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2 Fundamentos de la democracia deliberativa

Múltiples han sido los intentos por fundamentar la ética y la moral. Sin duda la

Crítica de la Razón Práctica, es piedra de toque en esta tarea, pues el ingente esfuerzo

realizado por Kant en esta obra la ha convertido en referencia obligada en el tema. El reto

de fundamentar la moral es en sí mismo considerable, pero además el resultado debe dar

respuesta cabal a los escépticos y a los relativistas que afirman la imposibilidad de precisar

fundamentos estables en este campo. No obstante, la labor de echar los fundamentos de la

razón práctica se ha emprendido en reiteradas ocasiones. John Rawls, Ernst Tugendhat,

Kart-Otto Apel, entre otros, han estado en estos tiempos trabajando en ésta tarea. En esta

corriente está también Jürgen Habermas, quien a lo largo de su carrera intelectual, pero

explícitamente en Teoría de la Acción Comunicativa se ha dado a la tarea de establecer de

nuevo los fundamentos de la moral. Hay otro elemento adicional, pero que también es

fundamental en ese retorno al pensamiento ético y es el recurso a la filosofía del lenguaje:

“Otro rasgo común de esa rehabilitación del pensamiento ético consiste en la remisión al

lenguaje como primer objeto de reflexión: prácticamente todos los empeños –y muchos de

ellos representan contribuciones sumamente innovadoras- parten del supuesto de que la

propiedad más singular del ser humano es el lenguaje y de que debe ser ese medio esencial

de la comunicación y del pensamiento –no la razón abstracta- la realidad fundante de la

ética. También Habermas, con sus propios matices, se encuentra en esa nómina de

neokantianos y filósofos del lenguaje moral.”1

En este capítulo se hace un repaso por los fundamentos de la democracia

deliberativa. Primero se aborda a grandes rasgos la descripción de la transición de

paradigma que supone la acción comunicativa, enseguida se aborda la noción de sociedad

en que asienta Habermas su proyecto, para concluir con un aspecto central que es el vínculo

interno entre la ley y la democracia. Estos tres aspectos no son la totalidad ni de la acción

comunicativa, ni de la democracia deliberativa, simplemente son aspectos que se han

elegido porque representan aspectos fundamentales necesarios para la comprensión de este

proyecto, aspectos que forman un todo con la descripción de las sociedades

contemporáneas y la formulación del proyecto de democracia deliberativa.

1 Velasco, Juan Carlos, Para leer a Habermas, Alianza Editorial, Madrid, 2003. p. 52.

70

2 1 De la actividad teleológica a la acción comunicativa

Para dar cuenta de los contenidos del cambio de paradigma de la filosofía de la

conciencia a la acción comunicativa, se hace un repaso por el planteamiento del giro

lingüístico desde los aportes de la filosofía analítica de Wittgenstein y de la filosofía

hermenéutica de Heidegger (1), en este talante se explica el procedimiento desarrollado por

Mead para tratar el tránsito de la conciencia al acto, como una concreción para abordar la

interacción regulada por normas y mediada a través del lenguaje (2), el punto dejado por

Mead de lado, pues al explicar la estructura individual del comportamiento no identifica las

fuentes de la cohesión social, se aborda con la recuperación de los orígenes sacrales de lo

normativo que realiza Durkheim (3), finalmente se describe el proceso que ha conducido a

la racionalización de las imágenes del mundo, que lleva a transitar de la fuerza normativa

de lo sacro a categorías que permitan la misma función al actuar como fuerzas articuladoras

de la sociedad (4). Del engarce de estos hilos se origina la acción comunicativa, de donde

se deriva la propuesta de democracia deliberativa.

2 1 1 El giro lingüístico

El giro lingüístico ha sido presentado por la filosofía del lenguaje y en concreto los

desarrollos realizados que tiene como punto más logrado, pero a la vez que se realizan a

partir de Wittgenstein. Este aborde vivido por la filosofía es un verdadero punto de

inflexión en la forma de abordar los problemas filosóficos, pues constituye un nuevo

horizonte desde el cual se perciben aspectos que habían pasado desapercibidos y es

particular también su modo de abordarlos, por supuesto, y no podía ser de otra manera, las

conclusiones que surgen del empleo de estos procedimientos también son diferentes. En

una formulación sintética de este proceso Habermas afirma: “El modelo sujeto-objeto de la

filosofía de la conciencia se ve atacado a principios de este siglo por dos frentes: por parte

de la filosofía analítica del lenguaje y por parte de la teoría psicológica del

comportamiento. Ambos renuncian a un acceso directo a los fenómenos de conciencia y

sustituyen el saber-se intuitivo, la reflexión o la introspección, por procedimientos que no

apelan a la intuición. Proponen un análisis que parte de las expresiones lingüísticas o del

comportamiento observable y que quedan abiertos a una comprobación intersubjetiva. El

análisis del lenguaje hace suyos los procedimientos usuales en lógica y en lingüística de

reconstrucción racional de la capacidad que tienen los sujetos para hacer uso de ciertas

71

reglas, y la psicología del comportamiento adopta los métodos de observación y las

estrategias interpretativas de la investigación etológica.”2

El giro lingüístico3 tiene ya su historia. Humboldt4 es el pensador que puede ser

considerado como su primer antecedente explícito, es quien básicamente en la obra ‘Sobre

las diferencias de la Construcción del Lenguaje Humano’, establece las bases para una

comprensión del ser humano desde el lenguaje, antecedente originario del giro lingüístico.

Más adelante, la filosofía hermenéutica de Heidegger5 y la filosofía analítica de

Wittgenstein6 son desarrollos que actúan como sus dos formas complementarias. Por un

lado, el acercamiento hermenéutico al Dasein que realiza Heidegger en ‘Ser y Tiempo’ y

por otro la filosofía del lenguaje que desarrolla Wittgenstein en el ‘Tractatus’, son los

desarrollos que van a acabar de configurar este nuevo modelo de expresión de los

desarrollos en la filosofía. Heidegger parte del seguimiento de la veta semántica de la

filosofía del lenguaje de Humboldt, pero bajo la clave de la exposición de la función que

tiene el lenguaje para posibilitar la apertura del mundo, por esto va a asumir como centrales

las estructuras conceptuales y las intersecciones de sentido que son inherentes a la forma

del lenguaje en sí mismo.

Para Humboldt: “…entendemos una expresión lingüística cuando sabemos bajo qué

circunstancias podemos servirnos de ella para entendernos acerca de algo en el mundo.”7

Pero una expresión desnuda no es de mucha utilidad, porque para que tenga sentido se debe

justificar como verdadera. Es decir, una proposición tiene sentido únicamente cuando están

dadas las condiciones en las cuales esa proposición es verdadera o existen las condiciones

que la hacen verdadera. Una palabra aislada en sí misma no significa nada en términos de

verdad o falsedad, por el contrario, las condiciones de verdad o falsedad únicamente se van

a presentar en una proposición completa, donde las palabras cobran sentido y validez en el

conjunto de la proposición, llevando a extremo esta proposición se entiende porque una

2 Habermas, Jürgen, Teoría de la Acción Comunicativa II, Taurus, México, 2002. p. 9. 3 En Verdad y Justificación, Habermas da cuenta del uso que hace del giro lingüístico a lo largo de su carrera y en su propuesta de la Teoría de la Acción comunicativa, como un cambio de paradigma en la filosofía. Este volumen es una recopilación de trabajos de filosofía teorética realizados entre 1996 y 1998, tema que no había sido abordado de manera sistemática desde Conocimiento e Interés en 1968. Habermas, Jürgen, Verdad y

Justificación, 1999. Trotta. Madrid. 2002. 4 Humboldt, Guillermo de, Sobre las diferencias de la construcción del lenguaje humano, 1836. 5 Heidegger, Martin, Ser y Tiempo, 1927. 6 Wittgenstein, Ludwig, Tractatus logico-philosophicus, 1921. 7 Habermas, Jürgen, Verdad y Justificación, Op. Cit. p. 77.

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misma palabra puede tener significados contrarios en dos afirmaciones o expresiones

diferentes. Es necesario tener presente que no es lo mismo el ‘sentido de’ que ‘la referencia

a’, que pueden tener las palabras, porque no es lo mismo el contenido que tiene una

afirmación que la referencia al objeto al que se está aludiendo. Estos matices son necesarios

de aclarar, pues de otro modo enfrentaríamos la situación de que no se podría reconocer al

mismo objeto en diferentes afirmaciones. Si esto fuera así, dicho en sentido heideggeriano,

no sería posible la ‘apertura del mundo’ que tiene el lenguaje, pero más aún, el

conocimiento mismo no sería posible.

Por esto, considerar que el lenguaje es constituidor del mundo, es la tesis de

Wittgenstein que funciona como piedra de toque en su planteamiento: “Los límites del

lenguaje ‘significan los límites de mi mundo’, las proposiciones de la semántica lógica nos

dejan ver la ‘estructura del mundo’.”8 Wittgenstein considera que al hacer una proposición,

se da sentido a toda una descripción y definitivamente se da sentido al mundo todo y en

esto reside la fuerza de una expresión: representar la esencia del mundo. Por supuesto que

la referencia no es simplemente un análisis gramatical, se trata de un análisis de las formas

del lenguaje, porque esto puede hacerse sin tocar toda una concepción fundamentada en la

conciencia, que únicamente se ve afectada ante el presupuesto fijo que la estructura de los

enunciados determina por completo la estructura de los hechos. Con este postulado se

rompen en definitiva los presupuestos que fundan un acceso introspectivo en el mundo,

para ponernos en el lugar de la acción reflejada en el lenguaje, esto es, porque saber el

funcionamiento de una afirmación o enunciado es un asunto eminentemente práctico, que

no hace referencia a un estado mental específico o una capacidad determinada de la psique.

Siguiendo con el postulado sintético de Humboldt que sólo hay mundo donde hay

lenguaje, como telón de fondo, se procede ahora a recorrer la perspectiva heideggeriana de

‘apertura del mundo’ que realiza el lenguaje. Tomando como antecedente unas

aproximaciones hermenéuticas de textos, del esfuerzo por comprender lo que ellos

contienen, pasa a través de una radicalización extrema a afirmar que el Dasein humano

intenta en cada momento justamente esto, comprender. Aquí hay que señalar que cuando se

8 El planteamiento de Witgenstein ratifica en un planteamiento sistemático el giro lingüístico introducido por Frege: ‘Dar la esencia de la proposición significa dar la esencia de toda la descripción, o sea, la esencia del mundo.’ L. Wittgenstein, Tractatus Logicus-Philosophicus, cit (5.4711), p. 119 en: Habermas, Jürgen, Verdad

y Justificación, Op. Cit. p. 79.

