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Karl Rahner

LA TEOLOGÍA ANTE LA EXIGENCIADE LAS CIENCIAS NATURALES

El tema de antemano propuesto para las reflexiones que he de exponer dice así: la autocomprensiónde la teología ante la exigencia de las ciencias de, la naturaleza. Nos preguntamos, por tanto, cómo lateología se entiende a sí misma al confrontarse con la actual ciencia de la naturaleza, con suautocomprensión, sus pretensiones y los límites que a esas pretensiones ella misma impone, sin olvidaren todo ello lanzar una mirada sobre el científico mismo. Se ha pensado en este tema para querealmente se trate de una autocomprensión de la teología. Esto querrá decir: la teología se entiende a símisma como un ámbito del conocer humano, que no puede últimamente ser fundamentado por la ciencia de lanaturaleza, y que recusa como imposible e injustificada la pretensión de esta i ciencia a ser la norma y maneraúltimas y envolventes de la fundamentación del conocer y decidir del hombre. Con lo cual presumo que yaestamos en medio del careo que se ventila en nuestra cuestión: ¿la teología es un conocer y pensar humanos talesque no reciben su justificación última, habilitación y método de eso que llamamos ciencia de la naturaleza? Nose trata, por de pronto, en esta pregunta de si se puede o debe llamar ciencia a la teología en genera! o a la delcristianismo. Al fin y al cabo es esta una cuestión secundaria, que depende simplemente de lo que por cienciaquiera entenderse.

Si por ciencia se entiende un complejo amplio de enunciados, que salen al paso con la exigencia de serobjetivamente verdaderos y, por lo mismo, generalmente obligativos, prescindiendo de cómo se haya llegado aadquirirlos, de cómo se verifican y de qué probabilidades tienen de ser en general aceptados de hecho, en talcaso está claro que la teología cristiana no puede renunciar a la pretensión de ser una ciencia. Pero si por cienciase entiende sólo complejos de enunciados adquiridos con ayuda de métodos muy determinados, experimentales,por ejemplo, o cuyos modelos de pensamiento se acreditan inmediatamente por medio de su práctica aplicación,quedando aceptados en general de hecho, entonces no necesita la teología cristiana, bajo el presupuesto de unconcepto de lo científico fijado tan a priori y definitivamente, alzarse con la exigencia de ser una ciencia.Necesitará, a lo sumo, señalar que puede, sin embargo, pensar metódica, rigurosa y penetrantemente. Y discutirácon radicalidad que no pueda el hombre construir su existencia y responsabilidad respecto al contorno de supensamiento y de su obrar moral, sino sobre la. ciencia definida así. La cuestión, pues, de si la autocomprensiónde la teología ante la ciencia de la naturaleza es autocomprensión de una ciencia ante otra ciencia, no toca paranada el meollo de lo que tenemos que preguntamos aquí.

Pero sí es importante, para un recto entendimiento de nuestra pregunta, ver que la teología no se deja imponersu propia comprensión por las ciencias de la naturaleza, a las que ni siquiera puede aceptar como últimainstancia; en la decisión acerca de si su autocomprensión es o no legítima. Con lo cual de ningún modo decimosque dicho diálogo de la teología con las ciencias naturales sea de antemano imposible o superfluo. El hombre nipuede, ni debe realmente, existir esquizofrenicamente. Por tanto, si es teólogo, al menos en cuanto que escreyente o en tanto que no puede evitar sentirse convencido por un creyente y por su teología, esto es, que nopuede eludir el careo con quien así le convence, y si al mismo tiempo es un científico de la naturaleza, al menosen cuanta que vive en un mundo acuñado por las modernas ciencias naturales y en el cual él mismo está acuñadotambién de mil maneras en su privadísima vida espiritual por dichas ciencias, entonces no podrá pasar por altoen su existencia la coexistencia de la teología y de las ciencias de la naturaleza. Tendrá que preguntarse si esasdos realidades pueden de veras coexistir legítimamente, o si tal coexistencia, objetivamente imposible, norepresenta sino una facticidad psicológica y de la historia del espíritu a superar lo más pronto posible ynaturalmente en perjuicio de la teología. En cuanto el teólogo reconoce sin rodeos la existencia de la ciencia dela naturaleza en su propia vida espiritual, se sabe obligado al diálogo con ella. E incluso, por mucho que

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impugne una última y definitiva dependencia de su teología respecto de las ciencias naturales, y se atenga, encierto nivel al menos, a una verdadera autofundamentación de aquélla con anterioridad a la de éstas, no dejará deestar convencido al mismo tiempo, y sin perjuicio de la absoluta pretensión teológica a la verdad, de la condiciónhistórica de la teología que de hecho él mismo ejercita. Dicha condición es un tema de la teología, a la cual nosólo desde fuera se advierte sobre su historicidad.

