I, p. 121.

(2) RATZEL, 1882, p. 80 (trad. ital.).

ingenuidad científica de esta posición, cuyo epílogo lógico es la

doctrina de la predestinación, formulada a menudo en la literatura histórica, con entonaciones teleológicas de este tenor:

"la naturaleza del terreno de la tal isla, o península, o continente, estaba predestinada para producir la civilización y la historia del

pueblo X". La ley de la predestinación ha sido enunciada por von Ihering en los términos siguientes: "El sitio que un pueblo

ocupa en la superficie terrestre decide fatalmente su suerte feliz o desgraciada, porque la geografía puede llamarse una historia

determinada con anterioridad, y la historia una geografía en acción".

No niega Ratzel la importancia del ambiente físico. Pero afirma que las influencias ejercidas por la naturaleza sobre el

hombre han migrado con él, y los pueblos que han sufrido dichas influencias las trasladan junto con su propia cultura a

grandes distancias. "La imagen de Ormuz y Arimanes, nacida en la estepa, no puede ser comprendida de seguro entre los rosales

de Sciraz y la lujuriante vegetación tropical de Masenderán" (1). "¿Qué significado puede tener el símbolo del loto para los

mongoles del desierto de Gobi, donde no sólo falta la flor del loto, sino tampoco existen manantiales? Y sin embargo tales

ideas, llegadas de fuera, continúan viviendo en los países en que fueron importadas, aunque su vida sea pasiva e inmóvil. Pero

quien deseara explicar su formación basándose en el examen del terreno, emprendería una empresa igualmente inútil cómo la de

querer explicar el desarrollo de una planta mediante la observación de la foja del herbario en que se encuentra

desecada" (2). La verdadera Geografía Humana, al examinar el área de

difusión de pueblos y culturas, se da cuenta de que ninguna ha tenido origen en el área que hoy constituye su asiento, y, al

preguntarse — ¿cómo se ha formado esta área? — con-

(1) RATZEL, ibidem, p. 57.

(2) RATZEL, ibidem, p. 58.

centrará su atención sobre los movimientos del hombre en sus correspondencias con el territorio. En efecto, si consideramos la

circulación del hombre en la tierra, "el suelo no representa un elemento absolutamente pasivo, sino la orienta, la obstaculiza, la

favorece, la anula, la acelera, la descompone o recompone por la eficacia de sus condiciones inmensamente variables con

respecto al yacimiento, amplitud, configuración, riqueza de agua y vegetación".

La movilidad de los grupos humanos sobre la superficie de la Eucumene es, en resumidas cuentas, el hecho preponderante de

la historia del mundo (1), y, en nuestro terreno particular, la causa de la constitución y dislocación de las culturas (2).

Se desdobla, desde luego, la incógnita primitiva en las preguntas siguientes: — ¿Cuáles relaciones guardan los factores

del paisaje, el mar, las montañas, los valles, ríos, fuentes, bosques, desiertos y yacimientos minerales, penínsulas, islas y

masas continentales, con el fenómeno de las migraciones humanas? — A estas preguntas procura contestar la

Antropogeografía de Ratzel y muchos estudios más modernos, desde Penck y Brunhes hasta De la Blache, Vallaux y Febvre.

Recordaremos, a modo de ejemplo, el poder aislador de las montañas. Estas suelen retardar o impedir la marcha de las

migraciones, consiguiendo muy claros fenómenos de conservatismo cultural. Notable es el caso del Peloponeso,

donde la migración dórica, no obstante haber barrido con violencia todas las tierras periféricas, no logró penetrar en la

Arcadia. En ese valle, excavado como fondo de taza en medio de una altísima argolla montañosa, continuó inalterada la vida

de los pastores de lengua eolia (Eolo-arcadios).

(1) FEBVRE, p. 90.

(2) Esta biblioteca consagra un tomo a la "Circulación de la Humanidad", Serie B,

tomo II.

En cuanto al contorno geográfico, anotaremos — de paso —

el fenómeno de los arrinconamientos. Pueblos de formación

relativamente más antigua se encuentran a menudo ocupando las extremidades de una península o continente, en una disposición

territorial que evidencia haber sido rechazados por la fuerza mecánica de ondas humanas más recientes. Este es el caso de los

Bretones de la Francia norte-occidental y los indígenas canoeros del extremo austral de Sudamérica.

La que hemos descripto no es la única forma de arrinconamiento. Véase la disposición de los Negrillos en la

zona tropical africana; se trata de residuos de un área pigmea que una vez fué compacta y que ha sido fragmentada y limitada en

tantas pequeñas islas étnicas, por la expansión de los pueblos sudaneses.

Denominamos el primero arrinconamiento de finisterrae y el segundo arrinconamiento periférico.

Disposiciones territoriales de pueblos y culturas como las que acabamos de mencionar ofrecen al culturólogo indicios

ciertos sobre su antigüedad relativa con respecto al área circundante. A menudo se observan configuraciones análogas a

la que el geólogo suele llamar témoin.

3. Es harto sabido que al lado de la explicación geográfica,

se ha intentado ya desde antiguos tiempos una explicación racial

de la civilización y la historia. Fundamento de esta doctrina es la idea de una diferencia original orgánica en la naturaleza de los

núcleos raciales. Lo indica con brevedad y propiedad el título de una obra famosa del Conde de Gobineau, sobre la desigualdad

de las razas humanas. La economía de este trabajo nos consiente apenas una

mención de la corriente especulativa basada en el postulado que "la cuestión étnica predomina sobre todos los demás problemas

de la historia", y del desarrollo que, a empezar

de la última década del siglo XIX, tuvo por obra de Lapouge, Ammon, Nietzsche y sus continuadores.

Naturalmente, hoy día no está permitido tratar este asunto con los medios especulativos y dialécticos de Gobineau, Stewart

Chamberlain, Ammon, Woltmann y Lapouge, ni de sus contradictores Colaianni, Finot, Novicow y Bouglé que con los

primeros sostuvieron un diálogo polémico que en la historia de las doctrinas políticas es conocido con el nombre clásico del

"Prejugé des races". La psicología de los pueblos ha tenido, luego, una exposición algo más serena en la obra de C. Wundt,

que también resulta hoy un tanto envejecida. Recientemente la incógnita ha vuelto a interesar de nuevo a los especuladores, y

— entre las muchas manifestaciones actuales (1) — es digno de mención el propósito de las revistas que dirigen G. Otto Reche,

Alfred Plotz y otros (2) y, principalmente el enjundioso libro metodológico de Egon von Eickstedt, salido hace pocas

semanas, en que el ilustre profesor de Breslau intenta sentar los fundamentos de la psicología racial de un modo menos elástico y

substraerlos en lo posible al reino de la fantasía. En conclusión, la visión de la "desigualdad de las razas

humanas" no ha caído en el descrédito, a pesar de la prueba de fuego a que fuera sometida. Sus primeros expositores

incurrieron en muchos y graves defectos de medida y aplicación, pero sus pensamientos e intuiciones substanciales viven aún.

En otras palabras, el error de Gobineau no consiste tanto en

haber caracterizado al negro como sensual, cupido, turbulento y cruel y al amarillo como apático, goloso, utilitario

(1) Ver en la bibliografía puesta al final del capítulo las obras de WEIDENREICH,

PBTERS, KRETSCHMER, GOETZ y la de SCHMIDT.

(2) ZEITSCHRIFT F. RASSENPHYSIOLOGIE, dirigida por O. RECHE e impresa en

Munich; ARCHIV P. RASSEN UND GESELLSCHAPS-BIOLOGIE, etc., dirigido por A. PLOTZ

y publicada también en Munich.

y práctico, sino en haber formulado tales diagnósticos sin el

rigor taxonómico necesario (debemos por otra parte tener en cuenta el estado del conocimiento de las razas en la mitad del

siglo XIX), y, más aún, en haber generalizado un número de observaciones relativamente exiguo al panorama inmensamente

más amplio y complejo de los pueblos históricos. Todos los volúmenes que fueron escritos con el propósito de sepultar

definitivamente el famoso prejugé des races han tenido buen juego tan sólo en dos puntos: primero en rechazar que la raza

rubia dolicocéfala y de alta estatura represente a la antigua raza aria, y, segundo, en comprobar que las razas antropológicas, es

decir las únicas que son propiamente raza, se encuentran tan ampliamente fraccionadas y mestizadas en los grupos étnicos, y

éstos a su vez en los pueblos y las naciones históricas, que ya no queda lugar para hablar de propiedades psíquicas

originarias, y sólo de la formación de unidades de costumbre, lengua y civilización.

Toda la polémica, en resumen, ha versado en la aplicación más o menos justa y rigurosa del término "raza".

El único sentido que consiente la propiedad del vocablo es el de agrupación humana definida por especiales caracteres

físicos y filáticos. Hay que rechazar en absoluto las antiguas significaciones en que incurren no sólo escritores de periódicos

y conferencistas, sino también escritores eminentes y hasta "los más académicos" — como lo dice Boule con involuntaria

ironía — que confunden a menudo el concepto de raza con el de cultura, pueblo, nación e idioma (

1). Lógicamente, después

de la ruda lección recibida, muy pocos hoy día deben estar dispuestos a emplear deliberadamente términos como raza aria

para indicar a los pueblos de lengua indo-europea, raza latina para los de idiomas romances y raza ibérica (o simplemente la

raza en cierta literatura de propaganda) para

(1) BOULE, p. 320.

indicar las naciones cuyo idioma oficial es el Castellano, porque

estas entidades lingüísticas, y en parte culturales, están

compuestas por una infinidad de elementos racialmente heterogéneos.

Pero nadie está — en cambio — obligado por las comprobaciones científicas aportadas durante la discusión que

se continúa acaloradamente desde un siglo, a rechazar de plano el postulado realmente fundamental de una desemejanza orgánica

relativa entre los auténticos grupos raciales. Muy al contrario, junto con la patología racial, con la serología y la inmunología

racial, se están realizando los primeros ensayos de caracteriología de las razas, y E. von Eickstedt ha dibujado

recientemente las líneas de una "dinámica" de los grupos raciales, vinculada en parte al concepto de fisiología y del

desarrollo constitucional. Tales posibilidades no abarcan sólo los núcleos puros, ya que todo induce a afirmar que también

ciertos grupos mestizos de relativa homogeneidad poseen en mayor o menor grado caracteres vitales y psíquicos peculiares.

4. Si ahora nuestra atención se traslada al medio racial en que se formaron las distintas culturas, veremos que las experiencias recogidas no dejan de brindarnos buenos auxilios.

Naturalmente, la idea simplista de asignar una cultura

específica al hombre blanco y otras al negro o al amarillo etc., no puede ser sostenida por alguno. La demostración ad

absurdum ha sido realizada cien veces, de una manera ya clásica, tanto en el campo de la etnología, como, y más

rigurosamente, en el de la lingüística. Cultura y raza, cultura y lengua no son parejas de entidades congruentes. La civilización

y la lengua, cada una por su cuenta, sufren modificaciones en su difusión que no son mínimamente paralelas con las

modificaciones del panorama racial. Durante la Edad Media muchas poblaciones de Europa

adoptaron gran cantidad de elementos de la llamada cultura

árabe, sin modificar de manera sensible, si se exceptúa a España y a Sicilia, su contenido racial. Los Árabes a su vez, no

constituían ellos mismos una sola raza, y — lo que es más importante —- casi toda la cultura científica y literaria que ellos

llevaban consigo en su expansión de proselitismo había sido elaborada por los Persas, que no pueden, ni en mínimo grado,

ser considerados semitas. Así también en lo que concierne al idioma, el Francés, lengua formada por una nación blanca, es

hablado igualmente por pueblos amarillos de la Indochina y constituye la lengua nacional de Haití, república negra de

Centro-América. Recuérdese el apotegma de von Luschan, que no existen lenguas dolicocéfalas, ni razas aglutinantes.

Todo eso es muy cierto, y hasta parece ocioso que nos ocupemos nuevamente de su enunciación, que forma ya un

"lugar común".

Lo que aquí quiero señalar, sin embargo, es que aún persiste

en esta materia la posibilidad de errores de juicio, debidos a la aplicación y generalización impropia de principios que parecen

tan inobjetables. En una palabra, sostengo que la crítica ha procedido en ciertos casos con demasía, apresurándose a

formular enunciaciones generales, y éstas, mientras prestan excesivo valor a las discordancias, descuidan por sistema las

concordancias. A quien lo dudara, aconsejamos que considere una fórmula

como esta: no existen culturas negroides ni razas recolectoras. Es evidente que nadie podría sostener esta fórmula en todos

los casos. Recuérdese que la cultura Ia, es propia de los Negrillos de África y Negritos de Asia y Oceanía y de los

pueblos marginales (Andamaneses, Vedda, etc.) que mayor afinidad física tienen con ellos, de tal manera que pudo ser

denominada con una expresión eminentemente racial, es

decir, cultura Pigmeo-pigmoide. Las afinidades raciales de los extinguidos Tasmanios de la isla de Tasman con los restos

óseos descubiertos por Basedow en Australia Central y con los Fueguinos, son hechos que se han impuesto a nuestra

consideración, al tratar la difusión del ciclo Ib. Otro ejemplo de congruencia suficientemente clara, ya sea

de carácter primario, ya secundario, lo constituye el grupo de las razas hiperbóreas con la cultura ártica correspondiente. Por

fin habría que sopesar, en correspondencia con las afinidades culturales, las afinidades somáticas de los Sudaneses con los

Drávidas, y de la Guinea africana con la Nueva Guinea insular pacífica (que fué llamada de este modo justamente por sus

similitudes con aquélla). No es éste el lugar para desarrollar nuestras ideas de una

manera sistemática, pero hemos querido sentar que, al contestar a la pregunta: — ¿en qué medida la formación de las culturas

está vinculada al concepto de raza?, el que niega en forma absoluta toda posibilidad de congruencia inicial, procede —

como dijimos ya en otro escrito — con "escéptico amor hacia la obscuridad" (1).

"No debe rechazarse el hecho que ciertas culturas se muestran, más de lo que uno imagina, conexas a entidades

raciales más o menos restringidas. De seguro esto ocurre con preferencia en las viejas culturas más que en las modernas o

históricas, de cuyo patrimonio es evidente el progresivo poder de dominación, más allá de los confines de la nación y de la

raza". Aducíamos como ejemplo de tal progresividad el caso de la cultura del Arco, que en el Océano Pacífico es siempre

propiedad de tribus negroides, racialmente distintas con el nombre de raza melanesia, mientras más tarde la cultura

polinesia ya muestra un poder agresivo más dilatado, pues produce aculturaciones indiscutiblemente extra-raciales,

contaminando a los mismos Melanesios.

(1) IMBELLONI, 1933, p. 251.

En resumen, la formación de una cultura — en el terreno de

la generalización teórica — no es necesariamente un hecho racial. Pero los pueblos sobrevivientes que pertenecen a las

culturas más antiguas llevan un estigma racial inconfundible. Por otra parte, las masas compactas racialmente afines o de

avanzada fusión genotípica muestran una evidente concordancia cultural. En las zonas de la tierra racialmente abigarradas,

también las culturas están dispuestas — en cambio — a guisa de mosaico (poikilotipía cultural).

BIBLIOGRAFÍA VII.

ALBERINI, CORIOLANO. — El arianismo histórico y la economía soda en

"Revista de la Universidad de Buenos Aires" tomo XV, 1911

pp. 20, 129 y 217. AMMON, OTTO. — Die naturliche Ansíese beim Menschen; Jena 1893.

del mismo. — Histoire l’'une idee: l’Anthroposociologie; París 1898. BOUGLÉ. — La banqueroute de la philosophie des races; en "Revue Socii

liste", París 1899. BOULE, MARCELIN. — Les Hommes fossiles. Eléments de Paléontolog

humaine. París 1923, 2 a ed.

COLAIANNI, N APOLEONE . — Latini ed anglosassoni. Razze superiori

razze inferiori; Ñapóles 1906. Von EICKSTEDT, EGON PREIHERR. — Grundlagen der Rassenpsycholog;

Stuttgart, 1936. FEBVRE, LUCIEN. — La Terre et l’évolution humaine. Introduction gi

graphique á l'histoire. París 1922. FINOT, JEAN. — La faillite de la psychologie des peuples; en "La Revue",

Marzo de 1905. FOLKMAR. — Lecons d'Anthropologie philosophique; París 1900.

GOBINEAU, CONDE DE. — Essai sur l'inégalité des races humaines. 4 tomos. París 1853-1855; 2" edición, 2 tomos. París 1884.

VON IHERING, R — Vorgeschichte der Indoeuropäer. Leipzig 1894.

IMBELLONI, JOSÉ. — Los pueblos deformadores de los Andes. La deformación

voluntaria de la cabeza como arte y como elemento diagnóstico de las Culturas,

en "Anales del Museo Nacional de Historia Natural de Buenos Aires", t.

XXXVII, 1933, pp. 209-254.

LAPOUGE, VACHER DE. — Les sélections sociales; París 1896.

Del mismo. — L'Aryen, son role social; París 1899.

MANTEGAZZA, PAOLO. — I caratteri umani; en "Nuova Antología", Agosto 1900 y

Diciembre 1901.

MILL, JOHN STUART. — Principies of Political Economy. Londres 1848. Novicow, J. — L'avenir de la race blanche, París 1897.

RATZEL, FR . — Politische Geographie. Munich-Berlín (2 ed.) 1903

del mismo. — Anthropogeographie. Munich 1882. Obra cuyo primer tomo está

traducido al italiano con el título Geografía déll' homo (Antropogeografia).

Turín 1914.

SERGI, GIUSEPPE. — La decadenza delle nazioni latine; Turín 1900.

SCHEIDT, WALTER. — Kulturbiologie und Rassenpsychologie, en "Arch. f. Bevolkerungswiss. u. Bevolkerungspolitik", t. V, 1935, pp. 13 sigs.

TAINE, H. — Philosophie de l'art. París 1881. versión castellana por A. Cebrián.

Madrid 1922. Véase el tomo III, titulado La Escultura en Grecia.

WEIDENREICH, F. — PETERS, W. — KRETSCHMER, E. — GOETZ, W. — Rasse und

Geist. Leipzig 1932.

WOLTMANN, LUDWIG. — Politische Anthropologie; Eisenach u. Leipzig, 1903.

CAPITULO VIII.

CULTUROLOGIA E HISTORIA.

1. Límites recíprocos de la Culturología y la Historia. — 2. Entre el hombre "civilizado" y el "inculto" se ha interpuesto un abismo artificial. — 3. Los

pueblos históricos no están vedados a la Culturología. — 4. Un "terreno de nadie": la Protohistoria, o ciclo de los Grandes Estados. — 5. Divagaciones de

la escuela heliolítica o de Manchester. — 6. Sectores del ámbito proto-histórico.

1. Si queremos, ahora, elegir una definición de la Etnología, nos encontramos con un número excesivamente grande de

fórmulas, que en parte señalan modificaciones sufridas por este concepto en diferentes etapas, y en parte la preponderancia de

terminologías y escuelas locales. Rechazada la definición de los autores ingleses, cuya

inversión en la aplicación de los dos términos Antropología y Etnología es un hecho clásicamente conocido (1), y apartado el

empleo incorrecto de la palabra Etnología en la literatura científica francesa antes de Topinard, quien se indujo por fin a

suprimirla (2), tendríamos que elegir entre las definiciones de los autores alemanes, italianos, suizos, etc., a partir desde la

Allgmeine Ethnographie de Müller, llegando hasta los escritores del Método histórico-cultural.

W. Schmidt ha realizado un estudio crítico sumamente documentado sobre la historia del vocablo Etnología y su

concepto (3). Los españoles tienen en el curso dictado por el

(1) TOPINARD, p. 213.

(2) TOPINARD, p. 215, nota.

(3) SCHMIDT, 1906, p. 137 a 163.

profesor de Hoyo Sainz una exposición somera y algo eclética

del carácter de estas disciplinas (1).

Anotaremos las definiciones de Schmidt y Foy.

Según el primero "la Etnología es la ciencia que investiga en

la vida de los pueblos el desarrollo del espíritu humano y de la

actividad exterior regida por el espíritu". Para el segundo "la

Culturología es la ciencia del desarrollo causal de todo aquello

que la vida del espíritu y la vida externa de la comunidad ha

fijado en los pueblos de la tierra, ya sean antiguos, ya vivientes"

(2).

Nos permitimos llamar nuevamente la atención del lector

sobre el prospecto del final de nuestro capítulo I, para facilitar

una ubicación suficientemente exacta de la Etnología en el

conjunto de las "Ciencias del Hombre". Culturología es, pura y simplemente, la ciencia que estudia

la vida de las Culturas, como producto de la actividad de las sociedades humanas. La palabra "vida" comprende ya, claramente, tanto el concepto de formación y desarrollo, como el de difusión, predominio y sucesión; en una palabra, todas las etapas de su proceso histórico. Por otra parte, en la idea de Cultura están concebidos, en su totalidad, los elementos patrimoniales del hombre. Luego, son partes analíticas

(1) ARANZADI y HOYOS SAINZ, p. 132 a 139.

(2) No se sorprenda el lector al encontrar en estas definiciones las dos palabras

Etnología y Culturología empleadas como si fueran realmente sinónimos.

Todos saben que entre dos términos una equipolencia absoluta es imposible, y

sólo puede haber correspondencia bajo determinados ángulos visuales.

En el sentido general, del objeto de esos estudios, las dos palabras coinciden,

pues si la Etnología se propone considerar a los "etnos", la cultura es cabalmente su

esencia. Pero en el sentido particular — e histórico — que la palabra Culturología tiene

con respecto al método de la investigación, se hace manifiesto que ella puede

aplicarse sólo por los que adoptan el punto de vista de la escuela histórico-cultural,

de la Culturología: la historia de la economía, de la técnica, de la

religión, del arte, del estado, etc.

Es fácil observar que estas mismas partes, o sectores,

constituyen — de igual modo — otros tantos capítulos de la Historia.

De ahí la necesidad de precisar los límites entre Culturología e Historia.

Una de las fórmulas propuestas es la de W. Foy. La Culturología estaría excluida del área de los pueblos de

Europa, y su territorio comprendería las regiones extra-europeas, con excepción del Asia anterior y del África sep-

tentrional (1). En substancia, y a pesar de la envoltura geográfica de esta

fórmula, Foy ha tratado de distinguir a los pueblos clásicos de aquéllos que la cultura grecorromana clasificara en la doble

categoría de "pueblos bárbaros" y "pueblos salvajes". A esta manera de ver puede objetarse: 1

o, que resulta difícil delimitar

las fronteras geográficas respectivas, y 2o, que también en

continentes extra-europeos se han producido civilizaciones en

cierto modo comparables con la grecorromana. Otra fórmula es aquella muy difundida en los manuales, que define como

territorio especial del etnólogo las áreas ocupadas por los "pueblos naturales" (Naturvolker) (2), mientras reserva al

historiador las ocupadas por los "pueblos de cultura" (Kulturvolker).

Pero tampoco esta distinción resulta aceptable. Observa muy agudamente van Bulck que los "pueblos naturales" no pueden

constituir el objeto único de la Culturología, pues ella debe afrontar el problema integral de la cultura humana. "Los hechos

nos han enseñado que aún entre los primitivos pueden encontrarse desarrollos muy elevados. Los elementos

(1) FOY, 1911, p. IX. (2) SCHRYNEN, p. 241.

culturales no tienen un adelanto paralelo: mientras en la cultura material el hombre inculto es a menudo extraordinariamente

primitivo, por la cultura espiritual puede en cambio ubicarse en un nivel muy alto". Por otra parte, los pueblos de elevada civilización no pueden, en sus comienzos, escapar a la

investigación culturológica (1). Como se ve, el fondo del problema consiste en el

significado, limitación y valuación recíproca de los conjuntos clasificados por nuestros dos carteles: "pueblos naturales" y

"pueblos cultos". Aparentemente no debieran presentarse posibilidades de

duda al discernir las dos categorías. Pero ésta es sólo una apariencia. Todos los días es dable observar que cuanto más

escasos son los conocimientos de una persona o de un autor, más agudamente tiende a separarlas y a colocar entre ambas la

valla de un abismo insondable.

2. Frente a esta división tan aguda y simplista de la Humanidad, que por un lado distingue a los pueblos incultos,

llamados también incivilizados, primitivos, inferiores, natu-rales, o — con más cruda injusticia — salvajes, y por la otra a

los pueblos cultos, civilizados, elevados y superiores, el etnólogo no puede reprimir un gesto de disgusto. En primer lugar posee

el etnólogo gran cantidad de conocimientos que demuestran la falsedad de aquella posición, y en segundo término, por la

familiaridad adquirida con las producciones y expresiones de tan numerosos miembros de la familia humana, se halla unido a

ellos por los vínculos de una comprensión no exenta de sentimiento.

Aquella convicción objetiva y esta cálida unión afectiva forman la base de lo que denominamos nuestro humanismo.

"A menudo nos ocurre dar importancia exagerada —

(1) VAN BULCK, p. 11.

dice Ratzel (1)—a la longitud y a la meta del camino que hemos

recorrido en la vía de la civilización. En la medida que nosotros

olvidamos lo inmutable que son, mientras permanecemos

hombres, los cimientos de los que hemos partido en nuestro

desarrollo en apariencia tan elevado, tan nuevo, y tan inaudito,

nos inclinamos también a olvidar cuáles fueran esas mismas

bases. Nuestro adelanto mental y social, y todo lo que nosotros

solemos llamar el progreso, más puede compararse con el

crecimiento de una planta, que con el libre vuelo de un pájaro".

Se ha dicho y se repite a menudo con evidente arbitrariedad,

que los pueblos inferiores se caracterizan por el hecho de

conservar una cierta dosis de animalidad, pero esta opinión no

merece la pena de ser discutida, puesto que los pueblos más

pobremente equipados que conocemos, poseen ya los

fundamentos de lo que llamamos "humano", como ser el arte de

procurarse el fuego, lenguaje, armas, instrumentos y religión.

También se ha hablado de un estado humano infantil; más

Ratzel observa que la posición del hombre natural está mucho

más cerca del adulto que del niño. Luego se ha invocado una

inferioridad en las dotes mentales, pero esto está desmentido por

miles de observaciones, por ejemplo: la evidente superioridad

individual de un australiano sobre un habitante de nuestras

ciudades, ambos perdidos en la selva y en igualdad de

condiciones.

Una de las reediciones modernas del viejo postulado de una

malformación orgánica funcional es la doctrina de Lévy-Bruhl sobre "las funciones mentales de las sociedades inferiores".

Sostiene este filósofo que el proceso mental de las "primitivos" no se realiza según las leyes que gobiernan el de los

"civilizados". Para comprobarlo insiste en mostrarnos los numerosos ejemplos de razonamientos imperfectos, su-

(1) RATZEL, 1888, tomo I, p. 1.

persticiones ridículas, extrema credulidad, falta de aptitud

crítica e incapacidad experimental que brinda la literatura

etnográfica, y termina convencido de que la mentalidad de los primitivos se distingue por ser prelógica y no ya lógica como la

nuestra. Numerosos son los lectores de Lévy-Bruhl que han quedado conformes con esa fórmula, en particular todos

aquellos que no conocen los trabajos de V. Pareto. Este sociólogo original, y en cierto modo revolucionario, no ha

escrito de seguro con el fin de desmentir a Lévy-Bruhl, pero sus libros no resultan menos destructores de un punto de vista tan

estrecho. No sólo Pareto nos descubre la inmensa mayoría de los actos no-lógicos en confronto de los lógicos en la vida de la

humanidad en general, sino también la persistencia de la actividad no-lógica en nuestras sociedades modernas y su

indiscutible intensidad, debida al hondo contenido instintivo inseparable de la naturaleza del hombre.

Por último, se ha sostenido que la separación entre civi-lizados e incultos coincide con la división entre pueblos con

historia y pueblos sin historia. Pero a ello opone Ratzel, con sobrada razón, que el hecho de penetrar en el círculo de la

historia depende de un factor meramente contingente, que es la posibilidad de la reconstrucción histórica por medio de las

varias clases de documentos que la hacen posible. Ratzel recuerda que no es ya la registración, sino la existencia de un

cierto grado de civilización lo que realmente está en juicio. Los manuales de historiografía, al insistir en la cuestión de

las fuentes escritas, más que resolver el problema en su fondo filosófico, se limitan a relegarlo en el terreno de la praxis.

Véase, en cambio, la actitud de un historiador moderno, E. Cavaignac, ante el asombroso fenómeno de los pueblos

prehistóricos de la Magdelaine y de Altamira (respectivamente Périgord y Asturias) cuyos restos artísticos y ergológicos nos

hablan, no obstante la ausencia da documentos

escritos, de una superioridad psíquica real y de una vida vraiment

civilisée (1).

3. Toda la discusión, como se ha visto, vuelve a su punto básico: ¿en qué consiste la civilización?

Nadie ha superado hasta hoy las páginas meditadas y brillantes que escribiera Ratzel en el primer capítulo de su

tratado de etnología. E. Cavaignac ha delineado sobre la pauta de este capítulo las cinco nítidas páginas de sus Prolégoménes,

y nos resulta grato ver a un moderno historiador extraer la savia del tronco etnológico.

En breves palabras: la civilización está constituida por un determinado desarrollo de las facultades psíquicas del hombre,

que confluyen hacia determinadas expresiones del arte, de la ciencia, de la moral social y de la religión, y ha sido obtenida

mediante el enriquecimiento de invenciones materiales, la acumulación de la riqueza, la división del trabajo, la

capitalización de conocimientos y experiencias, la

estratificación de las clases y la organización estable de la

fuerza disciplinada. Pero esta fórmula sintética no es más que una pálida sombra del pensamiento original. Hay que leer las

páginas de F. Ratzel para apreciar el pavoroso destino de los pueblos condenados a vivir una existencia fragmentaria y a

desperdiciar sus esfuerzos en una serie monótona e infecunda de conquistas individuales. Entre ellos toda generación vuelve a

empezar desde el principio, porque el tesoro de las experiencias de los antecesores se disuelve casi por entero al terminar su

vida, y "el hoy nada sabe del ayer, y el mañana nada aprenderá del hoy".

Queda por estimar el grado de las manifestaciones psíquicas de que hemos hablado. En esta materia rigen apreciaciones

convencionales.

(1) CAVAIGNAC, p. 309,

Está vivo en nuestra memoria el recuerdo de una conferencia en que uno de nuestros colegas universitarios más estimados por

su preparación filosófica, hablando 'de la "civilización", en la manera enfática que es de estilo, y al ahondar su contraste con la humanidad inculta, recurrió al ejemplo de "los salvajes de la

Polinesia". Terminado el acto, y ya sentados ante una mesa hospitalaria, me fué más fácil mostrarle lo arbitrario e infundado

de su referencia que reprimir mi íntima y profunda indignación. Fué suficiente recordarle la rosa de los vientos de los Polinesios

(1), con sus cuatros puntos cardinales y cada cuarto de círculo dividido en cuatro zonas secundarias por las tres direcciones que,

tomando por ejemplo el cuadrante 90°-180°, corresponden a nuestros NNE., NE. y ENE., y, aún más, la imagen que los

Polinesios se han forjado del cosmos, con la tierra, esférica, en el centro, y una serie de esferas impalpables y exteriores que la

envuelven, en orden creciente de dimensión y de dignidad, perfectamente comparable con la cosmogonía del poema

dantesco, para aclarar que quien pronuncia la frase "los salvajes de Polinesia" es sencillamente un blasfemo.

Por otro lado, nuestras instituciones que estimamos como más perfectas no están tan exageradamente alejadas de las de los

pueblos incultos. Observados con mentalidad humanista, los comienzos de nuestra civilización no se perciben tan

categóricamente separados de la barbarie, y se intuye también que la historia misma no ha sido tan enormemente larga.

En los pueblos más encumbrados — ya lo mencionamos en otro escrito — vemos lo que antes no detenía nuestra atención: la cola de cabra pendiente de la cintura de los pastores de Tracia

(xxxxx), las pieles de caballo en Atenas (XXXXXX) y de jumenta en el Peloponeso (XXXXXX), las vírgenes

(1) BEST, tomo II p. 211.

de Brauron disfrazadas de Osas (XXXXX) y las de Efeso

convertidas en Toros (xxxxxx) (1); luego los sacrificios humanos, seguidos por homofágia en el Peloponeso, las flechas

envenenadas de los guerreros egeos del ciclo cerrado por Ulises, el culto de piedras y troncos de árboles expandido por toda la

Grecia antes del siglo VII, el sacrificio de los veinticuatro Argei arrojados al Tiber en la Roma primitiva, la cabeza del vencido

suspendida a ambos lados de las puertas etruscas (capitulum), que dio nombre al "capitel" del arquitecto (2), y mil otros hechos

que nos trasladan a un fondo de civilización en que no puede hablarse de "pueblos históricos" o "sin historia", sino únicamente

de "humanidad integral". Evidentemente, la separación entre Culturología e Historia

no es conceptual, sino convencional, puesto que, bajo un determinado aspecto, la actividad de los pueblos históricos

también tiene por efecto la creación de culturas. Por otra parte es inseparable de la Culturología la mentalidad histórica, es decir,

el método eurístico de la investigación y la percepción de los estados culturales sucesivos.

En el terreno de la práctica y en vista de la diferencia metódica que importa el manejo de la documentación escrita,

ninguna utilidad nos vendría del hecho de mantener unidas las dos disciplinas. Pero de ningún modo están los pueblos

históricos substraídos de manera absoluta a la especulación del etnólogo, pues, mientras el historiador se ocupa de su vida

"histórica", al etnólogo está reservada su vida más remota. "No puede concebirse diferencia alguna entre la Culturología de los

pueblos naturales y la de los pueblos civilizados" (3). Debo añadir, que, como todos los límites de naturaleza

(1) PETTAZZONI, p. 72.

(2) IMBELLONI, 1926 v. p. 274-275.

(3) VAN BULCK, 12.

convencional tienen siempre algo de elasticidad, existe una zona en que ambos, el historiador y el etnólogo, se encuentran casi con

iguales derechos, y éste "terreno de nadie" es el período intermedio conocido con el nombre de Protohistoria. La

Protohistoria de los pueblos civilizados del mundo debe ser considerada como un inmenso ámbito cultural en cuyo seno se

han desarrollado los pueblos de cultura compleja.

4. Hemos visto en el capítulo VI, 7, que una cultura superior

es siempre un ciclo más rico de elementos, y por tanto supone la

superposición de varias olas culturales en un mismo centro de

elaboración, pero no siempre esta superposición o concomitancia

da lugar a una formación superior. Es come decir que siempre los

metales son minerales, pero no todos los minerales son metales.

La razón es que una cultura no se engendra de una mera

agregación de elementos más o menos artificial o inerte, sino de una espiritualidad y sinergia que la anima y fecunda, a modo

mismo que un edificio de valor arquitectónico no es un simple conjunto de ladrillos y mortero.

En la época que se conviene en llamar Protohistórica, porque no es tan lejana de nosotros como para no haber dejado

testimonios tradicionales, y en ella se elaboraron las escrituras y la trama de nuestra historia, una gran parte de mundo se vio

invadida por una onda cultural característica relativamente muy superior a los ciclos compuestos, que nosotros hemos llamado

Ciclo de las civilizaciones complejas o, más propiamente, de las Grandes Monarquías.

VII - Ciclo de los Grandes Estados.

El ámbito de este ciclo comprende el Asia occidental

meridional y oriental, el África septentrional y occidental

comprendiendo todo el Sudán, la Europa peninsular medi-

terránea, las grandes islas de la Sonda y la América ístmica,

incluyendo parte de Méjico y además la faja sudamericana puesta a occidente de la Cordillera.

El fondo patrimonial de este ciclo es una mezcla armónica de

los elementos de las culturas matriarcales con los de las culturas patriarcales, pero el hecho substancialmente más fecundo es el

predominio de una forma compuesta, esto es, la cultura del Ciclo Señorial.