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da una emisión, de una expresión o afirmación, el ‘esfuerzo por comprender’ no se

concentra precisamente en la expresión, sino en el contexto en que se da tal expresión, más

aún que comprender, Heidegger señala que siempre hay una comprensión previa del mundo

y de la situación concreta a la que nos enfrentamos, esto sería algo así como que siempre

tenemos una pre-comprensión del mundo todo y de las situaciones concretas a las que

hacemos frente. Es en este sentido que se habla del lenguaje como abridor del sentido en el

mundo, que además hace que se dé la verdad, hace ‘acontecer’ a la verdad. Esta manera de

entender la verdad como ‘apertura del mundo’ que es ‘acontecer de la verdad’ hace que ya

no sea posible considerar la posibilidad de una verdad eterna e inmutable, permanente,

universalista. Esta concepción es radical y extrema, porque al entender la dimensión de

interpretación del humano, deja de lado la posibilidad que también brinda el lenguaje de

conocer el mundo.

Así pues y dicho de manera sintética: “Con su acceso descriptivo al uso del lenguaje

tal como funciona de hecho, Wittgenstein difumina y neutraliza simultáneamente la

dimensión cognitiva del lenguaje. Tan pronto como las condiciones de verdad que deben

ser conocidas para poder usar correctamente oraciones asertóricas pueden obtenerse tan

sólo a partir de la praxis cotidiana del lenguaje, desaparece la diferencia entre validez y

vigencia social. Aquello por lo que estamos justificados se asimila a aquello a lo que

meramente nos hemos acostumbrado. En la medida en que Wittgenstein transfiere la

espontaneidad constituidora del mundo a la diversidad de los juegos del lenguaje y las

formas históricas de vida, confirma el primado del sentido a priori sobre la constatación de

los hechos… Wittgenstein, al igual que Heidegger, cuenta con el trasfondo de una

comprensión del mundo que, sin ser por sí misma verdadera o falsa, establece de antemano

los criterios para los enunciados verdaderos o falsos.”9

2 1 2 De la conciencia al acto

El planteamiento de George Herbert Mead10 es el siguiente paso para fundamentar

la Acción Comunicativa. Sus postulados llevan a recuperar el análisis del mecanismo que

explica los modos en que se produce la interacción regulada por normas y mediada a través

del lenguaje. Así pues, el aparato conceptual de Mead parte de una acceso oblicuo a la

9 Habermas, Jürgen, Verdad y Justificación, Op. Cit. p. 84. 10 Entre las obras más importantes de George Herbert Mead (1863-1931) se encuentra: La filosofía del

presente, 1932, Mente, yo y sociedad, 1934 y La filosofía del acto, 1938.

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conciencia, pues lo hace desde los modos como se estructura la interacción entre los

sujetos, vía el lenguaje o vía símbolos. El lenguaje produce una manera muy particular de

estructurar no sólo al individuo porque también hay un impacto que resulta decisivo en el

modo de relacionarse con otro, es decir, y éste sería su origen más radical, en el modo de

estructurar la sociedad. Tres raíces son evidentes sobre las que Mead realiza el análisis por

el cual hace su planteamiento: el conductismo, el pragmatismo y la dialéctica hegeliana.

En primer lugar se retoma el conductismo, pues es un aborde surgido y empleado

principalmente en la psicología social y se refiere al estudio de la experiencia de las

personas desde el punto de vista de su conducta, entendida ésta como su comportamiento,

lo que resulta exteriormente observable. Mead tenía la fuerte convicción que aún las

experiencias internas podrían ser observables a partir de lo registrado desde el exterior. Es

este el origen de asumir al acto como punto de partida de sus observaciones y de su teoría

en general. El acto que es lo exteriormente observable o registrable, tiene su origen en el

interior del individuo. Sin embargo “…Mead es consciente de que la mente no puede

reducirse simplemente a conductas, pero afirma que sí es posible explicarla en términos de

conducta sin negar su existencia.”11

La segunda influencia de Mead es el pragmatismo. De manera tal vez muy

simplificada se puede decir que algunas de las ideas del pragmatismo que están más cerca

de los presupuestos de Mead son las siguiente: “Primera, para los pragmatistas la verdad y

la realidad no existen ‘fuera’ del mundo real; se ‘crean activamente cuando actuamos en el

mundo y nos proyectamos hacia él’ (Hewitt, 1984: 8; véase también Shalin 1986). Segunda,

la gente recuerda el pasado y basa su conocimiento del mundo en lo que se ha revelado útil.

Suele modificar lo que ya no ‘funciona’. Tercera, las personas definen los ‘objetos’ sociales

y físicos que encuentran en el mundo de acuerdo con el uso que hacen de ellos. Finalmente,

si queremos comprender a los actos, debemos basar nuestra comprensión en lo que

realmente hacen en el mundo.”12

El tercer y último rasgo que se puede observar en la obra de Mead es la dialéctica

hegeliana. Se encuentra presente más que en contenidos, en el modo de articular su teoría.

Es casi imposible abordar algunas de sus ideas por separado debido a la relación dialéctica

11 Ritzer, George, Teoría Sociológica Clásica, Mc Graw Hill. México. 2005. p. 471. 12 Ritzer, George, Teoría Sociológica Clásica, Op. Cit. p. 472.

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que las une. Con todo, hay un esfuerzo por distinguir las categorías para ganar en claridad,

sin embargo siempre hay que tomar esta dimensión en cuenta.

Así pues, estas tres posturas: el conductismo, el pragmatismo y la dialéctica

hegeliana constituyen la perspectiva, el enfoque y el planteamiento básico a partir del cual

Mead va a realizar sus postulados.

En la pretensión de dar cuenta del orden social, se llega a identificar como un punto

fundamental la comunicación entre individuos. Este hecho sólo es posible a través del

lenguaje, por esta razón se usan los desarrollos de la filosofía del lenguaje en el análisis de

la sociedad. En principio, el lenguaje no ha surgido por generación espontánea, sino que ha

transitado por diferentes etapas, ha cobrado diversos matices, tiene una larga carrera

evolutiva, en definitiva, ha recorrido un proceso a través del cual se ha complejizado. Así

pues, se analizan las etapas por las que ha transitado el lenguaje hasta constituirse en lo que

conocemos, para ello se hace un aborde genealógico, pues para tener una comprensión

cabal del proceso es necesario determinar cuáles son los procesos que se han desarrollado

hasta darle la forma compleja que tiene.

Mead establece las bases de la psicología social, para explicar de manera conceptual

los mecanismos que posee la comunicación racional entre los individuos en una sociedad,

esto es, explica cómo es posible el lenguaje en sentido amplio, es decir, cómo es posible la

interacción mediada por símbolos y normas.

El punto inicial de la propuesta teórica de Mead es el acto, pues el acto es la

categoría más elemental del comportamiento humano. Cuando el acto se desarrolla entre

más de un actor, es el germen del acto social y entonces se le llama gesto. Los gestos son

los rudimentos de un proceso de comunicación que se ha dado entre los primeros

organismos vertebrados, el tipo de interacción que se va a dar entre los actores se realiza a

través de gestos y está regulado básicamente por el instinto, los gestos son símbolos

utilizables con idéntico significado, símbolos simples sin reglas que permitan hacer juegos

diferenciados de acomodo, además en contextos que resultan parecidos en una y otra

ocasión, posibilitan ya una forma totalmente nueva de comunicación, Mead le va a llamar

lenguaje de gestos y es el punto de partida de un lenguaje que hace posible, aunque en

términos incipientes, la comunicación. El gesto es el mecanismo básico del acto social y del

proceso social en general. Lo importante y decisivo es que los gestos de un individuo van a

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actuar como estímulos para un segundo individuo. Mead va a ejemplificar esto con la idea

de un encuentro entre animales, pues en ellos la acción de uno va a provocar la reacción en

el otro y así sucesivamente, con la precisión evidente que no se da ninguna clase de proceso

mental entre los animales. “…Mead trata de explicar el nacimiento del lenguaje suponiendo

que el potencial semántico que las interacciones mediadas por gestos comportan queda

convertido, mediante internalización del lenguaje de ademanes, en símbolos utilizables por

los propios participantes en la interacción.”13

Al evolucionar este proceso, se hace patente que los gestos se han transformado

hasta llegar a ser símbolos significantes, pues la interacción se estructura mediada por un

lenguaje de señales que se constituyen en un sistema de símbolos que se ha complejizado

de tal manera que la interpretación de ellos depende del contexto en que se encuentren los

actores y del historial que les antecede, es decir, se trata ya de un sistema completo de

lenguaje. Esto es, cuando un gesto surgido de un individuo provoca la misma respuesta, no

necesariamente idéntica, a la que se supone debe provocar en aquellos a quienes se dirige.

Para hacer posible este tránsito Mead supone que el individuo posee la capacidad de asumir

la actitud del otro, lo cual provocará este brinco cualitativo altamente diferenciado. Este

salto hace que ahora el primer organismo asuma al otro como un objeto social y que su

respuesta no sea una simple reacción, sino que ahora, después de un proceso de

interpretación de comportamiento observado, aparece una reacción. La situación igual le

ocurre al segundo organismo, por lo que es notable que el gesto no se ‘hace’ simplemente,

sino que se hace con intención de ser captado por el otro, en otros términos, se trata ya un

proceso comunicativo complejizado, pues hay interacción. Por el símbolo significante es

que se hace posible la interacción simbólica, cuestión sobre la que se abunda más adelante.

La capacidad de concebirse a sí mismo como objeto va a ser una noción muy

importante en Mead, por eso se va a encargar de explicar y de hacer uso de ella, la va a

denominar self. El self tiene la capacidad de considerarse a sí mismo como sujeto y como

objeto. Sin embargo la capacidad de considerarse a sí mismo como otro únicamente va a

surgir en el contacto y la relación con otros, más aún al asumir el papel de otros va

emergiendo la capacidad del individuo de encontrarse consigo mismo.

13 Habermas, Jürgen, Teoría de la Acción Comunicativa II, Op. Cit. p. 17.

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Todo esto es un proceso que se va gradualmente complejizando. Al observar el

comportamiento de un niño se ve que es capaz de asumir el papel de ‘otro’, por ello va a

asumir el papel de un indio, de padre o madre, etc., la evolución cronológica y emocional

de este proceso conduce hasta hacer posible que un individuo sea capaz de asumir en sí

mismo todo los roles que hay en un juego, en esto nos dice Mead que el individuo es capaz

de observar e intentar predecir el comportamiento de los otros, se dice que asume pues la

identidad del ‘otro generalizado’. Todo este proceso es un recorrido con resonancias

altamente significativas y para decirlo esquemáticamente ha ocurrido un desplazamiento

desde el juego al deporte, del play al game, que son los términos usados por Mead.