Por eso puede y tiene el teólogo de antemano que estar convencido de que el diálogo con la ciencia de lanaturaleza modifica también la propia figura históricamente condicionada, de la teología. Por eso puede eldiálogo ser exigido abiertamente. Sin perjuicio de la autofundamentación de la teología, anterior a laautofundamentación de las ciencias de la naturaleza, y sin perjuicio de una recusación (que habrá quefundamentar a su vez naturalmente) de una pretensión eventual (de índole teórica o práctica) de las cienciasnaturales a ser última norma y último ideal del conocimiento humano, puede y debe la teología decirse una vez yotra al comienzo de dicha discusión que no tiene I que ser ergotista, que ha de permitir ser puesta en cuestiónpor el otro lado, que ella misma no es la suprema administradora del conocer humano, como si todas las otrasciencias tuvieran que ser concebidas sólo como órganos ejecutivos de un sistema totalitario de pensamiento,cuyo manejo adecuado y último esté en sus manos. La teología tiene que saber de antemano (y por fuerza,además, de sus propios principios) que en el conocer humano hay un pluralismo que no puede quedar ensuspenso ni ser tampoco teológicamente administrado de un modo positivo en su unidad, aun cuando sea lateología precisamente la que hable de esa unidad suprema en conocimiento y realidad, de la cual el pluralismo ysu última unidad, que ya no dispone el hombre propiamente, proceden; a saber, Dios. Dios, al que, según lateología dice, no se capta como penetrado, dominado y dispuesto, sino como misterio absoluto.

Pero si la teología puede y debe adentrarse en la discusión con la evidencia de que está obligada a unaapertura y a la voluntad de un cambio histórico desde la totalidad de la existencia humana y de todas susciencias, podrá muy bien en tal caso, al comienzo de las discusiones, recordar a su coloquiante que también él hade ser abierto, que él tampoco puede ser ergotista, y que al científico de la naturaleza no le está permitido, encuanto hombre concreto, pasar por alto, al representar la pretensión de sus ciencias, la responsabilidad que leincumbe del sentido y consistencia de la existencia espiritual humana en su conjunto. Y así, en el caso en que laciencia de la naturaleza no pueda, en cuanto tal, cumplir esta tarea frente al todo de la existencia humana, tendráel científico, necesariamente, que ser más que mero científico de la naturaleza. Esta «autosuperación» es depropia ley para el científico, ya que cada ciencia, incluso cuando se limita a su propio terreno, es ejercida porhombres en libertad y en responsabilidad espiritual, que incluyen en sí el reconocimiento de esa verdad entera,única desde la que la entera existencia humana puede existir.

Con todo esto he tenido intención de introducimos en nuestro asunto. El tema ha de ser tratado del modosiguiente: en una primera parte ha de decirse, brevemente, algo acerca de cómo el teólogo ve la ciencia de lanaturaleza. Tal comienzo podrá sorprender, puesto que se trata aquí de la autocomprensión de la teología ante laexigencia de las ciencias naturales. Pero, con todo, si la teología ha de decir ante un determinado interlocutorcómo se entiende a sí misma, qué posibilidades límites se adjudica precisamente en confrontación conese interlocutor, será oportuno, tal vez, decir al comienzo cómo entiende ella misma la propia naturalezade aquel con quien habla. De lo contrario, pudiera quizá suceder que no abordase en absoluto a su compañero dediálogo, que hablase en una' dirección falsa. En lugar, por tanto, de presuponer, implícita y peligrosamente, queestá claro lo que la teología entiende por ciencia de la naturaleza, y que cuando la aborda está claro también quesu comprensión de dichas ciencias es correcta, será mejor decir explícitamente cómo el teólogo se representa asu interlocutor, para que pueda éste, eventualmente, constatar de antemano que en realidad no se le estáaludiendo en absoluto.