Se ha engendrado de esta mixtura un impulso vivificante que ha tenido la virtud de estimular la actividad humana. En lo de la

vida material ha afinado las técnicas ya conocidas e inventado otras nuevas, multiplicado los instrumentos, robustecido el

tráfico y agigantado la producción en cantidad y calidad. En lo mental ha producido formas reglamentadas de la vida civil y

elaborado normas firmes de derecho, luego ha fijado directrices originales a la ontología religiosa y al culto. Pero sus verdaderas

columnas graníticas son las conquistas en el arte de crear y mantener la estricta cohesión del pueblo, que no es ya

muchedumbre de individuos o pequeños núcleos más o menos autárquicos, sino complejo y viviente organismo cuyas células

están provistas de una vigorosa fuerza coherente y sinérgica. De esta manera el nuevo ciclo aparece ante nuestra mirada tan

elevado sobre los anteriores, que a buen derecho puede emplear Graebner la metáfora de una "especie de cordillera cultural"

cuyas cimas más altas se irguen alrededor del Mar Mediterráneo en la cuenca del Nilo y del Éufrates, en el curso del Indo y del

Ganges y en las tierras del Río Amarillo. Característica económica de este ciclo es la agricultura intensiva, visible por la

cantidad y calidad de las esencias botánicas mejoradas por la cultura (forman ellas nuestro actual sustento vegetal) y en la

difusión del arado con tracción animal, de la irrigación artificial y de los abonos agrícolas. Característica industrial es el invento

de la metalurgia:

primero de los metales al estado natural, como oro, plata y cobre; luego de las aleaciones, oricalco y bronce; y por último la

más difícil, el arte de fundir y forjar el hierro, que coincide ya con la época histórica. La alfarería adquiere un desarrollo elevado, no tanto por el descubrimiento del torno del alfarero

(que no se extiende a toda el área) sino por la variedad de las formas figulinas y su decoración, y ya puede hablarse de "arte"

en sentido estricto; también el tejido, la talla y otros trabajos en madera asumen importancia de artes industriales. El comercio

organiza las formas modernas del mercado céntrico, superando la forma liminar e injertándose con el tráfico viajero. La división

del trabajo se hace todavía más intensa, con la consecutiva especialización de artes y oficios.

Pero sobre todo se agranda el concepto del Estado, esto es, de una unidad política constituida a raíz de la reducción y fusión

de unidades menores realizada mediante la preponderancia militar, religiosa y jurídica de una de ellas, lo que asegura, con

la fundación de un poder monárquico central, una larga temporada de existencia pacífica; su efecto inmediato es la

adopción de líneas de conducta estables por enormes masas de pueblo, la unificación de las costumbres, el fomento de las

industrias y de la producción y el afianzamiento de la circulación comercial.

"La génesis — afirma Graebner (1) — de estos grandes te-rritorios pacificados, esto es, de grandes estados que ofrecen

amparo al tráfico lejano, es de hecho la verdadera causa, la causa fundamental, que ha dado lugar a la cultura superior". Y

más abajo: "En realidad, las grandes monarquías son el signo político de todos estos territorios, en que florece la cultura

elevada" (2). Sobre el advenimiento de tales "grandes territorios paci-

(1) GRAEBNER, 1924, p. 171.

(2) GRAEBNER, ibidem, p. 172.

ficados" no cabe ilusión alguna: son siempre consecutivos a una era de guerras. Véase el ejemplo clásico de los clanes del

Egipto prehistórico, provistos cada uno de una insignia propia (que Lartet y Moret indentifican con el signo totémico) y que,

fijados territorialmente en sendos icemos o distritos, llegan después de largas luchas a delinear la supremacía del Halcón

(Horus) en el Alto Egipto y del Canis tiphonicus (Set) en el Delta, asegurando un período pacífico de relativa duración que

coincide con los dos reinos To-res y To-meh, respectivamente de la Corona Blanca y de la Roja, para terminar, luego de otro

sangriento período de rivalidad, con la constitución del reino unido, bajo la dinastía cero, la primera que empleó la doble

corona llamada Psent.

Tampoco hay que entender la palabra "monarquía" sin

referencias a la servidumbre del monarca, que es responsable de

la prosperidad del pueblo, de las cosechas y carestías, de la

fecundidad de la tierra y de los animales domésticos y hasta de

los fenómenos meteorológicos (China, Egipto, Sudán, India,

Lacio, etc.) y paga con la vida el decaimiento de su virtud

mágica, como lo comprobara sir James Frazer en los densos

volúmenes de su Rama de Oro, obra que puede llamarse una

extensa monografía del regicidio legal.

Contemporáneamente con el engrandecimiento del estado, la preponderancia de la ciudad y el desarrollo de la idea

monárquica de naturaleza mágica y divina, se establece el sistema de las religiones y la reglamentación del derecho, y

nacen las ciencias de observación, cuyo punto de partida está en la inspección de las vísceras y el horóscopo astrológico. El

lector que de este ciclo quiere tener una idea más completa puede recurrir a las bellas páginas que le consagra F. Graebner

(1).

(1) GRAEBNER, 1924, p. 172 a 208 de la traducción castellana.

5. La unidad esencial del ciclo de civilización que hemos

llamado "de los Grandes Estados" y su naturaleza proto-histórica, al menos en aquellos sectores de su inmenso ámbito

que Graebner compara con las altas cimas de una cordillera ha conducido a un pequeño número de investigadores ingleses a

formular una doctrina, cuya mención no puede ser omitida en el presente trabajo.

Se trata de la "escuela de Manchester" integrada por un

etnólogo, W. J. Perry; un zoólogo, J. Wilfrid Jackson y un sociólogo, W. H. R. Rivers y capitaneada por un ilustre

anatómico y egiptólogo, G. Elliot Smith, que ha difundido los postulados de la escuela durante un cuarto de siglo, esgrimiendo

a menudo con eficacia su habilidad combativa irónica contra sus críticos, no menos aguerridos, de Europa y América (1). A pesar

de ser el autor de varios escritos pole micos contra el método y los enunciados de este grupo, no puedo evitar de admirar, de un

punto de vista meramente personal, las elevadas dotes dialécticas y el gran amor hacia la ciencia demostrado por G. Elliot Smith,

que acaba de fallecer en Londres, donde ocupaba un importante cargo universitario.

En pocas palabras, según la doctrina de G. Elliot Smith todos

los pueblos comprendidos en el ámbito cultural que acabamos de mencionar habrían absorbido su civilización de un único centro

mundial de irradiación cultural, que coincide con un territorio harto conocido por el historiador: el valle del Nilo. El conjunto

de invenciones que forma esta civilización se distingue principalmente por determinados elementos arquitectónicos

(pirámides, pilones, alamedas con animales, obeliscos, etc.), costumbres (momificación del cadáver, couvade, tatuaje,

circuncisión, deformación craneana, etc.) y creencias religiosas (uso ritual de la Cypraea, de la

(1) La bibliografía de estos autores está registrada en GERMAIN, 1922.

púrpura, de las trompetas de caracoles, totemismo, religión solar, culto fálico, etc.), de tal manera coherentes entre sí que

pudo asignarse a todo el conjunto el nombre de Civilización Heliolítica. Otro postulado de E. Smith es que no hubo

civilizaciones intermedias, puesto que los pueblos del mundo pasaron directamente del estado de recolectores y cazadores

inferiores en que vivían, al grado "heliolítico", sin interposición de matices. El complejo heliolítico nació en Egipto unos

cincuenta siglos antes de Cristo y adquirió distintas facies en Asia menor, África septentrional (Sudán, Etiopía) y Arabia.

Hacia el 900 a. d. C. se produjeron migraciones más latas, egipcio-fenicias, hasta la India, Ceylan, Burma, China y la

Península malaya, las que llegaron hasta América.

He aquí una de las enunciaciones que más descrédito pudieron causar a la doctrina histórico-cultural, si no hubiese

sido enérgicamente repudiada desde un principio por sus representantes: W. Schmidt, W. Koppers, etc. Los adversarios

de la difusión, especialmente los norteamericanos, han tenido una excelente cabeza de turco para adiestrarse en el tiro contra

las migraciones de cultura. "MM. les protagonistes de l'Idée cyclo-culturelle, vous avez voulu faire de la diffusionl Vous voilá

distancies de plusieurs longueurs par cette derniére école, qu'on peut appeler école hyperdiffusioniste". En estas frases, G.

Montandon (1) presenta con brillante ironía la verdadera posición de la escuela de Elliot Smith frente a la culturológica.

Es natural que no intentemos aquí encarar críticamente la

doctrina heliolítica, lo que podría realizarse por dos caminos distintos: primero, el análisis, por separado, de cada uno de los

elementos (pirámides, púrpura, momificación, deformación craneana, etc.) y luego el examen del método en general.

(1) MONTANDON. P. 32.

Por mi cuenta envío al lector a mis monografías sobre los

Moluscos (1) y el Elefante en América, (2) por lo que concierne al análisis, y a mi artículo de la Enciclopedia Italiana (3) por la

orientación general metódica. Me limito a recordar uno solo de los contrasentidos de la

doctrina heliolítica, que no necesita — dada su enormidad — comentario alguno. Consecuente con su idea del centro inventivo

egipcio, sostiene Elliot Smith que los dolmens no son formas puras, sino derivaciones y corrupciones del principio

arquitectónico de la mastaba egipcia. Deducción inseparable de tal afirmación es que el Neolítico fué posterior a la época de los

metales en Egipto. Indudablemente la elevada posición que ocupa el Egipto en el

terreno de la historia ha impresionado vivamente el espíritu de G. Elliot Smith. Medite el lector sobre la diferencia que existe

entre el prejuicio historicista de Elliot Smith y el método histórico de Graebner, considerando en esta antítesis lo

substancial, más que lo puramente nomenclatorio.

6. Al tratar el ciclo de los Grandes Estados, cuya área es —

como hemos visto —- amplísima, el etnólogo y el historiador

tienen que darse en cierto modo la mano. Unidad básica de cultura, sin duda, pero también polimorfismo y diferenciación

son visibles en la inmensidad de este ámbito. Montandon prefiere denominar las diversas Jactes con el nombre de ciclos

(4), y crea, así, los siguientes ámbitos menores:

Io Ciclo Sinoide (que abarca China, Corea, Japón e

Indochina).

2o Ciclo Indoide (India).

(1) IMBELLONI, 1926 A. (2) IMBELLONI, 1926 B„ p. 189-201.

(3) IMBELLONI, 1932. (4) MONTANDON, p. 158.

3o Ciclo Islámide (Turquestán, Irán, en parte la India, Asia

menor, Arabia y Norte de África, zona Sahariana, etc., a partir

de la expansión del Islamismo, comenzada en siglo VII).

4 o Ciclo Paleo-mediterráneo (Mesopotamia, Irán, Armenia,

Asia menor, Siria, Palestina, etc.; territorios Egeos, territorios

del Imperio Romano).

5o Ciclo México-Andino (México, América ístmica, Amé-

rica meridional andina).

Con respecto a América, la interdependencia de los varios

sectores mejicano, ístmico y andino, y la posición predominante del segundo como centro vivificador y energético emerge ya

claramente de las demostraciones de Uhle, Jijón y Caamaño y muchos otros, mientras la naturaleza intrusiva de la cultura de

los Grandes Estados ha sido ilustrada por Trimborn, Troll y el autor de estas líneas.

Religión solar, creencia en héroes civilizadores, o tesmóforos, doctrina del estado monárquico teocrático, creación

de milicias especializadas y de una casta burocrática, poligamia del rey y de la clase dominante y división de la sociedad en

cinco capas superpuestas y cerradas, son los caracteres que denuncian claramente, así en el Viejo Mundo como en el

Nuevo, el patrimonio del gran ciclo Protohistórico, en lo que concierne a la vida de sociedad. Otro tanto puede decirse de la

vida material y de la mental. Estaríamos tentados de mencionar los vínculos sutiles y tenaces que encadenan, por ejemplo, la

concepción temporal de México con la de Java, China, Siam, India y el Occidente, pero esto nos obligaría a detallar la

composición del calendario. Por otra parte sería trabajo inútil rehacer lo que ya está hecho admirablemente en la nítida

síntesis de F. Graebner (1), en uno de sus libros

(1) GRAEBNER, 1924, p. 194-198.

accesibles al lector de habla castellana. La bibliografía de la

doctrina cromática del espacio se encuentra en nuestro artículo de 1935 que será ampliado en el tomo de esta Biblioteca

dedicado a la Cronología. Otro tanto dígase de la concepción de las sucesivas cuatro edades del mundo, separadas por

cataclismos de agua, terremoto, fuego y viento, que eliminaron sucesivamente cuatro creaciones de hombres. Esta tradición,

constante en todo el ámbito que pertenece al Viejo Mundo, reaparece entre los Mayas en los cuatro ciclos denominados:

Atonatiuh, Ocelotonatiuh, Kiahuatonatiuh y Ecatonatiuh, y, como lo he demostrado recientemente, también entre los

Kichuas, en el mito de los Vari Viracocha Runa, Vari Runa, Purún Runa y Auca Runa (Runa = hombres) que nos trasmiten,

por separado, los cronistas Poma de Ayala y Salinas. También los cuatro barrios de Tenochtitlán, correspondientes a los

cuatro barrios del Cuzco, representan un hecho concurrente, y su orientación es la expresión local de los cuatro cuadrantes del

mundo, que constituyen la tetramería del espacio horizontal típica de todo el ciclo, y base del concepto del templum o

relevos xxxxxxx (de xxxxxx dividir).

BIBLIOGRAFÍA VIII

ARANZADI T. y DE HOYOS SAINZ L. — Etnografía, sus bases, SMS métodos

y aplicaciones a España; Madrid 1917.

BEST, ELSDON. — 1924. Véase Bibl. VI.

VAN BULCK, GASTON. — 1931. Véase Bibl. II.

CAVAIGNAC, E. — Prolégomenes, en la Colección Histoire du monde, I.

París 1924. FOY, W.— 1911. Véase Bibl. III.

GERMAIN, L. — Les origines de la civilisation précolombienne eí les theories

d'Eliot Smith, en "L'Anthmpologie", t. XXXII, 1922, pp. 92-128.

GRAEBNER, FR. — 1924. Véase Bibl. I.

IMBELLONI, JOSÉ. — Los moluscos y las antiguas migraciones de pueblos mediterráneos hacia América, según la escuela de Manchester, en "Rev. del

Museo Nac. de La Plata", t. XXIX, 1926 A., pp. 187-201. del mismo. — 1926 B. Véase Bibl. V.

del mismo. — Eliolítica (Cultura). Artículo de la Enciclopedia Italiana. Roma 1930.

del mismo. — Gli Andini, primera parte de la Sección Sudamérica, en la obra Razze e Popoli delta Terra, que se publica en Turín por la

UTET., bajo la dirección de Renato Biasutti.

del mismo. — Idea del Mundo en los pueblos de Asia y América; Edades

y regiones, sistema cromático y cuadrantes, en "Rev. del C. E. del

Profesorado", Buenos Aires 1935, N° 2. LÉVY-BRUHL, L. — Les fonctions mentales dans les societés inférieures.

París 1918. del mismo. — La mentálité primitive. París 1922.

del mismo. — L'áme primitive. París 1927. MONTANDON, G. — 1934. Véase Bibl. III.

PARETO,Vilfredo .— Trattato di Sociología Genérale. 2 edición, 3 tomos.

Florencia 1923.

PETTAZZONI, RAFFAELE. — La religione nella Grecia áulica. Bolonia 1921. RATZEL, FR. — 1888. Véase Bibl. II.

SCHMIDT, P. WILHELM. — Bie moderne Ethnologie, ihr Ursprung, ihre

Natur, ihre Ziele, en "Anthropos", t. I, 1906, pp. 103-163, 318-338,

592-644, 950-997. del mismo, en colaboración con KOPPERS, P. W. — 1924. Véase Bibl. III.

SCHRYNEN, J. — Volkskunde und religióse Volkskunde, en "Anthropos", t. XXV, 1930, pp. 230-254.

SMITH, GEORGE ELLIOT. — The Origin of the Dolmen. Londres 1913. del mismo. — The Migrations of early Culture. Manchester 1915.

del mismo. — The Influence of Ancient Egyptian Civilisation in the Easl and in America. Manchester 1916.

TOPINARD, PAUL. — Eléments d'Anthropologie Genérale. París 1885. TRIMBORN, H. — Kulturhistorische Analyse der Altperuanische Sociologie,

en XXII Congreso Internacional de Americanistas. Roma 1926, pp. 415-424. TROLL, C. — Lie geographischen Grundlagen der Andinen

Kulturen und des Inkareichs, en "Ibero-amerik. Archiv", t. V, Berlín 1931. pp. 258-294,

CAPITULO IX.

CULTUROLOGÍA Y DISCIPLINAS PRAGMÁTICAS.

1. La historia de la humanidad: cómo fué, cómo "pudo" ser y cómo "tuvo"

que ser. — 2. La Culturología, ciencia inductiva, no deductiva.— 3.

Culturología y Sociología. — 4. Culminación de un ciclo cultural, con la

obtención de un "optimum". — 5. Humanismo y humanitarismo. Enunciados

infantiles del progreso. — 6. Hacia una imagen crítica del progreso

humano.

1. Muchos autores, ya sea en la descripción de las costumbres de un pueblo, ya en la de los acontecimientos históricos, al encontrarse ante hechos o documentaciones que

presentan dificultades lógicas, echan mano al recurso de añadiduras, explicaciones, apostillas y modificaciones, cuyo fin

es el de hacerlos aceptables. Ejemplo clásico es el de Rómulo, que para los historiógrafos

evehemeristas no nació de una Vestal por intervención inmaterial del dios Marte, como reza la narración tradicional,

sino por haber subrepticiamente penetrado en la celda en que aquélla estaba recluida un joven guerrero cuyo nombre fué

confundido con el de Marte. La historia sagrada y las vidas de los santos ofrecen innumerables oportunidades para el

desarrollo de esta tendencia, y no solamente a los autores que se proponen desacreditar tales tradiciones, sino también a aquéllos

que se aprestan a acudir en su defensa. Ejemplos claros del primer caso los ofrecen las interpretaciones

seudo-filosóficas con que Voltaire tan ingenuamente pretendió

ridiculizar la Biblia, y del segundo, las versiones de los milagros

de los santos acreditadas por la Congregación de los Bolandistas con el fin de presentar esas narraciones en un marco racional.

Respecto a las costumbres de los pueblos, bastará recordar lo registrado sobre los Germanos antiguos por su primer etnógrafo.

Julio César, el gran general y escritor romano, fué el primero que describió la vida del Sippe, sus chozas de hechura muy grosera y

transportables en carros, sus cazas, sus rudos enseres y su agricultura apenas embrionaria (1). César señala la enorme

diferencia que separa estas costumbres de las romanas, pero nos dice que los Germanos preferían habitar chozas imperfectas

"para conservarse insensibles al calor y al frío", que cultivaban el suelo de un modo somero "para no distraerse de las artes de la

guerra" y descuidaban las riquezas y el bienestar "para evitar la desigualdad de las clases y el surgir de las facciones y las

guerras civiles". Una explicación, como se ve, racionalista de los elementos culturales del pueblo germano primitivo, que responde

únicamente a la necesidad, imperativa para la mente de César, de colmar el abismo lógico que separaba aquella cultura de la del

pueblo romano. La debilidad de tal posición consiste en concebir que los Germanos adoptaran su propio sistema de habitación, de

caza, de cultivo, etc., a raíz de una libre elección, y en suponer que para ellos fuese igualmente fácil adoptar cualquier otra

costumbre o método económico; lo que constituye una enormidad.

Construcciones en apariencia igualmente lógicas, pero no menos artificiales y engañosas pueden ser estractadas a millares de las páginas de cronistas de Indias, exploradores y viajeros, y

hasta de etnógrafos del siglo XIX.

Una segunda corriente ha inducido a muchos historiadores

(1) JULIUS CAESAR, libro IV, 1; V. 22; VI, 21 y 22.

y etnólogos a modificar los hechos en una dirección que se

encontraba preestablecida en su mente por el dominio unilateral

de una idea moral, social o religiosa. Sus narraciones son demostrativas más que verídicas y documentales, y por la forma

gradual del desarrollo tienen raíces en el postulado de la progresividad de la naturaleza humana.

Harto conocido es el escorzo, por otra parte magníficamente ideado, de Bossuet, para el cual la historia del pueblo hebreo y

la creación del superestado romano, representan los cimientos que predispuso la Providencia para preparar el triunfo del

Catolicismo y el asiento imperial de la iglesia de Cristo. En un escorzo análogo, aunque no con igual talento ni elegancia de

estilo, un escritor moderno, H. G. Wells, nos brinda una historia de la humanidad ad usum Delphini, con el propósito de

demostrar el paulatino y providencial advenimiento del Socialismo; el procedimiento empleado por este escritor es

substancialmente idéntico: las mismas simplificaciones, omisiones y manipulaciones del apologista católico.

Con la misma técnica no resultaría difícil "demostrar" que la humanidad ha procedido gradualmente en el sentido que

conduce al imperio todopoderoso de las máquinas, o al alfabetismo universal, o al consumo ilimitado del papel de

diario, o a la adopción de los alimentos conservados en reci-pientes de hojalata, o a cualquier otro objetivo que nuestra

fantasía prefiera imaginar como representativo de la idea del progreso.

La Etnología ha prestado, en este terreno, la cooperación indispensable para la formación de tales romances con envoltura

científica. Hemos visto, así, tanto a etnólogos en el papel de propagandistas, como a apóstoles en vestidura de etnólogos, y

en verdad durante períodos enteros de nuestra disciplina no es fácil discernir cuál de las dos posiciones fuese la verdadera.

Muy dueños son — por ejemplo — los pacifistas de invocar

o anunciar como próximo el advenimiento de la paz perpetua,

como ya lo hizo Kant en 1795, y sería cruel prohibirle esta inocua satisfacción, reclamada por una desmedida visión

individualista de la vida. Pero cuando, convertidos en etnólogos, nos enseñan que el estado de guerra fué el estado ordinario del

hombre primitivo, luego, que el período actual representa una transición y la condición futura de la humanidad ha de ser una

paz universal e ininterrumpida, tenemos — entonces — el derecho de preguntarles sobre qué fundamentos reposa la

primera proposición, la única susceptible de contralor en esta construcción progresiva, iluminada por la luz rosada de la

profecía. La falsedad de aquella base en el terreno de los hechos etnográficos no hay para que recordarla. Indudablemente un

empleo elástico y arbitrario del término "primitivo" ha permitido confundir a los belicosos agricultores de la Azada, cuya cultura

es relativamente reciente, con los mansos recolectores de las antiguas culturas Pigmoides, quienes nada tenían para defender,

ni bienes inmuebles, ni muebles, y su vida elemental y simple no estaba agitada por las ambiciones, ni había producido

organización alguna. El cuadro profético resulta completamente invertido. En

efecto, el fenómeno guerra se ha desarrollado en la historia de la humanidad a la par con la suma de bienes patrimoniales de las

culturas, con los estímulos de conservación o acaparamiento que de ellos se engendran y con la organización del grupo social.

Afirmar que la guerra es un savage survival (Moore J. Howard) podrá ser un pasatiempo más o menos divertido, pero las

personas serias y responsables no dejarán de pensar que los conflictos entre pueblos serán siempre más agudos a medida que

las naciones sean más densas y su patrimonio más rico en elementos de la vida material y mental.

Resumiendo, la historia de la humanidad puede ser narrada

de tres modos:

A) tal como fué.

B) cómo "pudo" ser. C) cómo "tuvo" que ser.

Dejando el modo B) a los racionalistas y el C) a los após-

toles, nosotros hemos seguido la dirección A), agnóstica y

empírica.

2. Al exigir la mayor adherencia posible con la realidad, no

desconocemos las dificultades que ello importa, particularmente de orden crítico. En cambio hay que reconocer que nuestra

ciencia se muestra capacitada para superarlas, por su falta de apriorismos.

Evidentemente la Culturología goza de una libertad de movimiento desconocida a las disciplinas clasificadas en el

rubro de ciencias sociales y morales.

Debilidad común de tales disciplinas es la de estar fundadas

en el método deductivo: en las ciencias morales todo desarrollo

depende de un punto inicial, que consiste en el significado convencional de lo Justo y lo Bueno; en las sociales depende de

la sobreestimación de uno u otro aspecto de la sociedad contemporánea y en ciertos casos de una u otra visión subjetiva

de la sociedad futura. Desde este punto de vista la Culturología en nada se asemeja a lo que se llama una ciencia normativa.

Muchos me preguntan: — ¿Para qué sirve la Culturología? — Suelo contestar, sonriendo, que es una ciencia inútil, y así

dejo en paz a los hombres de conciencia tranquila. A los menos pacientes contesto que para mi economía privada resulta de gran

ventaja, por ejemplo, haber conocido el valor del obsequio-trueque como acto comercial primitivo, puesto que desde

entonces me abstengo de comprar regalos en ocasión

de cumpleaños y onomásticos. Por lo que respecta a los

iniciados, ellos saben perfectamente que de todo conocimiento

humano es inseparable la tendencia a convertirse en normativo. Muchas serán las consecuencias de haber establecido con mayor

precisión y amplitud en qué consiste lo Humano, porque es evidente que esta noción es más fundamental, sólida y

permanente que las de lo Bello, lo Justo y lo Bueno. En lo de la permanencia, puede observarse que la

Culturología no se deja dócilmente llevar por las corrientes cambiantes y los puntos de vista transitorios que dominan en un

determinado instante del panorama social. Para ello será suficiente que sigamos, en el párrafo sucesivo, la interesante

discusión en torno a la posición materialista del final del siglo XIX, en lo que atañe especialmente a la familia.

3. Nos es necesario volver a enfocar la naturaleza de la

coherencia, o acuerdo interno, que hemos observado entre los

elementos de la vida material, mental y social de un mismo

conjunto, o cultura, de la que hemos hablado en el párrafo 4 del

primer capítulo de esta obra.

Dijimos que surge espontánea la idea de la existencia de un vínculo "racional" que explique dicha coherencia, y este

vínculo se presenta bajo la forma de una dependencia genética de los varios elementos de una cultura, de uno de ellos que se

distinga por su carácter predominante. Pero luego reproducimos el párrafo en que Schmidt, con conducta inflexiblemente

agnóstica, afirma que la asociación de elementos no debe ser entendida con mentalidad metafísica, sino como un hecho

meramente externo. Sin embargo la posición del grupo de Mödling no resulta

muy clara. Los adversarios de la escuela histórica han repro-chado amargamente a Schmidt y Koppers que por un lado

guardan esta posición de mero empirismo, mientras por el otro, en determinadas ocasiones, se muestran inclinados a

formular explicaciones psicológicas y económicas, como por ejemplo, en lo concerniente al complejo femenino (industrias de

la mujer + f matriarcado + agricultura de la azada). Yo pienso que todo depende de haber sobrevaluado, en el

terreno de la racionalidad pura, el carácter de ciertos indicios groseramente aparentes.

Veamos, por ejemplo, las construcciones que se refieren a la dependencia económica.

El principio de E. Grosse: las formas de la familia se escla-recen por medio de la forma de economía, se presenta de tal

manera respaldado por los hechos, que hasta las mentalidades más inclinadas a la crítica han visto la utilidad de aplicar esta

fórmula, como nosotros mismos acabamos de hacerlo en el ca-pítulo III y en el IV, al describir, por ejemplo, el complejo de las

culturas femeninas. Viendo que, al adquirir el secreto de la horticultura, la mujer se ubica en el centro de la vida familiar y

jurídica, y, mientras su actividad paciente e industriosa introduce las artes sedentarias por excelencia, el tejido y la

alfarería, su genio, imaginativo pero limitado, concibe una vida extraterrena de poderes ocultos y concibe temores obsesionantes

— ¿quién resiste a la tentación de colocar todas las manifestaciones de la cultura femenina bajo el mismo y único

principio de causalidad que reside en la invención de la agricultura? Otro tanto acontece con las manifestaciones

artísticas puras. En efecto, al considerar que el dibujo fisioplástico es propio de los cazadores y el ideoplástico de los

pueblos agricultores, formula H. Kühn el principio que el estilo es un destino, y ese destino está involucrado en la forma de la

economía. La fórmula de Kühn no es menos representativa que la de E.

Grosse. Ambas las empleo en mis lecciones y cada día observo mejor

la eficacia y utilidad didáctica que ellas brindan. Sin embargo, cuando los alumnos han sacado de estas fórmulas

todo el fruto y el poder asociativo que yo me proponía, me

apresuro a debilitar en su espíritu la tendencia a construir con ellas un castillo imaginario de categorías racionales y jerárquicas

de la vida humana, cuya base primordial fuere constituida por la realidad económica.

Estoy convencido de que, si, en lugar de la forma económica, pusiéramos en el punto de partida o de base la diferenciación

sexual, la esencia, esto es, del pensamiento y la actividad femenina en contraste con la esencia del pensamiento y la

actividad masculina, sería posible construir un sistema no menos "verdadero", ni menos "respaldado por los hechos", ni menos

"útil" o "didáctico". En este nuevo sistema que habríamos formado, el principio de Grosse sería transformado en este otro:

las formas de la familia se esclarecen por medio di la esencia de lo femenino y lo masculino, y la fórmula de Kühn en esta otra: el

estilo fisioplástico sigue los caminos del alma masculina y el ideoplástico los del alma femenina.

Igualmente nos es posible idear un sistema que tengo por centro el sentimiento religioso y cosmogónico, y las fórmulas

construidas al calor del materialismo histórico se transformarían — análogamente — en la afirmación de un "des tino" religioso y

cosmogónico, y serían puestas en dependencias del principio solar o del lunar, de la magia activa y volitiva o de la magia

pasiva e impetrativa, etc. Tales sistemas no son meramente hipotéticos e imaginarios

pues es suficiente referirse con amplitud de criterio a la historia de las ideas humanas para convencerse de que han satisfecho las

exigencias de las diversas épocas de la investigación, aunque en parte desprovistos de la eficacia metódica que es posible hoy día

en virtud de tener a nuestro alcance un panorama etnológico más completo y elaborado.

Quiero hacer aún más claro mi pensamiento, diciendo que aprovecho el sistema de Grosse, Kühn y Koppers dado el estado

actual de la orientación especulativa y la cultura.

media de las personas a las que tengo que dirigirme, puesto que el racionalismo económico atrae la atención del público más

intensamente que toda otra categoría de fenómenos sociales, y la especulación religiosa está hoy muy lejos de encontrar igual

aceptación que en la Edad Media. Y esto es lo que principalmente debo objetar al punto de

vista sociológico en la etnología. Disciplina limitada por un pensamiento de extrema

relatividad y fluctuante, la Sociología no puede brindarnos más que un medio propedéutico y de expresión. Con graves

responsabilidades cargan aquellos etnólogos que han tomado del lenguaje sociológico algo más que el lenguaje. En etnología

nada se gana con estabilizar encadenamientos racionales que dependan de un elemento central. En esto consiste —

justamente — su superioridad de ciencia inductiva y filosófica, y no práctica, ni normativa: en que la morfología interna de una

cultura se establece por medio de una armonía de componentes determinada más arriba de las fórmulas caducas y cambiantes

del pensamiento sociológico. Podrá caer, hoy o mañana, el materialismo histórico, y

subentrar — como ya muchas veces hemos visto en la historia de las ideas — otra doctrina cualquiera, de orden pragmático o

tan sólo contingente, pero no por eso ha de disminuir el sentido orgánico de un complejo cultural tal como acaba de afirmarlo la

Culturología. En las civilizaciones definidas asoma a veces un elemento

con carácter más saliente que los demás. Con mayor frecuencia aún el historiógrafo se encuentra inclinado a supeditar a una

sola categoría la posición genética de las otras, por impulso de las doctrinas sociológicas que constituyen la óptica y

pragmática de la sociedad en cuyo medio sus ideas se han desarrollado. Pero todo ello no invalida la verdad fundamental:

que ninguna de las categorías que integran lo necesario y lo estimulante de la vida humana puede arrogarse el

derecho de una dominación tiránica: ni la puramente económica,

ni las industriales y técnicas, ni las mentales y religiosas.

4. En una cultura lo más esencial es la agregación armónica

de las invenciones.

Si quisiéramos entender más a fondo el secreto de una tal armonía, tendríamos que recurrir a un concepto análogo al de

Spengler, cuando define el "alma de la cultura".

La cultura se manifiesta en las invenciones y los actos del

hombre, pero no depende de la voluntad del hombre e

indudablemente vive sobre el hombre, según la fórmula de Frobenius.

Una cultura pasa por todas las fases de una entidad vital cualquiera, ya sea en su vida interior que en la de relación y de

lucha externa. En su vida interior se distinguen los momentos sucesivos de

formación y organización, luego de enriquecimiento y solidificación, por último de estancamiento y declinación.

Cuando una cultura ha llegado al punto culminante de su trabajo constitutivo, la imagen que ella presenta es la de un fruto

perfectamente maduro. El carácter más saliente de esta madurez consiste en haber conseguido un optimum para la vida humana.

Y aquí surgen dos corolarios de los que es difícil medir el alcance sin honda meditación.

Primero, que todas las culturas crean "su" optimum, y cada uno de ellos es absoluto.

Segundo, que en un sentido de estricta organicidad, es solo sentido que cuenta si hablamos con profunda conciencia de

estos fenómenos, es arbitrario todo juicio comparativo entre los elementos de una y otra cultura.

Ambas proposiciones están de tal manera en discordancia con el ideario de las personas de mediana ilustración, sean ellas

lectores o escritores, profesores o alumnos, que mucho

trabajo costaría conseguir su asentimiento. La razón es que

invalidan la idea del progreso, tal como se encuentra

corrientemente difundida.

5. Sin embargo la experiencia acumulada durante los últimos

siglos nos brinda gran número de casos de intervenciones en

ámbitos culturales relativamente intactos, con la pretensión de substituir súbitamente elementos del patrimonio aborigen con

los del hombre civilizado. Esta substitución, que por lo común no produce daños

irreparables cuando se trata de elementos de la vida material, resulta, en cambio, funesta cuando concierne a los elementos de

la vida social y mental.

. Al investigar las causas del despoblamiento de Melanesia, el

malogrado W. H. R. Rivers, en su áureo librito denso de observaciones recogidas en el terreno, indica entre las prin-

cipales, luego de las enfermedades introducidas por el blanco, la prohibición de las costumbres sociales de antaño. Es natural que

los gobernadores ingleses y los misioneros evangélicos calificaran todas las formas de homicidio como actos

anticristianos por excelencia, y procuraran extirparlas, ya sea las relacionadas con la guerra y la caza de cabezas, ya con el

derecho penal indígena. En cuanto a la abolición de las primeras, Rivers duda mucho de su eficacia en el sentido de

mejorar el estado social de las islas Salomón, donde el experimento se ha llevado a cabo, y concluye — con fino

sentido etnológico — que fué un absurdo creer que un edicto del gobierno pudiera ipso Jacto convertir a una masa de guerreros

en pacíficos agricultores. Pero el resultado fué aún más funesto en lo que concierne a la prohibición de la pena de muerte del

antiguo derecho penal de las islas. Téngase presenté el código moral que gobierna las relaciones sexuales en Melanesia, las

que podrían llamarse de una libertad absoluta entre hombres y mujeres de la misma edad, si no rigiese

un elaborado y complejo sistema de prohibiciones, o tabú, cuyo

efecto práctico es de restringir a un mínimum los casos de unión sexual legalmente permitidas. La persona que cometía un

incesto, infringiendo dichos tabú, no ignoraba que incurría en la pena de muerte. Pero cuando los misioneros cristianos

impidieron matar al culpable, todo el complicado sistema de los Melanesios se vino abajo, y, en nombre de un pretendido

adelanto religioso, se hizo posible la promiscuidad actual. En la esfera de los actos sociales, la antigua disciplina elaborada por

medio del tabú era indudablemente mucho más estricta y "moral" que la de los días actuales (1).

El quebranto de los resortes que mantenían sus especiales formas de civilización se ha verificado igualmente en casi todas

las islas del Océano Pacífico a raíz del contacto con los blancos. De 1722 a 1750 en Rapa-nui, o Isla de Pascua, se produjo el

abandono de los antiguos tabú y del culto de los antepasados, representados por las estatuas, y la guerra civil entre los hanau-

mamoko y hanau-epé que condujo al exterminio de los Orejones (2). En Hawaii desde 1819, luego de la muerte de Kamehameha

I, habiendo caído en desuso las instituciones representadas por el tabú después de 25 años de dominación inglesa, se vio el

derrumbe del equilibrio social y religioso, evidenciado por una época de verdadera anarquía (3).

He tomado estos datos de la colonización del Océano Pacífico, por ser más reciente. Pero la de América no está

menos repleta de ejemplos. El caso de los misioneros de Tierra del Fuego, anglicanos en

la primera mitad del 800, luego católicos, que, al repartir prendas de vestuario europeo entre los Ona y Yámana, pro-

dujeron la difusión de la tuberculosis entre aquellos indios

(1) RIVERS, p. 11.