El conjunto de los postulados de Mead apuntan a reconocer la prioridad de lo social,

“…la teoría de Mead asigna primacía y prioridad al mundo social. Es decir, la conciencia,

la mente y el self se derivan sólo del mundo social y emergen de él.”14. Esto es, para Mead

los procesos sociales preceden a los procesos individuales, esta afirmación puede sintetizar

toda la propuesta de Mead: en sentido estructural y no cronológico, primero es la sociedad

y luego el individuo.

Del conductismo como punto de partida del análisis, al centrarse en el acto, el

aborde se hace funcionalista y toma distancia del idealismo, pues el acto es más que un

fenómeno subjetivo trascendental. Es algo más que un artificio metodológico, pues el

aborde de la mente en última instancia se hace a partir de sus efectos, pues “… lo que

ocurre en el sistema nervioso central es, en realidad, inseparable del acto; constituye un

aparte constituyente del acto. Así Mead se negó a pensar la mente en términos subjetivos y

la estudió como algo que forma parte de un proceso objetivo.”15

Un postulado que no conviene perder de vista, porque va a estructurar el conjunto

de la presente argumentación es que la racionalidad ha cobrado una cualidad comunicativa,

como ha quedado de manifiesto tras el recorrido realizado por la argumentación de Mead.

Por ello, es necesario anotar que la propuesta comunicativa de Mead ha explicitado los

mecanismos operados para hacer posible el desplazamiento de la interacción sub-humana

mediada por gestos a la interacción mediada por símbolos. Aquí es necesario explicar con

ayuda del concepto desarrollado por Wittgenstein de ‘seguir una regla’, cómo es posible la

socialización, para éste autor, el mecanismo a través del cual la interacción humana se hace 14 Ritzer, George, Teoría Sociológica Clásica, Op. Cit. p. 496-497. 15 Ritzer, George, Teoría Sociológica Clásica, Op. Cit. p. 471.

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posible a través del seguimiento de reglas. Así que el comportamiento se va desarrollando a

través de reglas que son ejecutadas por el sujeto, pero que sin embargo para demostrar el

seguimiento eficaz, es necesario que sea atestiguado por otro sujeto, él es quien habrá de

verificar éste seguimiento y por ello afirma Wittgenstein que no han reglas privadas, pues

desde éste enfoque carecerían completamente de sentido. Más aún, éste comportamiento

hace evidente que ha habido una internalización de la actitud del otro y este punto es

precisamente que hace posible este tránsito.

Todavía, se tiene que explicitar los tres elementos que van a hacer posible el

desplazamiento de una interacción mediada por símbolos a una interacción mediada por

normas, estos son en primer lugar las funciones de entendimiento como la percepción que

se tiene de las cosas, enseguida está la integración social, que es la formación que se va

haciendo el sujeto de las expectativas del comportamiento de los otros y finalmente la

socialización, que es la formación de una identidad propia van a constituir de manera

complementaria e imposible de sustituir el mundo social y el mundo subjetivo.

Hasta aquí el planteamiento de Mead que explica las fuentes de la comunicación, sin

embargo, según observa Habermas, Mead ha sido incapaz de explicar cómo las normas han

llegado a ocupar un lugar preponderante y decisorio en los grupos sociales. Esta laguna la

llena acudiendo al aparato conceptual propuesto por Durkheim, pues éste autor va a

explicar el modo en que la solidaridad social tiene un antecedente remoto en el rito, o sea

en las comprensiones arcaicas de lo religioso, pues hay un sustento sacro en las

comprensiones morales que aseguran la cohesión social. El planteamiento básico de todo

este apartado es que el acuerdo normativo básico como trasfondo de la cohesión social

tienen un origen remoto en lo sacro, pero que un proceso evolutivo lo ha lingüistizado,

porque ha dado lugar a una visión racional del mundo y es justamente ahí donde se pueden

distinguir las estructuras simbólicas de la cohesión social.

2 1 3 Los orígenes sacrales de lo normativo

La teoría de Mead da cuenta del desarrollo evolutivo del lenguaje en los individuos,

que es justamente el medio de comunicación en un grupo, sin embargo no asume la

estructura de la comunicación en la sociedad. Buscando llenar este hueco, Habermas dirige

su atención a los postulados de la teoría de la religión que propone Durkheim. A las

formaciones conceptuales que no corresponden exclusivamente a un individuo, sino a un

79

grupo social, Durkheim va a denominar la conciencia colectiva. En ella identifica

Habermas una forma de razón, que es previa a las consideraciones sobre el lenguaje, es

razón prelingüística, esto es posible porque su constitución es de carácter simbólico y es en

ella donde se pueden encontrar indicios remotos de la acción regida por normas. “El

individuo debe su identidad como persona exclusivamente a la identificación con, o a la

interiorización de, características de la identidad colectiva; la identidad personal es reflejo

de la colectiva…”16 En el grupo social se van a desarrollar ritos, creados como prácticas

religiosas, que van a derivar en un acuerdo social articulado a través del lenguaje. Este

origen estructural de las motivaciones sociales se va a constituir en fundamento de la

propuesta de Habermas, pues en él la evolución del origen de lo sacral en una sociedad

hasta derivar en práctica lingüística está la explicación del origen de lo social que faltaba en

Mead y que completa adecuadamente los postulados realizados por Durkheim. El postulado

básico se puede enunciar como sigue: “A medida que queda libre el potencial de

racionalidad que la acción comunicativa comporta, el núcleo arcaico de lo normativo se

disuelve y da paso a la racionalización de las imágenes del mundo, a la universalización del

derecho y de la moral y a la aceleración de los procesos de individuación. Finalmente, en

este tendencia evolutiva basa Mead su proyección idealista de una sociedad integralmente

racionalizada en términos comunicativos.”17

Durkheim, al fundamentar la sociología, hace énfasis en un aborde empírico de lo

social y toma distancia de lo que pareciera simplemente una variante o tipo de filosofía.

Esta toma de distancia es la que hace ver que los hechos sociales han de ser tratados como

cosas, que han de ser tratados empírica y no filosóficamente, si se entiende que el puro

aborde introspectivo de las ideas constituye un acercamiento estrictamente filosófico, esto

es insuficiente, este conjunto es lo que hace de los hechos sociales el punto de partida

fundamental. Con fines de estructuración de su aparato conceptual Durkheim va a

distinguir ‘hechos sociales materiales’, como la arquitectura y el derecho y ‘hechos sociales

no materiales’, como son las normas y los valores, esto es, la cultura. Los hechos sociales

son externos.

En la tarea de fundamentar la sociología, Durkheim asume en términos

metodológicos la necesidad de apoyarse en las manifestaciones materiales de los hechos 16 Habermas, Jürgen, Teoría de la Acción Comunicativa II, Op. Cit. p. 86. 17 Habermas, Jürgen, Teoría de la Acción Comunicativa II, Op. Cit. p. 70.

80

sociales inmateriales. Ese es el sentido que explica que Durkheim haga un aborde al tema

de la religión, la obra que da cuenta de sus planteamiento es básicamente el libro ‘Las

formas elementales de la vida religiosa’, porque la religión es el hecho social inmaterial

por excelencia acerca del cual podrían hacerse acercamientos amplios. Durkheim se

empeñó en un aborde de la religión en las sociedades primitivas, pues creía que las formas

religiosas ‘aparecían desnudas’ en la sociedad primitiva, y se requería ‘sólo un pequeño

esfuerzo para entenderlas y exponerlas.’18 Una segunda gran ventaja que tiene ese aborde,

es que el acercamiento a las sociedades primitivas no presenta la complejidad con que

aparece en las sociedades modernas. Se centró en el estudio de la religión primitiva, no

porque lo considerara valioso de por sí, sino porque la naturaleza religiosa es un aspecto

fundamental y esencial de la humanidad.

Durkheim se pregunta por la factibilidad del orden social, pero ahora desde la

perspectiva de la capacidad de cohesión que se manifiesta en lo normativo. Habermas,

siguiendo a Durkheim articula los modos como el hombre primitivo fue capaz de otorgar a

fenómenos para él inexplicables o complejos una fuerza capaz de establecer un orden de

comportamiento para la comunidad. Durkheim realizó esta tarea en su intento por

establecer el acercamiento empírico de la sociedad en que está fundamentada la sociología

como disciplina. Así pues, según Durkheim, son las sociedades primitivas las que nos

muestran de manera más clara esta interrelación entre lo sacral y lo normativo. En los

análisis desarrollados por Durkheim se va dibujando una comprensión de la religión

netamente como creación social, aparece también el modo como se fue trazando esta

comprensión, una parte importante del proceso es la distinción que se fue dando entre los

elementos considerados como sagrados y otros que se manejaban como profanos. “Los

aspectos de la realidad social que entran en la definición de lo sagrado –es decir, los que se

apartan y se considera prohibidos- forman la esencia de la religión. El resto constituye lo

profano – los aspectos mundanos, cotidianos, comunes y útiles de la vida-. Lo sagrado

infunde obediencia, respeto, misterio, temor y honor. El respeto a ciertos fenómenos

profanos los transforma en sagrados… La diferencia entre lo sagrado y lo profano y la

elevación de ciertos aspectos de la vida social a la categoría de sagrado son condiciones

18 Ritzer, George, Teoría Sociológica Clásica, Op. Cit. p. 244.

81

necesarias pero no suficientes para la creación de la religión…”,19 para ello hacen falta

también las creencias religiosas, es decir, las representaciones de las cosas sagradas y las

relaciones que sostiene entre sí y con lo profano, los ritos, que son reglas de conducta

respecto al manejo de las cosas sagradas y una iglesia o comunidad, espacio donde tienen

vigencia estas consideraciones.