En una segunda parte habrá que formular expresamente la autocomprensión de la teología, y además bajo losaspectos sobre todo que interesan a la ciencia de, la naturaleza: aquellos en los que pueden existir una relación yun contraste entre ambos dialogantes. Pongamos ya ahora de relieve que no podrá ser dicho en este capítulo todolo que el otro lado quisiera tal vez oír. La amplitud del tema es, sin más, demasiado grande. Si, por ejemplo,

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quisiéramos adentrarnos aquí en -el concepto de milagro, en la posibilidad de un más seguro conocimientohistórico, en la hermenéutica de la exégesis, en los problemas de la llamada «desmitologización», en cuestionesparticulares de interpretación correcta de cada dogma cristiano (Trinidad, por, ejemplo, o pecado original) en sucomprensión hoy posible, necesaria y desde luego ortodoxa, emprenderíamos entonces un intento que ni muchomenos podemos ahora llevar a cabo. Aquí no nos cabe decir sino algo acerca de la autocomprensión de lateología ante la exigencia de las ciencias naturales. Puede que además sea otro problema por qué laautofundamentación de la teología es empresa muy difícil y de muchos planos, por qué dificultad ypluridimensionalidad tales no están de antemano en contradicción con que la fe (y en algo, por tanto, la teología)quiera ser la fundamentación existencial de todos los hombres, también del simple y sencillo, y cómo y en quéamplitud puede no ser tal autofundamentación, refleja y complicada, necesaria para cada hombre, pudiendo sersustituida para la realización de la propia existencia concreta por un método más indirecto y global de lalegitimación de la fe y de su teología. Puede incluso que sea el caso que sobre estas cuestiones tengamos quehablar aquí, de una u otra manera, también global e indirectamente, si es que hemos de decir algo sensato acercade la autofundamentación de la teología ante la exigencia de las ciencias.

En cualquier caso, no cabe esperar que tenga que decirse algo aquí y ahora sobre todo lo que el científico de lanaturaleza pudiera encontrar de problemático en la teología. Semejante intento no acabarla sino enparlanchinería barata. Si el tiempo y el espacio alcanzan, algo diremos en una tercera parte sobre la relación delos científicos de la naturaleza y los teólogos, sobre la relación de los hombres que ejercen esas ciencias y que encuanto hombrees de una consciencia, libertad de acción y responsabilidad unitarias, han de saber los unos de 'losotros.

I. EL CONCEPTO TEOLÓGICO DE CIENCIADE LA NATURALEZA

1. Ya hemos aludido a la necesidad práctica de comenzar con: esta cuestión. Pero es que a la teología le vieneimpuesta desde su propia naturaleza una comprensión de las ciencias naturales. No en el sentido de que lateología pueda, desde el proyecto teológico de la esencia del hombre, proyectar exactamente la naturalezaconcreta de dichas ciencias, ni porque tenga que reclamar su existencia en cuanto que la ciencia de la naturalezaes una realidad de la Edad Moderna europea, y ni siquiera porque la teología la considere como una realidad enla existencia humana, cuyo sentido y justificación consistiese en una función de servicio, en la calidad de ancillatheologiae. La teología tiene que proporcionarse, desde su propia autocomprensión, una relación para con lasciencias naturales, para poder así valorar a éstas no como una pura casualidad con la que sólo a posterioritropieza en su historia. Puesto que, por de pronto, es esencial para la autocomprensión de la fe histórica derevelación y su teología que haya una pluralidad de fuentes del conocimiento humano y, por ello, de ámbitoshumanos de conocimiento y experiencia. Al creyente no le es lícito, en cuanto que es tal creyente, ser creyentemeramente, sino que su fe debe existir desde su propia naturaleza en una coexistencia con otros ámbitos deconocimiento que no pueden ser deducidos de la fe revelada y que están, por tanto, con esa fe en un diálogoabierto, nunca concluido.

Y, además, la fe cristiana reconoce al mundo como creación divina, que de suyo no posee carácter numinosoalguno, ya que sin perjuicio de su procedencia ha de ser distinguido de Dios. Mundo, por tanto, entregado porDios al hombre y su intervención inmediata, teorética y práctica, y que tiene una estructura auténtica, estable,cognoscible y diversa de Dios, que permite su sometimiento y que, al menos de fondo, se calculen sus faseshacia adelante y hacia atrás. Tal comprensión del mundo deja libre desde la teología cristiana ese espacio que laactual ciencia de la naturaleza ocupa. Si no' se comparte la falsa opinión de que algo esencial tiene que haberconsistido desde siempre en la concreta realización de su esencia, podrá, desde luego, decirse: la teología exigedesde su propia naturaleza que haya ciencias naturales con ámbito de objeto propio, propio método deconocimiento, e incluso, bajo ciertos aspectos, en una prioridad en relación para con la teología misma, puesto

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que ésta concibe al sujeto de la revelación posible, históricamente por venir, como hombre que desdesiempre existe en una relación para con el mundo que de por sí da muestra de sí mismo.