(2) IMBELLONI, p. 23, 26.

(3) ROUTLEDGE, p. 322. LATHAM, p. 200-201.

que habían vivido siempre desnudos (1), recuerda los análogos

resultados que produjeron los trajes europeos impuestos por los misioneros anglicanos y presbiterianos en las islas de Melanesia

(2), aunque no cabe aquí duda alguna sobre la buena fe que animaba a los abnegados religiosos.

Tampoco pueden ser puestas en duda las edificantes intenciones de los Padres Arriaga y Avendaño y de otros cien

"extirpadores de la idolatría" en tierras de América, durante los siglos XVI y siguientes. Sin embargo el resultado de esa

campaña no pudo ser más fatal, puesto que el indio de Perú y Bolivia, al perder su antigua conciencia pagana y adoptar un

cristianismo puramente ritual y exterior, nos ofrece un ejemplo de hipocresía religiosa más o menos inconsciente, que no es el

último aspecto de su actual decadencia (3). Sin duda hay entre mis lectores alguno que no está dispuesto

a valorar tan alto el factor religioso en la vida de los pueblos, y está ciertamente equivocado; pero yo puedo igualmente

indicarle que a idénticos resultados ha llevado la política económica practicada desde la Conquista, pues no ha logrado

adaptar al indio a la propiedad individual del suelo, mientras ha puesto trabas de todo género al sistema del ayllu o de la

propiedad comunal (4). Por desgracia no son las buenas intenciones las que cuentan,

ni pudieron una sola vez evitar la consecuencia funesta de las desordenadas tentativas de miles de misioneros y filántropos,

orgullosos hasta la ceguera del ideario y las costumbres del civilizado e ignaros de bs leyes en que se funda la vida de las

culturas. "Les choses étaint ainsi, il saute aux yeux a priori que le

"progrés" au sens courant peut, le cas échéant, mener á la dé-

(1) LOTHROP, p. 23.

(2) RIVERS, p. 7-10.

(3) CAMACHO, p. 116.

(4) VÁZQUEZ MACHICADO, p. 131.

généreseence, au dépérissement et á la stérilité". Son palabras de

Keyserling (1). Este filósofo es entre los modernos el que con

mayor provecho ha extraído de las páginas de los etnólogos el sentido y la certidumbre de la vida integral, y, habiendo

aprendido a considerar al Hombre como un conjunto indivisible, ha conseguido una eficacia de demostración y una seguridad de

criterio desconocidas a los demás. Dejando el terreno de la acción por el de las doctrinas, nadie

puede hablar ya de evolución o progreso en un sentido absoluto y universal, porque cada pueblo y cada cultura es un ciclo que

sólo admite comparaciones con su propia marcha y funcionamiento interno, y el optimum es algo también

puramente interno de cada cultura.

6. ¿En qué queda — entonces — la idea de progreso?

Naturalmente quedan descartadas las series convencionales

que representan la vida de la humanidad como una fuga constante y gradual, cuyo resultado es apartarla siempre más de

las condiciones que se consideran abyectas e inferiores y acercarla a las que convencionalmente se estiman morales y

superiores. Ya hemos ilustrado el doble vicio que invalida tales representaciones: 1

o, la escala arbitraria de las mencionadas

condiciones, y 2o, la atribución igualmente infundada de

caracteres secundarios y recientes a civilizaciones ancestrales.

La confusión más clásica de nuestro tiempo, es la que proclama como "más humano" lo que simplemente es "más

humanitario". Hay que tenerlo en cuenta al interpretar el título de nuestra Biblioteca.

Acabamos de ver con riqueza de ejemplos con qué fre-cuencia e intensidad resultan inhumanos los pensamientos y la

acción del celo humanitario.

(1) KEYSERLING, p. 79.

La doctrina del "progreso", puesta, en circulación al final del siglo XVII dentro del ambiente cartesiano y caldeada por

Condorcet, nació como una de las más genuinas emanaciones del clima racionalista. (Creemos necesario — una vez por todas

— poner en guardia contra el peligro de confundir el empleo correcto y crítico de la razón con lo que generalmente se llama

racionalismo. Son éstas las mismas palabras de G. Sorel). Sorel ha narrado, con su acostumbrado dominio de los

ambientes históricos, la vida de las que fueron "las ilusiones del progreso". Pareto nos habla con sardónico criticismo de la

"religión del progreso". Es de ayer el escrito de Zweig en que reconoce que el superficial idealismo del progreso es un

infantilismo del pensamiento y de la visión, algo como una miopía del cerebro, que se manifiesta con una fuga hacia bellas

palabras, ante la inexorabilidad dura y severa de la vida. Pero Keyserling es sin duda el autor que acerca del progreso ha

pronunciado las palabras de mayor claridad y vigor. Su clarificación consiste en haber separado netamente lo que en el

hombre constituye los datos racionales o racionalizabas de todo lo que no puede serlo jamás, y en verdad, luego de esta

separación tan precisa, nadie osaría tratar según las leyes de la razón lo que por su esencia no es racional. "Lo que procura la

ilusión de un progreso es simplemente el hecho que un organismo llamado superior se muestra más fácilmente

explicable por el esquema de una máquina". En efecto, el radio de acción del "progreso" se encuentra

limitado por el campo de la ciencia pura o aplicada. "La comprensión de esta verdad hace falta a la mayoría de los

reformadores modernos, en una proporción realmente monstruosa".

De seguro, la idea de un adelantamiento gradual, continuo, absoluto y necesario de las manifestaciones del hombre,

especialmente si prescindimos de las puramente científicas y

técnicas, lejos de verse convalidada por la observación y la

experiencia, resulta ser un festivo juego infantil.

"La Razón tiene, evidentemente, el derecho de aspirar a un desarrollo del hombre integral — lo dice admirablemente

Keyserling — pero entonces necesita que ella empiece por comprender lo que es la vida en su conjunto".

En estas palabras, y especialmente en la frase comprender lo que es la vida en su conjunto, circula toda la savia de nuestro

neo-humanismo. Si queremos — ahora — encontrar algo más serio con que

ocupar el sitio de la rutinaria imagen del progresó, tendremos que evocar los conceptos de la lucha de invenciones, el duelo de

culturas y la acumulación de patrimonios, aunque este último sólo en los casos en que presente una fusión activa y no ya

meramente mecánica. Sin duda ignoramos por qué en ciertas ocasiones las

distintas capas culturales se sobreponen formando simples conglomerados o mixturas, y en otras, en cambio, producen la

fermentación activa y fecunda de nuevas y vivaces culturas. Igualmente no logramos explicar sino de una manera general y

vaga, por qué ciertos pueblos quedan estancados y cristalizados en formas culturales viejísimas y paupérrimas, mientras otros

dan prueba de un poder de transformación sumamente activo y de una movilidad sorprendente.

Tanto en el primer caso como en el segundo intuimos que las condiciones favorables deben consistir en particulares

"momentos" de la vida racial, de la constitución orgánica del grupo y de la masa de caudales energéticos acumulados; el día

en que este proceso interno sea conocido, también el concepto del progreso habrá perdido toda su vaguedad.

Por el momento nos conformamos con delinear la "curva general" de las variaciones de la cultura humana mediante esta

sucesión: primero un estado amorfo tanto de los elementos como de los patrimonios culturales; luego su dije-

renciación, a la que sigue un proceso de especialización, y por último de complicación. Los biólogos pueden reconocer en esta curva una perfecta analogía con la que representa la "macro-evolución" de los organismos (1); A la par que esta última debe ser entendida hoy sin fatuidad, excluyendo todo el sentido de necesidad metafísica que ha sido tan familiar a la generación anterior.

(1) VON BERTALANFFY, p. 180-182.

BIBLIOGRAFÍA IX.

VON BERTALANFFY, L. — Der heutige Stand des Entwicklungsproblems, en "Scientia", t. XLVI, Bolonia 1929, pp. 97-110, 170-182.

BOSSUET, J. B. — Discours sur l'histoire universelle, en Obras. París 1890 a 1896. C.

IULII CAESARIS, Commentarii de bello gallico.

CAMACHO, JOSÉ MARÍA. — Población de Solivia, en "Boletín Soc. Geográfica de La Paz"; 1925, p. 114 sig.

FROBENIUS, LEO. — 1921, Véase Bibl. VI.

GROSSE, E. — 1896. Véase Bibl.

I. IMBELLONI, JOSÉ. — Los misterios de la isla de Pascua, en "Rev. Geográfica Americana", Año I, Buenos Aires 1933, pp. 13-37.

KEYSERLING, CONDE H. DE. — La vie intime, essais proximistes. París 1933. En este volumen están sistematizadas las ideas y posiciones más importantes de las

principales obras del autor.

KOPPERS, P. W.—Die ethnologische Wirtschaftsforschung, en "Anthropos", t. X-XI,

1915-1916, pp. 611-661, 971-1079.

del mismo. — Wirtschaftsethnologie und Soziologie, en "Der Dusseldorfer

Missionskursus". Aachen 1919.

del mismo. — Die materielle-wirtschaftliche Seite der Kulturentwicklung, en

"Compte rendu de la Semaine d'ethnologie relig.," t. IV, 1925, pp. 102-116.

KÜHN, HERBERT. — Die Kunst der Primüiven, Munich 1923.

LATHAM, ROBERT GORDON. — The Natural History of the Varieties of Man. Londres 1950.

LOTHROP, S. K. — The Indians of Tierra del Fuego; New York 1928. MOORE, J. HOWARD. — Savage Survivals. Londres 1933.

PARETO, VILFREDO. — 1923. Véase Bibl. VIII. RIVERS, W. H. R. — Essays on the Depopulation of Melanesia. Cambridge

1922. ROUTLEDGE, KATHERINE SCORESBY. — The Mystery of Easter Island.

Londres 1919. 2a ed. 1920.

SCHMIDT, P. W. — 1911-1913. Véase Bibl. I.

SOREL, GEORGE. — Les illusions du progres. París. Existe de este libro una traducción castellana en una edición popular, con el título Ilusiones del

progreso. Valencia, sin fecha. SPENGLER, OSWALD. — Der Untergang der Abendlandes. Munich 1917. Obra

traducida al castellano por M. G. Morente, con el título: La decadencia de Occidente. Madrid 1923.

VÁZQUEZ-MACHICADO, HUMBERTO. — El problema étnico de Bolivia, en el XXIV Congreso Internacional de Americanistas. Hamburgo 1934, pp.

114-160. WELLS, H. G. — Outline of History. Londres 1919-1920. Existen traducciones en

diversos idiomas.

A N E X O S.

Con el fin de presentar una ejemplificación del modo con

que se aplican en determinados casos prácticos las normas del método etnológico moderno, que acabamos de ilustrar en el

capítulo II, se reproducen en las páginas que siguen seis mo-nografías publicadas por el autor en distintas revistas científicas

argentinas y extranjeras durante los últimos diez años. El anexo I se relaciona más particularmente con el "criterio de

forma" aplicado a un asunto de la cultura material, el V con la aplicación del mismo criterio a una creación espiritual, el II

con el "criterio de variaciones orgánicas", el III y IV, junto con la addenda, con el "criterio de contigüidad", el IV y el V con

aquella especial aplicación del "criterio de cantidad" que es conocida como método de Worter und Sachen.

No se trata, a justo hablar, de una mera reproducción, puesto que cada una de estas monografías ha sido sometida a

una atenta revisión, y puede considerarse como puesta al día y enmendada. No olvide el lector que en esta materia, especial-

mente en lo que concierne al factor metódico, nos encontramos en una época de renovación y de trabajo constructivo: ninguno

podría concienzudamente rechazar los mejoramientos y en-miendas que en nuestra obra cotidiana surgen día a día del

ejercicio especulativo y de la crítica. Sólo quien repite ideas viejas, que ya consiguieron su forma definitiva en viejos libros

y por virtud de clásicas autoridades, se encuentra en la cómoda posición de escribir ne varietur.

He aquí — justamente — el error de visión de muchos adversarios del método culturológico. Al encontrar un pequeño

lunar, una inexactitud de datos o interpretaciones, casi siempre reducida a asuntos de detalle, creen tener en las manos el arma

mortal que ha de destruir para siempre el pensamiento histórico- cultural. Con mayor prudencia, nosotros pensamos que ninguna de las aplicaciones hasta ahora realizadas en nuestro

campo es una forma definitiva, en el sentido que pueda quedar establecida en la idéntica disposición y construcción que

presenta hoy día en la totalidad de sus pormenores. A la inversa, por lo que atañe a la armazón esencial, resulta evidente

que no podrá ser sacudida por los perfeccionamientos parciales. Por mi cuenta, seguro de que toda obra realmente valiosa

supone un esfuerzo permanente y duradero, he abierto desde diez años la discusión de los especialistas (1) sobre mis aportes

individuales. Discusión, polémica, valoración, enmendación no son para mi tan sólo la prueba de la vitalidad intrínseca del

aporte, sino el medio de introducir perfeccionamientos, mediante la purificación de la línea lógica y la, separación de

elementos dudosos e interpretaciones involuntariamente

defectuosas.

(1) Sobre este grupo de trabajos véanse las referencias de E. Nordenskiöld en

Comparative ethnographical Studies, Tomo IX, G'óteborg 1931; R. B. DIXON en The

American Aborigines, Toronto 1933; P. RIVET en Festschrift W. Schmidt, Viena

1928; H.-D. SKINNER, en Journal of the Polinesian Society, Vol. XL, New Plymouth

(N. Z.) 1931; Hy. G. BEASLEY ibidem p. 173; G. MONTANDON: Ethnologie

Culturelle, París 1934; EGON Fr. von EICKSTEDT: Rassenkunde und

Rassengeschichte der Menschheit, Stuttgart 1034; O. MENGHIN: Weltgeschichte der

Steinzeü, Viena 1931; A. TROMBETTI en XXII Congreso Intern. de Americanistas,

Roma 1926; J. OITICICA en XXIV Congreso Intern. de Americanistas, Hamburgo

1930; L. PERICOT: La América Indígena, Barcelona 1936; J. NIPPGEN en L1

antropologie, Tomos XLII y XLIII (1932 y 33); P. MARTÍNEZ DEL RÍO: LOS

Orígenes Americanos, México 1936; F. F. OUTES en "Solar", Buenos Aires 1931.

Además, en artículos de revistas o epistolarmente, se han pronunciado W.

SCHMIDT, E. BEST, J. MACMILLAN BROWN, A. M. HOGART, A. KEITH, G. C.

WHEELER, J. ALDEN MASÓN, K. Th. PREUSS, R. BIA-SUTTI, R. HEINE GELDERN, R.

LENZ, W. KRICKEBERG y numerosos otros autores.

En otras palabras, he lanzado deliberadamente mis materiales al

fuego de la crítica, antes de recogerlos definitivamente en mi obra que he anunciado para dentro de cinco años con el título Armas,

insignias y voces de Oceanía en América. Como el lector podrá, comprobarlo fácilmente, el conjunto de

los anexos no forma una reunión ficticia de escritos incoherentes: su lectura — en cambio — demuestra que están entrelazados unos a

otros muy íntimamente, de tal manera que se presentan como las etapas sucesivas de una construcción lógica unitaria. A

continuación se inserta una nómina de los trabajos especialmente dedicados por el autor a este ciclo especulativo; en los textos que

siguen se hace referencia a ellos continuamente, y el lector encontrará ventaja en tenerlos reunidos en una sola hoja (ver

págs. 311 y 312).

I

CLAVA-INSIGNIA DE VILLAVICENCIO.

UN NUEVO EJEMPLAR DE LOS "MERE" DE OCEANÍA DESCUBIERTO EN EL TERRITORIO

AMERICANO.

1. Voy a ocuparme de un objeto arqueológico que no se encuentra

todavía descrito ni publicado, aunque una fotografía del mismo fue mostrada

entre las proyecciones luminosas que acompañaron mis conferencias sobre

americanística de Viena, París y Roma, en enero y febrero de 1927.

Esta misma pieza formó ya el asunto de una nota manuscrita redactada

hace nueve años por el profesor Carlos Samuel Reed F. Z. S., el que ejercía

entonces el cargo de director del Museo de la provincia de Mendoza

(Argentina), pero la nota del profesor Reed (cuatro páginas dactilografiadas)

no llegó a publicarse, y durante el mes de julio de 1927 me ha sido remitida

por su autor, juntamente con otros datos que se refieren al hallazgo.

2. Datos. — Consérvase la pieza original en el Museo Histórico de Santiago de Chile. Una reproducción en yeso fué depositada por el profesor Reed en el Museo de Mendoza (N° 1819), y otro calco se conserva en el

Museo Argentino de Ciencias Naturales "Bernardino Rivadavia", de Buenos Aires (N° 24.1.42). En 1936, en ocasión de mi viaje a Chile, he examinado

personalmente el original. El material de que está hecha es un basalto negro, admirablemente pulido,

cuya superficie se encuentra recubierta por una pátina que comprueba la antigüedad del objeto.

El largo total es de, 317 milímetros; la anchura máxima de la sección espatular mide 91 milímetros.

NOTA. — Este trabajo fué publicado en los "Anales de la Facultad" de Paraná (Rep, Argentina),

tomo III (1928), pp. 219 a 228. Se reproducen aquí las partes esenciales de la demostración. Véase, en el

Cap. II, el párrafo que concierne al criterium formae.

Otras dimensiones y proporciones de las varias partes de la insignia son

las siguientes:

Cabeza.

Ancho de la cabeza ………………………………… 45.0 mm

Espesor de la cabeza ………………………………… 27.5.

Mango.

Largura del mango……………………………………. 87.0

Ancho del mango ………………………………….. 37.0

Espesor del mango …………………………………… 26.0

Espátula.

Largura del cuerpo ………………………………… 230.0

Ancho máximo del cuerpo ....................... ………… 91.0

Ancho mínimo del cuerpo ……………………….. 47.0

Espesor máximo del cuerpo …………………. ……… 27.0

Espesor mínimo del cuerpo (excluidos los bordes) …… 5.0.

3. Descripción. — La cabeza es ovalada, algo deprimida (en sentido antero-posterior) y tiene superiormente dos escotaduras paralelas de 1 milímetro de profundidad, que dibujan tres cordones longitudinales de alto

relieve; el central tiene, más o menos, 3 milímetros de ancho, y los laterales 5 milímetros. Más abajo hay otras 2 escotaduras, respectivamente de 1 y 1,5

milímetros de profundidad, casi paralelas entre sí, pero éstas circundan toda la cabeza, dejando en resalte un cordón intermedio casi continuo.

Empieza luego el mango, que lleva una perforación bicónica cuyo diámetro exterior mide 15 milímetros. El mango tiene una sección más o

menos ovalada. El cuerpo del arma tiene forma elíptica algo lanceolada hacia el cuello,

obtusa en la curva del extremo opuesto. Las dos superficies principales son ligeramente convexas.

A medida que el cuerpo va ensanchándose, su sección sigue adelgazándose, de manera que la sección del arma hacia la extremidad distal

toma el aspecto de cuña.

4. Hallazgo de la pieza. — Siguiendo de etapa en etapa la

procedencia de la pieza, resulta de nuestras antiguas anotaciones que, antes

de entrar a formar parte de la colección del Museo de Santiago, perteneció a

la colección arqueológica del profesor Reed.

En la nota manuscrita de este autor está dicho que el objeto "ha sido

encontrado en la cordillera de Mendoza, a una altitud de 2000 a

2500 metros, hace ya más de 25 años (la nota, es de recordar, lleva la fecha

de 1919), por unos arrieros. Yo (dice Reed) la he obtenido por donación que

me ha hecho mi amigo el ingeniero señor Alejandro de Chavanne". Al manifestar al profesor Reed mi intención de publicar la pieza, le he

pedido tuviese la gentileza de esclarecer aún más las noticias referentes a puntos tan importantes, como son el lugar, los autores y las circunstancias

del hallazgo. En su carta de fecha julio 4 de 1927 el diligente coleccionista chileno me

comunica algunos nuevos datos. "El amigo Chavanne no tenía colección de ninguna clase; él conservaba

el objeto que me obsequió, colgado en la cocina, tal como lo dejó su papá cuando murió. Por los datos que obtuve en Mendoza, la insignia fué

encontrada a la vera de un camino, el camino del Inca, después de una creciente qué arrastró parte de la orilla. Usted puede estar seguro de que fué

encontrado en la localidad citada. Nadie tenía interés en ese asunto, y me dijeron lo que realmente sabían. Chavanne, padre, era un francés, jardinero,

muy serio, y tenía ese objeto como una curiosidad sin valor que le habían obsequiado. Su hijo me la obsequió como manifestación de amistad y me

confirmó cómo la había obtenido su padre". Siendo Villavicencio la localidad más próxima al lugar del hallazgo, he

aquí la procedencia registrada por Reed en el cartelito que acompaña el molde que se conserva en el Museo Argentino, y, por tanto, muestra

denominación de mere de Villavicencio.

5. Origen. — El manuscrito del profesor Reed, que tengo a la vista, no pretendía instituir interpretaciones ni indagaciones comparativas, y tan sólo

ofrecernos los datos descriptivos de la pieza. Su título decía: Insignia lítica de tipo peruano, siguiendo en esto la determinación dada por Ambrosetti a

un objeto que tiene con el presente varios títulos de parentesco. Se trata de la clava encontrada cerca del río Limay (territorio del Neuquén) y conservada

en la colección privada del Dr. Jorge Echayde, de Buenos Aires. Acaso deberíamos dar las razones porque nos apartamos de la deno-

minación de Ambrosetti, seguida también por Reed. En cuanto al primero, es suficiente leer en qué se basa la inducción del

escrito de 1908: "El doctor F. P. Moreno llamó también la atención sobre el hallazgo de armas de tipo polinésico en América del Sur, en varios de sus

trabajos y conferencias, y nuestro ejemplar argentino viene a aumentar el número de aquéllos. Pero — añade luego Ambrosetti — no es difícil que su

origen haya sido también peruano, traído a Chile en la época

de las campañas incásicas, y de allí, como objeto precioso, transpusiera la

cordillera en época posterior, para quedar de este lado, enterrado, quizá, con

su último dueño". Reed, por su parte, observa que "la circunstancia de haber sido

encontrado, el ejemplar que describo, en un cerro que está sobre el camino a Chile, que seguramente ha sido usado por los Incas en sus expediciones a

este país, viene a reforzar la opinión emitida por el sabio doctor Ambrosetti".

Resumiendo, mientras los dos autores reconocen que el objeto tiene la

morfología de un conocido modelo de Polinesia, el primero, sin embargo, lo

denomina ':de tipo peruano" en fuerza de una sugestión puramente histórica, y

el segundo confirma este origen aduciendo que los peruanos tuvieron que

atravesar el camino donde fué hallada la pieza; dos argumentos, como se ve, que reclamarían una cantidad de demostraciones previas, entre ellas,

principalmente, una adjudicación etnográfica algo precisa. Para expresar nuestra opinión con toda claridad, observaremos que aquí

se han confundido en una sola fórmula dos factores muy distintos. El primero es la adjudicación de la pieza a un grupo histórico, de los que entraron en

contacto con la región del hallazgo. El segundo es el origen, la creación de la forma ergológica {invención en el concepto del culturólogo), pues a éste

responden las frases: objeto de Upo peruano, de Upo arábigo, de tipo celta.

6. Tipología. — En cuanto al primer punto, es decir, a la pertenencia del arma a los conquistadores incas del Tahuantinsuyo, que pudieron, en sus

correrías a Chile, dejarla a la vera del camino cordillerano, es posible que la inducción de los dos ilustres autores sea plausible, aunque nos resulte

fundada tan solamente sobre indicios y, por tanto, harto insegura. Pero en cuanto a la tipología, nadie podría conservar hoy día duda alguna

o reserva.

El arma de Villavicencio pertenece a un grupo de creaciones de la

industria de la piedra pulida perfectamente conocido y estudiado en todos sus

detalles (evolución, técnica, variaciones), cuyo foco de dispersión reside en las islas de Oceanía, particularmente el grupo de Nueva Zelandia y el grupo

Chatham. Su aparición en la literatura remonta desde los fortunosos viajes del final del siglo XVIII.

Demos por supuesto que el lector ya conozca el proceso que llevara a la creación del modelo ergológico conocido con el clásico nombre de mere

onewa, palabras que de la lengua maori han pasado al lenguaje co-

mente del etnógrafo (todas las clavas-insignias de cuerpo espatular entran en

la familia de los mere. En lugar de esta palabra es usada en Nueva Zelandia

también la otra patu, pero no se trata de una sinonimia perfecta). Ese proceso se compone de dos fases.

La primera comprende el largo camino que llevó a la ideación del objeto espatular, o mere, provisto de mango cilíndrico rematado por un botón

terminal (reke) y con una perforación bicónica para dar paso a la cuerda o correa que debía asegurar el arma al pulso, a guisa de la "dragona" de un

sable de caballería. La segunda fase se refiere a la especialización de formas que condujo a

los artífices neozelandeses a diferenciar dos tipos bien definidos: él mere pounamu y el mere onewa. El primero, de jadeíta o nefrita, es decir, de

piedras de color verde; el segundo de piedras negras o grises (grauvacas, basalto).

El mere pounamu, chato y de escaso espesor, con un perfil lateral tabular, con mango deprimido, sin botón saliente. El mere onewa, en cambio, con

perfil lateral a guisa de cuña, con botón ampliamente diferenciado y mango grueso, de sección ovalada, hacia las formas cilíndricas.

Podremos, por brevedad, dejar aparte el mere pounamu, y dirigirnos, para nuestros fines comparativos, directamente al mere o patu onewa.

7. Dimensiones y "canon". — He aquí unas láminas que reúnen varios mere onewa de Nueva Zelandia. Es una serie de nueve piezas de basalto,

procedentes de varios lugares de las tres islas neozelandesas, que forman parte de la colección Giglioli, y se guardan hoy día en el Real Museo

Etnográfico de Roma. Dada la rareza de esas piezas, puédese afirmar que es una colección realmente valiosa.-A simple vista, toda persona experimentada

en asuntos etnográficos notará que se trata de un subtipo perfectamente reconocible por sus características de forma, y bien "especializado".

Sea cualquiera el orden o la tendencia con que se proceda a analizar tales caracteres morfológicos, el resultado será siempre igual.

Si preferimos emplear un método estrictamente cuantitativo, tendremos el siguiente prospecto de cifras:

Dimensiones absolutas de la serie de "mere onewa", en milímetros

N°403 N°404 N-406 N°407 N°408 Villa-vicencio

N°405 N-402 N°399 N°398

Altura.total .. 280 281 286 292 296 317 330 340 373 390

Ancho máximo 78 83 92 93 91 91 92 90 103 102

Espesor máx. del cuerpo.... 24 18 24 24 20 27 22 27 23 25

corta se disponen una de un lado y otra del lado opuesto del mere de

Villavicencio, mostrando la existencia de una gran regularidad en el canon.

Hay más: comparando las dos tablas, se ve que las altas cifras absolutas y los valores máximos del índice se disponen en forma cruzada.

De ello se desprende que — en término general — la estética de los mere onewa requería que los artífices disminuyesen la anchura a medida que el

arma aumentaba en largura, de tal manera que las más cortas resultan ser tas menos lanceoladas.

Estas complicadas relaciones muestran la unidad innegable de nuestra serie. No se olvide que, al formarla, hemos incluido un objeto encontrado en

la Argentina en un grupo de objetos procedentes de Nueva Zelandia. Con toda evidencia, pues, la pieza de Villavicencio se encuentra, en

nuestra tabla, ubicada en el lugar que le pertenece, en el seno de su propia familia. Ella se conduce, por sus proporciones, con rigurosa obediencia al

"canon" que forma la expresión cuantitativa de la forma de esta invención.

8. Caracteres de forma. — Si, ahora, deseamos abandonar un análisis numérico que podría ser juzgado algo pedante, tendremos en otros campos de

examen la misma resultante: que no se trata ya de similitud o analogía, sino de una verdadera relación de identidad.

La dimensión del mango, que tiende a transformarse insensiblemente en el

cuerpo, el lugar, disposición y técnica de la perforación, el cuerpo en forma de espátula con filo lateral y distal muy cortante, la convexidad carenada de la

región central de la espátula, el perfil mediano de la parte distal a guisa de cufia, constituyen otros tantos caracteres bien definidos, que no pueden

encontrarse todos juntos en una pieza por efecto de casualidades. En cuanto a la curva dibujada por el contorno del arma de Villavicencio, es

fácil ver que se encuentra fielmente repetida en los ejemplares 403 y 407 de Nueva Zelandia.

No podríamos descuidar la morfología de una parte muy interesante del objeto, es decir, el reke, o botón terminal con que el mango se adorna.

Trátase de caracteres que tienen, según el criterio generalmente aceptado por los etnógrafos, un significado de excepción, porque son puramente

estáticos. No proceden de la técnica de la industria, ni los hace necesarios la materia, que en este caso es el basalto, ni los requiere la destinación del

objeto, porque, como no tienen función, son meramente exornativos. La figura 39 representa la disposición de los anillos decorativos

del reke de nuestra serie de mere basálticos procedentes de Nueva Zelandia.

Son los mangos de cuatro objetos de la colección Giglioli, dibujados en su aspecto lateral, es decir, vistos según el plano situado normalmente al eje de la

perforación para la dragona. Resulta evidente ya a la primera mirada que la decoración del mere

onewa obedece a una regla estética muy especializada. Tres o cuatro semi-anillos, más o menos elípticos y con aristas más o

menos agudas, sobresalen en la sumidad del botón, en ambos frentes

FIG. 40 - Detalles del arma-insignia de Villavicencio. Los tres dibujos representan tres

aspectos del botón: frontal, lateral y superior. Trátase evidentemente de un reke con

tres semi-anillos en cada frente, además de la cresta central, muy desarrollada, como

se ve en la tercera figura. Compárese con los reke de los mere onewa de la Fig. 39.

del mango, superpuestos uno a otro, a guisa de escalera. Observando lateralmente las piezas (como lo demuestra la figura 39) se ve que dichos

semi-anillos quedan interrumpidos, en la línea mediana, por un relieve vertical que los corta en ángulo recto, y, prolongándose en la sumidad del

botón, deja allí bien dibujado su recorrido, en forma de cresta.

Las imágenes podrán dilucidar más claramente esta disposición, que al

ser descripta resulta algo complicada (véase láminas III y IV).

Ahora, si se examina en la pieza de Villavicencio el número y la

disposición de los relieves y escotaduras del botón, se tendrá la seguridad de

que ellos coinciden exactamente con dicho esquema. No se olvide la importancia excepcional que merecen, en lo de la asignación comparativa de

un objeto, estas comprobaciones, deducidas de sus elementos "superfluos" o exornativos (arte adherente, según el lenguaje de E. Kant).

9. Conclusiones. — Lo que antecede tiene por objeto ilustrar las razones de nuestra determinación contenida en el titulo. La pieza de Villavicencio se clasifica, con toda claridad, como un ejemplar de las

clavas-insignias polinesias llamadas mere, y, más propiamente, del subtipo constituido por los mere de basalto, mere onewa. Nuestro examen

comparativo, conducido con la sutileza analítica que requiere el criterium formae, elimina la sospecha de que se trate de una forma "casualmente"

análoga, o de una ideación independiente realizada por el indiano de América.

El problema planteado en la arqueología americana por ese hallazgo, que sería de por sí ya muy importante, dadas las relaciones que demuestra el

método comparativo, no puede ser abordado sin referirse a los hechos similares, pues no se trata de un hecho aislado.

Con la pieza de Villavicencio aumenta de una nueva unidad el número de los mere encontrados en el territorio de las dos Américas.

II.

UN ARMA DE OCEANIA EN EL NEUQUEN.

RECONSTRUCCIÓN Y TIPOLOGÍA DEL HACHA DEL RÍO LIMAY.

Datos.

Museográficos. — El hacha se encuentra en la colección particular del

doctor Jorge Echayde, de Buenos Aires, conocido amigo de los estudios

prehistóricos y miembro de la Junta de Historia y Numismática Americana. El doctor Echayde posee el hacha desde hace 20 años, exactamente desde

marzo de 1908, y en ese año fué invitado a observarla el profesor Ambrosetti. En 1926 y 1928 hemos pedido el permiso de estudiarla, y el propietario la

puso a nuestro alcance durante unos días en el Museo Argentino de Ciencias Naturales de Buenos Aires.

Hallazgo. — Antes de escribir estas páginas, he pedido al doctor Echayde que revisara y eventualmente corrigiese los datos de Ambrosetti. Su

contestación dice lo siguiente: "De mis apuntes respecto a la procedencia del hacha, resulta que fué hallada hace más de cuarenta años por don José Garat,

estanciero del Chubut, quien la donó a don Román Pacheu, de Limay y éste a don Francisco Pradére, de cuya señora viuda, doña María Jáuregui, la recibí

en mayo de 1908" (l). Son los mismos datos que refiere Ambrosetti en su nota

de 1908 (2) y tan solamente se puntualiza aquí la circunstancia de que el señor

Pacheu no fué el verdadero autor del hallazgo, como afirmaba la nota; otro dato más preciso es el nombre íntegro de la viuda de Pradére. Queda firme

que el descubrimiento tuvo lugar a la orilla del río Limay. Material. — En cuanto a la materia, ya dijo Ambrosetti que es basalto

negro, bien trabajado y pulido.

NOTA. — Este trabajo fué publicado en "Humanidades" tomo XX, La Plata, 1929; pp. 293 a 316.

Se reproducen aquí los trozos esenciales para la doctrina de las variaciones orgánicas. (Véase el Cap.

II). (1) Carta del doctor Jorge A. Echayde al autor, de fecha 19 de noviembre de 1928.

(2) JUAN B. AMBROSETTI, Clava lítica, de tipo peruano, del territorio del Neuquén, en Anales del Museo

Nacional de Buenos Aires, tomo XVII (1908), páginas 229-231.

Dimensiones. — Las medidas de la clava del Limay son las siguientes:

Milímetros.

Altura del cuerpo .................................. 295 » del cuello ......................... 75

» del botón ............................ 25

Ancho máximo del cuerpo ................... 109

» del cuello ............................... 41

» del botón ................................ 45 Espesor del cuerpo ............................... 22.5

del cuello ........................................ 30 del botón .......................................... 41

Las dimensiones principales son, por consiguiente: altura total 395 milímetros y

ancho 109; espesor de 22,5 a 41 milímetros. Descripción. — "Una lámina de un centímetro de grueso, que en ambos bordes se

adelgaza como para terminar en una especie de filo, y de forma casi elíptica"; así

describió Ambrosetti la parte espatular del arma.

De las observaciones del mismo autor merecen ser señaladas oportunamente: La 1a, que la forma general le sugirió a Ambrosetti que la definiera por una

especie de cuchillón; La 2 a, que "hacia un lado y en la parte superior, hay una rotura muy antigua que

deforma en algo la línea general". Entiende Ambrosetti indicar que, en el tercio del

cuerpo del arma que corresponde a la parte distal, se evidencia, en uno de los lados, la

ruptura y pérdida de un trozo de regular tamaño. Así lo indica el espesor del cuerpo en

correspondencia de la fractura.

Determinación.

Como término de comparación, Ambrosetti utilizó el objeto dibujado por Rivero y

Tschudi en su atlas de Antigüedades peruanas (1). Se trata de un hacha de piedra

anfibólica verdosa, hallada en los sepulcros del Cuzco, cuyo perfil reproducimos.-en

estas páginas tomándolo de la litografía del atlas (véase lámina M)

No olvida el fecundo arqueólogo argentino de señalar las discrepancias entre la

pieza del Cuzco y la del Limay: mientras la primera mide 35

(1) RIVERO y TSCHUDI, Antigüedades peruanas, Viena, 1851. Ver página 321, lámina XXXIII.

centímetros de largo, la segunda mide 39; la primera es de piedra anfibólica

color tabaco, la segunda es de basalto de un negro intenso; la primera posee en

el cuello "un agujero destinado a recibir una cuerda trenzada", y la segunda no tiene perforación alguna.

Sin embargo, y a pesar de estas desigualdades, Ambrosetti termina por afirmar que la forma de los dos objetos "puede decirse que es la misma", y se

propone asignarle una determinación etnográfica: "El tipo de estas piezas es muy polinésico. No conozco sino por las que he visto dibujadas, algunas

usadas por los maorís de Nueva Zelandia; y, francamente, es de llamar la atención el parecido que presentan con nuestra pieza, sobre todo una que se

halla en un grabado de los viajes de Cook con el nombre de Patou-patou".