De esta manera Durkheim traza el modo en que se estructura lo normativo a partir

de sus remotos orígenes sagrados. El individuo orienta sus actos por la autoridad libre de

sanción que le viene de algún lado y es de alguna manera contundente. Ésta fuerza es la

misma a la que Mead denomina como ‘el otro generalizado’. En efecto, en sus análisis, al

centrarse en el proceso como se estructura el individuo no es capaz de explicar el

mecanismo mediante el cual se dan las identidades grupales, cómo se estructura la

presencia del ‘otro generalizado’, que es lo mismo que Durkheim denomina de la

‘conciencia colectiva’. Guiados únicamente por el análisis de Mead las identidades

colectivas no quedarían completamente explicadas. “…El concepto de conciencia colectiva

experimenta un desplazamiento correspondiente. Mientras que inicialmente Durkheim

había entendido la conciencia colectiva como la totalidad de las representaciones dotadas

de autoridad social que son compartidas por todos los miembros de la sociedad, en el

contexto del análisis del rito esa expresión se refiere no tanto a los contenidos como a la

estructura de una identidad grupal creada y renovada mediante la común identificación con

lo santo. La identidad colectiva se constituye en forma de un consenso alcanzado, puesto

que la identidad de los miembros del grupo se constituye cooriginariamente con la

identidad del grupo. Pues lo que convierte al individuo en persona es aquello en que

coinciden con todos los demás miembros de su grupo social. Es, en términos de Mead, el

Me, que representa en el adulto socializado la autoridad del otro generalizado. Durkheim

adopta aquí una posición parecida a la de Mead: ‘Cabe pues,…decir desde este punto de

vista que lo que convierte al hombre en una persona es aquello que lo confunde con los

otros hombres, aquello que hace de él un hombre y no tal hombre. El sentido, el cuerpo, en

una palabra, todo aquello que individualiza es, por el contrario, considerado por Kant como

antagonista de la personalidad. Esto es así porque la individuación no es en modo alguno la

característica esencial de la persona.’ (Durkheim (1968), 388) La identidad de la persona

19 Ritzer, George, Teoría Sociológica Clásica, Op. Cit. p. 244.

82

sólo es, por de pronto, el reflejo de la identidad colectiva; ésta asegura la solidaridad social,

por así decirlo, ‘mecánicamente’… Esta teoría permite colmar el hueco filogenético que

presentaba la construcción de Mead…”20

Como se ha explicado, el interés que Durkheim tiene en la religión no es por su

valor en sí mismo, sino como la forma en que se expresa genéticamente el vínculo de

cohesión en la sociedad. En síntesis, Durkheim plantea la cuestión de que el individuo que

vive en comunidad únicamente lo va a hacer, si es capaz de aprender a socializar, esto es:

“Teniendo en cuenta sus ideas sobre las pasiones humanas innatas y la necesidad de

controlarlas mediante una moralidad común, no es sorprendente que Durkheim se interesara

enormemente por la internalización de las costumbres sociales a través de la educación y,

en términos más generales, de la socialización. La moralidad social existe

fundamentalmente en el nivel cultural, pero también es internalizada por el individuo. En

palabras de de Durkheim, la moralidad común ‘penetra en nosotros’ y ‘forma parte de

nosotros’.”21

Así pues, lo religioso aparece y se desarrolla como el trasfondo normativo que

posibilita la integración de la comunidad. “El núcleo de la conciencia colectiva lo

constituye un consenso normativo que se produce y regenera en la práctica ritual de una

comunidad de fe. En ese consenso, los miembros del grupo se orientan por símbolos

religiosos; la unidad intersubjetiva del colectivo les aparece como categorías de lo santo.

Esta identidad colectiva define el círculo de aquellos que pueden entenderse a sí mismos

como miembros del mismo grupo social y hablar de sí bajo la categoría de primera persona

del plural. Las acciones simbólicas del rito pueden entenderse como residuos de una etapa

de comunicación, ya superada en el ámbito de la cooperación social profana. El desnivel

evolutivo existente entre la interacción mediada por símbolos y la interacción regida por

normas permite el encapsulamiento de un ámbito sagrado en el seno de la práctica

cotidiana. Esta, incluso en las sociedades más primitivas, se mueve ya en la etapa de la

acción regida por normas, etapa en la que se han formado un sistema de instituciones, por

un lado y, por otro, la estructura propia de los individuos socializados; el nacimiento de

20 Habermas, Jürgen, Teoría de la Acción Comunicativa II, Op. Cit. p. 80. 21 Ritzer, George, Teoría Sociológica Clásica, Op. Cit. p. 253.

83

instituciones y la formación de identidades constituyen los correlatos filogenéticos de la

formación del mundo social y del mundo objetivo, que Mead estudia ontogenéticamente.”22

El proceso del desarrollo evolutivo, muestra ahora la siguiente fase, lo sacral puede

ser dimensionado como el trasfondo de lo normativo y las imágenes religiosas pueden

llegar a transformarse hasta hacerse imágenes del mundo, de manera que en su construcción

contribuyen los participantes de la sociedad: “…Por determinados que estén

lingüísticamente nuestro conocimiento y las expresiones de nuestras vivencias, lo cierto es

que en su reconstrucción podemos remontarnos a la inteligencia animal y a los gestos

expresivos de los animales. Por el contrario, la conciencia normativa carece de una

referencia extralingüística igual de trivial; para las obligaciones, a diferencia de lo que

acontece con las impresiones sensoriales y con las necesidades, la historia natural no nos

ofrece correlatos tan inequívocos. Pese a lo cual, la conciencia colectiva, es decir, el

consenso normativo basado en paleosímbolos y la identidad colectiva a que ese consenso

sirve de sostén, aseguran a los sentimientos de obligación un contacto con una realidad que,

si no es a-simbólica, si que es prelingüística –son “mas viejos” que la interacción mediada

lingüísticamente… Parto del supuesto de que el habla gramatical se distingue del lenguaje

de señales por la diferenciación y ensamble, a un nivel superior, de aquellos componentes

asertivos, apelativos y expresivos que inicialmente constituyen una unidad difusa…”23. Es

así como se ha llegado al punto de dar cuenta de la relación entre la sacralidad y el lenguaje

como ejes estructuradores y posibilitadores del orden social, para ello hay que dar cuenta

del engarce y el mecanismo en que aparece éste.

2 1 4 Lenguaje, sacralidad y norma

El trayecto recorrido permite ahora explicar el modo en que se realiza el traslado

desde la fuerza que posee lo normativo hasta lo puramente lingüístico, este desplazamiento

es un cambio cualitativo altamente significativo. En éste último apartado se va a exponer

este proceso, primero se recuperan los planteamientos del desplazamiento de lo sacro a lo

puramente normativo, luego se hace frente a dos potenciales cuestionamientos que puede

tener el presente planteamiento: su talante idealista y formalista, de ahí se avanza hacia el

planteamiento de la necesaria formación social de la conciencia individual, y así explicitar

22 Habermas, Jürgen, Teoría de la Acción Comunicativa II, Op. Cit. p. 90. 23 Habermas, Jürgen, Teoría de la Acción Comunicativa II, Op. Cit. p. 91.

84

la función normativa que tiene lo sacral como fuerza cohesiva de la sociedad en términos

completamente inmanentes, esto se realiza a través de la racionalización de las imágenes

del mundo.

Lo sacro tiene una fuerza inherente que produce horror, que impacta, que seduce,

pero que al hacerse cotidiana, esta fuerza se transforma en el impulso que mantiene unida a

una comunidad. En los términos planteados por Durkheim, lo normativo va determinando

de diferentes maneras la integración del grupo social. En este punto, se retoman las

consideraciones que hace Mead del lenguaje y del discurso, porque a partir de ellas es

posible notar el modo en que se dan los procesos de socialización y se pueden contrastar

con los procesos de individuación.

Es necesario abordar los dos cuestionamientos que normalmente se le hacen a los

planteamientos de Mead e indagar cómo se podrían remontar para poder aprovecharlos en

el contexto de una teoría de la acción comunicativa. El planteamiento de Mead es a la vez

que idealista, también formalista. Entonces, Mead plantea una comunidad ideal de

comunicación, pero esto no significa que esté planteando una filosofía de la historia por la

que la humanidad necesariamente ha de conducirse hacia ese estado, entendido como meta,

esto sería otorgarle un sobrepeso al sentido metodológico con que se realiza está propuesta,

antes bien, el planteamiento de una sociedad donde se de la comunicación sin restricciones

ni limitaciones, en un planteamiento que se hace en términos contrafácticos, es decir, se

sabe con toda claridad que ese no es un hecho empírico, sino una imagen contra la cual se

contrasta la situación que se da en las sociedades conocidas, ya que de esta manera se

patentizan las fronteras borrosas que dibujan las tendencias evolutivas.

La segunda crítica tiene que ver con el formalismo de la propuesta. Se cuestiona si

no se están sustantivando o haciendo estructurales elementos que no son sino formas

culturales de determinado espacio y tiempo, o por el contrario, si el seguimiento de este

formalismo no deja demasiado generales los modos en que se concretiza la vida de una

sociedad, si la disciplina metodológica de este formalismo ha dejado escapar cualquier tipo

de contenido. Una postura bien clara es necesaria ante las concreciones que pueda presentar

una sociedad, porque únicamente desde ahí es posible hacer una valoración con valor

metodológico suficiente, sin embargo ha de privar un respeto también metodológico para

evaluar las formas concretas como un individuo decide plantear su trayectoria vital. “El

85

enjuiciamiento moral presupone una actitud hipotética, es decir, la posibilidad de

considerar las normas como algo a lo que podemos otorgar o negar validez social. Pero no

tendría sentido supone, análogamente, que podríamos elegir de la misma manera formas de

vida. Nadie puede asentir a la forma de vida en que ha sido socializado con la misma

flexibilidad con que puede asentir a una norma de cuya validez se ha convencido.”24

El objetivo último de esta tarea es fundamentar la acción comunicativa que

estructura la integración en una sociedad, puesto que recordemos una vez más que la

pregunta que orienta es la que inquiere por la posibilidad del orden social. El proceso que

hace Kant para fundamentar la ‘razón práctica’, es el soporte que guía esta argumentación.

En la ‘Crítica de la Razón Práctica’ se ocupa de lo que concierne al ‘yo’ y en la

‘Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres’, establece las bases de la razón

práctica para el ‘nosotros’. Hay pues un desplazamiento en el que no es necesario abundar

ahora, sino simplemente dejar constancia que metodológicamente sería un exceso dar por

presupuesto este trayecto. El mismo Kant no realiza de manera explícita este recorrido, sin

embargo una lectura atenta y sistemática de su obra puede hacer patente el trayecto.

Las estructuras normativas sociales y los modos de vida son introyectados en los

individuos, el sujeto no tiene otra posibilidad al pertenecer necesariamente a un grupo

social.25 La conciencia personal es el punto de partida, Kant sostiene que la conciencia

moral es un elemento constitutivo del ser humano, más aún, por más que trate de huir de

ella, no podrá hacerlo, de ninguna manera puede el ser humano hacer caso omiso a la voz

de la conciencia: “Se podría pensar que exageraba (Kant) al sostener tal cosa ya que,

después de todo, no deja de resultar dudoso que la voz de una conciencia moralmente

ineducada consiga no digo hacerse oír, sino ni tan siquiera romper a hablar, de la misma

manera que –sin la educación moral que habitúa al hombre a prestarle oídos- parece harto

improbable que éste se sienta alguna vez interpelado por la voz de su conciencia (y todo

24 Habermas, Jürgen, Teoría de la Acción Comunicativa II, Op. Cit. p. 157. 25 Los vínculos las estructuras normativas sociales y la conciencia personal son analizados por Javier Muguerza, en un planteamiento que sostiene que la conciencia personal no puede ser eliminada. Explica el proceso a través del cual se constituye la conciencia de un individuo que vive en sociedad, que en un tejido de argumentos por rescatar el lugar de la conciencia individual en la historia de la humanidad y ante el desplazamiento que ésta sufre en el planteamiento de Habermas, establece de manera contundente que no va a ser otro, sino aquello que se denomina como interiorización o introyección de los fenómenos sociales en un individuo concreto. Ver. Javier Muguerza, De la conciencia al discurso: ¿Un viaje de ida y vuelta? En Gimbernat, José Antonio (Ed.), La filosofía moral y política de Jürgen Habermas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1997, 79.

86

ello por no hablar de la compleja estratificación e interconexión de los diversos registros de

esa voz con los que estamos bien familiarizados desde Freud). Lo que describe Kant como

un rasgo de la naturaleza humana quizá no pase, pues, de reducirse a una contingencia de la

constitución del hombre como un sujeto moral, con anterioridad a la cual haya que

conceder la posibilidad de la mudez y la sordera de, y ante, la voz de la conciencia, tal y

como con posterioridad habría que conceder que la voz de la conciencia permanece

frecuentemente sumida en la afonía y que solemos hacer, con no menos frecuencia, oídos

sordos a su llamado.”26

Hablar simplemente de moral puede causar confusión, porque todavía hay que

distinguir entre la moral como estructura, la moral como contenido y la moral como actitud,

pues se trata de diferentes dimensiones que además son específicas del ser humano, esto es,

el hecho mismo de ser moral es parte constitutiva del ser humano, esta es la moral como

estructura; los contextos de espacio y tiempo van a ir determinando los contenidos propios

que asuma en cada caso, finalmente, al individuo le queda siempre la posibilidad de aceptar

apropiarse para realizar o no tales planteamientos, moral como actitud. Así pues, aunque la

pretensión era mostrar la primacía de la conciencia, estos argumentos han ayudado para

establecer los modos como ésta se configura en la vida de los individuos, este es el proceso

que se denomina interiorización de lo social, punto que aquí interesa.

Argumentando sobre la posibilidad de un orden social, Durkheim recurre a la

imagen del contrato de trabajo para afirmar “…los contratos tienen carácter obligatorio en

virtud de la legitimidad de las regulaciones legales que les subyacen; y estos sólo pueden

reputarse legítimas en la medida en que sean expresión de un interés general. Lo cual puede

a su vez determinarse viendo si los contratos a que esas regulaciones dan autoridad

significan, en efecto, una conciliación de intereses o violan en realidad los intereses de una

de las partes, aun cuando ésta haya prestado un asentimiento formal libre…”27

Así pues, el recorrido realizado explica como lo sacro tuvo un papel fundamental de

la consecución del orden social, éste fue evolucionando para construir imágenes de mundo

que sirvieran para mantener los vínculos en una sociedad y finalmente éstas imágenes se

han tornado en discurso para ejercer la misma función que siempre les ha pertenecido,

dicho de manera sucinta y esquemática: “La racionalización de las imágenes del mundo se 26 Javier Muguerza, De la conciencia al discurso: ¿Un viaje de ida y vuelta? Op. Cit. p. 79. 27 Habermas, Jürgen, Teoría de la Acción Comunicativa II, Op. Cit. p. 116.

87

expresa en un proceso de abstracción que sublima a los poderes míticos convirtiéndolos en

dioses trascendentes y, finalmente, en ideas y conceptos, y que a costa de una contracción

del ámbito de lo sacro da lugar a una naturaleza desendiosada. (…) Finalmente, las

imágenes del mundo racionalizadas tienen que competir con la autoridad de una ciencia

integralmente secularizada. (…) La abstracción de la idea de Dios va acompañada de una

generalización de los valores…”28 En efecto, lo sacro es cada vez menos la fuerza de

cohesión de la sociedad, porque esta ahora ésta se encuentra en el esfuerzo de entenderse y

de establecer acuerdos entre los integrantes de una sociedad, lo sacro se ha hecho lenguaje,

comunicación y acuerdo.

Con la exposición del remoto origen sacral de lo normativo y del cambio de

paradigma realizado, se ha avanzado en la tarea de establecer los fundamentos sobre los

cuales se asiente una propuesta que considere a la acción comunicativa como sustento en la

vida de las sociedades. Antes de indagar en la relación entre las formas de justicia y la vida

de las sociedades, materia del último capítulo, se aborda una perspectiva de sociedad que

considere tanto el punto de vista del actor, como el del participante, además se considera el

papel de la ley en la vida de las sociedades.

2 2 La noción bi-dimensional de la sociedad

Mundo de la vida y Sistema son dos categorías centrales en el aparato teórico

expuesto por Habermas. ‘Mundo de la vida’ ha sido básicamente una noción extraída de la

tradición fenomenológica (Husserl), mientras que ‘Sistema’ la ha asumido de Parsons y

luego de Luhmann. Como es habitual, Habermas toma los conceptos, los analiza, los

depura y asume de ellos aspectos fundamentales para incorporarlos a su propio

planteamiento. Se trata de dos aspectos de una misma realidad, que según su propuesta no

han de ser disociados, a riesgo de obtener un análisis inadecuado, sin embargo cada uno de

ellos va a tematizar porciones precisas en su estructura conceptual. La diferencia básica está

trazada por la perspectiva desde la cual se hace el aborde de la realidad social, en efecto, el

mundo de la vida se refiere a la perspectiva interna de los sujetos involucrados, así pues, se

trata del punto de vista de los sujetos que actúan, mientras que el sistema se refiere a la

perspectiva externa, es el punto de vista de un observador, es decir, se conceptualiza por

28 Habermas, Jürgen, Teoría de la Acción Comunicativa II, Op. Cit. p. 120.

88

este medio a la sociedad como una estructura sistémica, además Habermas señala que es el

derecho civil que va a actuar regularmente como engarce entre estas perspectivas.

Se abordan en primer término las categorías ‘mundo de la vida’ y ‘sistema’ a partir

de establecer una comprensión inicial de cada una de ellas, así se construye una definición

provisional de lo que en adelante se va a entender por cada una de estas nociones. Se

entiende que "la perspectiva de mundo de la vida es la propia del participante y, en este

sentido, es hermenéutica e internalista, mientras que la perspectiva del sistema es la del

observador y, por tanto, objetivadora y externalista"29. Aún antes de abordar sus

contenidos, se ve que es posible verificar cómo las realidades que representan estas

categorías son determinantes en un análisis de la sociedad y por ello mismo no se puede

prescindir de las mismas.

El mundo de la vida corresponde a un trasfondo de experiencias y vivencias a partir

de las cuales se otorga sentido a todo cuanto se hace o se dice, experiencias que permancen

en el ámbito prerreflexivo, justo incluso antes de su formulación en lenguaje discursivo.

Entonces, en esta categoría, que Habermas "... adopta de la tradición fenomenologica

iniciada por Edmund Husserl, se hace referencia al entorno inmediato del agente individual,

un entorno simbólico y cultural configurado por aquella capa profunda de evidencias,

certezas y realidades que habitualmente no son puestas en cuestión."30

Por otro lado está el sistema como un concepto o categoría que ha sido usado por

Parsons y luego por Luhmann, extraído de las ciencias naturales y la cibernética. Sirve

ahora para referirse a ese mismo mundo de vida, pero vista desde la óptica del observador

externo. Es el mismo entramado social "que tiende al equilibrio autorregulatívo por medio

de la especificación funcional de los diferentes subsistemas."31 Mas aún, el sistema mismo

está formado de mecanismos anónimos que cuentan con una lógica propia y que en las

sociedades avanzadas se presenta en forma de subsistema administrativo-estatal y del

subsistema económico, entre otros.

2 2 1 El mundo de vida y el sistema

Para precisar la noción de mundo de la vida Habermas reconoce y distingue los

elementos que le integran, a estos ha llamado los componentes estructurales del mundo de

29 Velasco, Juan Carlos. Para leer a Habermas, Alianza Editorial, Madrid, 2003, p. 49. 30 Velasco, Juan Carlos, Op. Cit. p. 47. 31 Velasco, Juan Carlos, Op. Cit. p. 48.

89

la vida, por ser parte de su fundamento y lo que lo hace tomar cuerpo. En un análisis

sustantivo de la sociedad reconoce tres diferentes procesos que la caracterizan y la

constituyen, primero están los procesos de la tradición y la renovación del saber cultural,

luego el proceso que va integrando la sociedad y la creación de la solidaridad y finalmente

los procesos que van formando las identidades personales de los sujetos que a ella

pertenecen, este cuadro conforma los componentes estructurales del mundo de la vida que

son la cultura, la sociedad y la personalidad.

Antes de tematizarlos como componentes estructurales, se nota que pertenecen a los

modos de empleo del lenguaje, puesto que analizando lo que ocurre en un acto promedio de

habla, se observa que el hablante entabla una relación en los hechos en una triple

dimensión: por una parte está el mundo objetivo, es decir, el referirse siempre a algo, a la

posibilidad de enunciar sobre una u otra entidad algo verdadero, luego está ese algo que es

dicho a alguien, es decir, se aborda la totalidad de las relaciones personales posibles que el

hablante puede propiamente entablar y finalmente el hablante se relaciona de igual manera

a partir de su propio mundo, es decir, a partir de la totalidad de vivencias personales y el

modo como han sido asumidas y por supuesto la referencia es aquí el modo como esas

vivencia son expresadas con pretensión de verdad. Por esto: "...La acción comunicativa se

basa en un proceso cooperativo de interpretación en que los participantes se refieren

simultáneamente a algo en el mundo objetivo, en el mundo social y en el mundo subjetivo

aun cuando en su manifestación sólo subrayen temáticamente uno de estos tres

componentes. Hablantes y oyentes emplean el sistema de referencia que constituyen los tres

mundos como marco de interpretación dentro del cual elaboran las definiciones comunes de

su situación de acción. No hacen referencia sin más a algo en un mundo, sino que

relativizan su manifestación contando con la posibilidad de que su validez quede puesta en

tela de juicio por otro actor."32

Así pues, persona, cultura y sociedad son los componentes estructurales del mundo

de la vida y están plenamente arraigados en la estructura humana individual y colectiva.