Ambrosetti ha tenido intuiciones felices, y a veces injustamente menos-

preciadas, que nos despiertan profunda admiración. Se trata de juicios

comparativos conducidos con un método del todo propio, que nadie osaría recomendar hoy a los que se inician en la etnología; método más genial que

sistemático, cuyos resultados dependen únicamente de las facultades subjetivas, y comprueban el raro poder de asociaciones de buena ley de que

estaba dotada la mente que lo manejaba. He aquí una demostración evidente: Ambrosetti vio que el arma del río

Limay es polinesia por su tipología, cuando, en realidad, no había conocido aún la estricta especialización de forma que es su prototipo en los mares del

sur. Tan solamente hoy, después de publicaciones recientes, se conoce en

todas sus ramificaciones, la gran familia que comprende las armas de piedra en forma de espátula, llamadas mere o patu-patu por los habitantes del

Océano Pacífico. Naturalmente, no hay que pedirle a Ambrosetti la meticulosa observancia

de los dictámenes de la tipología moderna. En las breves palabras de su nota de 1908, nada se encuentra que recuerde el rigor de análisis que debe

acompañar todo juicio de identidad morfológica, desde que la etnología tiene dictados rigurosamente los cánones de la comparación. Es de llamar la

atención el parecido que presentan, dice Ambrosetti, y esto es, a la vez, demostración y conclusión. Y ¿qué más podía decir un autor que únicamente

tuvo a su alcance un dibujo de las armas oceánicas, publicado (1) en una

edición abreviada de los viajes del capitán Cook? Con un material de

comparaciones tan ceñido, ¿podíase conducir un análisis acabado del criterium formae?

(1) EDOUARD CHARTON, Voyayeurs Anciens et Modernes, París 1857; véase tomo IV, página 377.

Eran aquéllos los tiempos en que la "semejanza" se deducía y afirmaba

con operación mental sintética. Tiempos poco propicios para construir una

doctrina de la procedencia de los bienes humanos, porque era tan fácil afirmar una coincidencia de formas como negarla o atribuirla al caso' y a la

creación independiente. Hoy estamos provistos, por fortuna nuestra, de medios extremadamente elaborados y complejos, los cuales excluyen el

peligro de interpretaciones dudosas. Hemos dado un ensayo de análisis formal en una publicación reciente (2), en que el modelo ergológico del mere

onewa, de Nueva Zelandia, es comparado con un ejemplar argentino, por los caracteres siguientes: canon general de la forma e índices de altura-anchura;

dimensión del mango; espesor del cuerpo; perforación antero-posterior destinada a la "dragona"; perfil mediano de la parte distal, curva de la

espátula, morfología del botón terminal del mango; materia del arma y decoraciones del reke, las que obedecen a una técnica muy especializada.

Nuestro examen comparativo, conducido con la sutileza analítica que requiere el criterium formae, elimina la sospecha de que los ejemplares

americanos fuesen formas "casualmente" análogas, o una ideación inde-pendiente realizada por el indiano de América.

El hacha del Río Limay y el "mere okewa".

Ya dijimos que el espíritu de disciplina de la etnología moderna exige

comprobaciones muy rigurosas de la correspondencia tipológica entre el

objeto que se quiere determinar y un prototipo ya conocido.

Si hoy tuviéramos que repetir la afirmación de Ambrosetti, de que el arma

del río Limay es de tipo oceánico, sin conocer otros modelos ergo-lógicos

fuera del patu-patu o mere onewa de los neozelandeses, nuestra demostración

resultaría necesariamente trunca e inconcluyente. Todos tendrían el derecho

de objetarnos que ei botón es del todo diferente, tosco y sin adornos anulares,

y que el mango no tiende a transformarse insensiblemente en el cuerpo, pues,

en cambio, está separado por una ranura lineal y respectivo relieve,

suficientemente acentuado.

Pero hay diferencias más importantes: el cuerpo nada tiene de la re-

gularidad espatular de los mere onewa, pues la simetría bilateral del arma

está completamente destruida. Si continuamos, aunque por unos pocos

milímetros a. desarrollar las curvas dibujadas por los dos contornos en la

porción distal que está destrozada, veremos que ya nada queda de "es-

(2) Véase la memoria sobre la clava-insignia de Villavicencio.

pátula", y la forma que espontáneamente se presenta es la de un cuchillón. Hay más de

lo suficiente para negar cualquiera semejanza con el "modelo" de un mere onewa, el

único que Ambrosetti conocía por medio de los dibujos del libro de Charton. El hecho es que las poblaciones insulares de los grupos de Nueva Zelandia y

Chatham, de las que proceden en su totalidad las piezas de esta naturaleza, no

fabricaban tan solamente el mere onewa. Se ha visto, con los progresos de la

etnología, que no hay que limitar la atención al desarrollo de un tipo determinado,

pues las "formas" de una invención no salen aisladas y perfectas desde un principio y,

en cambio aparecen, más o menos contemporáneamente, junto con una verdadera

flora de variaciones y diferenciaciones, algunas más simples, otras más adornadas;

éstas más abundantes y especializadas, aquéllas con el aspecto de un esbozo y

primitivas, a pesar de que ese elemento "primitivo" puede ser realmente anterior en el

tiempo (primitivismo real) y, a menudo, también el producto de una simplificación

reductora (primitivismo secundario).

Agrúpanse, estas "variaciones", alrededor de una invención ergo-lógica, según

varios esquemas de recíproca dependencia (1).

Para no alejarnos del tema concreto de estas páginas, que es el cuadro orgánico de

la familia del mere, recordaremos que su estudio fué posible tan sólo después de la

publicación de trabajos generales sobre la etnografía de los Mares del Sur, como los

de Edge Partington (2) y Hamilton (3), y de otros especiales sobre el patrimonio de los

Maori, que llevan las firmas de Elsdon Best (4) y Macmillan Brown (5), sin excluir a

los Moriori, cuyo descriptor más acabado es el profesor Skinner (6).

Este último estudioso, que dicta en la Universidad de Otago, provincia meridional

de la Isla Sur de Nueva Zelandia, es autor, además, de un artículo sobre el mere (7),

que puede considerarse como el primer estudio serio de la cuestión. Sin embargo, el

concepto que domina en sus páginas

(1) Véase los esquemas de la pág. 79 de este tomo. (2) EDGE-PAHTINGTON. An Álbum of Weapons etc,. of the Natives of the Pacific Islands Manchester, 1890.

(3) AUGUSTOS HAMILTON, Illustrations of Maori Art, en The New Zealand Instituís, 1897 y siguientes.

(4) ELSDON BEST, The Maori, Wellington (Nueva Zelandia), 1924; Buüetins; Monographs, en Dominion

Museum Publications, Wellington (N.Z.).

(5) J. MACMILLAN BROWN, Maori and Polinesian, London, 1907.

(6) H. D. SKINNER, The Moriori of Chatham Islands, en Memoirs of The Bernice P. Bishop Museum,

Honolulú, 1923 (IX).

(7) H.D. SKINNER, Evolution in Maori Art. I. Oriyin and relationship of Patu, Onewa and Mere, en

Journal of the Anthrop. Inst. of Gr. Br. and Ircland, XLVI (1916), páginas

184-196.

es todavía el de un etnólogo. Sitúa Skinner las diferentes "variaciones" un

esquema genético unilateral, en que cada forma deriva de otra precursora,

como si la realidad fuese representada por una línea de sucesivas modificaciones de una sola forma básica, lo que es visión predominante de

cierta clase de "evolucionistas". El lenguaje mismo de Skinner, cuando dice, por ejemplo: "pedigree del mere", evidencia que no se ha alejado mucho de

la mentalidad con que se miraban estas cosas antes de

Fig. 41 - Los tres modelos de Oceanía: 1o, la espátula, o mere; 2o el cuchillón, o okewa; y 3o, el tajo de

cocina o patu taharua.

que interviniese el método, por cierto mucho menos simplista, que es opio

del análisis y clasificación etnológica de los patrimonios humanos. Evitaremos al lector un acabado análisis de nuestro escrito, en que consignan

los resultados sobre diferenciación, yacimiento y especialización de las clavas e insignias de mando de los Maori y Moriori, limitándonos a

reproducir la lista de las tres formas principales con sus inmediatas subformas:

I. En forma de espátula.

Cada uno de esos modelos, que indicamos en el cuadro mediante

el nombre en idioma polinesio, necesitaría una completa

descripción e iconografía apta para distinguirlo de los demás.

Enviamos al lector a nuestros trabajos anteriores y al que está

consagrado al estudio del mere según el método tipológico (1).

Esencial es para nosotros distinguir aquí las tres series

principales (ver fig. 41). Carácter saliente es el contorno: en la

primera, tenemos una espátula; en la segunda, un rozón, o

cuchillón que diría Ambrosetti; en la tercera, un tajo de cocina

más o menos tosco, cuyo cuerpo rectangular es a veces corto y

pesado y otras, en cambio, muy alargado y esbelto.

Después del contorno general, hay que observar la presencia

de entalles o sinus laterales en el cuerpo, la conformación del

mango y del botón terminal, con su ornamentación de anillos o de

cabezas de ave, estilizadas o naturalistas; la presencia o ausencia

de "perforación, los caracteres de la espalda, etc. De las tres series, una principalmente nos interesa conocer

para nuestros fines de clasificación, y es la segunda. Ya Giglioli

había distinguido las formas más toscas de este

(1) J. IMBELLONI, Clave ed insegne di comando dell'area Nuova Zelanda-

Chatham, alla luce del método tipológico.(En preparación).

38 - 8

grupo, trabajadas en piedra, muy groseramente, por los Moriori de las Islas

Chatham, con mango sin botón, o con una expansión en forma de cabeza de

ave, y les había dado (1) el nombre de hachas a forma di roncola (véase fig.

50). Tenemos que volver a tratar más detenidamente este grupo, cuando

ilustremos una importante variación sudamericana de las

Fig. 43 - Un mere kotiate (izquierda) y un waha-ika. Ambos representan los jalones extremos de

transformación de los dos modelos de la espátula y del cuchillón. Hay aquí un notable ejemplo de

convergencia, originada por el cundir de una fórmula estética, que se ha aplicado a dos cánones de

origen diverso.

hachas-insignias que, hasta ahora, y a pesar de ocupar una parte conspicua

de la literatura arqueológica argentina, ni ha sido determinada

comparativamente, ni se le conoce por su valor "funcional" (v, fig. 47). Pero

el modelo del mere okewa no está representado tan solamente por las formas

del grupo Chatham. Al pasar de la tecnología del material lítico a la otra de

materiales más plásticos, como el hueso de Physeter

(1) ENRICO H. GIGLIOLI, Materiali per lo studio dett'etá della pietra dai tempi prestorici all'epoca attuale,

II edizione, Cittá di Castello, 1914; ver página 38.

y la madera, la forma del cuchillón fué ganando en elegancia y se enriqueció

de los mismos elementos artísticos (sinus, reke con adornos, esculturas en el

cuerpo y en el dorso) que habían llevado el modelo espatular a sus más altas

y rebuscadas formas terminales. Brevemente: el mere kotiate es al phylum

de las espátulas, lo que el mere waha-ika al phylum del rozón. El hacha del

río Limay se coloca en la categoría de los mere en forma de "rozón" o

"cuchillón" o róncola, como la denomina Giglioli.

Reconstrucción del hacha del río Limay.

Su posición se presenta de primer aspecto como intermedia entre las formas toscas de piedra y las muy refinadas de hueso.

He propuesto a un dibujante muy experto, pero ajeno a esta clase de

cuestiones, el problema de completar en el papel el desarrollo probable del contorno del arma del Limay, interrumpido bruscamente por la ya

mencionada ruptura. Ha resultado, para mí, una experiencia muy ins-tructiva. En realidad, cualquiera supone que, al prolongar las líneas del

contorno, el dibujante gozara de un libre albedrío ilimitado, pudiendo imaginar a su antojo la forma del trozo perdido. Y sin embargo, no fué así.

La atenta comprensión de la curvatura del arma deja muy angosto espacio a la fantasía del geómetra. En la última porción de su recorrido, las líneas del

contorno existentes dejan ya suficientemente individualizado su desarrollo. Mas, el conocedor de la serie de los "cuchillones" llega al mismo

resultado por otro camino más certero. Se trata, únicamente, de sobreponer el cuerpo y el mango del arma del

Limay a uno de los objetos que componen dicha serie, de manera que su contorno coincida con la parte existente de aquélla.

La figura 44 representa el resultado de esta operación. Nos ha servido de modelo un ejemplar de hueso publicado por

Hamilton. No crea el lector que hemos tenido que realizar una selección: conócense numerosísimos objetos del mismo tipo, y la lámina de Hamilton

que representa el que reproducimos, comprende doce ejemplares análogos. Pertenecen todos a la clase nombrada waha-ika, o "cuchillones", esculpidos

en hueso de Physeter (ver el cuadro de la página 238). Es necesario tener bien presente, desde ya, que en la serie de los mere en

forma de rozón, el arma del Limay se coloca, por su contorno, junto con los de la segunda clase, y más refinada, la de los whaka-ika.

Hemos observado ya que el material empleado en esta clase, inmen-samente más fácil de trabajar que la piedra, ha sugerido al artífice el

deseo de lo superfluo: he aquí que el botón, el dorso, y la misma superficie

del cuerpo, se han enriquecido de esculturas y arabescos.

Un típico waha-ika lleva también un sinus o entalle excavado en la mitad

del filo. En éste, como en muchos ejemplares más, la entalladura ha sido

omitida. La omisión no puede extrañarnos. Tanto las esculturas

y estilizaciones del reke, o cabeza, como del cuerpo, y el mismo sinus, son

elementos cuya función es puramente el deleite, y pueden encontrarse todos

juntos en una sola pieza, y también aislados y disociados. Su desarrollo es,

además, harto variable, y mientras conocemos, por ejemplo, unas piezas

completamente cubiertas de esculturas, hay otras desprovistas en la mayor

parte de su superficie, o simplemente lisas; en cuanto al botón, hay wheku de

relieve y ricamente trabajados, y otros simples y desnudos. Ello nos advierte

que se trata de caracteres secundarios; en

cambio lo substancial de esta invención fabril y artística reside en aquellas

peculiares relaciones entre el mango y el cuerpo, y los dos bordes laterales

del mismo, cuyo resultado sintético es el aspecto de "cuchillón". La

desimetría de estos bordes o, más claramente, la realización de lo que Lane-

Fox llama one side form, es la condición constante de toda la serie. El objeto

de Nueva Zelandia tiene con la clava del río Limay otra analogía importante

en la región del cuello: la muy acentuada separación lineal entre mango y

cuerpo.

Historia de la invención.

Hasta aquí llega, sin dificultades, el método puramente morfológico, con el fin de identificar y clasificar el arma, reintegrando también su forma

primitiva. Pero es natural que el hallazgo del objeto en tierras de América despierte

en el estudioso curiosidades más hondas. El americanista, en el fondo, quiere saber si se trata de un estado intermedio, situado entre el okewa y la

especialización del -waha-ika, o de un verdadero waha-ika construido en piedra.

La contestación a esta inquietante pregunta, puede modificar profun-damente las relaciones de la cultura costanera de Sur América con los focos

de difusión de uno de sus elementos: 1o, en cuanto a la cronología relativa;

2o, en cuanto a la intensidad de su dependencia.

El método tipológico puede, acaso, iluminar las bases del problema.

Si formamos una progresión tipológica, en atención a los caracteres del

contorno, materia y adornos, tendremos, en forma abreviada, la siguiente

posición para el arma del río Limay (véase el esquema de la figura 45). Como consecuencia de la ubicación del hacha, deberíamos deducir que

fué fabricada en un período de la historia de este phylum, que corresponde al auge de la fabricación en piedra dura, y antecede inmediatamente al cundir

de las armas de hueso y madera.

No es ésta, sin embargo, nuestra opinión definitiva.

En efecto, la progresión que hemos esquematizado no resiste a una crítica amplia, como no resisten los esquemas sugeridos por un "evolucionismo

lineal" demasiado estricto y lógico. De este defecto adolecen, por ejemplo, las ingeniosas series de transformación ideadas por el ilustre Lane-Fox Pitt-

Rivers (1).

(1) LANE-FOX PITT-RIVERS, The Evolutíon of Culture and other Essais, Oxford, 1960.

K

El estudio tipológico es mucho más complicado que la yuxtaposición

automática de una sequence. Sin duda, el cuadro que antecede tiene su razón

lógica y su utilidad para el estudio, pero no cometeremos el error de

confundirlo con la "historia" del phylum.

Observaremos, en primer término, que el hacha de Otago (N Z) de la

figura N, con su tosco botón y la acentuada curvatura distal, se diferencia con

una cierta amplitud de los waha-ika, comprendiendo en

I. Chatham Otago (N. Z.) Nueva Zelandia (I. Norte)

FIG. 45 - Sucesión de formas (sequence) del grupo de las hachas en forma de rozón, o cuchillón. La pieza central es la del río Limay. Sumamente interesantes son los ejemplares

más rudos de la serie, ambos de las Islas Chatham.

ellos el hacha argentina." Viceversa, ésta supone ya alcanzada la forma

definitiva y la elegancia del contorno y del perfil que acompaña, sin otras modificaciones, la clase integral de los waha-ika.

Hay, pues, un hiatus entre el okewa de piedra neozelandés y los waha-ika, para llenar el cual resulta impropio invocar el arma del Limay, y cuya

explicación es la influencia de las formas espatulares de otro phylum. No sin intención he insertado en el cuadro de la pág. 237-8 la indicación geográfica de

los hallazgos de cada variante. Los rozones cortos y macizos de las islas Chatham y del sur de la Isla Sur sufren un proceso ortogénico progresivo al

remontarse hacia el norte, por influencia de las espátulas (serie I) de piedra (mere pounamu, mere onewa) y de hueso, mere paraoa, etc.), cuya masa

domina toda la Isla Norte y las provincias septentrionales de la Isla Sur. Allí, justamente, la elección del hueso de Physeter había procreado ya aquellas

formas refinadas y adornadas que conocemos con el nombre de mere kotiate, y esto explica la adopción de una forma paralela, tan fiel al modelo como lo

es el waha-ika. En verdad, no podría presentarse un ejemplo tan evidente de correspondencias "por simpatía":

el waha-ika es una mitad del kotiate. Forma simétrica, llama Lane-Fox a esta última;

forma unilateral a la primera (one side form), tan predominante es el fenómeno de

homologación (1). Más conforme a los hechos es acaso nuestra fórmula: que el waha-

ika es al phylum de los "cuchillones" lo que el kotiate al de las espátulas; y ella

incluye bien claro el vínculo de las dependencias respectivas. Realizado el proceso de homologación, ambas ramas terminales

conviven en el territorio que lo determinara: kotiate y vaha-ika son

peculiares de la Isla Norte y de las provincias septentrionales de la Isla

Sur. Si interpretáramos la sequence con el automatismo "evolutivo" de

antaño, resultarían varios absurdos "históricos". Por ejemplo, que el

invento de la forma waha-ika, que según esta hipótesis se habría realizado

en la Araucanía, surgiese ex nihilo. En efecto, el phylum del rozón está

representado, en la costa sudamericana del Pacífico: Io, por las formas

primitivas y elementales, que tienen estricta analogía con los okewa más

groseros del grupo Chatham (fig. 50); y 2o, por una progresión de formas

que gradualmente se diferencian de las primitivas, hasta llegar a la

creación, en el continente sudamericano, de variaciones muy peculiares y

especializadas, de las que hemos integrado todos los anillos intermedios

(lámina III).

Dada la dirección divergente de la cadena chilena respecto a la

neozelandesa que procede del mismo anillo inicial (el okewa del grupo

Chatham), y considerada la falta absoluta de términos intermedios

americanos entre las dichas variaciones chilenas y el hacha del río Limay,

la hipótesis que estamos sopesando encerraría un hiatus inmensamente

más amplio e injustificable del que quería evitarse, no ya en Nueva

Zelandia, sino en América. Por fin, la idea de que el arma del Limay fuese el prototipo de los waha-ika requiere

un camino tan caprichoso de esta progresión inventiva, un repetido flujo y reflujo en línea

quebrada, que demuestra por sí mismo el absurdo.

Como corolario del análisis, puédese afirmar que el arma argentina es un verdadera

waha-ika construido en piedra.

Todos los accidentes de forma, cuya ausencia distingue el objeto del río Limay de

un waha-ika completo son, como hemos visto, no tan sólo

(1) Véase el tomo indicado en la nota precedente, página 120.

245

caracteres secundarios y disociables, sino tales que no -pueden ejecutarse en

la piedra, y sí, exclusivamente, en ejemplares de hueso o madera. El artífice

que llevó a término en el entrotierra sudamericano esta realización de un

standard inventivo ya fijado en Nueva Zelandia des-

pues de varios procesos de variación y selección, hubo de emplear un material local, el negro basalto patagónico, acaso también por no tener a su

alcance el hueso de cetáceo, tan abundante en la sede de invención del waha-ika.

En otro sector de América, dispondrá el artista de huesos de Physeter, y

allí veremos — ¡oh maravilla! — reaparecer las clavas-insignias de hueso, y en la cabeza de las mismas el idéntico dibujo estilizado que adorna aquéllas

de las islas del Pacífico.

Conclusiones.

Dos clases de proposiciones forman nuestro epílogo: I, las que definen la

pieza del río Limay; II, las que con ciernen al método de la etnología y a las

series tipológicas.

I. El hacha de basalto que posee en su colección privada el doctor Jorge Echayde, cuyo hallazgo en el territorio del Neuquén está bien determinado,

es un ejemplar americano de una creación de la cultura de

Fig. 49 - Ejemplares de clavas espatulares de hueso de ballena del

Noroeste de Norteamérica (Boas).

los pueblos del Océano Pacífico, en particular del grupo Maori-Moriori. A

buen derecho la hemos incluido en nuestra lista de los mere de piedra

encontrados en América. Morfológicamente, se ubica en la serie de los mere

en forma de rozón (roncola); y, en dicha serie, ocupa un lugar intermedio

entre los mere okewa del sur de la Isla Sur de Nueva Zelandia, y los refinados

waha-ika esculpidos en hueso, cuyo dominio se extiende hacia el norte. Otras

consideraciones, de carácter tipológico, sugieren la fórmula siguiente: que

puede considerársele un waha-ika construido en piedra.

II. En cuestiones de metodología hemos observado en primer término, la

ingenuidad del viejo sistema del "arqueólogo" en asuntos de

Fig. 50 - Ejemplares de la forma más ruda del okewa de Oceanía; los tres proceden dé las islas

Chatham (Dominion Museum de Wellington, Nueva Zelandia).

esta naturaleza, en que deben considerarse: las leyes de la invención, las

cadenas ergológicas, las series o progresiones de variabilidad y el concepto

de forma stricti sensus; en total, los más sutiles y complejos problemas del

conocimiento de la humanidad por medio de sus productos y de sus

actividades.

III

EL "MERE" EN AMERICA.

SOBRE LA DIFUSIÓN EN AMÉRICA DEL ONEWA, OKEWA, PARAOA Y MITI, Y DEMÁS

DERIVADOS DE LA FAMILIA DEL "MERE".

Accedo gustoso, con el envío de estas páginas, a la invitación del sabio

etnólogo Elsdon Best, de resumir para los lectores del Journal of Polynesian

Society los resultados que he alcanzado en los últimos tres años en mis estudios de etnología americana relacionados con el patrimonio cultural de

Nueva Zelandia. En esta breve reseña me limitaré a la reunión, ilustración y crítica de los

ejemplares americanos del mere en el sentido más riguroso que esta palabra tiene en la etnografía polinesia.

Aunque ello forme un capítulo aislado de mi doctrina general sobre las armas, voces e insignias de Oceanía que vuelven a encontrarse entre los

indianos de América, he visto que las noticias anteriormente publicadas han llegado a interesar profundamente a algunos estudiosos de las civilizaciones

pacíficas en general y de la Maori en particular.

Comenzaré por los ejemplares procedentes del territorio de Norte

América.

A. — HALLAZGOS NORTEAMERICANOS.

1. Patu onewa del Río Arkansas,

Medidas: m. 0,375 de longitud; 0,105 de ancho (0,045 en el mango);

0,025 de espesor en la hoja, 0,041 en el botón terminal. La perforación está

ocupada por el resto de una cuerda de fibras vegetales.

Material: piedra verde.

Procedencia: fué descubierto en un mound del río Arkansas en 1866 por

el capitán J. B. Aldrich. El mound estaba colocado inmediatamente

NOTA. — Este trabajo está traducido del inglés, habiéndose publicado en Nueva Zelandia con el

título: On the diffusion in America of Onewa, Okewa, Paraoa, Miti and other relatives of the "mere"

family; en "Journal of the Polynesian Society", Wellington N. Z., Dezember Number 1930, Vol.

XXXIX; pp. 322-345.

al sur del río, cerca del 38° paralelo, Bent country, S.E. Colorado. El arma fué

extraída del mound bajo la dirección del mismo capitán Aldrich, que a la

sazón era "quartermaster" del ejército estadounidense. La opinión emitida por

Kit Carson, quien acompañaba el comando de la expedición, fué que había

sido sepultada en ese lugar por algún indio Apache o Comanche, cuyas tribus

ocupaban el territorio.

Museografía: esta arma se conserva en el U. S. National Museum de

Washington, bajo el N° 61,959. El Museo de Leyden guarda un molde en

yeso (N° 1166-1) donado por el Dr. Thomas Wilson. Literatura: Wilson Th.,

Wickersham, Schmeltz.

Correlaciones: Se trata de un ejemplar clásico de patu onewa, bien reconocible por toda persona que tenga familiaridad con las diferentes formas de armas cortas de piedra de los Maori. El análisis de los caracteres que

presenta este objeto, de la técnica, el contorno, las dimensiones recíprocas de la hoja y el mango, la forma del botón terminal, el agujero para la dragona, y

los adornos de la cabeza por su disposición, número y simetría, constituye el medio para comprobar que esta arma es una cosa sola con el onewa de Nueva

Zelandia, y que, fabricado o no en tierras de América, el artífice que lo trabajó ha continuado el proceso de fabricación y el canon establecido clásicamente

por los Maori. Estoy perfectamente de acuerdo con los modernos etnógrafos de Nueva Zelandia, los cuales estiman, siguiendo a H. D. Skinner, que un

modelo ergológico tan especializado como el mere onewa no puede ser efecto de invenciones independientes de carácter espontáneo. Contrariamente a la

opinión, superficialmente formulada por Hamilton, en el caso que discutimos no puede ser invocada la "convergencia", como si se tratara de un objeto

morfológicamente simple y embrionario {Elementargedanke). El mere del río Arkansas es sustancialmente un objeto de la etnografía

maori. Sin embargo el observador atento notará una anomalía, de importancia muy secundaria respecto al proceso de fabricación, pero importante en lo que

concierne a las tradiciones de los indígenas Neozelandeses.

La anomalía consiste en esto: el arma del río Arkansas tiene la forma del

patu onewa pero está fabricada en piedra verde, lo que ocurre tan sólo excepcionalmente en Nueva Zelandia, porque esa forma es allí típica de los

mere de piedra gris u obscura (basalto, grauvaca), mientras los de piedra

verde se fabrican según el modelo característico del mere pounamu. Podría ser esta anomalía un indicio del cambio de habitat, y por con-

secuencia, de la materia prima, aunque — en realidad — es oportuno guardar una prudente reserva en este terreno.

2. Onewa de California

Medidas: m. 0,365 de longitud; 0,08 de ancho (0,035 en el mango);

espesor de 0,024 en la hoja; 0,032 en el botón terminal. Mango perforado

para dar paso a la dragona. Materia: Arcillita.

Procedencia: Este objeto, cedido al U. S. Nat. Museum de Washington

por Mr. J. D. Mac Guire, fué encontrado por un gentleman que vivió durante mucho tiempo en los estados del Oeste, durante una partida de caza, al

descubrir dos cadáveres de indios Ute, uno de los cuales llevaba el objeto atado a la muñeca, mediante el cordón que todavía lleva unido. La localidad

del hallazgo parece estar comprendida en el estado de California. Museografía: Esta espléndida arma en piedra dura, pulida, se conserva

actualmente en las colecciones del U. S. National Museum con el número 173,687 (N° 1300 de la colección Loan).

Literatura: Wilson Th., Skinner.

Correlaciones: Se trata de una pieza que Wilson define así: "is of the

standard shape, size, and appearance; and a reproduction of the Aldrich specimen" (véase nuestra descripción anterior). En las cifras de nuestras

medidas podrá verse que Wilson no se equivoca al decir que hay poca diferencia en la largura y el espesor; sin embargo la pieza de California es

algo más angosta en relación al ancho, y ofrece un aspecto longimorfo, que también se observa en ciertos onewa de Nueva Zelandia.

Por lo restante, no hay duda de que se trata de un verdadero onewa: "is an onewa down to the smallest decorative detail" dice Skinner a propósito de

esta arma: "is impossible to believe that evolution can have produced, under conditions so different, results so exactly similar".

No hay mucha seguridad en la determinación de la procedencia, en el sentido de que la narración del hallazgo, tal como resulta descripta por Mr.

Mac Guire (véase Th. Wilson) es de segunda mano, y el mismo Mac Guire ignora el lugar preciso del hallazgo, aunque por los antecedentes de los

caballeros que fueron sus autores, y que él conoció personalmente, juzga que debe pertenecer al Estado de California,

3. Mere del Estado de Washington.

Medidas: m. 0,370 de longitud; 0,07 de ancho (0,05 en el mango);

espesor 0,021 en la hoja. No hay botón terminal, sino, frontalmente, una

bifurcación; una de las dos ramas está rota: ambas llevan como adorno

una sucesión de 4 surcos anulares. Perforación para la dragona de diámetro

menor que en las armas precedentes y más cilíndrica.

Materia: Arcillita.

Procedencia: De gran exactitud es la determinación de la procedencia de

este objeto: fué hallado en el Estado de Washington, por Mr. R. H. Hannah,

3 millas al oriente de la ciudad de Olympia, durante los trabajos para

despejar el terreno de las raíces.

Museografía: Se conserva en el U. S. Nat. Museum de "Washington, con

el N° 172,565.

Literatura: Wilson Th., Skinner H. D.

Correlaciones: El mismo Skinner, que ha reconocido la típica naturaleza

de un arma maori en el onewa de California, se muestra propenso a admitir

que la pieza de Olympia pueda ser una invención genuina de América, "to be

genuinely American", admitiendo que por un proceso independiente el indio del Nuevo Mundo estaba en el camino de crear

"por convergencia" un arma análoga al mere, y que este objeto de Olympia

representa un estado embrionario de esta creación "an embryonic stage of

creation".

No puedo en modo alguno aceptar la opinión del ilustre profesor de

Dunedin, no tan sólo por considerar improbable una convergencia de

esta naturaleza, que supone también un paralelismo de momentos creativos

que tendría algo de maravilloso, sino, también, por un cúmulo de

circunstancias puramente morfológicas. La cabeza de las clavas espatuliformes de piedra no ha sido siempre la que vemos en los mere

pounamu y patu onewa, que son realizaciones y cánones terminales de un largo y multiforme proceso creativo, operado por los artífices polinesios del

grupo Maori-Moriori. Un estudio retrospectivo, que he realizado para reunir las innumerables variaciones que integran la familia de las espátulas de este

distrito etnográfico, me ha puesto en contacto con numerosos ejemplares bicípites, que en los materiales blandos, como ser hueso y madera, toman el

aspecto claramente ornitomorfo, mientras en los materiales duros (esquisto, greenstone, grauvaca) toman la forma ruda de dos ramas truncas, abiertas a

guisa de Y, cuya decoración está constituida — al igual que en el arma del Estado de Washington — por una serie de surcos anulares paralelos.

¡Curiosa coincidencia! El estudio más completo sobre la etnografía de las islas Chatham lleva precisamente la firma del prof. Skinner, y de allí

reproduzco la figura 51 en que se representan unos pohatu taharua, o sea típicos patu-patu de los Moriori, todos bicípites y con surcos en las ramas

terminales. Su correspondencia con el ejemplar americano no necesita mayor esclarecimiento.

En conclusión, el objeto de Olympia no es menos exactamente conexo con la historia morfológica de las armas líticas de la Polinesia sub-

Occidental. Su cuerpo es de un onewa común; el mango, aunque un poco aplastado frontalmente, lleva en el sitio canónico la perforación de la

dragona; la cabeza en cambio está relacionada con la variación bicípite, muy común en el área de origen.

4. Onewa de Michigan A).

Medidas: Esta arma mide m. 0,412 de longitud y 0,066 de ancho; espesor 0,038 en la hoja y 0,051 en la extremidad, en forma de botón, la que permite

atar una cuerda alrededor del cuello, para asegurar el arma a la muñeca. Material: Esteatita.

Museografía: Esta arma fué expuesta en la Centennial Exhibition de 1876 en Filadelfia, donde la observó C. C. Abbott, que nos dejó — por suerte — una minuciosa tabla de dimensiones y una atenta descripción.

Después de esa fecha muchos escritores se ocuparon de ella, en Europa y en Norte América, pero ninguno examinó personalmente el arma, pues

las descripciones que ellos dan (puede demostrarse críticamente) derivan de

la descripción de Abbott, y a veces están equivocadas, como en el caso de

Knight. Desde 1928 me he ocupado en averiguar dónde se encuentra hoy esta pieza, con la ayuda del prof. Dr. J. Alden Masón del Museo de

Filadelfia y del Dr. C. G. Abbott, secretario de la Smithsonian Insti-tution, pero con éxito negativo. El Museo de la Universidad de Pennsyl-vania en

Filadelfia fué fundado 12 años después de la Centennial y no pudo recoger el objeto al cerrarse esa exposición. Igualmente infructuosa ha sido la

búsqueda en el Museo de la Academia de Ciencias Naturales de Filadelfia y en el Museo de la Universidad de Michigan, en Ann Arbor, Mich., y así

también en el U. S. Nat. Museum. Parece que las colecciones arqueológicas expuestas en la Centennial pertenecían a particulares y no a instituciones

del Estado.

Literatura: Abbott, C. C, Ratzel, Halmilton, Knight, Wickersham.

Correlación: La descripción dejada por Abbott define esta pieza como un patu oneioa. En cuanto a la materia, que según la descripción de Knight sería native copper, es perfectamente demostrable, mediante un simple

procedimiento de crítica de textos, que se trata de una mala lectura de las primeras líneas de Abbott. Como dice muy justamente Wickersham, Knight

is enterely mistaken. Tienden algunos escritores — hoy día — a tomar esta discordancia como argumento en contra de la seriedad de la descripción de

Abbott, pero esta actitud no está justificada de manera alguna. Si se coteja críticamente el conjunto de la literatura, resulta bien claro que el arma fué

examinada por Abbott en 1876 y descripta con toda atención. Muy sugerentes son las expresiones comparativas de este único escritor que tuvo

el objeto entre sus manos: "an interesting example of the independent production of a weíl-known foreign form of weapons..." "specimen of stealite

patoo-patoo, such as is common in New Zealand"; "described by Tylor as an edged club of bone or stone, which lias been compared to a beaver's tail, or is

still more like a soda-water bottle with the bulb flattened...", en las que es evidente que Abbott no sólo conoce la forma clásica de los Maori y su

definición por Tylor, sino también que se preocupa por el problema etnológico planteado por la identidad de un objeto americano con un

modelo de Nueva Zelandia. "Es presumible que esta arma se fabricaba raramente en Norte América, y su presencia en este continente parece mejor

explicada si se le considera como una invención independiente más bien que una copia del arma favorita de un pueblo extraño".

En conclusión, Abbott muestra ser un observador consciente, doctri-nariamente muy preparado para avaluar la importancia del caso, aunque

254 - c

su explicación no pueda ser hoy aceptada, por sobrepasar los límites consentidos a la

convergencia.

5. Patu de Michigan B).

Es una clava de piedra del U. S. Nat. Museum, de la que no he logrado obtener

fotografías ni dibujos.

Medidas: m. 0,330 de longitud y 0,089 de ancho.

Material: Pizarra.

Procedencia: Las anotaciones del catálogo del U. S. Nat. Museim acreditan que

procede de Michigan.

Literatura: Inédito.

Correlación: Coloco este objeto en la categoría a que pertenecen los anteriores,

del tipo onewa, en base a la descripción contenida en la correspondencia que sobre el

mismo he cambiado con los dirigentes del Museo de Washington. En una de esas

cartas es definido "slate patu-palu ralher crudely finished".