Ahora si ha quedado establecido un piso firme para trazar de manera explícita lo que se

entiende por cada uno de estos elementos: "Llamo cultura al acervo de saber, en que los

participantes en la comunicación se abastecen de interpretaciones para entenderse sobre

32 Habermas, Jürgen, Teoría de la Acción Comunicativa II, Op. Cit. p. 171.

90

algo en el mundo. Llamo sociedad a las ordenaciones legítimas a través de las cuales los

participantes en la interacción regulan sus pertenencias a grupos sociales, asegurando con

ello la solidaridad. Y por personalidad entiendo las competencias que convierten a un sujeto

en capaz de lenguaje y de acción, esto es, que lo capacitan para tomar parte en procesos de

entendimiento y para afirmar en ellos su propia identidad. El campo semántico de los

contenidos simbólicos, el espacio social y el tiempo histórico constituyen las dimensiones

que las acciones comunicativas comprenden. El entretejimiento de interacciones de que

resulta la red de la práctica comunicativa cotidiana constituye el medio a través del que se

reproduce la cultura, la sociedad y la persona."33

Regresando al punto de partida: las perspectivas externa, de observador, e interna,

de participante, es decir, al sistema y al mundo de la vida, corresponden a la misma

realidad, esto es, corresponden por igual a la sociedad, pero en afán de precisión deben

distinguirse, porque se refieren a perspectivas completamente diferentes, pero igualmente

necesarias para un análisis que tiene la pretensión de construirse como revelador de lógicas

que de otro modo pasan desapercibidas.

Es justamente en la distinción de estas dos lógicas sobre las que descansan los

postulados críticos de la sociedad que realiza Habermas. Ambas dimensiones corresponden

a la misma realidad, pero como se ha dicho, con diferencia de enfoque o perspectiva, de

modo que ellas se necesitan, complementan e interactúan. "El mundo de la vida, en tanto

que trasfondo, es la fuente de donde se obtienen las definiciones de la situación que los

implicados presuponen como aproblemáticas. En sus operaciones interpretativas los

miembros de una comunidad de comunicación deslinda el mundo objetivo y el mundo

social que intersubjetivamente comparten, frente los mundos subjetivos de cada uno y

frente a otros colectivos. Los conceptos de mundo y las correspondientes pretensiones de

validez constituyen el armazón formal de que los agentes se sirven en su acción

comunicativa para afrontar en su mundo de la vida las situaciones que en cada caso se ha

tornado problemáticas, es decir, aquellas sobre las que se hace menester llegar a un

acuerdo."34

Así el mundo de la vida es la perspectiva interna y es el ámbito donde se da la

acción comunicativa: "...la tradición cultural compartida por una comunidad es constitutiva 33 Habermas, Jürgen, Teoría de la Acción Comunicativa II, Op. Cit. p. 196. 34 Habermas, Jürgen, Teoría de la Acción Comunicativa I, Op. Cit. p. 104.

91

del mundo de la vida que los miembros individuales encuentra ya interpretando en lo que

atañe a su contenido. Este mundo de la vida íntersubjetivamente compartido constituye el

trasfondo de la acción comunicativa."35

El engarce de la acción comunicativa con el mundo de la vida, se tiene que

establecer la relación que se da con los componentes estructurales que se han abordado con

anterioridad, por ello: “El concepto de acción comunicativa fuerza u obliga a considerar

también a los actores como hablantes u oyentes que se refieren a algo en el mundo objetivo,

en el mundo social y en el mundo subjetivo, y se entablan recíprocamente a este respecto

pretensiones de validez que pueden ser aceptadas o ponerse en tela de juicio. Los actores no

se refieren sin más intentione recta a algo en el mundo objetivo, en el mundo social o en el

mundo subjetivo, sino que relativizan sus emisiones sobre algo en el mundo teniendo

presente la posibilidad de que la validez de ellas pueda ser puestas en cuestión por otros

actores."36

Sin embargo en términos de acción comunicativa es necesario evidenciar el lugar

fundamental que tiene el mundo de la vida ante el sistema, pues este es justamente el lugar

donde se pueden trazar los elementos necesarios que hacen posible un acuerdo o

entendimiento, en términos llanos, es el mundo de la vida el lugar donde se puede

establecer la comunicación: “El mundo de la vida es, por así decirlo, el lugar trascendental

en que hablante y oyente salen al encuentro; en que pueden plantearse recíprocamente la

pretensión de que sus emisiones concuerdan con el mundo (con el mundo objetivo, con el

mundo subjetivo y con el mundo social), y en que pueden criticar y exhibir los fundamentos

de esas pretensiones de validez, resolver sus disentimientos y llegar a un acuerdo. En una

palabra: respecto al lenguaje y la cultura los participantes no pueden adoptar in actu la

misma distancia que respecto a la totalidad de los hechos, de las normas o de las vivencias,

sobre que es posible el entendimiento.”37 De ahí la necesidad de enfatizar el lugar del

mundo de la vida en estos procesos y el imperativo de hacer patente los elementos que

resultan coactivos a la acción comunicativa que proceden del sistema.

En resumen, son tres los ámbitos donde se da la acción comunicativa de manera

diferenciada, además es posible explorar los modos como se da la acción comunicativa,

35 Habermas, Jürgen, Teoría de la Acción Comunicativa II, Op. Cit. p. 119. 36 Habermas, Jürgen, TAC: complementos y estudios previos, Madrid, Cátedra, 1983, p. 493. 37 Habermas, Jürgen, Teoría de la Acción Comunicativa II, Op. Cit. p. 179.

92

teniendo como contexto esos ámbitos del mundo de la vida a partir de una reflexión sobre

la categoría de conciencia colectiva y finalmente, la racionalización del mundo de la vida

es la que permite la continuidad en estructuras diferenciadas.

Por otro lado y en una posición equidistante está el sistema. Se trata pues de esos

mismos elementos que se han abordado y que constituyen el mundo de la vida, pero ahora

la perspectiva de un observador externo, por ello la sociedad aparece como un sistema, con

diferentes acomodos estructurales, por ejemplo la familia, el estado, la economía, etc., Es

decir, si "...entendemos la integración de la sociedad exclusivamente como integración

sistémica estamos optando por una estrategia conceptual que presenta a la sociedad según

el modelo de un sistema autorregulado. Vincula el análisis a la perspectiva externa de un

observador y nos pone ante el problema de interpretar el concepto de sistema en términos

que pueden aplicarse a los plexos de acción."38

Sin embargo esta articulación no es inocua, puesto que en las sociedades se va

dando un proceso gradual de racionalización que va alejando al sistema del mundo de la

vida, para hacer esto evidente entonces es necesario no dejar de lado en el análisis una u

otra perspectiva, aunque en la práctica esto se pueda hacer, los resultados serían parciales.

Es por eso que se ha considerado imprescindible contar con ambos elementos. Estas

consideraciones son las que han llevado a Habermas a establecer lo fundamental que es

contar con ambas perspectivas en los análisis, dice: "La concepción de la sociedad como

mundo de la vida, que es la que más obvia resulta desde la perspectiva conceptual de la

acción orientada al entendimiento, sólo tiene un alcance limitado para la teoría de la

sociedad. Por eso voy a proponer que entendamos las sociedades simultáneamente como

sistema y como mundo de la vida."39

2 2 2 Colonización del mundo de vida

Se ha insistido en el señalamiento que mundo de la vida y sistema son dos

perspectivas de la misma realidad. La insistencia es pues doble, se trata de la misma

realidad, pero se refiere a dos perspectivas diferentes. Esta unidad tiene sus matices, que

han de explicitarse.

38 Habermas, Jürgen, Teoría de la Acción Comunicativa II, Op. Cit. p. 214. 39 Habermas, Jürgen, Teoría de la Acción Comunicativa II, Op. Cit. p. 168

93

La teoría de los sistemas tiende a subsumir los componentes estructurales del mundo

de la vida como si se tratase simplemente de subsistemas. Esta comprensión provoca en

ciertas concreciones sociales una separación que alcanza límites demoledores, puesto que la

lógica del sistema llega a invadir, a imponer su lógica, llega, en términos habermasianos, a

"colonizar" el mundo de la vida, porque los ámbitos y lógicas del mundo de la vida, quedan

cooptados por lógicas completamente extrañas al ámbito donde se están generando, esto es,

las lógicas del mundo de la vida quedan atrapadas en las lógicas del poder y del dinero, que

de esta manera de erigen en vertebradores de la comunicación entre los sujetos, cuando

originariamente no pertenecen ni tienen cabida en estos ámbitos. "Con los subsistemas

diferenciados a través de los medios de control, los mecanismos sistémicos se crean sus

propias estructuras sociales exentas de contenido normativo, que se yerguen por encima del

mundo de la vida. Ciertamente que éstas quedan conectadas retroalimentativamente con la

práctica comunicativa cotidiana a través de la institución básica que es el derecho civil. (...)

Podemos representarnos las cosas de las dos maneras: las instituciones mediante las que

quedan anclados en el mundo de la vida mecanismos de control tales como el dinero o el

poder canalizan, o bien la influencia del mundo de la vida sobre los ámbitos de acción

formalmente organizados, o, a la inversa, la influencia del sistema sobre los plexos de

acción estructurados comunicativamente. En un caso actuarían como marco institucional

que somete el mantenimiento del sistema a la restricciones normativas del mundo de la

vida; en el otro, como la ‘base’ (en el sentido de Marx) que subordina el mundo de la vida a

las coacciones sistémicas de la reproducción material y que de este modo lo mediatiza."40

En los procesos de comunicación se hace transparente que el poder y el dinero

pueden llegar a ocupar un lugar determinado e incluso determinante de las lógicas de

acción, aunque esto no se perciba en la comunicación, más aún, pasan desapercibidos es

una característica que se va haciendo fundamental en la práctica. Al poner en competencia

las lógicas de integración social con las lógicas de integración sistémica se hace más visible

esta presencia disimulada. Es decir, los mecanismos sistémicos acaban imponiendo su

lógica a las formas de integración social hasta el punto de aniquilarlos. Todo este proceso

es lo que se denomina mediatización del mundo de la vida, que por estos mecanismos ha

llegado a constituirse como una forma de colonización de la lógica de los sistemas al

40 Habermas, Jürgen, Teoría de la Acción Comunicativa II, Op. Cit. p. 261.

94

mundo de la vida. "La suposición de una mediatización del mundo de la vida se refiere a

fenómenos de interferencia que se presentan cuando sistema y mundo de la vida se han

diferenciado entre sí hasta el punto de que pueden reobrar el uno sobre el otro. La

mediatización del mundo de la vida se efectúa en y con las estructuras del mundo de la

vida; no pertenece a los procesos tematizables dentro del mundo de la vida; de ahí que no

pueda inferirse ni de los componentes de la tradición ni de los contenidos de la

comunicación, es decir, del saber intuitivo de los miembros del mundo de la vida."41

El presente análisis ha hecho evidente algo desde otras opciones pasa desapercibido,

por eso ha sido largo y en momentos hasta complicado el camino de desentrañar lo que ahí

se ha mostrado, porque este fenómeno incluso provoca resquebrajamientos en los análisis

sociales. El recorrido que se ha realizado para hacer evidente que ciertos fenómenos

desestabilizadores, perturbadores, turbulentos ocurren, a éstos se les ha denominado en

diferentes acercamiento ‘alienación’, ‘colonización’, ‘enajenación’, porque en efecto,

desarticulan al individuo para el funcionamiento de la sociedad. En conclusión, tenemos

que "...la no percepción subjetiva de las coacciones sistemáticas que instrumentalizan la

estructura comunicativa del mundo de la vida cobra el carácter de una ilusión, de una

conciencia objetivamente falsa. Los ataques del sistema al mundo de la vida, que alteran la

estructura de los plexos de acción de los grupos socialmente integrados, tienen que

permanecer ocultos. (...) El resultado de ellos es una violencia estructural que, sin hacerse

manifiesta como tal, se apodera de la forma de la intersubjetividad del entendimiento

posible. La violencia estructural se ejerce a través de una restricción sistemática de la

comunicación; quedando anclada de tal modo en las condiciones formales de acción

comunicativa, que para los participantes en la comunicación la conexión de mundo

objetivo, mundo social y mundo subjetivo queda prejuzgada de forma típica."42

En resumen, se ha mostrado que la comprensión de la democracia deliberativa como

forma de justicia política es la concreción política de la teoría de la acción comunicativa y

un elemento fundamental es la comprensión de sociedad, que a la vez que mundo de la vida

es sistema, dimensiones que no se pueden escindir, pero que tiene la necesidad de ser

diferenciadas, como se entiende con toda claridad ahora al final de los desarrollos

realizados. 41 Habermas, Jürgen, Teoría de la Acción Comunicativa II, Op. Cit. p. 263. 42 Habermas, Jürgen, Teoría de la Acción Comunicativa II, Op. Cit. p. 264.

95

2 3 El vínculo interno entre la ley y la democracia

En las sociedades contemporáneas se ha hecho de sentido común considerar que la

vida democrática es independiente del estado de derecho que las rige, que las prácticas del

desarrollo representativo y toma de decisiones no tienen relación particular con el sistema

legal a que está sujeta esa sociedad, en definitiva, que pueden convivir en perfecta armonía

una y otra sin especial referencia entre sí. A esta situación ha contribuido de manera

significativa el hecho que la academia acentúe tal separación, pues considera a estas

dimensiones, la ley y la democracia, como los campos de dos disciplinas diferentes: las

ciencias jurídicas y las ciencias políticas, una enfatiza la perspectiva jurídica – normativa y

la otra lo hace desde el punto de vista empírico.

Habermas ha reaccionado decididamente en contra de esta comprensión, pues desde

su marco explicativo no es posible hablar de la una sin la otra, es decir, no hay sistema legal

con plenitud de validez sin democracia, ni democracia sin un sistema legal pleno.

Presupone que hay un vínculo intrínseco existente entre la ley y la democracia. A lo largo

de su trabajo ha intentado por varios caminos hacer evidentes los vínculos que existen entre

ellas, explicita de manera contundente su reacción a este mal entendido43, y señala como el

Estado de derecho y la democracia son dos objetos necesariamente complementarios,

señala que el hecho que haya dos elaboraciones teóricas independientes es de carácter

metodológico y no sustantivo. El énfasis de la unidad interna de estos dos campos ha sido

una constante a lo largo de su carrera académica, si bien en diferentes momentos ha hecho

diferentes énfasis y matices, pero no ha dejado de señalar y explicitar los nexos internos

que hay entre ambas dimensiones. Dicho de manea sintética: desde un punto de vista

normativo, no hay Estado de derecho sin democracia, ni democracia sin Estado de

derecho.44

Es un rasgo destacado el lugar que la democracia liberal tiene en el proyecto

habermasiano. La escuela de Frankfurt, donde tiene su orígenes Habermas, no tuvo una

43 En 1992, en la obra Facticidad y Validez señala básicamente el lugar de las instituciones y lo jurídico como no sólo complemente, sino como la parte inescindible de una sociedad vigente, al señalar la tensión implícita de toda sociedad entre lo que de hecho se da y lo que es válido en términos normativos, puesto que la deliberación se encuentra plenamente acotada por las instituciones vigentes, cuestión en la que no había hecho suficiente insistencia. Habermas, Jürgen, Facticidad y Validez, Trotta. España. 1999. 44 Habermas, Jürgen, La inclusión del otro, Paidós Básica, Barcelona, 1999. Cap. 8, p. 247 y ss.

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postura optimista acerca de la democracia liberal por considerarla instrumento del poder

para mantener el orden establecido, una perspectiva similar es la que sostiene el

pensamiento post-socialista. Habermas toma distancia de ambas postura y apuesta

fuertemente por la democracia liberal, complementada necesariamente con la activación

permanentemente los espacios de discusión en las sociedades. De ordinario se refiere a una

versión fuerte de la misma, a la que llama ‘democracia radical’, que es la que ha de privar

normalmente en las sociedades. Ya desde 1962 en su estudio sobre el espacio público habla

del uso de la razón en este ámbito, y así, a lo largo de su carrera, Habermas se ha esforzado

“…en demostrar que los principios emancipadores de una sociedad basada en un libre

acuerdo entre sus miembros ya están incorporados en las instituciones democrática

existentes, aunque, eso sí, de un modo incompleto y distorsionado, por lo que sólo cabe

hacer una crítica inmanente de ellas.”45

Por otro lado, el capitalismo, al privatizar la dimensión pública de la vida social,

elimina la dimensión crítica que pudiera tener la democracia. En 1973, en ‘Problemas de

legitimación del capitalismo tardío’46, vuelve a plantear el tema de la democracia y en

concreto el tema de la dimensión de su vigencia, para hacer una descripción y análisis de

las instituciones y los procesos democráticos, ahí se hace evidente el progresivo deterioro

de la democracia.

Desde esta perspectiva crítica, es posible contar con una definición de democracia

que atienda a las observaciones anotadas, entonces, democracia es: “…aquel modelo

político en que la legitimidad de las normas jurídicas y de las decisiones públicas radicaría

en haber sido adoptadas con la participación de los potencialmente afectados por ellas.”47

Con esta definición Habermas hace frente a la crítica de Hegel al formalismo moral de

Kant, que es el que ha adoptado Habermas como plataforma, por las carencias

institucionales, pues es indiscutible que estas son mediaciones entre la teoría de la acción y

la realidad de las instituciones.

El origen de la separación entre ley y democracia es muy remoto, para ilustrarlo se

retoma un análisis que hace Foucault de la génesis de este tratamiento48, retomando un

45 Velasco, Juan Carlos, Para leer a Habermas, Op. Cit. p. 100. 46 Habermas, Jürgen, Problemas de legitimación del capitalismo tardío, Amorrortu, Buenos Aires, 1973. 47 Velasco, Juan Carlos, Para leer a Habermas, Op. Cit. 106. 48 Palti, Elías José. Ley, Los funerales de Patroclo y la sentencia de Habermas. Una reseña crítica de

Facticidad y Validez, p. 243. En: Aporías. Tiempo, Modernidad, Historia, Sujeto, Nación, Ley, Alianza

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episodio de la Iliada dice: “En ella, Antíloco comete una irregularidad y gana.

Naturalmente, Menelao, su adversario, protesta; pero lo que sorprende a Foucault es que, en

vez de recurrir a los testigos para zanjar la disputa, Menelao desafía a Antíloco a jurar ante

los dioses que no realizó ninguna acción irregular, Antíloco reconoce entonces su falta y el

premio se entrega a su rival. La idea implícita aquí es que, si Antíloco hubiera jurado en

falso, el deber de castigarlo habría recaído sobre los dioses; el mismo Zeus habría hecho

sentir su poder y su ira arrojándole su temible rayo.”49

Este relato muestra como hay una relación originaria entre verdad y poder, quién

tiene el poder ha sido provisto con los elementos necesarios para su ejercicio. Así era en los

orígenes, sin embargo gradualmente la ley, el derecho, la justicia se volvieron objetivos y

se hizo la separación entre una y otra, “Ésta (la justicia) se la identificaría ahora con la

comunidad en su conjunto, perdiendo así su naturaleza subjetiva: en lo sucesivo, un

transgresor de la ley ya no cometería meramente una ofensa personal, sino que desafiaría el

orden social (lo que exigiría la restauración de la justicia, dike.)”.50 La justicia deja de ser

subjetiva, se traslada a la comunidad y se hace objetiva. Transgredir la ley no es ya sólo una

ofensa personal, es una ruptura del orden social, que exige ser restaurado. La

administración de la ley es humana, la ley misma es objetiva, única, universal. Esto es una

gran transformación, pues se ha hecho que el ciudadano quede por arriba y por debajo de la

ley, es subjectum y subjectus, el pueblo es soberano y al mismo tiempo es su propio

súbdito.

2 3 1 Relación entre derecho y moral

La relación entre derecho y moral, desde un punto de vista de teoría de la sociedad

también es de mutua complementariedad. En cierta medida el derecho ofrece la

oportunidad de reducir la enorme complejidad que se presenta en un sistema moral a los

individuos en particular. Dentro de los límites establecidos por un marco jurídico se reduce

la complejidad y se promueven el proceso de integración de la sociedad, pues un marco

jurídico establecido ofrece la cualidad de fijar estándares determinados en multiplicidad de

situaciones.

Editorial, Buenos Aires, 2001. En esta parte, el autor presenta una recuperación del sugerente análisis de Foucault. 49 Palti, Elías José, Los funerales de Patroclo y la sentencia de Habermas… Op. Cit. p. 244. 50 Palti, Elías José, Los funerales de Patroclo y la sentencia de Habermas… Op. Cit. p. 243.

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Una comprensión de lo normativo entendida en términos jurídicos tiene por lo

menos tres ventajas sobre una comprensión expresada meramente en términos morales.51

Primero se elimina el problema de la indeterminación cognitiva, puesto que un sistema

moral proporciona a los individuos que pretenden guiarse únicamente por criterios

racionales un margen muy abierto de posibilidades, por ello han de de asumir en cada

ocasión muy variados y complicados esquemas de fundamentación para la aplicación de

normas en cada caso particular, en cambio, contar con una norma sancionada positivamente

permite al individuo sentirse y posicionarse con libertad ante lo que tiene que ver con la

formación de su propio juicio moral. Segundo, se supera también la incertidumbre

motivacional, pues la formulación imperativa que tienen las sentencias en el derecho, más

la fuerza impositiva que tiene su dimensión coercitiva, no permite la formulación de

vacilaciones ante lo que se tiene que hacer en casos particularmente determinados, por la

formulación precisa de su prescripción. Finalmente se evitan los problemas de exigibilidad,

pues en las situaciones particulares los sujetos tienen como un presupuesto básico y bien

establecido que las normas van a ser seguidas por todos, que haya un seguimiento

generalizado de las disposiciones, estos presupuestos tienen como fundamento la dimensión

coercitiva de las leyes, así que su imposición está por demás entendida.