Es de notar que las sospechas de un error en la procedencia del onewa observado

por Abbott en la Centennial de Filadelfia quedan disminuidas por la presencia de este

otro objeto, del todo similar, que lleva bien registrada la indicación del hallazgo y que

procede igualmente del estado de Michigan.

6. Patu de Oregon A).

Medidas: Falta la parte distal del mango, por ruptura.

Material: diabase.

Procedencia: Encontrado por algunos buscadores de minas a varios pies de

profundidad, en un banco del río Rogue, 30 millas abajo del Grant Pass, Oregon. Así

reza, textualmente, la anotación registrada en el Museo de Washington.

Museografía: Guárdase en el U. S. Nat. Museum con el número de catálogo

195118 (174002).

Literatura: Inédito.

Correlación: Trátase de un arma incompleta, por la pérdida de la porción distal.

La forma del cuerpo, sin embargo, es la del clásico onewa, como lo dice la curva

característica de la región llamada "espalda". Más evidente" resulta la naturaleza de

un onewa si se observa este objeto en la norma lateral, esto es, de perfil.

7. Patu de Oregon B).

Medidas: m. 0,484 de longitud; 0,068 de ancho; espesor del cuerpo 0,032. Presenta la perforación bicónica.

Material: piedra. Procedencia: Oregon.

Literatura: W. Hodge. Correlación: Se trata de un arma lítica cuyo

cuerpo es más longimorfo que los examinados anteriormente, y de sección romboidal. Se encuentran muchos ejemplares de

este tipo en la costa pacífica de Norte América, especialmente en la región del

Noroeste. Este tipo es bien conocido en Nueva

Zelandia, especialmente en aquella región de la Isla Sur, tan fértil en variaciones del arma

espatular, que comprende los distritos meridionales, y particularmente el de Otago.

Una minuciosa investigación que he practicado según el método tipológico en

conexión con el geográfico, me ha revelado que los relativamente escasos ejemplares

clásicos (pounamu, onewa y paraoa) de la Isla Sur se colocan especialmente en los

distritos septentrionales, más o menos hasta Christchurch, mientras que los distritos del

Sur han producido el mayor número de formas aberrantes.

El distrito de Otago, en particular medida, puesto en la extremidad meridional,

muéstrase un verdadero criadero de variaciones morfológicas, las que denotan

ser formas de transición entre las invenciones del grupo Chatham y la Nueva

Zelandia. Son conocidos los modelos de patu longimorfos, cuya disminución de la anchura

se ve compensada por un aumento del espesor del cuerpo entero, especialmente a lo

largo de la línea mediana, que termina por adquirir un resalte excepcional, dando ori-

gen a la sección romboide en las partes centrales del cuerpo. Esto se hace visible,

más todavía, en una variación posterior, a veces muy cargada de graffiti y discos de

concha de Haliotis, que es conocida con el nombre de miti. No es de olvidar que en

la misma porción meridional de la Isla Sur abunda la decoración del mango mediante

apéndices ornitomorfos, más o menos estilizados, que suelen rematar la cabeza,

simétricamente, una por cada lado: a menudo están reducidas a simples ramas

corniformes o a 2 pequeñas apófisis en forma de oreja. Todas son referibles al tipo

fundamental de la doble cabeza del manu.

Este ejemplar americano, de Oregon, muestra el cuerpo de un miti con sección

romboide, aunque la línea mediana no tiene el resalte agudo le otras piezas y queda

más bien redondeada. A las características del cuerpo, que tienen

su correlación con los mencionados modelos de Otago, añade la

paralela identidad del adorno incipiente, a guisa de expansiones

laterales auriculiformes.

8. Patu del río Fraser.

Medidas: m. 0,335 de longitud; 0,075 de ancho y 0,066 en la

cabeza; espesor 0,035 en el cuerpo y 0,023 en la cabeza.

Material: piedra.

Procedencia: Fraser River, British Columbia.

Museografía: El original se conserva en el Museo de historia

Natural de Nueva York, bajo el N° 16-9868. Un buen calco de

yeso fué enviado al Museo Etnográfico de Sueños Aires, en

donde está registrado con el N° 23.059.

Literatura: Imbelloni, 1927 A.

Correlación: El cuerpo tiene sección romboidal, con nea

mediana bien relevada. Aunque longimorfo, lo es menos que el

precedente y por tanto es aquí más evidente el aspecto espatular.

El mango termina con una amplia perforación (bicónica)

formando una especie de anillo. Este carácter es muy común en

Nueva Zelandia, particularmente en los yacimientos antiguos. La colección Giglioli,

del R° Museo Etnográfico de Roma, custodia un precioso ejemplar de paraoa con

cabeza a guisa de amplio anillo, que procede de Christchurch (Isla Sur); fué

encontrado en una gruta junto con huesos de Moa y cuchillos de cuarcita, en un

yacimiento — pues — de antigüedad respetable.

9. Miti del río Fraser.

Medidas: m. 0,363 de longitud; 0,059 de ancho en máximo

(corresponde a la expansión terminal, o cabeza). Material:

Piedra. Procedencia: Fraser River, British Columbia.

Museología: El original en el Museum oí Natural

History de Nueva York; posee un calco el Museo

Etnográfico de Buenos Aires (Universidad Nacional) que

lleva el N" 23.043. Literatura: Imbelloni, 1927 A.

Correlación: El cuerpo es longimorfo, de bastante

espesor, redondeado en la línea mediana. La cabeza tiene la

forma de un gran anillo, con perforación bicónica. Es una

forma de transición, sin salir de la categoría del miti.

10. Patu

paraoa del Nootka

Sound

Material: Hueso de ballena.

Procedencia: Nootka Sound.

Museografía: Pertenece a las ricas colecciones de armas del General Lane-

Fox Pitt-Rivers, que, como se sabe, están hoy custodiadas en el Museo de

Oxford. Literatura: Lane-Fox Pitt-Rivers.

Correlación: No hay necesidad de comentarios: toda persona que tenga

familiaridad

con la etnografía maori, ve que se trata

de un típico mere o patu -paraoa.

11. Patu de México.

Medidas: aproximadamente m. 0,255 de longitud y

0,102 de ancho; 0,051 de espesor máximo en el mango.

Hay dos perforaciones para la cuerda, pero una de

ellas es la principal (la otra no fué llevada a término

es bicónica.

Procedencia: México.

Museografía: Von Specht dice textualmente: "se conserva en las colec-

ciones del Museo de Berlín". He escrito al Prof. Walter

Lehmann para que se hagan las búsquedas necesarias para

identificar el objeto y luego fotografiarlo y medirlo con mayor

cuidado.

Literatura: Von Specht.

Correlación: Está contenida en la frase de von Specht: "tiene

la forma del patu-patu de los Neozelandeses".

11 bis. Fragmento de hacha de piedra verde de México.

He eliminado esta pieza, publicada en mi memoria anterior

(Imbelloni 1930 A), por haberme convencido de que no puede

interpretarse como fragmento de un auténtico "mere". El mérito

pertenece al profesor P. Martínez del Río, el cual, con la

competencia que posee en asuntos de arqueología mexicana, ha

demostrado que la pieza corresponde a un conocido tipo "olmeca".

Agradezco la amable y constructiva crítica del colega

mexicano, porque considero de gran provecho la eliminación de una pieza

dudosa de esta lista de auténticas armas espatulares del territorio americano.

12. Patu paraoa de la isla Vancouver

Medidas: m. 0,430 de longitud.

Material: hueso de ballena (Physeter).

Procedencia: Isla Vancouver.

Museografía: Museum für Vólkerkunde de Munich; está registrado

en el catálogo con el N° 11.470.

Literatura: Inédito.

Correlación: Es evidentemente un paraoa, de forma algo ruda,

longimorfo, como los hay en gran número en Nueva Zelandia.

Fig. 56 - Patu de México.

13. Patu onewa de latón del río Columbia.

Medidas: m. 0,356 de longitud, 0,064 de ancho; 0,011 de espesor en el cuerpo, 0,025 en el

mango y 0,034 en el botón. Material: latón.

Procedencia: Encontrado en una sepultura del río Columbia, frente a Umatilla,

Oregon.

Museografía: Se conserva en el U. S. Nat. Museum de Washington, bajo el N° 174,002,

Accession 31.875.

Literatura: Wickersham.

Correlación: Esta arma de latón viene a proponer una serie de

interrogantes, pues ni en Nueva Zelandia, ni entre los indígenas de

América se conoció la fundición de esta liga de metales. En una

comunicación firmada por Mr. A. Wetmore, secretario asistente del

Curator de Arqueología Americana en el XJ. S. Nat. Museum, se

me informa que: "este ejemplar fue identificado por H. D. Skinner,

de la Universidad de Otago, Dunedin (Nueva Zelandia), como de

origen europeo y del tipo repartido por el capitán James Cook; se

supone por lo tanto que este ejemplar fué traído a la costa noroeste

de América por alguno de los isleños del Pacífico introducidos por J.

J. Astor en los comienzos del siglo XIX".

En una carta original del prof. Skinner (fechada el 23 de marzo

de 1929, varios meses antes de la fecha de la carta de Mr Wetmore)

éste ya me había hablado del asunto: "Pero este ejemplar está hecho

en latón y puede por esto ser uno de los onewa de latón repartidos

por Cook, y presumiblemente canjeado por uno de sus tripulantes en

la isla Vancouver".

Indudablemente la explicación de Skinner es más convincente que la que

invoca a los isleños del Pacífico introducidos por John Jacob Astor en

tiempos recientes.

La importancia de este objeto resulta nula, con respecto a la lista de

mere americanos, por el hecho que fue fundido en Inglaterra sobre el modelo de un

mere neozelandés traído por Cook. Sin embargo la importancia de este objeto llega a ser

inmensa si se

considera que algunos han pensado explicar con la llegada de esta pieza y de sus

similares el fenómeno etnológico de la presencia de los mere en América. Acaso

obedece a esta sugestión aquel párrafo de Holmes que dice: "with regard to relies of

this general class, however, it is difíicult to say whether or not the spread to America

of a particular idea or form has taken place since the arrival of European ships in the

Pacific".

Ahora bien, la introducción de los onewa de metal por parte del capitán Cook es del

todo insuficiente para explicar el fenómeno.

En primer lugar, habría que suponer que ese elemento cultural entrara a formar

parte del patrimonio de los indios y se aclimatizará con éxito por el solo hecho de la

importación material de un número de ejemplares notoriamente escaso. A ello se

opone el sentido funcional de un elemento de cultura tan especializado, cuya

incorporación no puede ser concebida igualmente fácil como la de un instrumento

sencillo, como ser un martillo, un clavo o un hacha. En segundo término, habría que

suponer que del arma de metal introducida por Cook pensaran los indios fabricar

duplicados en piedra verde y respectivamente en hueso de cetáceo, esto es —

justamente — las materias en que los fabricaban en Nueva Zelandia los Maori. Luego,

habría que postular que los indios aplicaran precisamente la típica forma del onewa a

la piedra verde y la forma del paraoa a los ejemplares de hueso de Physeter. Cuarto,

habría que imaginar que los indios pudiesen reconstruir — por simple intuición — la

técnica de la fabricación del patu onewa. Para juzgar si esto es posible, recuérdese tan

sólo el procedimiento con que los maori practican en la durísima roca la perforación

del mango, procedimiento que constituye un milagro de ingeniosidad y constancia.

Pero hay un absurdo morfológico más fundamental. Los mere de Cook, fundidos

en metal debían necesariamente, ser iguales al objeto de Umatilla. Y bien, éste es un

onewa muy decadente; así lo atestigua el botón deprimido, sin aristas laterales ni

cresta sagital, y el mismo contorno del cuerpo. ¿Es posible que imitando este ejemplar

pueda alcanzarse automáticamente la armonía morfológica de la pieza clásica, como se

observa, por ejemplo, en el onewa de Arkansas?

Indudablemente la presencia de esta invención en las tierras del Nuevo Mundo que

miran al océano Pacífico es efecto de un trasplante cultural, no de una simple

introducción por comercio o de la imitación de la pacotilla de Cook, pues de otro

modo deberíase postular en los pueblos indios de la costa una especie de espera

mesiánica al respecto de este objeto. No quiero extender la demostración fuera de mi

asunto monográfico, pero bastaría recordar las hachas, manos de morteros, anzuelos,

etc..

de Polinesia y del noroeste de América para tener la prueba del trasplante de un

patrimonio en su conjunto. Aún quedando fiel a mi propósito de limitación, puédese

aplicar igualmente el criterium quantitatis al lado del criterium formae. Es suficiente

considerar que no solamente encontramos en Norte América el onewa de Nueva

Zelandia, sino también el paraoa y el miti, junto con las demás formas y todos los

diferentes grados de variación, y — luego — todos los elementos, esenciales o

decorativos, cuya tendencia de disociación y agregación, desde los ejemplares más

simples hasta los más complicados, constituyen la ley orgánica de la familia de armas

espatulares que se reúnen bajo la denominación de mere.

No se olvide — además — que toda doctrina imaginada para

explicar los hallazgos norteamericanos debe considerarse incompleta

si no tiene en cuenta la existencia del mere en el continente

Sudamericano.

B. — HALLAZGOS DE SUDAMERICA

1. Patu onewa del Perú A).

Medidas: m. 0,318 de longitud y 0,089 de ancho. Material:

jaspe morado obscuro. Procedencia: Perú (sin otro detalle).

Museogragía: Gustav Klemm no da noticia alguna sobre el

lugar y la colección donde se le custodia. He invitado

repetidamente a los especialistas de Alemania para el fin de

poner en claro si se encuentra actualmente en algún museo

oficial.

Literatura: Klemm, Tylor, Ratzel, Abbott, Knight,

Hamilton.

Correlación: "Excelente trabajo y pulimento", "perforación

para pasar la cuerda de suspensión practicada con mucho

esmero", "arma de piedra dura" y "objeto pesado, con los cantos

bastante afilados" son los datos descriptivos que nos ha dejado

Klemm. Por suerte están completados por las cifras que indican las dimensiones y por

un grabado que permite formarse una idea suficientemente exacta del arma. Con las

mismas palabras de Hamilton, diremos que ella agrees exactly with an onewa.

2. Patu onewa del Cuzco B).

Medidas: m. 0,350 de longitud.

Material: piedra anfibólíca de color verdoso. Procedencia: "Hallada en las huacas del Cuzco" (Rivero y Tschudi).

Museografía: Formó parte de la colección de Don Mariano Rivero. Se ignora el lugar donde esta pieza se encuentra actualmente.

Literatura: Rivero y Tschudi, Hamilton, Ambrosetti, Mamullan Brown.

Correlación: Aunque de contorno algo tosco y con ligera ruptura del botón, es fácil ver que se trata de un onewa.

3. Patu onewa peruano C).

Medidas: m. 0,395 de longitud, m. 0,096 de ancho; espesor, 0,027 en el cuerpo y 0,033 en el botón. Material: piedra oscura. Procedencia: proviene del Perú.

Museografía. Se conserva actualmente en el Museo Etnográfico de Berlín. En origen perteneció a la colección del Dr. A. Lamas, de Lima; fué

adquirido, junto con otros objetos, por el Dr. Karl Theodor Stöpel, en remate público, en Buenos Aires, durante la liquidación de la colección Lamas, en

1903. El Dr. Stöpel cedió las antigüedades peruanas por él adquiridas al Museo

de Berlín, a excepción de la pieza que nos interesa, la que fué traída nuevamente a América por su hijo Kurt Stöpel encargado de venderla por un

precio más elevado que el ofrecido en Berlín. Durante su estada en Buenos Aires fué observada por el Dr. Roberto Lehmann-Nitsche del Museo de La

Plata. Este último hizo ejecutar un calco en yeso que se conserva actualmente en el Museo de La Plata. El Sr. Kurt Stöpel en su viaje a Chile

la vendió en Valparaíso, en 1929, al Dr. Walter Lehmann, del Museo de Berlín.

Literatura: Inédito. Correlación: Nada hay que añadir a la definición que de este objeto hizo

Lehmann-Nitsche, describiéndolo como un verdadero mere en las muchas cartas que nos hemos cambiado con el fin de identificar cabalmente la

historia de esta arma. En un primer término el Dr. Lehmann-Nitsche afirmó que se trataba del

mismo onewa litografiado por Rivero y Tschudi, y esta indicación mandó poner en la etiqueta eme acompaña el calco en las colecciones del

Museo de La Plata. Después, al estudiar el original, en Berlín, se convenció

de que no era el mismo, porque su forma no coincide con la figura de los

autores citados, y dio orden para modificar la inscripción del rótulo,

escribiendo en este sentido al personal del Museo de La Plata. Pero luego,

tratando este asunto con el Prof. Walter Lehmann, éste lo convenció de que

en la época de Rivero y Tschudi (1851) la reproducción iconográfica era

muy insuficiente y dejaba mucho que desear en cuanto a exactitud.

Terminó Lehmann-Nitsche por tener la seguridad de que el mere

conservado en el Museo de Berlín, cuyo calco existe en el Museo de La

Plata, es el original ilustrado por Rivero y Tschudi en su obra tan conocida.

En su nota de enero 6 de 1932, fechada desde Berlín, el Dr. Lehmann-

Nitsche me manifestaba tal convencimiento y añadía: "le ruego hable con el

Dr. Torres para que se restituya, en el molde de La Plata, la antigua

inscripción". Debo señalar la gran utilidad que ha tenido para mis estudios la

cooperación tan gentilmente prestada por este apreciado colega y por el Dr.

Walter Lehmann.

Sin embargo tengo que expresar aquí mis dudas respecto a esta iden-tificación, en cuyo favor obraría únicamente el hecho que ambos objetos

pertenecieron a las colecciones reunidas por el Dr. Lamas. En efecto la perforación para el cordel, la decoración del botón, la forma de la espátula y

sus proporciones son todos caracteres de estructura que denotan importantes diferencias entre el mere litografiado por Rivero y Tschudi y el objeto

fotografiado por el Museo de Berlín. En cuanto al argumento del Dr. Lehmann de que en la época de Rivero y Tschudi la técnica de la

reproducción era defectuosa, tengo que observar lo siguiente: el que conoce el álbum de la obra "Antigüedades peruanas", publicado en 1851 por el

Instituto litográfico Müller de Viena, sabe muy bien que la lámina XXXIII del mismo (que contiene el mere y otros dos objetos) está dibujada con gran

finura, e igualmente las demás láminas que ilustran (como la XXXVIII, la XXXVII, la XXXIV, la XXXI, etc.) objetos que el dibujante ha tenido

realmente bajo sus ojos. El hecho que, en el dibujo alegórico de la tapa del álbum, la decoración del portal de Tiahuanaco sea inexacta, no se debe

atribuir a la infidelidad del litógrafo, sino a las malas documentaciones que de ese monumento existían en la época.

Generalmente se abusa en postular descuidos y equivocaciones en los datos métricos y gráficos de los especialistas que nos han precedido. En el

caso presente resulta arbitrario suponer que las características fundamentales fueran alteradas tan profundamente hasta hacer irreconocible el objeto

ilustrado, especialmente tratándose de un dibujo que no presenta complicación alguna.

Hay dos razones que me inhiben a reconocer los dos objetos como uno solo,

ambas de orden perfectamente concreto y objetivo. En primer lugar, y admitiendo por

un instante que se trate de un dibujo trazado con exactitud insuficiente, me pregunto

cómo pudo resultar un contorno que coincide exactamente con un tipo de espátula

bien conocido, por medio de ejemplares clásicos que proceden de Nueva Zelandia y

también del Perú. (Obsérvese el contorno espatular del onewa peruano publicado por

Klemm que forma el número 1 de esta lista; al comprobar la identidad del contorno

entre el mere de Rivero y Tschudi y el de Klemm, hasta se justificaría la sospecha de

que se trate del mismo objeto, pero comparando las medidas esta idea se

desvanece).

Observando, con mayor meticulosidad, la relación entre longitud y ancho máximo

/ ancho X 100 \ se establece que el arma del Museo de Berlín tiene el índice ( índice = ) \ longitud /

23 y el arma de Rivero y Tschudi el índice 27. El que tenga la paciencia de comparar estas cifras con las del

prospecto que se publica en el anexo I podrá ver que los dos onewa siguen la ley morfológica enunciada por

mi fórmula: "la estética requería que los artífices disminuyesen la anchura a medida que el arma aumentaba en

longitud, de tal manera que los más cortos resultan ser los menos lanceolados".

En segundo lugar la dimensión del onewa de Rivero y Tschudi es de mm. 350 y la

del onewa de Berlín es de mm. 395; la diferencia de más de 4 cm., es demasiado

grande para que podamos atribuirla a errores de observación.

En la obra de ¿Uvero y Tschudi no existe mención alguna sobre la longitud del objeto. Ambrosetti

consigna la cifra de cm. 35; no sabemos si obtuvo este dato directamente del dueño de la colección o si lo

recabó del álbum partiendo de la base que los dibujos de la lámina XXXIII son de tamaño natural Aunque esta

presunción se presentara de manera espontánea a la mente de Ambrosetti, puedo afirmar hoy que fué acertada,

y así lo confirma el examen crítico de la literatura. En efecto, conocemos las medidas de la segunda espátula

de bronce, decorada con dos figuras de guerreros sobrepuestos, que aparece en aquella lámina al lado del

onewa, porque han sido publicadas por E. G. Squier: Perú, Londres 1877; pág. 175; sus dimensiones son: 14

pulgadas de longitud y 4 Y¿ de ancho. Ahora bien, son éstas, justamente, las dimensiones del dibujo del

álbum.

Concluyendo, puedo afirmar que se trata de dos ejemplares distintos encontrados

en el territorio peruano: el de Rivero y Tschudi pertenece a la serie y al canon de los

mere cortos y el de Berlín a la de los mere alargados.

4. Patu onewa de Villavicencio.

Medidas: m. 0,317 de longitud, 0,091 de ancho; espesor de la espátula 0,027, de

la cabeza 0,0275.

Materia: basalto negro, admirablemente pulido.

Procedencia: Fué encontrado en la Cordillera por unos arrieros, a la vera del

camino llamado del Inca, cerca de Villavicencio (Prov. de Mendoza).

Museografía: Museo Histórico de Santiago de Chile. Calcos en el Museo de

Mendoza y en el Museo Argentino de C. Nat. de Buenos Aires.

Literatura: C. S. Reed, J. Imbelloni.

Correlación: He escrito sobre este objeto una monografía que el lector encontrará

resumida en el número I de los anexos.

5. Patu onewa del sud de Chile.

El Dr. Roberto Dabbene, del Museo de Buenos Aires, me ha informado sobre la

existencia de otro mere onewa de piedra procedente del sur de Chile, examinado por él

en una exhibición privada de antigüedades chilenas efectuada en esta ciudad de

Buenos Aires en el año 1918. El objeto fué vendido a un coleccionista particular, de

Santiago de Chile. Mis tentativas de dar con el comprador y con el objeto han

permanecido hasta hoy infructuosas. En cuanto a la forma del mismo, las referencias

del Dr. Dabbene, suficientemente detalladas y ciertamente fidedignas, me hacen

seguro de que fuera un verdadero onewa.

6. Patu okewa del Río Limay.

Medidas: m. 0,395 de longitud, 0,109 de ancho; espesor desde 0,225 en la

espátula hasta 0,410 en el botón terminal. Materia: basalto negro, bien trabajado y pulido.

Procedencia: fué hallado por Don José Garat, estanciero del Chubut, a la orilla

del río Limay (R. Argentina).

Museografía: Hoy en la colección particular del Dr. Jorge Echayde de Buenos

Aires.

Literatura: Ambrosetti, Imbelloni.

Correlación: A propósito de esta pieza he publicado una memoria especial

(Anexo II) con el fin de evidenciar su posición tipológica. Tanto en el caso del mere

de Villavicencio, como en el del río Limay, mis monografías han tenido por finalidad

la de informar a los americanistas, cuyo conocimiento de las armas polinesias podía

ser confuso y fragmentario.

En cuanto a los especialistas de Nueva Zelandia, por nada necesitan aprender el

significado de la espátula del río Limay, y tanto menos de las formas de un patu

onewa o de un okewa. Mr. H. D. Skinner, profesor de la Universidad de Otago,

Dunedin, acaba de escribirme que "the

example you figure from the Río Limay is most remarkable. If I had seen ít

in dealer's shop in one of our towns I would have purchased it at once as a

South Island piece".

7. Gran okewa del Llayma (Chile).

Dimensiones: 0,477 m. de longitud, 0,155 de ancho en el medio del cuerpo

espatular, 0,192 en su ancho máximo.

Materia: basalto.

Procedencia: proviene de la región del Llayma, provincia del Cautín,

(Chile). Museografía: Pertenece a la

colección particular de Don Teodoro Thumm de Santiago de Chile.

Literatura: Looser, Imbelloni. Correlación: La espléndida arma

del Llayma ha llegado a mi conocimiento en 1928. La primera

noticia de su existencia me fué transmitida por un joven y fecundo

arqueólogo chileno, el Sr. Gualterio Looser, adscripto en esa

época al Museo de Antropología y Etnología de Santiago, al que

acababa yo de enviar un ejemplar de mi conferencia pronunciada en

Viena. El Sr. Looser me escribió que había quedado sorprendido por

la analogía de forma que existía entre el hacha de las figuras 18 y

19 de mi conferencia y esta arma procedente del sur de Chile. Más

tarde el Sr. Looser escribió un artículo sobre el hacha

del Llayma que se publicó en Buenos Aires por mi intermedio y gracias a la inteligente hospitalidad del Director de Solar, Profesor F. F. Outes.

Fig.60- Gran okewa de Llayma (Chile).

La publicación de la nota del señor Looser me sugiere dos clases de

comentarios.

En primer lugar una consideración relativa a la metodología de nuestras

ciencias. No olvide el lector que en 1927, cuando yo abordé la recons-

trucción del hacha del Limay, dada a conocer el mismo año, en la fig. 19 de

mi trabajo impreso por la Sociedad Antropológica de Viena (y des-

FIG. 61 - Reconstrucción del hacha del río Limay, publicada en el texto de mi

conferencia de Viena (1927).

pues repetida y explicada, más ampliamente, en la memoria de La Plata 1929), no tenía noticia de la existencia de objetos sudamericanos que

tuviesen la forma resultante de mi reconstrucción. Me encontraba, simplemente, ante un arma de piedra, fracturada, con

pérdida del extremo distal. La reconstrucción fué intentada por dos

medios: el primero, meramente mecánico, por la prolongación de las dos líneas del

contorno de la parte existente; el segundo, tipológico, por la superposición del arma

incompleta al perfil de un waha-ika neozelandés. El resultado fué la figura reconstruida en nuestros dos croquis (figuras 43 y 61), y

el lector puede comprender lo que importa la comprobación de que esta forma existió

realmente en la ergología del sur de Chile, como lo demuestra el objeto ilustrado por

Looser. Ninguna prueba más luminosa podía yo pedir de la exactitud de mi

reconstrucción. Con todo derecho pude afirmar en el Journal of the Polyne-sian

Society, hablando del arma-insignia de Llayma, que: This splendid weapon has come

to my knowlwedge at a truly providential time as: first, its discovery in the Cautin

Province cióse by the Argentine terri-tory of Neuquen, where the Limay flows,

corroborates the origin of the specimen quoted above; second, its shape is a still more

interesting co-rroboration af my attempt to reconstitute the broken portion of the

Limay weapon. "If we bear in mind that I reached such a reconstruction analytically that is, by

means of analogy with the okewa and the waha-ika of the Maori-Mariori área, we can

judge a posteriori on the efficieney of the method used".

En cuanto a las analogías que reúnen en una sola entidad morfológica los dos

objetos del Limay y de Llayma (a pesar de ser este último algo más largo y ancho),

puédese añadir a las del contorno del cuerpo y del mango, en ambos cilindrico, el

aspecto peculiar del botón terminal, esferoide; hay ejemplos del mismo en un arma

del grupo Chatham y en otras de las islas de California.

CONSIDERACIONES GENERALES.

No es éste el lugar para formular una conclusión de carácter etnogenético

respecto a los Indianos de América. Tampoco considero oportuno hacer un estudio

crítico o la refutación de las doctrinas sostenidas por distintos autores para explicar la

presencia de armas polinesias en América.

El hecho es que hasta hoy nadie ha encarado el fenómeno en su integridad, pues se

ha juzgado sobre unos pocos hallazgos y muy especialmente los del continente Norte,

sin tener en cuenta Sudamérica. Otros han tratado el asunto con mucha liviandad,

conformándose con explicaciones triviales. Se ha girado la dificultad, ya sea llevando

el criterio de la convergencia de invenciones casuales a un terreno que no le pertenece

(ni en el espíritu del mismo Bastían), ya negando la veracidad del testi-

monio de autores y descriptores de la generación pasada, en cuanto a las piezas que

no he logrado localizar en los Museos, o suponiendo que todo pueda explicarse

mediante un trastrueque de etiquetas y de objetos en las vitrinas de las colecciones

etnográficas.

Contrariamente a tales presunciones, hemos visto que los hallazgos que he

logrado reunir en estas páginas presentan unidad y congruencia.

A Norteamérica pertenecen 5 onewa clásicos, de piedras verdes o pardas, un

cuerpo de mere que fué muy probablemente del tipo onewa, 1 mere de arcillita con

mango bicípite, al estilo de las Islas Chatham, 3 formas del modelo mili y varios

paraoa de formas usuales en Nueva Zelandia.

A Sudamérica pertenecen 5 onewa y 2 okewa.

Los hallazgos se disponen todos a lo largo de la faja oceánica del Pacífico, tanto en

el continente Norte como en el Sur. La zona de las armas espatulares en Norteamérica

comprende la Columbia Británica, el estado de Washington, el de Oregon y

California. No hay necesidad de suponer apócrifa la procedencia de los números 4 y 5

de Michigan: un bien conocido camino condujo las tribus indianas del Noroeste hacia

la región de los grandes lagos, siguiendo la corriente de los ríos. En cuanto a los

jalones meridionales, ellos constituyen una cadena ininterrumpida, a lo largo de otro

trillado camino de las estirpes Uto-Aztecas: California, Arkansas, México.

En la América del Sud aflora el mismo elemento en el Perú y la Araucanía.

Interesante el predominio del onewa que se delinea hacia el Norte y el del okewa

hacia el Sud; nótese también la homotipia de dos territorios puestos el primero de un

lado y el segundo del otro lado de los Andes: el Neuquén argentino y la provincia del

Cautín en Chile: dos áreas, reunidas por un corredor, cuyo contenido etnológico las

define como dos vasos comunicantes.

Los hechos, como se ve, están ligados por una lógica natural que todos los

encadena e ilumina y yo estoy dispuesto a admirar profundamente a aquellos

etnólogos que, con el fin preconcebido de negar la inmigración de culturas del

Pacífico a América, se verán en la necesidad de hacer muchos esfuerzos de ingenio

para encubrir con nubes de humo la sencilla naturaleza de los hechos que he relatado.

Ruego al lector que no olvide que esta nota contiene sólo los hallazgos

americanos de la estricta familia del mere y no otros. Habrá que tener en cuenta en

otras monografías distintas:

a) las derivaciones propias del Nuevo Mundo, especialmente los dos focos del Nootka

Sound y de Araucanía, tan fecundos en invenciones locales;

b) las hachas ceremoniales cuadrangulares que en Mangaia llámanse toki tiki-tiki;

c) la aclimatación en América de todo el sistema oceánico de palabras, costumbres y

jerarquía relacionados con la palabra toki.

LITERATURA.

1. — ABBOTT, C. C. — Occurrence of the Patoo-patoo in North America;

in "The American Naturalist" Sept. 1876; pp. 558-559.

2. — AMBROSETTI, J. B. — Clava lítica de tipo peruano en el territorio

del Neuquén; en "Anales del Museo Nac. de Buenos Aires", XVIII (1908), pp. 229-

231.

3. — HAMILTON, AUGUSTUS — Illustraiions of Maori Art. "The New

Zealand Institute" 1897; pág. 186.

4. — HODGE, F. W. — Handbook of American Indian. Vol. I, p. 313

(art. Club).

5. — HOLMES, W. — Aboriginal American Antiquities; part. I, p. 29.

"Bureau Am. Ethnol." Bull. 60, Washington 1919.

6. — LOOSER, GUALTERIO — Hacha insignia de Llayma. Un arma

neozelandesa encontrada en el Sur de Chile; en "Solar", Buenos Aires 1931, pp.

201-208.

7. — KLEMM, G. — Werkzeugen und Waffen; I Teil, Leipzig 1854; p.

26; fig. 46.

8. — KNIGHT, E. H. — Study of the Savege Weapons at the Centennial

Exhibition Philadelphia 1876. "Annual Rep. of Smiths. Inst. for 1879"; Washington

1880, pp. 213-297.

9. — LANE-FOX PITT RIVERS — The Evolution of Culture and olher

Essays. Oxford 1906. (Planche XIV, fig. 58).

10. — MACMILLAN BROWN J. — The riddle of the Pacific. London 1926;

p. 252.

11.- RATZEL, FR. — Volkerkunde; Leipzig 1886; Vol. II, p. 675.

12 - REED, CARLOS SAMUEL — Insignia lítica de tipo peruano. Ma-

nuscrito.

13. — RIVERO Y TSCHUDI — Antigüedades Peruanas; Viena 1851, p. 321;

pl. XXXIII.

14. — SCHMELTZ, J. D. E. — A Patu-patu or Merai from an american

Mound. "Internat. Archiv of. Ethnographie", XI, Leiden 1898; p. 165.

15. — SKINNER, H. D. — Origin and relationship of Patu, Onetva and Mere.

"Journal

of the Anthrop. Inst. of Gr. Br. and Ireland" XLVI, London 1916, pp. 184-

196.

16. — SKINNER, H. D. — The Moriori of the Chatham Islands. "Memoirs of the

Bernice P. Bishop Museum", Vol. IX, number 1; Honolulú 1923.

17. — SPECHT, F. A. K. VON, Generallieutenant — Geschichte der Waffen

aus alien Zeiten. Cassel u. Leipzig, 1870-77. Bd. II, s. 233; tafel XII, N° 2.

18. — TYLOR, E. B. — Researches into the Early History of Mankind. 3rd. Edition;

1878.

19. - WICKERSHAM, JAMES — An Aboriginal War-club. "The

American Antiquarian", XVII (1895), p. 72.

20. — MARTÍNEZ DEL RÍO, PABLO — Los orígenes americanos; México

1936; p. 173 y 254-255.

21.---WILSON THOMAS — Prehistoria Art. "Annual Rep. Smiths. Inst", 1896; pp.

325-664.

IV.

T O K I.

LA PRIMERA CADENA ISOGLOSEMÁTICA ESTABLECIDA ENTRE LAS ISLAS DEL OCÉANO

PACÍFICO Y EL CONTINENTE AMERICANO.

La denominación "línea isoglosemática" y el concepto de continuidad geográfica de los fenómenos lingüísticos que en ella se contiene, fué una

creación genial de Ferdinand de Saussure (Linguistique Genérale, pág. 277). Una denominación análoga es la que me vi en el caso de emplear por primera

vez en el año 1928, en mi Memoria sobre la unidad del nombre del hacha en las lenguas de las islas del Océano Pacífico y en América. El concepto de

"cadena isoglosemática" delinea, en efecto, con suficiente claridad, la finalidad de mi estudio comparativo, y define la importancia geográfica —

diría casi naturalista — de la abundante cosecha de datos recogida. Está entendido que, al decir glosema, me refería a la doble entidad de los

caracteres fonético y semántico reunidos en un vocablo concreto. El título de ese artículo: La premiere chaíne isoglossématique

océanoaméricaine; le nom des haches lühiques, hubo de parecer algo atrevido a los autores que aun hoy siguen manteniéndose fieles a la doctrina del

autoctonísmo cultural del indígena de América y en modo especial del continente Sur.

Pero la abundancia de datos, la objetividad de las correlaciones, la claridad de las deducciones y la importancia metódica de esa "cadena

isoglosemática" tendida a través del Océano Pacífico mediante un sinnúmero de jalones intermedios, señalaron la monografía a la atención de los

especialistas. "Un camino abierto con fortuna" fué definido por el mismo Schmidt, el resultado de mi esfuerzo: "Votre article oüvre, en effet, la voie

tres heureusement pour convaincre que des relations de l´Océanie

NOTA — Esta memoria está traducida del francés, habiéndose publicado por primera vez en

Viena, con el título: La premiére chaine isoglossématique océano-américaine: le nom des haches lithiques;

en "Festschrift W. Schmidt", St. Gabriel-Mödling, 1928, pp. 324-333.

avec l'Amerique Méridionale ne peuvent plus étre conteslees, comme moi aussi je l'ai

défendu dans mon travail. (Kulturkreise und Kidturschichle in Sudamerika;

Zeitschrift für Ethnologie, 1913)".