Así pues, el derecho es capaz de hacer que cada individuo particular pueda superar

la falibilidad, contingencia y concreción sobre la que ha de ejercerse el juicio moral en cada

ocasión, además de estandarizar un seguimiento determinado, independientemente de la

multitud de motivaciones específicas que pueden surgir en la compleja red de estructuras e

interacciones sociales. Esto es, que ante la complejidad de posibilidades que se presentan

en las decisiones de un individuo inserto en una trama social la conexión entre derecho y

moral: “…apunta a la naturaleza del derecho como mecanismo encargado de la función de

reducir la complejidad y de favorecer los procesos de integración social. Aquí la idea básica

consiste en subrayar la enorme capacidad del derecho para ‘aliviar’ a sus destinatarios de

las cargas cognitivas, motivacionales y organizativas que sobre ellos impone o puede llegar

a imponer la moral individual.”52 Al asumir esta última consideración, la teoría discursiva

51 Velasco, Juan Carlos, Para leer… Op. Cit. p. 84 y ss. Este esquema de la ‘triple ventaja’ de lo jurídico frente a lo puramente moral, es muy sugerente, básicamente aquí se asume ese esquema. 52 Vallespín, F. ¿Reconciliación a través del derecho? Apostillas a Facticidad y Validez de Jürgen Habermas, p. 215. En Gimbernat, José Antonio (Ed.) La Filosofía Moral y Política de Jürgen Habermas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1997.

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toma distancia de los presupuestos de la moral kantiana, dado que, en lugar de apelar a la

noción del deber como móvil de la acción, sitúa a consideraciones estratégicas en el centro

mismo de la moralidad.

Quizá la diferencia más decisiva que se pueda observar entre ambas comprensiones,

sea que la moral, por razones estructurales nunca exonera a los individuos de la tarea de

fundamentar las normas y principios que guíen su conducta, mientras que el derecho libera

a los destinatarios de las normas de la ardua y problemática tarea de elaborar las normas,

fundamentarlas y en ocasiones se da hasta la situación en que el individuo se ve liberado de

la aplicación, recayendo dicho ejercicio en instancias que ex profeso se han diseñado y así

funcionan en situaciones incluso que requerirían un peritaje especializado. Con todo, de

facto, el problema más agudo que enfrentan los órganos encargados de administrar la

justicia en las sociedades es precisamente determinar en cada caso particular la

aplicabilidad o no de determinada norma que ha sido diseñada con criterios de evidente

generalidad.

2 3 2 Relación entre la soberanía popular y los derechos humanos

Los sistemas jurídicos se han fundamentado ordinariamente en la soberanía popular

o en los derechos humanos, por lo que la legitimidad de que se han revestido para su

funcionamiento ordinario obedece a dos lógicas bien diferenciadas.

La soberanía popular es una categoría que hace referencia a la posibilidad y

capacidad del conjunto social de ser la última instancia de decisión sobre los asuntos de la

colectividad, de esta manera se garantizar la autonomía pública de los integrantes de la

sociedad. Los derechos humanos son la garantía que tiene cada individuo de poder ejercer

su liberad dentro del marco de determinados derechos fundamentales, son el medio para

garantizar la autonomía privada de los ciudadanos. “La autonomía política de los

ciudadanos debe tomar cuerpo en la autoorganización de una comunidad que se dé a sí

misma sus leyes a través de la voluntad soberana del pueblo. Por su parte, la autonomía

privada de los ciudadanos debe tomar cuerpo en derechos fundamentales que garanticen el

imperio anónimo de la ley.”53

Al entender así ambas fuentes, como generadoras, una de la autonomía privada, la

otra de la autonomía pública, es posible establecer el carácter simultáneo de ambas

53 Velasco, Juan Carlos, Para leer a Habermas, Op. Cit. p. 252.

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dimensiones, no se puede aceptar una sin la otra. “Los llamados derechos individuales, en

definitiva, no preexisten a su sanción legal: la ley (positividad) y los derechos (idealidad)

son, según afirma, equiprimordiales (gleichursprünglich). Pero, por otro lado, la evidencia

del sustrato ineliminable de facticidad presente en todo código legal condujo a los

sociólogos (en este caso el blanco preferido de Habermas es la teoría de los sistemas de

Luhmann) a adoptar una concepción objetivista que ignora la dimensión de validez

universal (esto es, trascendente a cualquier contexto particular) inherente a todo código

legal que pretenda ser legítimo).”54

2 3 3 Relación entre autonomía pública y privada.

Los ciudadanos son suficientemente autónomos solo si tienen garantizada su

autonomía pública. Pues “Aunque los derechos humanos pudieran ser fundamentados en

términos morales sin ningún problema, no pueden imponerse a un soberano, por así decir,

de manera paternalista. La idea de la autonomía jurídica de los ciudadanos exige que los

destinatarios del derecho puedan comprenderse al mismo tiempo como los autores del

mismo.”55

La autonomía privada concede a las personas jurídicas los derechos de que son

portadores. Esto es muy significativo, pues precisamente de aquí se entiende que los

derechos fundamentales que pueden tener los ciudadanos en particular son el fundamento

sobre el cual se colocan las instituciones jurídicas que hacen posible que los ciudadanos

hagan uso de su autonomía publica.

Este razonamiento da la posibilidad de entender el motivo por el cual la autonomía

privada no puede ser ni el antecedente, ni la competencia, ni la contraposición de la

autonomía pública, antes al contrario, cada una de ellas supone el establecimiento sólido y

bien definido de la otra, de tal manea que ninguna de las dos puede reclamar para sí la

primacía, el origen, la fundamentalidad sobre la otra.

Ahora bien, si se atiende este señalamiento como presupuesto, es posible entender

porque en una sociedad un ciudadano en particular sólo puede hacer uso adecuado y

absoluto de su autonomía privada únicamente si se ha asegurado y se puede garantizar una

54 Palti, Elías José, Los funerales de Patroclo y la sentencia de Habermas… Op. Cit. 236. 55 Habermas, Jürgen, La inclusión del otro, Op. Cit. p. 254.

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autonomía pública por el contrario y de manera equidistantes, únicamente podrá hacer de la

autonomía pública en el caso que se garantice la capacidad de ejercer su soberanía privada.

2 3 4 La desobediencia civil en un marco democrático

El planteamiento de Habermas ha sido definitivamente influenciado por

movimientos sociales, en particular él mismo ha remarcado el impacto de las revueltas del

68, que se configuraron como un movimiento capaz modificar radicalmente el orden

establecido a través del ejercicio de la protesta. Por otro lado, sus planteamiento han tenido

también que hacer frente a críticas que se le han hecho de defender el orden establecido,

puesto que se le ha señalado que muchas veces es necesario que los afectados por

determinadas disposiciones hagan oír su voz obligando a los que detentan el poder y el

control a reconsiderar posturas iniciales únicamente y por efecto de la presión que

necesariamente ha de ejercerse. De ahí que el disenso siempre ha de contemplarse como

posibilidad legítima. En el extremo opuesto, Habermas ha recibido críticas de sectores

conservadores de la sociedad y de la academia de se provocadores de revueltas, sin

embargo a éstos también ha respondido.

La justificación de la violencia se torna problemática, sea cual sea el origen que ésta

tenga. Por ello se entiende porque la cuestión de la desobediencia civil es primordial, ya

que la respuesta que se plantea remitirá siempre a la cuestión de los fundamentos políticos

de la sociedad. Por un lado, el tema del origen de la legitimidad de un código legal, sea cual

sea la fuente y la naturaleza de éste, y por otro, el tema de la violencia en las sociedades son

aspectos de los que no se puede prescindir en los análisis. Estas dos cuestiones son

fundamentales a la hora de hacer planteamientos de una teoría social, porque la resistencia

puede estar respondiendo a ciertos códigos normativos establecidos que o bien han perdido

vigencia o bien obedecen a lógicas que se remiten a la protección de sectores específicos de

esa sociedad en detrimento del conjunto. Hay pues un énfasis en la reflexión sobre las

posibilidades morales de tal abordaje, sin embargo se tiene presente los que corresponden al

ejercicio y vivencia de la organización social.

Entonces, ante críticas de cuño conservador, pero con oído atento Habermas ha

querido responder al delimitar la desobediencia civil a los marcos constitucionales. En

Facticidad y Validez, expresa ya una postura mas reposada, pero inequívoca. “Estas actos

de trasgresión simbólica de las reglas, exentas de violencia, se entienden como expresión de

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la protesta contra decisiones vinculantes que, según entienden los actores, pese a haberse

tomado legalmente, son ilegítimas a la luz de los principios constitucionales vigentes.”56

Pero también ha hecho la opción por considerar el conjunto de la trayectoria social como

una proceso y de ahí concebir necesariamente al documento constitucional como un

proyecto inacabado, es decir, hay una clara concepción dinámica de la sociedad, donde la

Constitución es necesariamente un proyecto inconcluso, abierto, perfectible y necesitado de

revisión. “La constitución de una Estado democrático es una ‘obra abierta’ con un carácter

necesariamente falible y, por tanto, revisable. No es un mero ‘documento histórico’ muerto,

sino un proyecto d sociedad justa que señala el ‘horizonte de expectativas’ de una

comunidad política y que sus miembros mediante sus diferentes lecturas deben ir adaptando

a los cambios sociales.”57

La tesis básica del presente desarrollo se ha manifestado desde el título, se ha

indagado sobre los vínculos existentes entre la ley y la democracia, a partir del presupuesto

de este vínculo no es evidente en la práctica ordinaria, más aún, el discurso e incluso la

misma práctica académica, han contribuido a que la comprensión de ambos sea autónoma

por pertenecer a campos de disciplinas diferentes, sin embargo, y esta tarea le ha llevado

grandes esfuerzos, Habermas ha desarrollado la labor de demostrar que más allá de un mero

postulado, la comprensión vinculada de ambas figuras es inherente a las mismas categorías,

más aún, que ya incluso, aunque manera velada, así está dada en la práctica ordinaria.

La exposición de este punto cierra el apartado que establece los fundamentos de la

democracia deliberativa, contamos ahora con los elementos necesarios para explicitar los

contenidos de la democracia deliberativa en el marco de las sociedades contemporáneas.

56 Habermas, Jürgen, Facticidad y Validez, Op. Cit. p. 646. 57 Velasco, Juan Carlos, Para leer a Habermas, Op. Cit. p. 119.