Creo oportuno extender el conocimiento de ese trabajo a los estudiosos del Plata,

publicándolo por primera vez en lengua castellana y en una revista americana.

Naturalmente, no se trata de una simple traducción y reedición, pues las

enmiendas y complementos que introduzco, llevan "al día" la cuestión que motivó mi

estudio de 1928.

Además, en una addenda que se publica por separado, los lectores encontrarán las

voces peruanas que se vinculan con la gran familia del toki. He de señalar ese punto

particular a la atención del profesor Rivet de París, quien excluye rotundamente la

exactitud de mi afirmación, de que la voz toki tiene su asiento en la lengua kicua. Mis

nuevos datos dejan este asunto definitivamente resuelto en el sentido que había

anticipado ya en 1926.

A la serie del hacha, haré seguir, en breve, varias otras cadenas, cuyo estudio

integral es inédito.

REGISTRO DE LA NOMENCLATURA DE LAS HACHAS DE

PIEDRA EN OCEANIA Y AMERICA POR SUCESIÓN DE

DISTRITOS GEOGRÁFICOS.

1. Polinesia central ("Nuclear Polynesia" de Churchill).

SAMOA.

to'i, hacha de mano (destral) (1) to'i-fatu, hacha de piedra (1) to'i-fafao, hacha asegurada al mango en forma de azuela (1)

to'i-tu'i, hacha con filo semicilíndrico (lat.: guvia) (1)

fatu-to'i, hacha (de mano), fuera de uso (1)

to'i-lalo, (fig.) estado de sumisión; literalmente: "bajo el hacha", cfr. nuestra frase "bajo el yugo"; se desprende el significado de

to'i, = poder, dominio (1)

TONGA.

toki, hacha, destral (1, 2)

toki-lalo, caer bajo el dominio de otro, ser subyugado. Cfr. la última acepción de

Samoa (1)

fuka-toki-lalo, tener bajo el estado de sumisión; cfr. el significado anterior;

nótese el empleo del causativo faka, igual a whaka de Nueva Zelandia (1).

toku, especie de cuchillo hecho de la cascara de la tortuga común (1).

NIUE.

toki, hacha (3)

FUTUNA.

Toki, hacha (3)

2. Elementos de cultura polinesia en Melanesia

NUGURIA (LIUENIUA).

toki, hacha hecha de concha (3)

DUQUE DE YORK. toki, torki, cortar o herir con lanza, fabricar una punta de, lanza (3).

MOTA. tolo, totogag, hender (3).

ANEITYUM. etuko, hender leñas (3).

UVEA. toki, hacha (3).

FUTUNA.

toki, hacha (3).

3. Micronesia.

NUKUORO.

toki, hacha (3).

4. Polinesia del Suroeste.

NUEVA ZELANDIA (Maori).

toki, 1, hacha de mano; 2, azuela o cualquier instrumento similar, de material lítico

(1). Las hachas europeas, de metal, se llaman piharoa (4).

toki-titaha, hacha gruesa, usada también en Nueva Guinea, con que se corta la punta

y el filo distal de un instrumento; las formas ordinarias se usan para separar

lateralmente las escallas en la fabricación de un hacha (5)

toki-toki, poner bajo tierra, sacar la tierra alrededor de las raíces de una planta (1)

toki-whaka-pae, hacha de leñador (1)

tiloki, cortar, hender (1)

koi, (adj.) agudo, cortante (1)

koikoi, lanza (6)

toimaha (adj.), pesante (1).

toki-hangay, hacha, (lat. securis) (1).

ioki-pou-tangata hacha fina (5), con adornos o dientes en los bordes laterales, cuya

forma tiende en algunos ejemplares a simular los contornos del mere (la típica

hacha de guerra y de dignidad de Nueva Zelandia); a veces está provista de

perforación para llevarla suspendida; en realidad, se trata de una clase de "hacha

de adorno" que raramente se usa enmangada. El significado del nombre toki-

pou-tangata es, literalmente, "hacha para matar", que por una parte explica por

qué los condenados a muerte piden ser matados con el toki de algún jefe de

linaje, y por la otra, indica las asociaciones mentales que condujeron del arma

de combate hasta el adorno nobiliar, del todo análogas, como ya lo observara el

capitán Cook, a las que del espadín hicieron la insignia de la nobleza europea en

el siglo XVIII.

tohi, celebrar ciertas ceremonias antes o después de la batalla, como ritos

propiciatorios de victoria (6).

tohi-ariki, ceremonia que corresponde a nuestro bautismo. El tohi-ariki era un rito

aristocrático, reservado para los hijos de las familias de rango superior (6).

Karakia tohi se llama el canto ceremonial (eharm) del rito (6). toi-ariki, apelativo honorífico que los Maori dan a los hijos varones de las familias

de clase superior (Ariki); que estaban destinados a ser jefes de la tribu (6).

ISLAS CHATHAM (Moriori).

toki, hacha (azuela) (5)

loki-panehe, nombre que se da a los escalpelos en bronce o hierro,

después de la introducción de los metales, por el comercio europeo

(desde 1830, más o menos) (5)

■

5. Polinesia Oriental.

MANGAIA.

toki, hacha de trabajo, con mango sencillo, cilindrico (7). toki-tamaki, toki-kaikáa, toki-a-Rore, hachas con mango cilindrico manuable, pero

adornado con esculturas: armas de jefes para el combate, y también insignias

de su jerarquía (7).

loki-liki-tiki, hacha con mango de gran tamaño, inservible para el trabajo. GIGLIOLI

muy propiamente las llama "hachas con mango monumental". FRASSETTO

publica una con más de 70 centímetros de altura, y de considerable peso (casi

tres kilogramos). Naturalmente, no sirven tampoco como armas. El ornato

parece la parte más importante de estos monumentos, y está compuesto por

relieves estilizados en más o menos alto grado, y que quieren representar

figuras humanas (ornato conocido por tiki-tiki-tangata: algo así como "de

figura humana"). Estas hachas son evidentemente objetos rituales, conexos con

el culto de los antepasados (GIGLIOLI). El ornamento de figuras humanas,

recibe el nombre de tiki-tiki-tangata; literalmente: imágenes de hombres.

toki-mahia, hacha con mango de sección cuadrada, piramidal, con esculturas que

llevan el tohu de la tribu (algo como "insignia", "escudo"); es un hacha de paz,

que se entrega como señal de amistad entre dos pueblos que terminan una

guerra. (7).

loki-tane-mata-ariki, de hechura más complicada, con triple hacha sobre una

enmangadura monumental, con ornato del tipo nio-mango. Se le considera

como una especie de tabernáculo, siendo la sede imaginaria del dios Tañe

mata-ariki (Tañe con cara de Rey, o Ariki).

TAHITÍ. toi, 1, hacha de mano (destral); 2, hacha de guerra; 3, símbolo de jerarquía (1);

los traductores y diccionarios ingleses emplean, con toda exactitud, la palabra americana tomahawk.

toi-mato, hacha de piedra, hacha de leñador (1) toi-pauru, hacha que no sienta bien sobre el mango (1) toi-tamá, hacha de trabajo fino, que se emplea para "terminar" una pieza. (1)

huru-toi, 1, los flecos de la ligadura atada al mango de un hacha; 2, un grupo de

artesanos (trabajadores del toki); 3, un paquete de hachas. (1)

iho-toi, nombre de una ceremonia y de una plegaria del constructor de

embarcaciones en el acto de cortar el árbol cuyo tronco será transformado en la

nueva canoa. (1)

MANGAREWA.

toki, hacha, destral (1)

kou-toki, el mango de un hacha de mano (1)

tokiau, azuela (1)

PAUMOTU.

toki, el filo de un instrumento (1)

toki, (verbo), golpear, chocar, batir (1)

faka-toki (ver.), abatir, bajar (1); literalmente, causar la caída de

algo o alguien (por el causativo faka, igual a wkaka de Nueva Zelandia).

6. Polinesia del Norte. TONGAREWA.

toki, hacha (2)

MARQUESAS.

toki, hacha, destral (9)

to'i, hacha (9). Como se ve, subsiste, al lado de la forma integral, también la otra en

que la k se ha caído. No se olvide que estas islas están situadas en la zona

fonológica que se distingue por la tendencia a perder la gutural. El fenómeno se

cumple con mayor regularidad hacia el Norte, como veremos en Hawái.

mata-toki, el filo cortante de un hacha (1)

toki-mana, hacha sagrada, o ceremonial (literalm. hacha del mana, o poder) (9)

HAWAI.

koi, pequeña hacha de mano (1). En cuanto a la fonología, obsérvese la caída de la

gutural en la segunda sílaba, mientras en la primera aparece una k en lugar de

t. koi-holu, hacha; hacha de filo curvo (1)

koi-lipo, hacha, azuela (1)

koi, alto sacerdote (30) oi, la calidad de ser cortante, como el filo de un cuchillo o espada (1); (nótese la

extrema simplificación fonética de toki). El cuadro fonológico presentado por

mi esquema (Esfinge Indiana, 1926; págs. 358 y 359), ofrece la explicación de

estos fenómenos.

7. Pacífico oriental.

RAPA NUI (ISLA DE PASCUA).

toki, hacha, azuela de piedra. En general, instrumento lítico. (10,

11, 13) maea-toki, piedra dura, negra, roja o gris, que se emplea para fabricar hachas. Los ingleses emplean una locución análoga: axe-stone, jade o nefrita,

rocas típicas de la industria lítica en ciertos lugares del Pacífico. toki-pane-pane, escalpelo de piedra, de tamaño grande (10) toki-kai-kai, escalpelo

alargado y fino (10) toki-ohio, hacha de mano, destral (10) toki-moko-moko,

perforador (10)

8. América del Sur.

CHILE (ARAUCANÍA).

toki, hacha de piedra. Los escritores locales siguen con preferencia la ortografía

española, toqui. Las hachas de hierro, de fabricación moderna, tienen otro

nombre: cachal (probablemente corrupción del castellano hacha, LENZ). (15)

tokitun, hachear (15)

toki, variantes: toqui, toque, forma preferible toqui {toki) según LENZ. Registra

FEBRÉS la forma ihoqui.

toki, thoki (FEBRÉS), voz, mapuche. 1, los que gobiernan en tiempo de guerra; 2,

su insignia, "que es una piedra a modo de hacha". toki (ROSALES), arma de

guerra; gen-toki, dueño del toki, el que por herencia recibe el hacha de

pedernal negro ensangrentada, distinto, según este autor, del toki-nenvoige, el

"señor del canelo", que usa como insignia de paz el hacha de pedernal

blanco y azul.

Tokí, pilki-toki, nitoki (NÁJERA), son títulos de cargos, cuyas insignias son

hachas de piedra diferentes en color y grandeza. pulki-toki, es el toki o hacha

que se construye para la flecha (pulki, flecha). toki, cada uno de los

gobernadores de las cuatro provincias de la Araucanía, cuyo poder tan

solamente en tiempo de guerra se hacía ilimitado, y por insignias

llevaban el hacha lítica. (18).

leb-toki, ayudante del toki General (ROSALES. — 29).

Con respecto a la etimología, MOLINA y OLIVAREZ, cuya opinión es referida por

LENZ, sostienen que el significado de dignidad "jefe", "juez", "capitán", es derivado

del verbo tokin, que significa "mandar".

MEDINA, en cambio, cree que el jefe tomaba su nombre de la insignia.

LENZ, a su vez, opina que toki significó primitivamente "el juez", "el

gobernador"; el nombre del jefe pasó a la insignia, y no, al revés, el de la

insignia al jefe que la lleva. Para apoyar su opinión, reúne alrededor del

verbo "mandar", los significados de varias palabras derivadas:

tokin, mandar, gobernar, ordenar, disponer, ítem medir vareando o

pesando; it. prospuesto vale "tener por": chao tokivin, lo tengo, lo miro

como padre.

thokin, variante.

thokihue, thokikeúm, cualquier medida de cosas sólidas o líquidas.

tokitu, lo medido o tasado, etc.

En cuanto a la doctrina sostenida por LENZ, ya no es posible mantenerla

después de leída la larga serie que hemos reunido más arriba, en que se

demuestra que ya en el Océano Pacífico existían todos los valores que

aparecen en el suelo americano. Tanto el significado concreto y primitivo, de

instrumento o arma de piedra tallada, como el derivado, de insignia del

poder, y de jefe, que afloran en América, los hemos seguido ya desde las

islas más occidentales del área polinesia.

El ilustre filólogo y americanista doctor LENZ, ya ha aceptado mis

conclusiones al respecto, como me lo anuncia en una carta muy amable y

erudita.

Por último, es de gran interés registrar el uso del toki como objeto

ceremonial (hacha de guerra y de paz). He aquí el texto del P. HAVESTADT,

que se encuentra transcripto en LENZ:

"TOQUI, supremus belli dux ac armorum militiaeque praefecius — ítem,

securis lapídea, aut lapis securis figuram referens, quae semper est penes

dictum supremum müitiae praefectum, ac propterea TOQUI, GEN TOQUI

appellatar. Hic tempore pacis illam asservat ahgconditam; al belli tempore

eam profert in lucem, atque in conciliis illam sanguine tinctam ex paléalo

fuñe suspendí curat".

ARGENTINA.

En la Patagonia y territorios que fueron habitados por los Araucanos hasta los tiempos más recientes, las mismas aplicaciones y significaciones

que en la Araucanía propiamente dicha.

AMBROSETTI añadió una acepción más, en la frase Pillán-toki, o toki de

una divinidad meteorológica llamada Pillán, designando con este nombre

una serie de objetos arqueológicos del territorio del Neuquén y patagónico,

íntimamente vinculados con las insignias de los jefes de Araucanía. (16)

Me he ocupado muy especialmente de esta serie, demostrando cuáles influencias han motivado la forma, variaciones y empleos de tales objetos, y

reanudándolos directamente a la ergología de las islas del Pacífico, en particular a la industria de los isleños del grupo Chatham, como variación

particular de la tecnología del sistema Maori-Moriori. Son, pues, esos instrumentos argentinos (se. encontrados en el actual

territorio de la Argentina), igual que sus correspondientes chilenos, otros tantos miembros de la gran familia de los toki.

En cuanto al nombre Pillán-toki, en el sentido posesivo, de "hacha de

Pillán", que ha tenido tan inmerecida suerte en la literatura, no es oportuno conservarlo, porque no está fundado sobre ningún hecho serio, y tan

solamente responde a la tendencia exageradamente mitológica que caracteriza la obra de su autor, y, en general, en todas partes, los comienzos

de la curiosidad etnográfica. Bien había visto OUTES este abuso de interpretaciones mitográficas (17), contra el cual protesta con su habitual

energía, pero el mismo autor combate en la obra de AMBROSETTI, también aquello que representa una anticipación clarovidente de los vínculos

generales de la familia del toki, la que, al menos por lo que respecta a Sud América, estaba ya, embrionariamente, identificada. Sobre el significado de

Pillán-toki, que equivale a "hacha encantada", véase mi Memoria El toki mágico. (Anexo V).

TIERRA DEL FUEGO.

La terminología polinesia del instrumental lítico, especialmente del hacha, tuvo que abarcar en el continente sudamericano, una extensión que

hoy día no podríamos precisar, pero seguramente de gran amplitud. Conocemos tres términos, solamente, de la Tierra del Fuego, publicados por

OUTES, con finalidad puramente informativa, y procedentes de notas enviadas por Lucas BRIDGES. ES muy interesante el hecho de que los tres se

sitúen en la familia de los términos polinesios, quizás con mayor fidelidad hacia el dialecto de Rapa-nui.

Tribu de los Ona (Shelknam):

Cuchillo de piedra: peiie, cfr. panehe (Moriori (5), Maori (7) y prin-cipalmente peu de Rapa-nui. (28; pág. 85).

Escalpelo de piedra: tek-klet; cfr. toki-kai-kaa (Mangaia) y toki-kai-kai (Rapa-nui), este último con el significado de formón de piedra alargado y

fino.

Perforador: móo.

Sumamente instructivo es el vocablo móo, que conserva integralmente el fonema de Rapa-nui: toki-moko, o moko-moko, perforador; se

trata de una forma panpolinesia notísima; cfr. la ortografía de Samoa: móo, y también

la palabra moho de Nueva Zelandia y Océano, con significado de "tatuaje por

incisión", "araña", ―lagarto‖, "insecto" en general, los que se derivan todos de la

significación primitiva, de "puntura".

Brasil.

Ha sido señalado en el Brasil oriental, entre las viejas tribus indígenas (7, 8), el uso

de varias formas de hachas de piedra, como objetos ceremoniales e insignias de

jerarquía. Mas, lo que es verdaderamente notable, koi, que los denomina entre los

Gavioes, o Katikati, y los Purakramekrau del Pará; son fabricados de piedras duras,

muy a menudo de diorita, y la forma del filo es semilunar. El N° 15.156 de la antigua

colección Giglioli, espléndido ejemplar que procede del río Tocayunas, lleva la

siguiente descripción: "Accetta d'arme ed insegna di capo, detta di bellissima forma

semilunare, perfettamente foggiata, etc.‖ (7)

Por lo que se refiere a la identidad de los vocablos toki, koi, véase la serie de

Hawái.

9. América del Norte.

Noreste.

En la región Noroeste del continente septentrional, hemos encontrado varios tipos

de hacha de piedra procedentes de Oceanía, y también una clava de hueso de ballena

(más propiamente, de Physeter), provista de los mismos elementos decorativos

(ornitomorfos), que caracterizan el correspondiente modelo de las islas del Pacífico. No me ha sido fácil hasta hoy examinar a fondo las relaciones lexicológicas que se

vinculan a esa analogía ergológica, pero ya puedo afirmar que el vocablo de Oceanía constituye una parte integrante de los nombres del hacha y de la clava en el Noreste.

Kwagiutl: kokwio; cfr. koiholu (Hawái), toki-ohio (Rapa-nui). Kokwuinowuilla.

Tshimshiam: kigioatik.

Haida: kiatlzow.

Tlinket: tsina-hoy.

Me limito a señalar la presencia del elemento 'ki entre los Tshimshiam

característica, sin duda, es la forma kokwi en los dos nombres Kwagiutl. Por lo que

concierne al vocablo Tlinkit, no hay motivo que hoi es una pronunciación peculiar del

sustantivo koi, oí de lo indígenas del grupo Hawái.

PIELES ROJAS.

Harto conocido es el vocablo tomahawk de los Pieles rojas, cuyo uso

fué observado por primera vez entre los Algonquines.

Hemos mencionado en las páginas anteriores, que, si queremos traducir con un vocablo único las muchas acepciones polinesias de la palabra toki,

ninguno es más exacto que tomahawk, cuyo significado jerárquico y social es bien conocido, y hasta popularizado por el folklore indio. Con la

recomendación explícita de no olvidar las hachas ceremoniales o "de paz" que hemos señalado en el Océano Pacífico, y la significativa descripción del

P. HAVESTADT sobre el empleo de esas insignias en la ceremonia de tratar la paz, me parece de gran provecho recordar aquí las formas oceánicas que se

reanudan al vocablo algonquino:

toki-mana (hacha del poder, o del mana), Marquesas.

toi-tamá; toimato, Tahiti.

toki-tamaki y

tokimahia, Mangaia, hacha provista del tohu de la tribu, que se remite en prueba de amistad.

Como puede verse, después de un desarrollo suficientemente amplio de

la correlación araucana, he añadido algunas referencias sobre otras regiones de América.

Acaso sea necesario insistir en el hecho de que este registro de nombres y frases no se ha compilado a raíz de la lectura de diccionarios, sino

manteniendo en primera línea la comparación de objetos, armas y utensilios de los indígenas de las diversas regiones. El estudio de las formas

industriales ha acompañado al de la nomenclatura. Por consiguiente, puede asegurarse desde ya, que entre los Indianos del Noroeste, los Pieles rojas de

la pradera y los Amazónicos del Para, los cuchillos, hachas e insignias ceremoniales que hemos nombrado, son análogos, clase por clase, a los

objetos correspondientes de Nueva Zelandia, Mangaia y Tahiti, de la misma manera como el toki de la Araucanía y de la Argentina meridional es

análogo al de los Maori-Moriori, tanto en sus formas rudas como en las suntuarias. A esta afinidad ergológica he dedicado un cierto número de

memorias especiales, siguiendo el método de la moderna etnología. (Ver bibliografía en la pág. 311 y 312)

Una vez establecido el cuadro general y las áreas particulares de correspondencia de la industria, ha sido relativamente fácil llevar a término

la recolección y agrupación de los datos lingüísticos, gracias a los

excelentes diccionarios comparados de TREGEAR, CHURCHILL y WILLIAMS, y a la obra de

LENZ.

A manera de conclusión, anotaremos los resultados concretos que se presentan

por el momento como fruto de nuestra demostración:

1o El fonema toki se extiende inalterado desde el límite oriental de Melanesia, a

través de todos los grupos insulares del Pacífico, hasta los territorios marítimos de las

dos Américas, con una amplia zona de penetración en el interior del continente

septentrional, como también del meridional, en que la difusión ha seguido la doble

dirección Este y Sur, hasta las tierras australes;

2 o Los significados de este vocablo han sufrido las mismas transformaciones, lo

que comprueba que la vida semántica del glosema es "una" por toda la extensión de

esa área inmensa:

a) arma de combate, de piedra; hacha para el trabajo; por extensión, todo

instrumento lítico;

b) insignia de dignidad (ya desde su viaje de descubrimiento, el capitán COOK

sugirió que ciertas armas de piedra dura llevadas por los jefes indígenas

constantemente sobre el pecho o suspendidas a la cintura, desempeñaban el

papel del espadín entre los europeos de su tiempo); símbolo del poder;

c ) la persona que posee o ejerce el poder, por herencia o por investidura;

d) objeto ritual, que se emplea principalmente en las ceremonias de la declaración

de una guerra o conclusión de la paz. Objeto provisto de poderes mágicos.

A propósito de las dos acepciones del acápite d), hemos comprobado que las

frases to bury the hatchet y to take up the hatchet, que han adquirido sus derechos de

legitimidad en las lenguas modernas, no son una particularidad de los indios

denominados Pieles rojas, como se cree generalmente, y constituyen, en cambio, una

"constante" en el lenguaje y en las costumbres de los insulares de Oceanía y de los

indígenas de América.

Muy importante es también el hecho señalado en mi comunicación al Congreso

Internacional de Hamburgo, 1930, de que Neozelandeses y Araucanos invocan la

ayuda sobrenatural del hacha mágica en el momento que el carpintero se apresta a

derribar un árbol de la floresta, y la invocación oceánica y la sudamericana, no tan

sólo están construidas con identidad de estructura, imágenes y repeticiones, sino

también emplean el mismo nombre: "toki encantado". (Véase Anexo V).

En lo que concierne a la historia, LESSON había ya anotado en 1880, el

vocablo polinesio en correlación con el chileno, pocas líneas después de

haber afirmado que no hay que hacer mucho caso a las similitudes aisladas.

El dato fué repetido por QUIROGA, LEHMANN-NITSCHE, Mrs. SCORESBY

ROUTLEDGE y MACMILLAN BROWN, pero nunca fué considerado como indicio

o fundamento para una indagación sistemática y la formulación de una

doctrina general de las armas oceánicas en América.

A la correspondencia léxica he dedicado toda mi atención ya desde varios años, llegando a reunir una comprobación abundante y convincente, mientras

que en el terreno de la etnografía y de la técnica industrial he pedido a la doctrina de las formas líticas y a la de los patrimonios materiales y morales

de los pueblos, la contraprueba concreta de aquella dependencia cultural evidenciada por el vocabulario.

Anunciada en mi conferencia de la "Junta de Historia y Numismática Americana" de Buenos Aires, en julio de 1926, enriquecida en mis diser-

taciones de Viena y París (enero y febrero 1927), formulada con mayor amplitud en la "Festschrift P, W. Schmidt", en 1928, de que este escrito es

una reproducción; llevada al día, sucesivamente, con las notas adicionales que doy a la imprenta en este primer trimestre de 1932, la doctrina del toki

puede considerarse suficientemente desarrollada en su aspecto léxico. Al lado de ella se han ido formando otras dos ramas, relacionadas con las

palabras patu y tiki, las que evidencian en las islas del Pacífico al igual que en algunas regiones de América, peculiares formas y aplicaciones del toki, o

sea del hacha oceánica. Este conjunto constituye hoy un corpus de observaciones concretas y ordenadas, reunidas con el método de la

indagación bilateral onomástico-etnográfica (Wörter und Sachen), cuya masa se impone a la atención del geógrafo y del americanista.

Puédese ahora, con toda serenidad, presentar el problema de la inter-pretación de estos hechos. Aquí habrá posibilidad de encontrarnos con alguna

discrepancia de opiniones. RIVET ya ha enunciado la suya, diciendo que se trata de elementos lingüísticos de origen oceánico, los cuales se encuentran

en América, no ya por comunidad intrínseca de las civilizaciones, sino por empréstitos, efectuados por medio de los comercios que los isleños del

Pacífico han mantenido con la costa americana, en tiempos anteriores al descubrimiento.

La explicación de RIVET sería plausible, si no revelara una muy evidente preocupación del autor para reducir la documentación americana a las

proporciones más modestas posibles, hasta más allá de lo que indican

los hechos. Así, afirma que en América el vocablo toki existe tan sólo entre los

araucanos, mientras no hay etno de una cierta importancia que no lo conserve, más o

menos inalterado. En segundo término, niega que lo hayan conocido los Peruanos,

cuando hay abundantes pruebas de que existió allí como vocablo, como instrumento,

como arma y como insignia (véase el trabajo que sigue).

Yo no daré, por el momento, mi interpretación. Me conviene antes dar término a

un sinnúmero de trabajos parciales, en el campo de la etnografía al igual que del

léxico comparado. Me conviene ahondar el lado funcional de estas correspondencias,

para saber hasta qué punto la vida de nombres, objetos y creencias correlacionados

con el toki, fuese coordenada con la vida jerárquica de la sociedad indígena y con su

técnica, y si este vínculo fué superficial, o, en cambio, profundo y organizado.

Necesito, además, explorar los campos limítrofes, para explotar la posibilidad de otras

líneas culturales paralelas.

Es evidente que de todas estas bases variables puede surgir una inmensa variedad

de condiciones interpretativas.

Lo que ya puede darse como seguro, es el hecho, que al dibujar las líneas

genéticas de las culturas de América, no podrá ya sobrevaluarse la influencia norte-

asiática hasta considerar a los indígenas de América (HRDLICKA) y sus lenguas

(TROMBETTI), como la prolongación del área boreal de Asia, ni negar las migraciones

de los pueblos de Oceanía a América (CORA, HALE, HADDON), que algunos autores

han rechazado en nombre de una pretendida imposibilidad de cruzar el Mar del Sur

(PASSARGE, STEINMAN, VALLAUX).

Una parte más o menos valiosa del patrimonio cultural de los indígenas

americanos está en dependencia directa de las inmigraciones que los isleños del

Pacífico realizaron hacia la costa occidental de América, a guisa de abanico, desde

sus últimas guirnaldas de tierras, Hawái en el Norte y Marquesas, Paumotu, Rapa-nui

en el Sur. Esto ya ne pourra plus étre contesté.

LITERATURA.

(1) TREGEAR EDWARD: The Maory-polynesian Comparative Dictionary,

Wellington N. Z., 1891.

(2) LYDEKKER RICHARD: Le razze umane (trad. italiana), Milano, 1913.

(3) CHURCHILL WILLIAM: Easter Island; the Rapa-nui speech and the peopling

of southeast Polynesia; Carnegie Inst. 174, Washington, 1912.

—The Polynesian Wanderings: Carnegie Inst. 134; 1911.

(4) WILLIAM'S: Maori Dictionary; Wellington N. Z., 1917.

(5) SKINNER H. D.: The Morioris of the Chatham, Islands; "Memoirs of the

Bernice P. Bishop Museum"; Honolulú (Hawaii), 1923.

—Evolution in Maori Art. I: Origin and relationship of Patu, Onewa and Mere;

"Journal of the Anthrop. Insi. of Gr. Br., etc.", XLVI (1916), págs. 184-196.

(6) ELSDON BEST: The Maori; Wellington N. Z., 1924.

(7) Giglioli E. EL: Materiáli per lo studio dell'etá delta piedra; Cittá di

Castello, 1914.

—La collezione etnográfica, etc.; Cittá di Castello, 1911.

(8) FRASSETTO FABIO: Ascie litiche di Mangaia (Polinesia) con manico

monumentale; "Archiv f. Anthrop.", XIII (1915), págs. 397-403.

(9) HANDY: The native Culture in the Marquesas; "Memoirs of the Bernice P.

Bishop Museum", Honolulú (Hawaii), 1923.

(10) MACMILLAN J. BROWN: The riddle of the Pacific; London, 1925.

(11) SCORESBY ROUTLEDGE, Mrs. The Mistery of Easter Island; London, 1919.

(12) LEHMANN-NITSCHE ROBERT: Hachas y placas para ceremonias

procedentes de Patagonia; "Revista del Museo de La Plata", XVI (1909), págs.

204-240.

(13) QUIROGA ADÁN: Calchaquí, 1897; edición de Buenos Aires, 1923.

(14) LESSON A.: Les Polynesiens, leur origine, leurs migralions, leur langage;

París, 1880-1884.

(15) LENZ RODOLFO: Diccionario etimológico de las voces chilenas derivadas

de lenguas indígenas americanas; Santiago de Chile, 1904.

(16) AMBROSETTI J. B.: Hachas votivas de piedra (Pillan-toqui) y datos sobre

rastros de la influencia araucana prehistórica en la Argentina; "Anales del Museo

Nac. de Buenos Aires", VII (1901), págs. 93-107.

—Un nuevo Pillan-toqui (hacha votiva de piedra); "Revista del Museo de La

Plata", X (1902), págs. 265-268.

. (17) OUTES FÉLIX: Instrumentos modernos de los Onas (Tierra del Fuego);

"Anales del Museo Nac. de Buenos Aires", XIII (1906), págs. 287-296. —La edad de la Piedra en Patagonia: "Anales del Museo de Buenos Aires",

XII (1905), págs. 203-575. —Las hachas insignias patagónicas; Buenos Aires, 1916.

(18) KRICKEBERG, DR. WALTER, en Buschan: IUustrierie Völherkunde,

Stuttgart, 1922.

(19) HRDLcKA ALEC: The génesis of the american Indian; "Proceedings of the

XIX Intern. Congress of Americanists", Washington, 1917.

(20) TROMBETTI ALFREDO: Glottologia Genérale, Bologna, 1923.

(21) HADDON A. C: The Wandering of Peoples; Cambridge, 1919.

(22) PASSARGE SIEGFRIED: Die politisch-geographischen Grundlagen des

Südseegebietes vor dem Eintreffen der Europäer; "Petermann's Geogr. Mitt.",

Gotha; 72. Jahrgang (1926), S. 209-212.

(23) STEINMANN G.: Zur Urbesiedlung Amerikas; "XXI. Intern.

Amerikanisten-Kongress", Haag; 1924; S. 63-70.

(24) VALLAUX C: L'entrée de l'Océan Pacifique dans le eadre de l'his-toire;

"Scientia", XL (1926), págs. 163-175; Milán.

(25) KRAUSE FR.: Referate N° 196; "Petermann's Geogr. Mitteil", Gotha,

1927.

(26) MENDES CORREA: Homo; Coimbra, 1926.

(27) RIVET P.: Recherche d'une voie de migration des Australiens vers

l'Amérique; Séances de la Société de biogéographie; París, 1926; N° 18, págs. 11-

16.

—Relations commerciales précolombiennes entre l'Océanie et l'Amérique; en

"Festschrift P. W. Schmidt", Wien, 1928; págs. 583-609.

Véase la traducción castellana en "Anales de la Facultad de Paraná", III, 1929. (28) ROUSSEL HIPÓLITO P.: Vocabulario de la lengua de la isla de Pascua o

Rapanui; Santiago de Chile, 1917.

(29) ROSÁLEZ DIEGO: Historia general del Reino de Chile, Valparaíso, 1878.

(30) ABRAHAM FERNANDEZ: Collection of Hawaiian Antiq. and Folklore;

Honolulú, 1919.

IV (ADDENDA).

TOKI DEL PERÚ.

Con el término "cadena isoglosemática" he designado — adaptando un concepto

análogo de Ferdinand de Saussure — la sucesión ordenada y continua de un glosema

(en su doble aspecto de fonema y semantema) a través de un determinado espacio del

globo.

He tenido la suerte de construir la primera cadena de esta naturaleza que, después

de enlazar entre sí las guirnaldas de islas del océano Pacífico, las une al continente de

América.

Mucho se había hablado y se habla de las relaciones de los pueblos del Pacífico

con América, pero es ésta la primera línea concreta de relaciones sólidamente

determinadas. La publicación salió en Viena en 1928. Ha sido reimpresa y puesta al día en

Montevideo, en 1932.

Los numerosos jalones que logré establecer en todo el Mar del Sur demuestran:

a) Que el vocablo Toki se extiende inalterado a partir del grupo Fiyi, hacia

oriente, hasta América;

b) Que su valor semántico ha seguido en toda esta área tan inmensa un único

proceso de transformación: Io, objeto de piedra; scalpelo; hacha (tanto en su valor de

arma como de instrumento de trabajo); 2o, significado de poder y dominio, sea

militar, que fué la primera acepción figurada, como civil y judicial, y posteriormente

supremacía en el saber y la doctrina y, 3o, pasando luego a indicar los siguientes

conceptos de carácter social: el dominio, el dueño, el jefe, el símbolo del poder

(hereditario o electivo); el hacha que se enviaba por el jefe supremo para convocar

una asamblea o reunión de guerreros; el hacha de paz que se intercambiaba en

reconocimiento de paz con otra tribu; el juez; el administrador y recaudador de renta;

el sabio;

NOTA. — Este trabajo completa los datos americanos del anterior. Fui publicado en las "Actas

del XXV Congreso Internacional de Americanistas", La Plata, 1932; tomo II, pp. 253-257.

c) Que la idea del gran glotólogo Rudolf Lenz, de que toki fuera voz

araucana, procedente del verbo tokin, mandar (de allí toki "hacha del poder" y después "hacha" simplemente) resulta insostenible, como el mismo ilustre

araucanista ha reconocido lealmente después de mi publicación de 1928. El núcleo mayor de los vocablos americanos contenidos en mi memoria

de 1928 fué extraído del área araucana. Anuncié que se extendía también al Perú, pero esta afirmación fué objetada por un especialista francés, mi ilustre

amigo el doctor P. Rivet (1), tanto al discutir mi disertación ante la Société des Américanistes de París (2), como en escritos de americanística

publicados posteriormente (3). Y sin embargo, no ofrece dificultad alguna extender al Tahuantinsuyo la

cadena isoglosemática de los nombres del hacha de procedencia insular. Del mismo modo que en el Pacífico el cuadro de las variaciones fonéticas

comprendía las formas que siguen:

Toki (Pampolinesia); Toi (Tahiti); Koi, Oi (Hawái)

y en Araucano:

Toki, Thoki, Troki;

encontramos ahora en la lengua Aymará la forma

Thukh-ru, bordón, cetro real, pastoral, cayado (Bertonio).

y en la lengua Kichua tanto la forma

Tok como la otra Tuk,

con tendencia a sufrir dos variaciones fonológicas:

1a La pronunciación aspirada de la gutural de la segunda sílaba: Toj ...

y Tuj. .. (4)

(1) RIVET, PAUL, Quelques observations a propos de la these soutenue par le Professeur Imbelloni

dans la séance du 8 Mars 1987, en Journal de la Société des Américanistes de París, XIX, 366, París,

1927. (2) IMBELLONI, J., La distribution en Amérique d'un 6bjet polynesien et ses dérivalions américaines;

conferencia pronunciada ante la Société des Américanistes de Paris, el día S de marzo de 1927, en Journal,

XIX, 363, París, 1927. (3) RIVET, PAUL, Relations commercíales précolombiennes entre l'Océanie et l’Amérique, en

Festschrift P. W. Schmidt, 583-609, Wien, 1928; HIVET, PAUL, Relaciones comerciales precolombinas entre

Oceanía y América, en Anales de la Facultad de Ciencias de la Educación III, 165-193, Paraná, 1928. En

la nota 14 al pié de la página 590, respectivamente nota 3 de la página 173 de la reedición en castellano, el

doctor Hivet dice: C'est par erreur qu Imbelloni dit que ce mol a penetré dans les langues du Pérou. (4) Conservamos en esta nota el valor fonético que la letra j tiene en castellano.

2 a El chicheo, cambio fonético muy común en el Kichua. Lafone Que-

vedo transcribe los dos ejemplos: Achi por Ati; Uchú por Utu (Rev. Mus.-La

Plata, III, págs. 337, 1892).

Ya se encuentra establecida en la literatura científica la equivalencia

Chuki (Kichua) — Thoki (Araucano)

y Samuel Lafone Quevedo y Ángel Mossi, aunque no hubiesen adquirido otros méritos en la época heroica de la naciente glotología argentina, habrían

ganado toda nuestra gratitud por haber establecido esta simple, pero importantísima correlación.

Chuki (Kichua) es lanza, pica, y también arma arrojadiza, usada por los antiguos Peruanos. Véanse: Middendorf, Worterbuch, etc.; Garci-laso de la

Vega, (Lib. VI, c. 25); Lafone Quevedo S., El culto de Tonapa (Rev. Mus. La Plata, III, pág. 355, 1892). Según el presbítero Mossi, también pedernal,

de que fabricaban los cuchillos.

Hemos reunido a continuación varios grupos de palabras kichuas,

ubicando en cada grupo las que siguen una misma dirección en los cambios fonéticos.

a) Formas con la aspiración de la gutural:

Tojriy, vigilar desde un punto elevado, espiar (Middendorf);

Tuj-sina, lanza, pica;

Tuj-siy,1, herir con instrumento largo, punzante; 2, señalar,

indicar (Midd.);

Tuj-si cuy, punzarse, herirse (id);

Tuj-si-riy, señalar una dirección (id.);

Rucanahuan tuj'siy, indicar con el dedo (id.);

Tujsiy rucana, el dedo índice (el dedo que señala) (id.);

b) Formas con el chicheo de la dental:

Chukiy, verbo transitivo: lancear, traspasar con la lanza (id.);

Chukita chokay, v.: tirar la lanza (id.).

Chukij-ñauchin: la punta de la lanza (id.);

Chukirkoy, v.: dar una lanzada (id.).

No ignoro que un gran número de lectores relegan a segundo término las

correlaciones establecidas entre vocablos que han sufrido cambios

fonológicos. Sin duda la impresión es más profunda cuando se trata de

vocablos que han conservado el fonema inalterado. Se trata naturalmente de

meras impresiones, pues el lingüista sabe que el cambio fonológico es la

cosa más natural del mundo, y se realiza, no sólo en vocablos de procedencia

remota y lejana, sino también en los de origen próximo y

reciente. Sin atribuir a esta serie un lugar privilegiado en mi demostración,

daré, por último, un pequeño grupo de vocablos, cuyos sonidos han

permanecido fieles al fonema originario:

c) Formas con la conservación tanto de la dental como de la gutural:

Tukuyrikuk, gobernador, autoridad (Dice. Poliglota Incaico);

Tukuy Kamachiku, gobierno supremo (id.).

d) Formas en que la gutural se pronuncia atenuada por una líquida:

Tokrini, gobernar (Torres Rubio; Fr. de Canto);

Tokrinikuni, muñir

gente (Fr. de Canto);

Ttokrini, estar a la mira y atalayar y prevenir los daños; tener

cuidado o algún cargo de otros (González Olguín);

Tkricuni, como el anterior (ibidem);

Ttokrikuk, la guardia, el que tiene a cargo el pueblo o gente (González

Olguín).

Este último grupo demuestra su afinidad con el vocablo araucano tokin,

por forma y significado. Sería de gran interés que el amigo y gran lingüista

R. Lenz mantuviera su promesa de /enviarnos el resultado del cotejo que

entre Kichua y Araucano se propuso realizar después de la lectura de mi

ensayo sobre Toki (1928).

También los amigos del Perú y Bolivia tienen aquí un campo muy fértil

para coadyuvarme en esta investigación, registrando en el lugar mismo las

variantes fonéticas y dialectales y los modos que pueden completar la

historia de este vocablo en el suelo americano.

En resumen, se ha extendido el área de la palabra Toki también al Perú y

Bolivia, y se ha averiguado que ella conserva, en sus derivados y modismos,

las mismas acepciones que tenía en las islas del mar Pacífico, en la

Araucania y en la pampa argentina, es decir, los significados concretos de:

Instrumento cortante; Arma, particularmente hacha;

Punta de lanza y pedernal de donde ésta se obtiene;

y los figurados de:

Comandante en guerra, el que alista la defensa;

Jefe, gobernador, autoridad en general;

El que protege, auxilia o ejerce un poder;

El que señala; indica; no siendo extraña, en el mismo Perú, la

significación concreta de "símbolo del poder".

Léase, en efecto, lo que dice Garcilaso sobre las insignias del príncipe

heredero y su educación en el manejo de las armas. Entre las armas favoritas del heredero hay una pica con la punta de pedernal, que parece distinta de la

lanza, y su nombre es Chuki, o sea, rectamente, con reducción del chicheo, Toki.

V.

EL TOKI MÁGICO.

LA FÓRMULA DE ENCANTAMIENTO DEL CARPINTERO MAORI AL DERRIBAR

UN ÁRBOL, CONSERVADA TEXTUALMENTE EN EL CUENTO CHILENO

DEL VIEJO TATRAPAY.

Contiene: 1o — Fuentes chilenas: narración mapuche del Viejo Tatrapay. 2° — Segunda prueba a la que se someten los héroes hermanos, la de derribar un árbol. 3o — Fuentes polinesias: la fórmula de encantamiento del que corta un árbol. 4o — Análisis de la karakia Maori. 5o — Análisis del encantamiento mapuche. 6o — Parte comparativa; Whiro-Toki y Pillán-Toki.

En nuestras publicaciones anteriores hemos estudiado algunas hachas de piedra

de los Araucanos, descubiertas en territorio chileno y argentino, que han resultado

ser ejemplares de un arma-insignia polinesia (Nueva Zelandia, Islas Chatham) o sus

derivaciones directas (1). En cuanto a las hachas de trabajo de Chile, incluidas las

provincias meridionales, es muy conocida su morfología, que coincide perfectamente

con el instrumental de los Maori-Moriori. En una memoria de la Festschrift W.

Schmidt, hemos logrado demostrar que las hachas de jerarquía, de combate y de

trabajo tienen la misma denominación en las Islas del Pacífico y en la América

occidental, más estrictamente: el vocablo toki, pampolinesio, es también vocablo

araucano, y, en el Pacífico como en Chile, su vida semántica ha sufrido las mismas

modificaciones:

a) hacha de trabajo, de piedra; arma de combate;

b) insignia de dignidad, adorno aristocrático, símbolo del poder;

c) la persona que ejerce el poder, jefe o magistrado, el comandante en guerra;

NOTA. — Este trabajo está traducido del alemán, habiéndose publicado por primera vez con el

siguiente título: Der Zauber Toki; die Zauferformel des Maori-Zimmermannes beim Fallen eines

Baumes, die wörtlich in der chilenischen Erzählumg vom alten Tatrapai erhalten ist; en "Verh. d. XXIV

Internation. Amerikanisten-Kongresses" Hamburg 1930» pp. 228-242.

(1) La bibliografía puede consultarse en las págs., 311 y 312.

d) objeto ceremonial, usado al tratar la paz y la guerra, y, en general, objeto provisto del mana, o poder mágico.

En la presente nota voy a ilustrar este último aspecto, coincidente en las

dos áreas culturales. Consideraremos, comparativamente, dos trozos:

Io, una karakia de Nueva Zelandia en que se invoca el poder mágico del

toki para que ayude a derribar un árbol de la floresta,

2 o, un charm de Chile en que se invoca la misma ayuda mágica del toki,

en idénticas circunstancias.

La correlación no consiste solamente en la identidad de la ayuda que se

invoca, tanto en Chile como en Nueva Zelandia, de un poder que se halla

contenido en el mismo objeto: el hacha de piedra; ni en la identidad del

nombre con que en los dos textos se la invoca: toki. A esas similitudes, ya de

por sí ampliamente significativas, hay que sumar otra que, en realidad, tiene

algo de sorprendente: es el hecho que también las dos fórmulas de

invocación son coincidentes, idéntica es la estructura de la ¡plegaria;

idénticas las expresiones, figuras y repeticiones, de tal manera que a nadie,

creo, le será difícil reconocer que se trata de un charm único, conservado en

Nueva Zelandia por la religión popular y en Chile por estar incluido en un

cuento que aún hoy vive en la tradición oral de los indígenas.

1. — Es necesario preponer algunas noticias sobre las fuentes chilenas. Se trata de la narración popular llamada del viejo Tatrapay. Hízola conocer

por primera vez, hace treinta años, el docto araucanista y glotólogo Dr. Rodolfo Lenz, en dos versiones distintas (1), con el nombre del "viejo

Latrapay", y se publicaron sucesivamente otras dos versiones recogidas de la boca de los Mapuches (2); pero últimamente, el Dr. Lehmann-Nitsche, al

publicar una quinta versión del mismo cuento (3), ha logrado establecer el nombre correcto de "Tatrapay".

Es este viejo Tatrapay un brujo, que forma algo como un personaje central de la fábula, la que consiste en la yuxtaposición de varios episodios,

de que son protagonistas dos héroes hermanos protegidos por una

(1) R. LENZ, Estudios Araucanos; Santiago de Chile, 1895-1897. Páginas 225-228 y 228-234.

(2) AUGUSTA, FRAY FÉLIX JOSÉ DE, Lecturas Araucanas; Valdivia, 1910; páginas 104-11S.

DE SAUNIERE, S., Cuentos populares araucanos y chilenos; en "Revista Chilena de Hist. y Geogr.", t.

XXII, Santiago de Chile, 1917; pp. 250-260.

(3) R. LEHMANN-NITSCHE, El viejo Tatrapay de los Araucanos; en "Revista del Museo de La Plata", t. XXXII, La Plata. 1929: Pp. 41-56.

influencia benéfica, y los distintos episodios narrados en las cinco versiones

que se poseen pueden separarse en dos ciclos independientes.

El ciclo A, probablemente el más antiguo, tiene su forma más perfecta en

la primera de las dos versiones publicadas por Lenz (texto N° I según la

numeración de Lehmann-Nitsche). Su objeto es narrar las tres pruebas

sucesivas a que fueron sometidos los dos héroes hermanos para poder casarse

con las dos hijas del viejo Tatrapay. Nos servimos de las palabras de

Lehmann-Nitsche para analizar brevemente la fábula:

Introducción. — El viejo Tatrapay tenía dos hijas. Tenía también dos

sobrinos (eran hermanos, llamados Cónquel y Pedíu) que querían casarse con

ellas. Exige el viejo tres "pruebas" imposibles de realizar sin "ayuda mágica".

El viejo sabe esto, y espera que los jóvenes perezcan, pues ignora que ellos

tendrán esa ayuda.

Primera prueba. — El texto está trunco, y se reduce a la única frase: "El

asiento de los dos se llenó de agujas". Completándolo a base de mitos

análogos, puede concluirse que el viejo malo invitó a los dos jóvenes

hermanos a sentarse en un asiento peligroso, pues de éste, una vez cargado

con el peso de una persona, se levantan largas agujas... . En los mitos de esta

categoría — todos eurasiáticos — es muy variada la índole de la ayuda

prestada por un elemento bueno a la persona que, sin sospechar nada, acepta

la invitación de un personaje malo y se prepara a sentarse... .

Segunda prueba. — Derribar, con un solo golpe, un roble viejo (el texto

habla de varios robles cuyo número no precisa); para esto Tatrapay les

entrega a cada uno un hacha que se quiebra al primer golpe... . Obtenido el

permiso de emplear sus hachas propias, los hermanos vuelven al monte.

Invocan, ahora, cuatro veces, al Pillan-toki. Este baja sonando, y los jóvenes

voltean fácilmente el árbol.

Tercera prueba. — Cazar el toro salvaje, o el guanaco salvaje (antro-

pófago) según la IV versión.

Final. — El casamiento de los héroes.

En las versiones II (de Lenz), III (de Augusta), IV (del Sr. de Sauniére) y

V (de Lehmann-Nitsche) aparece un nuevo ciclo, que tiende a predominar

sobre el primero. El viejo brujo no ha autorizado el casamiento, a pesar del

éxito de las pruebas, y mata a sus hijas, de lo que toman venganza los héroes

deteniendo al sol; muere el viejo Tatrapay; terrorizadas por la "noche eterna"

las aves presentan varias novias a los jóvenes, y ellas son la golondrina, el

águila, la torcaza, etc., capaces de transmutarse en mujeres.

Se trata de un ciclo B, independiente del primero; así lo sugiere también

Lehmann-Nitsche. El tema de la "noche eterna", o del "sol encerrado" y el

"desfile de las novias" constituyen la materia del ciclo B; en cuanto al

primero, de. mayor unidad, ya vimos que puede llamarse el ciclo de las

pruebas.

Nuestro interés queda localizado en el ciclo A, y particularmente en la

segunda prueba, la de derribar el árbol.

2. — Las versiones que tenemos muestran, con su relativa variedad, que sobre un fondo común se han formado diferentes desarrollos narrativos. De

Sauniére ya observó que la modificación de los detalles es debida a la fantasía de cada narrador. A veces una de las tres pruebas tiende a tomar

proporciones predominantes, a veces falta por completo alguna de ellas. A menudo la tendencia a interpretar la fábula, en sus puntos oscuros, produce

interpolaciones y retoques. Por lo que concierne a la segunda prueba, es fácil demostrar que de esta tendencia lógica no se encuentran libres ni los mismos

comentadores, especialmente en lo que se refiere al "hacha de Pillán", en el texto Pillan-toki.

La segunda prueba, como lo hemos dicho, consiste en derribar un árbol (1). El hacha que el héroe o los héroes (2) han recibido de Tatrapay para

cortarlo, se rompe. Porque las hachas eran de palo, explica el texto IV. Porque el árbol echaba fuego, según el texto III; tuvieron previamente que

apagarlo, invocando, cuatro veces, la lluvia, y otras cuatro (3) la nieve. Las tres versiones, sin embargo, están de acuerdo sobre un punto:

(1) "Consultando la mitología comparada — dice Lehmann-Nitsche — no hay duda de que se trata de un solo árbol, generalmente "encantado" e "imposible de derribar".

(2) Todos los episodios de esta fábula, en las diferentes versiones, hablan de "dos" héroes, exceptuando el "desfile de las novias" del texto II y V, en que fué omitida la modificación del singular al plural,

y se habla de una sola golondrina, una sola águila, etc. Lehmann-Nitsche hace resaltar la reduplicación del héroe

único, citando las mismas palabras de Ehrenreich: "En vez del único héroe civilizador se presenta en muchas

zonas mitológicas, como ejecutantes de la misma acción mítica, un par de hombres héroes, considerados gene-

ralmente como hijos de aquél o directamente como hijos del Sol". Ehrenreich recuerda las parejas de la India

(Aςvinau), de Grecia (Dioscuros) y sus similares entre Eslavos, Germanos y Celtas. "Mayor importancia

todavía que en la zona ariana, tienen los mitos referentes a los dos hermanos o mellizos en Polinesia y

América, donde representan la sustancia principal de toda la tradición". EHRENREICH: Die Mythen und

Legenden der Südamerikanischen Urvölker; Berlín, 1905; pp. 44-46, 49-50, 76.

(3) El doctor LENZ hace resaltar que en el cuento del viejo Tatrapay ocurre, por sistema, la repetición

cuaterna, mientras en los demás cuentos de origen europeo "todo sucede tres veces, se habla de tres hermanos

o hermanas, tres apuestas, tres apariciones, tres trabajos, tres obstáculos, etc.". Apoyándose en la observación

de BRINTON, The Myths of the New World, Philadelphia, 1896; de que 4 es el número sagrado de casi todas las

tribus ame-

que los hermanos invocan un hacha mágica, el Pillan-toki. Las tres versiones

(son las únicas que desarrollan la segunda prueba) insertan el canto de

invocación, como un discurso textual. A pesar de algunas abreviaciones o

extensiones con que el trozo ha llegado hasta nosotros, en cada una de las

versiones aparecen algunas partes y caracteres constantes: el discurso

optativo, o impetratorio, la repetición cuaterna, y la parte descriptiva del

milagro, como ya cumplido, que llamamos consecutiva.

Esta plegaria, o encantamiento, o charm, es el objeto de nuestro análisis.

En el texto I de Lenz el charm suena así, en sus cuatro períodos:

I - 1 Naqpaokeλene mai, piλan toki!

2 Naqpaokeλene mai, piλan toki! [pinu, piam].

3 Ferenemuyu nanechen;

4 Naqemelmu-pa yu epu toki, re kiñe ke rüpu-mu metten t'am-

tulu! [pinu, piam].

c. Feimeu fetcha wenu t'álcupi [piam], teveichi piλan toki.

II-1-4 Naqpaokeλene mai, piλan toki (se repiten las 4 frases impe-

trativas).

c. Feimeu all ün ranin wenu t'aleupipai, [piam], piλan toki.

III-1-4 Naqpaokoλene mai, etc., etc.

c. ... Feimeu pechi mapu t'aleupai, [piam], piλan toki.

IV-1-4 Naqpaokeλene mai, etc., etc.

c. Feimeu naqpai, [piam], piλan toki; t'aleufempai [piam], ta-

veichi koyam-meu. Feimeu paqpai, [piam], mapu-meu.

Como observaciones de detalle, diremos que en el II y III período las proporciones impetrativas 3 y 4 están destacadas de la 1 y 2, y siguen, en

lugar de precederla, la proposición consecutiva, que siempre empieza por la palabra Feimeu. Sin duda alguna se trata de una trasposición del narrador; en

el I y IV período del encantamiento todos los miembros conservan su respectiva posición lógica.

ricanas, por efecto de la veneración de los cuatro puntos cardinales, en el símbolo cruciforme, Lenz declara

que la repetición cuádruple es un carácter verdaderamente americano, seguido en esto por Lehmann-Nitsche.

(LENZ, Est. Arauc. pág. 325- 331; LEHMANN-NITSCHE, Tatrapay, pág. 43, nota 2). Sin abordar aquí el tema de la cruz de los vientos americana en conexión con las representaciones

análogas del viejo mundo, tratada ya por Humboldt en el siglo pasado, y después por Graebner, Zelia Nuttal,

Danzel, Mackenzie, y especialmente Walter Lehmann y Fritz Rock, me limitaré a recordar que la repetición

cuaterna de las frases optativas es corriente en las karakia polinesias.

Pinu, piam, que se repiten tan a menudo, son la transcripción pura y

simple del modismo "dijeron, dicen" que abunda en los labios de todo

Araucano.

La cuarta proposición del discurso impetrativo, que en el primer período

resulta muy larga, se abrevia en los demás períodos de este modo:

Nakamelmu-pa yu toki;

que Lenz traduce: "Haga bajársenos nuestras hachas".

El subrayado de las palabras t'aléupi, t'aleupipai, t'aleupai, t'aleufempai

que aparecen respectivamente en la proposición consecutiva de cada uno de

los cuatro períodos del encantamiento, es de Lenz. Sin duda corresponde a

una insistencia vocal (o de expresión) del narrador indígena, así como

constituyen, según lo veremos, un elemento principalísimo de la

composición en su conjunto, y en relación con los textos de Oceanía.

3. — Nuestras fuentes polinesias son las dos versiones recogidas entre los

Maori, de una karakia que le correspondía entonar al que se aprestaba a

voltear un árbol para construir una canoa.

Karakia es vocablo maorí, que comúnmente se suele traducir por

"plegaria" o "invocación". Elsdon Best nos advierte (1) que los varios cientos

de karakia reunidos hasta el día por los estudiosos de las creencias

neozelandesas, comprenden, además de unas pocas formas más elevadas, que

se acercan a nuestro concepto de religión y de plegaria, también un número

muy crecido de frases y fórmulas, extremadamente simples, cuya repetición

convencional y rítmica, debía disponer favorablemente la voluntad de los

seres sobrenaturales. Dada la forma mentís de los Maori, surgen dos

consecuencias importantes para entender sus "plegarias":

Io, que la virtud de la invocación es de orden mágico, inseparable de las

palabras que la componen, cuyo sentido es a menudo convencional, y ellas deben ser repetidas ad litteram, porque omisiones o errores en la recitación

resultarían fatales;

2o, que cada acto de la vida tiene su fórmula especial, inconfundible, cuyo

exacto conocimiento constituye toda una sabiduría: hay una karakia para

evitar el mal del estómago, otra exclusivamente eficaz para preparar las

trampas de ratas, otras, respectivamente, para el que se apresta a cazar o a

pescar, y para el que está por cortar un árbol.

En el panorama de las religiones humanas, es éste un estado mental que

recuerda el polidemonismo de Sumer con sus múltiples fórmulas de

invocación y de exorcismo, o los Indigitamenta de los antiguos Romanos,

(1) ELSDON BEST, The Maori; "Wellington N. Z."; t. I. pp. 262-264.

cuya invocación estaba regida por el mismo fraccionamiento rigurosamente

casuístico.

Carácter típico de toda karakia es la repetición. La fórmula, o una parte

de la misma, se repite varias veces, y en esto consiste su eficacia mágica.

También es típica la división rítmica del discurso impetrativo en varios

versículos, que las más de las veces son cuatro. Así cuando Pawa (1) quiere

aumentar el caudal de agua que baja de las montañas, para que los ríos le

permitan la navegación, entona la siguiente canción mágica:

Tawhai mimi,

Tawhai roro,

Tawhai mimi,

Tawhai roro.

Con idéntica simetría está construida la karakia de Kahukura, en la

"historia" de la canoa Horouta (2):

Ko miti, ko para, ko pau rawa, Ko miti, ko para, ko pau rawa,

Ka reka i tua, ka reka i waho, Ka reka i nga marua-tapa o Hawaiki.

Muchas karakia de los Maori no ofrecen posibilidad de traducción. No

ya por desconocimiento de las palabras, pues éstas se emplean aún hoy, sino

por haberse perdido el nexo que las unió originariamente, como acontece en

todas partes al querer explicar antiguos cantos religiosos o de niños. Esto

sucede generalmente con las karakia que presentan en mayor grado

significación mágica, y, por consiguiente, más se alejan del tipo elevado de

la plegaria. Se asemejan a centones eurítmicos de palabras, sin sentido claro

del conjunto.

4. — Aquí nos corresponde examinar la karakia indicada para el acto de

cortar un árbol.

Por suerte, ella pertenece al número de las más elevadas, y por su

estructura y significado evidencia los caracteres de una verdadera plegaria

(3).

El artífice indígena ya ha elegido en la floresta el tronco que debe

(1) MOHI TURFI (Pita Kapati), The history of Horouta Canoe and the introduction of the Kumara into New

Zealand; en "Journal of the Polynesian Society", vol. XXI, pp. 151-162. (2) Véase la nota anterior.

(3) Dominion Museum Publications; Bulletin N° 7: The Maori Canoe, by ELSDON BEST, pág. 51.

derribar, y entona el canto invocador de mana, es decir, virtud, poder y.

protección sobrenatural:

Haruru te toki, ngahoa te toki, haramai te toki

Ngau atu te toki ki te uma a te rakau.

Tenei te toki ka haruru

Tenei te toki ka ngatoro.

Ko toki na wai? ko toki na Whiro-te-tipua

Oi whiti ka ao (1).

La invocación es dirigida al toki. Pero no a un instrumento o hacha

cualquiera, sino al toki de Whiro-el-espíritu, es decir, a un hacha que posee

poderes sobrehumanos.

El canto se divide en dos partes: una impetrativa y otra descriptiva, o

consecutiva.

Parte impetrativa (2):

El toki resuene

El toki retumbe

El toki baje

El toki muerda sobre la incisura del árbol.

(1) El último verso de la karakia recogida por Elsdon Best: Oi whiti ka ao, parece ser una frase

corriente como remate de una karakia, "a common ending to charms"; a menudo suena también Oi whiwhia,

Oi rawea, cuyo significado no es claro. Aunque Best me escribe que "I cannot see the drift of the phrase"

añade que Oi seems to equal our "So be it". Debo aquí agradecer la cordial colaboración de los hombres de ciencia de Nueva Zelandia, que ha hecho

posible un cambio de datos y opiniones necesario para penetrar a fondo el breve charm del constructor de

canoas. Mi primera traducción fué enviada a Macmillan Brown, de la Universidad de Wellington, y a Elsdon

Best, del Dominion Museum. Aunque el primero me dijera que "Your traslation of the Maori song of the

making a canoe es quite right" y el segundo que "Your rendering into Spanish seem to be very near the

mark", a mi no me interesaba propiamente eso, sino llamar la atención de mis colaboradores del Pacífico

sobre el canto mismo, su versión correcta y sus variantes. A raíz de esta revisión, pudo Elsdon Best,

infatigable investigador de la vida maori, enviarme una segunda versión, abreviada, del canto invocador de

las hachas, y es la que publicamos en segundo término. Ella es un elemento precioso para valuar exactamente

el carácter de las partes sustanciales de la karakia, y la fijeza de cada fórmula de invocación. Lamento que

hasta el momento presente no haya recibido de mis informadores del Pacífico el texto del mismo

encantamiento en la versión de Tahití. cuyo nombre es Iho toi, como veremos más adelante. (2) Lo que llamamos parte consecutiva, refiriéndonos al hecho que en ella se describe el "milagro"

como ya acaecido, es un discurso que no estamos acostumbrados a encontrar en las plegarias comunes de

nuestros pueblos. Si no hubiese en la karakia examinada otras frases que las impetrativas, podría llamársele

una verdadera plegaria. Pero la parte "consecutiva" denuncia el razonamiento y la conducta mágica: se

insiste sobre la descripción del desiderátum presentándolo como ya obtenido y transformándolo en imágenes

visivas y

Parte consecutiva, o descriptiva:

He aquí que el toki resuena

He aquí que el toki retumba

Hay un complemento de especificación, que puede ser, como veremos, tanto un posesivo, como un calificativo. Su forma es, gramaticalmente, la de

una interrogación:

El toki de quién? el toki de Whiro-el-espíritu.

Es expresión común en las karakia. Otro charm con que los navegantes

invocan la bonanza, dice:

¡Adelante, levantando el remo!

¡Adelante, batiendo el remo!

¡El remo, alto el remo, o Rangi!

¿El remo de quién?

Este es el remo de Te-Kau-nunui....

¿El remo de quién?

Este es el remo de Te-Kau-roroa (1).

Se trata de una interrogación retórica, que, en la finalidad subjetiva de los

Maori, está destinada a insistir, frente a los elementos (en este caso frente al

mar enfurecido) que el instrumento (remo) puede y debe adquirir el mana de

otro instrumento célebre, que permitió el cumplimiento de gloriosas hazañas,

por ejemplo, el remo de Te-Kau-roroa o Te-Kau-nunui.

Si prescindimos de la finalidad mágica, el inciso toma el aspecto de una

simple aposición al sustantivo remo, hacha.

sonoras actuales, para sugestionar los elementos o las mismas entidades dispensadoras de mana. Asi al mar

enfurecido se le dice, cantando, que la propia canoa ya ha obtenido las virtudes mágicas de antiguas gestas: A o tea es esta canoa Turi es el capitán, Roku-o-whiti es el remo!

Dirigido a una divinidad, o patrono, esta especie de discurso puede aparecemos como un substituto de las

declaraciones de fe contenidas en las plegarias de tipo elevado.

(1) La misma fuente que la nota 10.

Esto resulta aún más claro en el segundo texto (1) de la karakia del

carpintero:

Haruru te toki. Ngahoa te toki. ¡Resuene el toki! Retumbe el toki!

Tena toki ka haruru He aquí que el toki resuena

Tena toki ka ngatoro He aquí que el toki retumba,

Ko toki o Whiro-te-tipua. El toki de Whiro-el-espíritu.

Es una composición más breve. Encontramos en ella, idénticamente

coordenados, los mismos elementos esenciales del texto anterior. La parte

optativa está reducida a dos invocaciones, la consecutiva se conserva

inalterada, con sus dos frases.

Importante sobre todo, aún en esta transcripción comprimida, el

predominio de la imagen acústica, del toki que resuena y retumba.

5. — El charm del primer texto chileno de Lenz (Texto I) es el que sigue.

Los dos hermanos (originariamente el héroe único) se pusieron al pie del

viejo roble, y mirando hacia arriba gritaron:

I. ¡Bajad, toki de Pillán!

¡Bajad, toki de Pillán!

¡Ayúdanos Nguen de los hombres! (2)

¡Haznos bajar las hachas que de un solo golpe derriban los árboles!

Entonces "muy arriba" sonaron esos toki de Pillán.

II. ¡Bajad, toki de Pillán!

etc. (Siguen los versículos 2, 3 y 4 de I).

Entonces "a media altura" sonaron esos toki de Pillán.

III. ¡Bajad, etc., (se repiten las 4 invocaciones).

Entonces "a poca distancia" sonaron esos toki de Pillán.

(1) Segunda versión neozelandesa de la karakia del constructor de canoas, gentilmente comunicada al

autor por Elsdon Best, con nota particular de fecha 17-7-1929.

(2) LENZ traduce: "Favorecednos, o Dios" que es, con alguna aproximación, la misma cosa. Nuestra

traducción de este versículo está recalcada en la del P. Augusta. El texto dice Nguen-chen, el que preside a los

hombres. Ya Havestadt, sub voce Deus, advierte que los Araucanos no tienen un vocablo que comprenda en sí

todo el significado de la palabra Dios, y conocen solamente poderes y causas de fenómenos parciales: así uno

que preside las lluvias, nubes, etc. Hguen-huenu, un conservador de las aguas Nguen-co, una potestad que

gobierna a los gusanos Nguen-piru. Nguen-chen (patrón-hombre) equivale a Dueño de los hombres.

Considérese la voz Nguen con relación a Ngana de los Maori, que es progenitor del sol, de la luna y de

las estrellas. HARE HONGI, A Maori Cosmogony; en "Journal of the Polynesian Society", Extrait, p. 109-120.

IV. ¡Bajad, etc., (como arriba).

Entonces se bajaron los toki de Pillán, así sonaron sobre ese roble (1).

En la versión de Lenz, como se ve, se repite cuatro veces la parte optativa. La consecutiva, desdoblada en 4 versos, acompaña cada una de las

repeticiones, y queda diferenciada tan sólo por el progresivo acercamiento del hacha, que cae de lo alto: 1

o resonando muy arriba; 2

o a media altura; 3

o a

poca distancia; en la 4a ha resonado sobre el árbol.

El texto III (del P. Agusta) dice, más brevemente:

"Entonces llamaron al toki de Pillán":

Bájate, pues, toki de Pillán,

Entonces se bajó.

Cuatro veces sonó: Chulí, chulí, chulí, chulí,

Ahora se vino abajo.

El texto IV (recogido por De Sauniére):

Ven, toki de Pillán, — dijeron ellos —,

Ven toki de Pillán, ven toki de Pillán

—así dijeron cuatro veces estos hombres hermanos—.

Entonces bajó el toki de Pillán: de fierro muy duro

fué esta hacha de Pillán,

Pesado, dicen, que fué el toki.

En el texto III la invocación es única, pero se repite cuatro veces la

onomatopeya del toki que cae; en el IV la invocación vuelve a ser cuádruple:

en cuanto a las variantes "de hierro muy duro, pesado fué el toki", son

retoques "explicativos" del narrador, que se propone presentar la vieja fábula

como un relato lógico y persuasivo, aún para oyentes que ya han perdido el

sentido mágico del charm.

6. — Consideremos ahora este trozo de la fábula chilena,

comparativamente con el canto polinesio.

a) La inclusión de la fórmula textual en el cuento araucano corresponde

en un todo a la moda de las narraciones maori, que suelen, igualmente,

introducir al medio del relato "histórico" la karakia entonada en cada

circunstancia por los navegantes y guerreros, y otros personajes novelescos.

(1) En el texto IV, observa Lehmann-Nitsche, "se habla al principio de árboles en general, recién al fin

habla el narrador de uno solo, que es un roble". Esto recordaría, en primer lugar, la versión antigua de un

árbol único, y, secundariamente, su adaptación a la flora local.

b) La parte impetrativa de la encantación chilena se compone de 4 invocaciones,

como en la maori. Sigue la parte consecutiva, que en ambas tiene idéntico tenor.

Descontada la partición en cuatro tiempos, la caída del hacha se reduce a una pauta

común:

Nueva Zelandia. Chile.

Ahora el toki resuena Entonces se bajaron los toki

Ahora el toki retumba Sonaron sobre ese roble.

Por último, la indicación (posesiva o adjetiva) "toki de Whiro-te-tipua"

está contenida en el apelativo chileno "hacha de Pillán", Pülán-toki. Hay,

pues, en las dos plegarias, identidad de estructura. Considerando, además, la

tendencia a repetir cuatro veces, encontramos identidad de simetría.

c) Es sorprendente la insistencia de la imagen acústica también en las versiones

chilenas. Ya la hemos observado en las dos versiones maori. Sonar, retumbar:

Haruru te toki, Ngahoa te toki se repiten allá cuatro veces; del mismo modo en la

chilena t'aleupi, t'alewpipai, t'aleupai, t'aleu-fempai Pillan toki, que Lenz subraya

las cuatro veces: sonaron los toki. Puede decirse que la palabra, y la imagen, de

resonar, constituye el carácter dominante del charm que estudiamos, y su

coincidencia perfecta, hasta numérica, en Polinesia como en América, es digna de

despertar toda nuestra atención.

d) En ambos pueblos no es un hacha cualquiera que se pide, sino un

hacha determinada: el toki de Whiro-el-espíritu en Nueva Zelandia, el toki

de Pillán en Araucania. Quédanos por ver el significado de dichos

personajes.

Sobre el Pillán de los Araucanos los escritores han acumulado mucha

oscuridad. Se le traduce vulgarmente por "demonio", desde que el P. Havestadt introdujo esa palabra, en lugar de "diablo", en sus prédicas a los

indios 0). El P. Sallusti y el P. Adeodato de Bologna sostienen en cambio que Pillán es el dios supremo. Ni uno ni otro, nos advierte Rosales: "cuando

invocan al Pillán, ni llaman a Dios, ni al diablo, sino a sus caciques difuntos que se han convertido en volcanes". Antes ha dicto "que invocan al Pillán . ..

como se les aparece a los hechiceros y les habla, y les da a entender que es alguno de sus parientes o caciques

(1) La discusión más completa sobre el valor de las tradiciones araucanas referentes al Pillán se

encuentra en el capítulo Averiguación histórica sobre las ideas religiosas de los Araucanos y sus

manifestaciones culturales, impresa en calidad de apéndice en las páginas 230-259 de la obra Lecturas

Araucanas, Valdivia 1910, del P. Augusta. En este capítulo se encuentra la bibliografía de los autores citados

en esta nota.

difuntos". Es muy conocido el trozo de Febrés: "Pillán llaman al diablo, o

una fuerza superior que dicen hace los truenos, rayos, relámpagos, y reventazones de volcanes, y a estos mismos efectos también los llaman

Pillán". De la lectura de los cronistas se infiere que las prácticas del culto relativas a Pillán son las más activas, y los indígenas se preocupan más de

aplacar a él que al Nguen de los Hombres, o Señor supremo. Resumiendo: el origen del Pillán parece encontrarse en el culto de los antepasados, pero ha

llegado a aplicaciones diferenciadas, al menos en el aspecto externo. Se dice Pillán a varias cosas: Pillán son los fenómenos naturales, especialmente los

subterráneos, y los rayos; Pillán son los caciques y guerreros muertos (no ya la plebe); Pillán se llaman los objetos provistos de poder sobrenatural, tanto

favorable como adverso. La idea común que hace legítimas todas esas aplicaciones, es la de "fuerza misteriosa", "espíritu". Véase la notable

exposición crítica del P. Agusta, y los resultados a que llega después de sopesar el testimonio y la opinión de todas las fuentes.

Whiro-te-tipua, en la traducción que nos enviara E. Best (1), está vertido por Whiro-the-demon. Hay dos personas que llevan el mismo nombre

Whiro-te-tipua (2). El primero es hijo de la pareja ancestral (el Padre Cielo y la Madre Tierra) y personifica la oscuridad, la destrucción, el morbo y a

veces la muerte en los mitos maori. Más amenazador y activo que los demás numina, se le teme más que a algún otro, y se le aplaca con invocaciones y

ofrendas, a preferencia del ser supremo, lo (3). El segunda Whiro-te-tipua es un personaje histórico, antecesor de algunas tribus del pueblo Maori, que

vivió en la Polinesia oriental siete u ocho siglos atrás, y llegó a Nueva Zelandia por mar, al mando de una canoa. Las dos personas, la mítica y la

histórica, se encontraban ya consubstanciadas en la mente de los Maori, y han sido casi siempre confundidas por los estudiosos del folklore. En cuanto

al apelativo te tipua, no es un equivalente exacto de "el demonio" (4). La palabra tipua es aplicada "a cualquier cosa que posea naturaleza sobrenatural

o su per normal, nos enseña Elsdon Best; por tanto, puede encontrarse referida a personas, animales y objetos inanimados". "La palabra encantado

de nuestros cuentos populares se traduce con toda propiedad mediante el vocablo

(1) Traducción definitiva del charm, carta al autor de fecha 23 de Enero de 1930.

(2) ELSDON BEST: The legend of Whiro; en "Journal of the Polynesian Society", vol. XXXI, pp. 111-121

(3) ELSDON BEST: The Maori; página 237 del I tomo. HAHE HONGI, Whiro and Toi: en "Journ. Poly. Soc", vol. XXI, páginas 29-38. G. H. DAVIE, Tura and Whiro; en "Journ. Polyn. Soc.'', vol. XXI, páginas 110-161. (4) Sobre tipua véase ELSDON BEST, The Maori; páginas 98-199 del tomo I.

tipua de los Maori, así un objeto supernormal, como por ej. un árbol

encantado, se dirá: un árbol tipua, rakau tipua". "En el Pacífico oriental tupua (que es el mismo vocablo) significa espíritu".

Tomando, tal como se encuentran, las dos frases toki o Whiro-te-tipua y Pillán-toki, y considerando a Whiro y a Pillán como dos personajes míticos,

es evidente el paralelismo de las dos fórmulas. Whiro en las creencias de los Maori y Pillán en las de Araucanía, forman una pareja de numina

subterráneos, representaciones del terror y la destrucción; son dos Genii atri que se parecen uno a otro como dos gotas de agua.

Es natural que a primera vista resalte sobre toda otra interpretación el valor posesivo de ambas frases que Best y Lenz tradujeron, respectivamente:

el hacha de Whiro — el hacha de Pillán;

y su identidad hace innecesario todo comentario. Existe, además, en otro

centro de Polinesia, la misma karakia del que abate un árbol, con el nombre,

o intitulación, de Whiro-toki (1), y ésta coincide, aún por la forma gramatical,

con la araucana:

Whiro-toki — Pillán-toki.

Para las finalidades de esta nota, ya tendría absuelto mi cometido, porque, al tener en cuenta la sola interpretación posesiva, yo me apoyaría en la

autoridad de sabios como Elsdon Best y Rodolfo Lenz. Pero cabe otra interpretación, más ajustada al imperativo crítico de la ciencia.

Descartemos las traducciones "hacha del trueno" que Lenz añade, con

acertada circunspección, como subsidiaria de la primera, y "hacha de Pillán", que Ambrosetti toma como definitiva, seguido por Lehmann-Nitsche y

Outes, aunque éste introduce el concepto naturalista. "Pillán es trueno — con estas palabras la justifica Lenz — relámpago, y en general el fuego como

fuerza de la naturaleza, que fué considerado como una especie de deidad. Es muy probable que el hacha haya sido un atributo del dios del trueno entre los

Araucanos, como en otra parte". Acertada es la prudencia con que Lenz presenta esta "probabilidad". El hacha en manos del Dios del trueno es una

idea nacida de una muy seductora

(1) Whiro-toki asume en Tahiti la forma Iho-toi, y es el nombre que se da en aquel grupo de islas a la

ceremonia y a la plegaria del constructor de canoas, en el momento de cortar el árbol destinado a formar la

nueva embarcación (TREGEAR EDW.: The Maory-polyne-sian comparative Dictionary; Wellington N. Z.,

1891); léase sub voce toki). Whiro, Iro, Iho respectivamente en Nueva Zelandia, Rarotonga y Tahiti son

trasformaciones fonológicas del mismo nombre, así como de toki lo son tohi y toi (véase sobre fonología mi

memoria La premihre chaíne iso-glossématique, etc.).

analogía mitológica (martillo de Wotan, etc.). Pero la historia del toki y de

todo el conjunto cultural chileno que del mismo depende, no puede investigarse mediante analogías de carácter general, aunque plausibles,

después que he demostrado que el ciclo americano integra y continúa un ciclo bien definido, el polinesio. Ya en la reconstrucción de la vida

semántica del vocablo toki, mis métodos y resultados han recibido una cordial y honesta aceptación por parte del eminente lingüista de Santiago, y

ella ha sido el más querido premio de mis fatigas. "Hacha del trueno" no puede aceptarse, porque Pillán no es el volcán, ni el trueno, sino un

"espíritu" más o menos antropomorfizado que en ellos reside, y encarna su poder. "Entonces, estando cerca del volcán, vieron al Pillán, dicen, dormido

estuvo este Pillán en un pequeño barranco" reza el texto IV. "Los dos hermanos — comenta De Sauniere — ven al Pillán por primera vez dormido

en el barranco y después parado sobre una roca, que al rodar podía precipitarle en el precipicio". Nótese que los hermanos lo salvan del peligro,

y reciben la recompensa. También en la indagación crítica del P. Agusta sobre los Pillanes, se infiere que la identificación que hizo Febrés, de los

Pillanes con los volcanes y truenos, no coincide exactamente con la mentalidad mapuche. Hay, además, una prueba más directa. En la misma

fábula del viejo Tatrapai (versión IV), pocas líneas después de invocar el "toki de Pillán", los héroes piden a las potencias protectoras que les envíen

un "lazo de Pillán". Es evidente que este "Lazo de Pillán", con que podrán enlazar la bestia antropófaga de la tercera prueba, no admite la analógica

explicación de "lazo del trueno", y es, simplemente, el equivalente de "lazo encantado" (1). Por último, hay una razón gramatical que impide ver el

genitivo de Pillán en la frase Pillán-toki. El Padre Augusta observa (pág. 251) que si se tratara de la frase posesiva

"toki de Pillán", el texto mapuche diría Pillan-ni toki. Es cierto que, a pesar de un celoso conservatismo que guardara casi inalterada la estructura de

estas fórmulas de encantamiento, nadie osaría jurar sobre la fidelidad de las expresiones verbales que han llegado hasta nosotros, aún en los textos que

parecen menos incorrectos.

Por el lado polinesio, es visible que se ha producido sobreposición de

conceptos. Se presenta la posibilidad de dos procesos evolutivos: según

(1) He querido demostrar aquí que para descartar la interpretación Pillán m Trueno o Pillán = Volcán y

Dios meteorológico era suficiente una atenta lectura crítica de las diferentes versiones del cuento de Tatrapay.

Pero si queremos renunciar a la elegancia de una crítica rigurosamente interna, podemos recordar que el

Araucano emplea aún hoy en sus fórmulas narrativas y shamánicas las frases: Bandera-Pillán, Vieja-Pillán,

Pampa-Pillán etc., en que Pillán tiene valor adjetivo (no posesivo) y significan respectivamente: la bandera

del rito mágico, la vieja-bruja, o Machi, el campo de las ceremonias.

el primero, del hacha encantada toki tipua, debió pasarse a toki na Whiro-te-

tipua, atribuyendo el mana del hacha a Whiro-te-tipua, y de allí la

simplificación sucesiva Whiro-toki. El segundo proceso sería el inverso: de Whiro-toki, o hacha de la hazaña del grande aventurero, se pasó al nombre del

héroe, toki na Whiro-te-Tipua, y a este nombre quedó asociado el concepto, más general, de "hacha encantada" (1).

Lo importante es que ambos procesos de asociaciones, es decir, del personaje al poder, y del poder al personaje, pueden aplicarse en un todo al

explicar la formación de la frase chilena. El Padre Augusta, en efecto, después de larga meditación crítica, estima que el texto chileno dice Pillán-

toki en el sentido de "hacha Pillán", en que el vocablo Pillán se emplea con un valor adjetival, y concluye que "ha de ser, pues, un "hacha mágica".

Hay dos finalidades, y por tanto dos procedimientos distintos, en la

confrontación de los documentos de esta clase, pertenecientes a regiones de la

tierra más o menos alejadas entre sí. La primera concierne más

particularmente a la composición del mito, a la sucesión y coordinación de las

diferentes partes de la fábula y a la definición sintética del tema central. En

este sentido es preciosa la contribución del Dr. Lehmann-Nitsche en su

segunda nota sobre el viejo Tatrapay, salida últimamente; en ella se evidencia

cómo el grupo o tema de las tres pruebas peligrosas se encuentra

abundantemente entre los indígenas del N. O. de América, los Comox,

Kwakiutl, Newettee, y otras tribus de la región

(1) No creemos que la cuestión de prioridad pueda resolverse en el campo exclusivamente mitológico,

asumiendo como definitiva la anterioridad que establece la tradición religiosa de los Maori. Si así fuera,

tendríamos que el hacha milagrosa de que hablamos es independiente de ambos personajes, tanto de Whiro el

simi-diós de las tinieblas y la destrucción, como de Whiro el infatigable navegante histórico. Hubo, según las

creencias de los Maori, dos hachas provistas de poder sobrenatural, cuyos nombres propios (según el sistema

maori de dar un nombre a instrumentos, canoas y armas célebres) son Te-Awhio-rangi y Whiro-nui.

Pertenecieron esas hachas a Rangi-nui (el Padre-cielo) y Papa-tua-nuku (la Madre-tierra), es decir, a la pareja

ancestral, creadora de los semidioses; Editor, The Maori belief in the supernatural powers of certain axes; en

"Journ. Polyn. Soc", vol. XXVIII, pp. 229-231. Según los Maori de Nueva Zelandia, esas dos hachas fueron fabricadas en la madre-patria, Hawaiki, y de

allí, con las migraciones pobladoras del grupo Tahiti, llevadas a esas islas, de donde fueron trasladadas a

Nueva Zelandia con la migración histórica de las canoas maori. Que el recuerdo de ellas queda en Tahiti lo

demuestra lo que hemos dicho sobre la frase tahitiana Iho-toi. Siguiendo la ortodoxia religiosa, pues, una de esas hachas sobrenaturales, aquella cuyo nombre es Whiro-

el-grande, se remonta a los orígenes, y fué asociada posteriormente a la doble personalidad de Whiro-te-tipua.

del Río Fraser, Columbia Británica (1). Esto no puede sorprender al que

haya observado que justamente en ese sector etnográfico se localiza un verdadero foco de elementos patrimoniales de las culturas del Océano

Pacífico. Por mi cuenta, no es efecto de una pura casualidad el hecho de que tanto en los bordes del Georgia Sound como en la Araucanía el etnólogo ve

llegar al máximo desarrollo la industria y las aplicaciones sociales de un objetivo peculiar a la cultura Maori-Moriori, el toki de piedra o de hueso de

Physeter, tanto en calidad de instrumento de trabajo como de insignia del poder.

La segunda finalidad comparativa abstrae un tanto de la mirada sintética

de la fábula, y se dedica, más diligentemente, a analizar la construcción y la expresión misma de un episodio, siguiendo un método familiar a toda

persona que haya seguido, en el campo de las literaturas clásicas, los procedimientos de la crítica filológica. Se renuncia, en cierta medida, a

abarcar el sentido de conjunto, pero se fijan, de manera indiscutible, las reminiscencias, repeticiones e interpretaciones de un texto.

Supongo haber comprobado con suficiente solidez que la invocación o charm incluido en el texto chileno del viejo Tatrapay y la Karakia maori son

una cosa sola. Se presentan dos posibilidades: primera, que el ciclo de las tres pruebas,

importado desde el N. O., tomara en Araucanía una facies especial al

respecto de la tercera prueba. Así parece sugerirlo la relativa discrepancia del episodio: en la Columbia Británica se trata también de un árbol (cedro) que

debe ser derribado, y de un hacha; pero el peligro consiste en que el héroe debe "bajar al fondo de la hendidura del tronco para buscar el hacha dejada

caer intencionalmente por el viejo, que en ese momento saca las cuñas, así que el héroe debe ser aplastado". Segunda hipótesis, es la que supone que el

ciclo de las tres pruebas, ya definido como eurasiático, penetrara a ambas regiones de América, la Columbia y la Araucanía, por el trámite de la

narración popular polinesia; en este caso sería fácil explicar la inclusión de un fragmento tan peculiar como es la karakia del artífice Maori. ¿Cuál de las

dos hipótesis es la que se acerca a la verdad?

Esto lo dirán mis amigos y colaboradores de Wellington, Christchurch y

Dunedin, a los que recomiendo especialmente el cotejo de la fábula americana con el folklore de Polinesia.

(1) ROBERTO LEHMANN-NITSCHE, El viejo Tatrapay de los Araucanos; segunda parte; en "Revista del

Museo de La Plata", (1930), pp. 307-316. La fuente aprovechada por Lehmann-Nitsche es la transcripción de

FRANZ BOAS, Sagen aus Britisch-Columbien; en "Zeits-chrift für Ethnologie" XXIII y XXIV, Berlín, 1891 y

1892 y también Tsimshian Mythology, en "Anual Rep. of the Bureau of Ara. Ethn.", XXXI, Washington,

1916, del mismo autor.

LISTA BIBLIOGRÁFICA.

IMBELLONI, J. — 1926, A. — La Esfinge Indiana; antiguos y nuevos aspectos

de los orígenes americanos; Buenos Aires 1926, "El Ateneo'' editor; 400 pág., XIX

láminas, 109 figuras y 3 mapas.

1926, B. — L'idioma Kichua nel sistema linguistico dell’Oceano Pacifico, en

"XXII Congresso Internazionale degli Americañista, Roma, 1926, pp. 495-509.

1926, C. — Nuevos estudios del Quechua, Conferencia pronunciada en la Junta

de Historia y Numismática Americana y publicada en el "Boletín de la Junta", tomo

III, Buenos Aires 1926, pp. 29-49.

1927, A. — Einige konkrete Beweise üker ausseramenikanische Kul-

turbeziehungen der Indianer; conferencia pronunciada en Viena, el 18 de enero de

1927, ante la "Anthropologische Gesellschaft in Wien"; publicada en "Mitteilungen

der Anthropologischen Gesellschaft inWien", bd. 58, Wien 1928, ss. 301-331.

1927, B. — La distribution en Amérique d’un objet polynesien et les

dérivations américaines;. conferencia pronunciada ante la "Société des

Américanistes de Paris" el día 8 de Marzo de 1927 y anunciada en el "Journal de la

Société d. A. d. P.", XIX, París 1927, p. 363.

1928, A. — La premiere chaíne isoglossématique Océano-américaine: le nom

des haches lithiques; en "P. W. Schmidt Festschrift"; St. Gabriel, Mödling bei Wien,

1928; ss. 324-335.

1928, B. — Clava-insignia de Villavicencio, un nuevo ejemplar de los "mere" de

Oceanía descubierto en el territorio americano; en "Anales de la Fac. de Paraná",

III; 1928; págs. 219-228.

1929, — Un arma de Oceanía en el Neuquén; reconstrucción y tipología del

hacha del río Limay; en "Humanidades", XX, La Plata, 1929; págs. 293-316.

1930, A. — On the diffusion in America of "Onewa", "Okewa", "Paraoa",

"Miti", and other relatives of the "Mere" family; en "Journal of the Polynesian

Society", vol. 39, Wellington (New Zealand), 1930; págs. 322-345.

1930, B.—Der Zauber "Toki". Die Zauberformel des Maori-Zim-

mermannes beim Fallen eines Baumes, die w'órtlich in der chilenischen Erz'iihlung

vom alten Tatrapay erhalten ist; en "Internationaler Americanisten Kongress",

XXIV; Hamburg, 1930.

1931. — Insignia lítica del lago Aluminé (Neuquén), nuevo ejemplar

argentino de las clavas cetros de Araucanía; en "Solar", Buenos Aires 1931;

pp. 319-329.

1932, A. — Toki, la primera cadena isoglosemática establecida entre las

islas del Océano Pacífico y el continente americano; en "Revista de la Sociedad Amigos de la Arqueología", Montevideo 1931, tomo V, pp. 129 a

149.

1932, B. — El Toki mágico; la fórmula de encantamiento del carpintero

maori al derribar un árbol, conservada textualmente en el cuento chileno del viejo Tatrapay; en "Boletín de la Sociedad Científica de Santa Fe", año III,

Buenos Aires 1931, pp. 148-149.

TABLA

de Autores y Cosas

ABBOTT, C, C. 253, 254, 255, 262,

271

ABBOTT, C.G. 254

aculturaciones 162, 177

adornos 89, 92, 94, 98, 101, 104,

107, 111

ALBERINI, C. 178

alfarería 102, 113, 120, 192 '

alteraciones corporales 89, 92, 98

101, 104, 108, 111, 117, 126, 127

AMBROSETTI, J. B. 225, 232, 233,

234, 236, 238, 266, 271, 280, 287

AMMON, 173, 178

ANDREE, R. 53, 81

animismo 26, 93, 105

ANKERMANN, B. 84, 88, 105, 122

antropogonía 42, 43

antropología (ciencias del Hombre) 41

sig., 181, 182

antropomorfismo 26

antropotaxis 42, 43

ARANZADI, T. 182, 198 arco 60, 62, 63,

68, 101,104

forma del a. 64

materia del palo 64

sección transversal 64, 65, 112

cuerda del a. 64, 65, 66, 112

armas 89, 91, 94, 98, 101, 104, 108,

118

arrinconamiento (fenómeno del) 172

finisterrae 172

periférico 172

arte 90, 93, 96, 99, 102, 105, 107, 108, 113, 120, 121, 129, 192

ateísmo inicial 26

AUGUSTA, F. J. 295, 296, 308

ayllu 213 BASTIAN, A. 47, 55, 56, 81, 269

bastón - escudo 95 b. de ritmo 96, 99

BATTAGLIA, R. 154, 165

BEASLEY, G. 220

BERGSON, H. 79 VON

BERTALANFFY, 217

BEST, E. 165, 188, 198, 220, 236,

249, 287, 299, 300, 301, 303,

306, 307

betel 111

BIASUTTI, R. 199, 220 bienes, muebles y raíces 143, 145

DE LA BLACHE, 171

BOAS, F. 247, 360

BOSSUET, J. B. 203, 217 BOUGLE, 173, 178

BOULE, M. 174, 178

BRINTON, 297

BROS, A. 62, 81

BRUNHES, 171

BUCKLAND, A. W. 24

VAN BULCK, G. 59, 60, 61, 67, 70,

71, 73, 74, 77, 81, 183, 184, 189, 196, 198

bumerang 94

caballería 149 C.

IULIUS CAESAR, 202, 217

314 J. Imbelloni: Culturología

CAMACHO, J. M. 213, 217 canastería 67, 91, 95, 102, 108, 113

canibalismo 148, 149 CAPELLO, 41

caribu 103 CARNOY, A. 150

CASMANN, 41 CAVAIGNAC, E. 186, 187, 198

CHAMBERLAIN, 173

CHARTON, E. 234, 236 CHILDE V. GORDON, 144, 148, 150

CHURCHILL, W. 286 Ciclo

Pigmoide 86, 88 a 90, 124, 147,

157, 158, 204 Tasmanoide 67, 86,

90 a 93, 125,

157, 158 del Bumerang 67,

86, 93 a 97, 125, 147, 157,

158, 159

de los Cazadores superiores 86, 97 a

100, 127, 136, 137, 138, 145, 147,

159

de los Pastores 59, 70, 86, 100 a 103,

127, 129, 143, 144, 146, 148, 149,

159, Ártico adulto 86, 103 a 105,

127,

159 de Agricultores de la

azada 86,

105 a 109, 128, 137, 138, 141,

142,144,145,148,149,159,204 del

Arco 86, 109 a 114, 129, 144 Señorial 86, 115 a 121, 129, 137

138, 146, 149, 191 de los Grandes Estados 86,190 a

194, 196 sector Sinoide 196

Indoide 196

» Islámide 197

» Paleo - mediterráneo 197

» México-andino 197

Ciclos

nomenclatura de Graebner 85

» de Ankermann 85

» Foy 85 »

Schmidt 123

correspondencia de los c. 86, 124

sinonimia de los c. 105, 110, 112,

115

c. protomorfos 124 a 126

c. constitutivos 126 a 127

circumambulación (rito de) 62

civilización (¿qué es la c?) 187 clases

sociales 115, 146, 197

COLAIANNI, N. 173, 178 comer.cio

173 sig., 192

c. totémico 138

c. mudo 139 CONDORCET, 215

conservatismo de ciertas culturas

160 convergencia 56 COOK, J. 55,

81, 234, 260, 261

cráneo, trepanación del c.108, 111

culto del c. 108,114

c. trofeo 114, 129, 149

colección de c.129

CRAWLEY, E. 26, 45

criterio de forma 51, 58 a 67, 77, 223,

231, 235, 262

c. de cantidad 58, 67 a 72, 262

c. de adherencia 58, 72 a 73

c. de continuidad 58, 74 a 75

c. de contigüidad 58, 75 a 76

c. de variaciones orgánicas 58, 76 a

81

cronología de las culturas 156 y

sig. 160

absoluta 156

relativa 157

Tabla 315

Cultura caracteres de una c. 33 y sig.

c. chaqueña moderna 163, 165

coherencia de los elementos de una c.

35, 209

elementos de una c. 34, 77, 79

c. femeninas 128, 137, 138

formación de una c. 178

historia de una c. 34, 38

idea de una c. 182

c. masculinas 127

obtención de un optimum 210

c. de la prehistoria 153 a 157

c. primordial 86, 88, 158

c. y raza 175, 176, 177

aspecto sexual de las c. 123 y sig.

133

Cultural

ámbito c. 83

bienes culturales (Kulturgüter) 32, 33,

77, 79 ciclo c. 40, 68, 83

círculo c. 83 complejo cultural 69, 74

conjunto c. (Kultureinheit) 32 estrato o capa c. 161, 163

forma de civilización (Kultur-typus)

32

invención c. 32

patrimonio c. 33, 38, 40

poikilotipía c. 178

culturología 205

denominación 11, 50, 51, 152, 182,183

discusiones 39, 219

límites 183

historia y c. 189

culturas primarias 86 c. compuestas 86, 129, 159

c. complejas 86

Cypraea moneta 144

DABBENE, R. 266

DARWIN, C. 25 DAVIE,

G. H. 306

dependencia 55

derecho

d. patrilinear 124 y sig. 130

d. matrilinear 124 y sig. 128, 129

determinismo geográfico 167 a 172

difusión (doctrina de la) 55, 195

difusionistas 55, 57

dimorfismo sexual 130 y sig. 133

DIXON, B. R. 220

dolmens 196

ECHAYDE, J. 225, 232, 246

economía 24, 89, 91, 93, 97, 100,

103, 106, 110, 117, 126, 133, 207

EHRENREICH, P. 53, 81, 297

VON EICKSTED, E. F. 173, 175,

178, 220

Elementargedanke 56, 61, 250

elementos análogos 53

c. homólogos 51, 53

ELLIOT SMITH, G. 194,195, 196,199

embrutecimiento 160

esclavos 148, 149

escudo, 61, 101, 112

etnología 50, 57, 79, 182

EVANS, 157

evolución dispersiva 80

evolucionista (escuela) 14, 23, 24,

25, 26, 27, 40, 135, 160

exogamia 124 y sig.127,128

fálicos (ritos) 37, 38

familia 24, 29, 145 y sig., 207

FEBRÉS, 308

FEBVRE, L. 168,171, 178 feria

138

FERNÁNDEZ, A. 288

fetichismo 26

316 J. Imbelloni: Culturología

FINOT, J. 173, 179 FOLKMAR, 179

FOY, W. 33, 39, 51, 84, 85, 88, 105, 122, 128, 182, 183, 198

FRASSETTO, T. 287

fratrías 128

FRAZER, J. 193

FROBENIUS, L. 39, 47, 50, 51, 66,

68, 79, 82, 165, 210, 217

funebria 90, 93, 97, 100, 102, 105,

109 ganado 143,148

garconniere 129

GARCÍA MORENTE, M. 32

GERLAND, G. 56, 82, 88

GERMAIN, L. 194, 198

GIGLIOLI, E. H. 238, 239, 240,

257, 287

GOBINEAU, CONDE DE, 172, 173, 178

GOETZ, 173 GOLDENWEISER, A. A. 27, 45

GRAEBNER, FR. 33, 39, 40, 43, 45, 50, 51,

59, 60, 63, 66, 68, 70, 71, 74, 76, 77,

79, 82, 83, 84, 85, 88, 105, 110, 112,

116, 119, 122, 133, 153, 165, 166, 191,

192, 193, 194, 196, 197, 198

GROSSE, E. 25, 45, 207, 208, 217

guerra 146 y sig., 193, 204

HABERLANDT, A. 53, 82

HADDON, A. C. 288

habitación 89, 91, 94, 98, 101, 103,

107, 111, 117

HAHN, E. 24, 45

HAMILTON, A. 236, 240, 244, 250, 254, 262, 263, 271

HANDY, 287

HARÉ HONGI, 303, 306

HEGEL, 168

HEINE GELDERN, R. 220

heliolítica (doctrina) 194 y sig.

HERODOTO, 54, 55, 82

historia y culturología 183, 189

de la humanidad 205 pueblos con y sin h. 189

histórico-cultural (escuela) 39, 50

HODGE, F. W. 256, 271

HOERNES, M. 135, 150

HOGART, A. M. 220

HOLMES, W. 261, 271

homo oeconomicus 142

HOYO SAINZ, L. 182, 198

HRDLICKA, A. 287

humanidad integral 12, 189, 214

humanismo (origen del) 12

neo h. 12, 184, 214

ideas elementales (Elementargedan

-ke) 56, 61

idolatría 26

VON IHERING, R. 170, 178 IMBELLONI, J. 78, 82, 144, 150, 177, 178,

189, 196, 197, 198, 199, 212, 217,

238, 257, 259, 266, 267, 290, 311,

312

imitación 54,164

iniciación (ritos de) 98, 125, 126, 127, 128

instrumentos 90, 91, 95, 99, 104, 108,

112, 118

invenciones 32, 38, 53, 54,

78, 163, 210

i. substituibles 164 i. acumulables 164

isoéticas (líneas y áreas) 59, 67

JACKSON, W. J. 194

jerarquía social 142, 145

kotiate 237, 239, 240, 243, 244

kauri 238

kayak 104

KANT, E. 204, 230

Tabla 317

KEITH, A. 220

KEYSERLING, CONDE H. DE, 214, 215, 216, 217

KLEMM, G. 262, 265, 271

KNIGHT, E. H. 254, 262, 271

KOPPERS, P. W. 39, 40, 68, 85, 86, 88, 93, 105, 115, 122, 133,

137, 141, 142, 150, 158, 159, 166, 195, 206, 208, 217

KRAUSE, FR. 288

KRETSCHMER, 173

KRICKEBERG, W. 220, 287

KROEBER, A. L. 76, 82

Kühn, H. 207, 208, 217

Kultureinheit 32

Kulturgüter 32, 33, 77, 79

Kulturtypus 32

LAFITAU, P. J. 55, 82

LAFONE QUEVEDO, S. 291

LANG, A. 26, 45

LAPOUGE, 173, 179

LASCH, R. 29, 45, 140, 150

LATHAM, R. G. 212, 217

LEFMANN, S. 144, 148, 150

LEHMANN-NITSCHE, R. 263, 264, 285, 287, 295, 296, 297, 298, 298,

304, 307, 309, 310 LEHMANN, W.

259, 263, 264

MAC LENNAN, J. F. 24, 25, 45

LENZ, R. 220, 279, 280, 284, 287,

290, 292, 295, 296, 299, 303, 307

LESSON, A. 287

LOTHROP, S. K. 213, 218

LETOURNEAU, CH. 140, 150

LEVY-BRUHL, L. 185, 186, 199

LOOSER, G. 267, 268, 271

LUBBOCK, J. 25, 46 VON LUSCHAN, F. 53, 56, 82, 176

LYDEKKER, R. 286

MACMILLAN BROWN, J. 220, 236,

263, 271, 287

DE MAEZTU, R. 32

Manchester (escuela de) 194 y sig.

manismo, 114

mapa (método cartográfico) 51, 53,

59

MANOUVRIER, 50

MANTEGAZZA, P. 179

MARTÍNEZ DEL RÍO, P. 220, 259,

272

máscara 107, 109, 129

MASÓN, A. J. 220

mastaba 196

matriarcado 25, 29, 109, 129, 159

MEILLET, A. 76, 82

MENDES CORREA, 288

MENGHIN, O. 87, 88, 115, 122, 137,

150, 153, 155, 158, 166

mercado

liminar 113, 139

mudo 139

mere 81, y Anexos I, II, III, y

IV, (ver onewa, pounamu, okewa

y paraoa)

metalurgia 116, 119, 191

método

cartográfico 51, 53, 59

tipológico 80

de "cosas y palabras" 72, 219, 285

DE MICHELIS, E. 143, 150

MILL J. STUART, 169, 178

mili 238, 262, 270

Mödling (escuela de) 123, 124, 206

MOHI TURFI, 300

monarquía 192, 193

moneda 139, 142, 144

monogamia 29, 124

monogenismo 56

monoteísmo 26

MONTANDON, A. 85, 86, 87, 88, 95, 96, 104, 105, 112, 115, 122, 133, 140, 150, 154, 195, 199, 220

318 J. Imbelloni: Culturología

MONTELIUS, O. 27, 46, 80, 157

MOORE J. HOWARD, 204, 217

MORENO, F. P. 225

DE MORGAN, 157

MORGAN, L. H. 14, 24, 25, 26, 46

Mossi, A. 291

mujer (la m. en los distintos ciclos)

124 y sig.

MÜLLER, 181

MÜLLER-LYER, T. 14, 29, 46

multipuntas 95

música 93, 96, 99, 102, 105, 108,

113, 128

nacionalismo paleontológico 15

n. y ciencia 15

naturismo 26, 93

navegación 91, 95, 99, 101, 104,

108, 113, 120, 149

NIETZSCHE, 173

NIPPGEN, F. 220

nomenclatura (de los ciclos) 84 a'

88, 123

nomos 193

NORDENSKIÖLD, E. 163, 220

Novicow, J. 173, 179

obsequio-trueque 138, 205

OITICICA, J. 220

okewa 81, 118, 238, 239, 247, 269

onewa 226, 230, 231, 235, 236, 237,

243, Anexo III

ORTEGA Y GASSET, J. 33, 34

OUTES, F. F. 267, 287

PALAVECINO, E. 161, 163, 166

paralelos etnológicos 53,54

paraoa 237, 243, 256, 258, 262

PARETO, V. 186, 199, 218

EDGE PARTINGTON, 236

PASSARGE, S. 288

patín 104

patriarcado 25, 70, 129

patu 227, 234, 235, Anexo III

paz perpetua 204

pecunia 143, 144

PENCK, 171 PERICOT, L. 220

PERRY, J. W. 194 PETERS, 173

PETTAZZONI, R. 189, 199 PINARD DE LA BOULLAYE, 25, 58,

68, 69, 75, 76, 82, 154, 166

PITT RIVERS, L. F. 242, 244, 258,

271

plegaria 62

PLOTZ, A. 173

poliandria 25

poligamia 25, 124, 125

politeísmo 26, 105

POMA DE AYALA, 198

poncho 117

pounamu 227, 228, 230, 237, 243, 250, 256

predestinación doctrina de la 170

ley de la p. 170

prehistoria (la p. y las culturas)

153 y sig.

prejugé des races 173, 174

PREUSS, TH. K. 220

primitivismo (real y secundario)

78, 236

primogenitura 130, 143

progreso 30, 32, 40, 185, 214, 215

promiscuidad sexual 24, 26, 29

propiedad individual 140, 141

propulsor 99, 104

protoculturas 86, 136, 137, 145, 147

protohistoria 190

pueblos naturales 183, 184

de cultura 183, 184

con historia y sin ella 189

QUIROGA,A. 287

TABLA

racionalismo y razón 215, 216

rakau 237

RATZEL, FR. 39, 48, 51, 56, 63,

66, 68, 82, 88, 149, 163, 169, 170, 171,

178, 185, 186, 187, 199, 254, 262,

271

razas 172 y sig.

antropológicas 174

el término r. 174

concepto y distinciones 174

cultura y r. 175 y sig.

rebaño 100

RECHE, O. G. 173

REED, SAMUEL C. 223, 224, 225,

226, 266, 271

reke 227, 229, 235, 240

religión 24, 25, 26, 90, 93, 96, 100,

102, 105, 108, 114, 121, 133, 193,

197

riqueza 141, 143, 144,148

RIVERO Y TSCHUDI 233, 263, 264, 265,

271

RIVERS, W. H. R. 26, 46, 133, 194,

211,212,213,218

RIVET, P. 220, 274, 285, 288, 290

ROSALEZ, D. 288

ROSCHER, W. 24

ROTH, H. L. 24

ROUSSEL, H. P. 288

ROUTLEDGE, K. S. 212, 218, 287

SALINAS, 198

SAPIR, E. 40, 41, 46, 75

DE SAUNIERE, S. 295, 296, 308

savage survival (la guerra) 204

SCHEIDT, WALTER 178

SCHMELTZ, J. D. E. 250, 271

SCHMIDT, P. W. 33, 35, 39, 41,

46, 51, 68, 73, 79, 85, 86, 88, 93,

100, 105, 115, 116, 122, 123, 125,

127, 128, 131, 133, 138, 147, 150,

319

153, 154, 155, 166, 173, 178, 181,

182, 195, 199, 206, 218, 220, 273,

294

SCHRYNEN, J. 183, 199 SCHURTZ,

H. 27, 46

SKINNER, H. D. 220, 236, 237, 250,

251, 252, 253, 260, 266, 271, 285

sequence 80, 81, 243, 244, 245

SERGI, G. 179 sexual (aspecto s. de

las culturas)

123 y sig.

sociedades secretas (de varones)

107, 109, 129, 142, 145

SOLLAS, W. J. 153, 155, 166

SOREL, G. 215, 218

VON SPECHT, F. A. K. 258, 259, 272

SPENGLER, O. 33, 218

SQUIER, E. G. 265

STARCKE, C. U. 26, 46 STEINMANN,

G. 288

STEWART, 173

supervivencias 160, 161, 204

taharua 237, 238, 253

TAINE, H. 168, 169, 178

TARDE, G. 54, 82, 163, 164, 166

técnicas 91, 95, 99, 102, 108, 112,

191

templum 198

THOMAS, N. W. 26, 46

toki 271, Anexo IV, Addenda y Anexo

V.

t. mágico, Anexo V

tolderías 136

TOPINARD, P. 181, 199

tótem 36, 125, 128

totemismo 35, 100, 107, 124, 125,

127, 129, 159

transporte 101, 104

TREGEAR, E. 286, 307

TRIMBORN H. 197, 199

trineo 104

320 J. Imbelloni: Culturología

TROLL, C. 197, 199 TROMBETTI, A. 56,

82, 220, 288 TYLOR, E. B. 26, 30, 43,

44, 45,

46, 254, 262, 272 umiak (canoa

de pieles) 104 vaca 144, 148

VALLAUX, C. 171, 288 VAYSON, 154 VÁZQUEZ MACHICADO, H. 213, 218

VEGA, C. 161 vestido 89, 92, 94, 98,

101, 104,

107, 111, 117

vialidad 113 Vico,

G. B. 33

VOLTAIRE, 201

VOLNEY, CONDE DE, 161 waha-ika

238, 239, 240, 241, 242,

243, 244, 246, 247, 269

WEIDENREICH, F. 173, 179 WELLS,

G. H. 203, 218 WESTERMARCK, E.

A. 26, 29, 46 WHEELER, G. C. 147,

150, 220 wheku 241 WICKERSHAM, J.

250, 272, 254, 260,

272 WIED, PRINCIPE

DE, 147

WILSON, TH. 250, 251, 252, 272

WOLTMANN, L. 173, 179

WUNDT, C. 173

ZWEIG, S. 215