2. Con lo cual ya es accesible la comprensión teológica de la ciencia de la naturaleza. Esta es de antemanopara el teólogo una ciencia que no tiene que habérselas con Dios. Porque hay lo que es diverso de Dios, loinstituido en su propia y permanente realidad, a lo cual tiene el hombre un acceso inmediato. Si prescindimos dela cuestión, de un inmediato consorcio dialógico entre Dios y hombre en la específica historia de la salvación yrevelación (y prescindir sí que podemos y por razones teológicas), entonces se da, según la teología cristiana, unámbito de objetos real y esencialmente aparte de esa historia de la salvación y revelación, y en la cual Dios noocurre, ya que en dicho ámbito, llamado mundo o naturaleza, Dios, en cuanto él mismo, esto es, en cuanto larealidad que se distingue de las cosas y junto a ellas se ofrece a la experiencia, no está presente. La ciencia, portanto, que se refiere a ese ámbito de realidad no tiene que habérselas con Dios.

Incluso en cuanto tal ciencia, así corno el hombre en tanto científico de la naturaleza, puede y debe hacerhonor a un ateísmo metodológico, ya que por principio retrotraerá cada fenómeno particular, con el cual seencuentre en el ámbito de su objeto, a otro fenómeno dentro de ese mismo ámbito, cuya totalidad en sí y en elfundamento que le es trascendente no es objeto de las ciencias naturales. Se puede, pues, decir que el científicode la naturaleza no tiene por qué ser, en cuanto tal, piadoso; más aún, que ni siquiera puede serlo, puesto que pormedio del a priori de su ciencia está obligado metodológicamente, esto es, legítimamente, a buscar la razón deun fenómeno en otro fenómeno y no en Dios inmediatamente en cuanto tal. Y, además, puede muy bienpresuponer que, sin perjuicio de la finitud del mundo para el hombre que históricamente existe en su tiempoconcreto, el análisis y la vinculación de unos fenómenos con otros no llegan nunca a la conclusión de que en esadimensión ya nada hay que hacer, es decir, como si la ciencia de la naturaleza hubiese alcanzado su terminación.

Para la teología, el hombre ha de ser una naturaleza histórica y temporal que puede, por ello, decidir suexistencia ante Dios en libertad. A ese hombre le sale al encuentro la totalidad de su mundo, en el que deantemano existe enajenado, con una necesaria pluralidad de fenómenos, de realidades mundanas diversasunas de las otras. En cuanto que se dedica a esa pluralidad teorética y no sólo prácticamente, en cuanto busca suunidad dentro de las dimensiones espaciales y temporales de su misma experiencia y no únicamente en sufundamento trascendental, ejerce eso que llamamos ciencias naturales: busca la conexión regular, generalmenteválida, de los fenómenos del mundo en cuanto naturaleza. Podemos dejar ahora quieta la cuestión de los mediosy métodos con que el hombre hace esto exactamente, así como la pregunta acerca de hasta dónde llega, porencima del conocimiento de una conexión nada más que funcional, el conocimiento de la unidad y de laconexión de los fenómenos mismos (si A está dado, aparece entonces B) Y si desde la esencia de las cosasconduce a una conexión comprensible en sí (si A es así, produce entonces B). En conjunto nos será lícito decirque las ciencias naturales se contentan, en general, con un enunciado sobre una conexión funcional y quepueden, además, darse con ello por Contentas a causa de su orientación pragmática a un dominio práctico de lanaturaleza sin salir, ni querer salir tampoco, con sus declaraciones sobre dichas conexiones del carácter deaprontamiento de modelos que sirvan para hacer esas conexiones funcionales más plásticas, más manejables y,en este sentido, más fácilmente comprensibles. Por todo lo cual es evidente que las ciencias de la naturalezapronuncian, por un lado, enunciados muy exactos y que pueden una y otra vez ser comprobados en cadamomento, enunciados que reclaman con derecho una validez general y que, además, la encuentran; por otro lado,trabajan con modelos, representaciones y teorías que son mejorables por principio y a las que incluso seconsidera como algo a lo que es posible renunciar. Ambos elementos en las ciencias naturales, lo generalmenteválido y seguro y lo provisional en cada tiempo, capaz de ser sometido a revisión, resultan del mismo arranque, yambos lados pueden ser diversificados manifiestamente, aun cuando en cada caso no tengan que quedar loslímites por completo de manifiesto.

3. En la valoración por medio de la teología de las ciencias naturales se les apropia a éstas una seguridad yvalidez general, esenciales a su ámbito de conocimiento y que no se dan en otros, por ejemplo, en el de lasciencias del espíritu y, sobre todo, en el de la teología. Otra es la cuestión de si tal constatación ha de leersecomo una relativa devaluación de las ciencias del espíritu y, sobre todo, de la teología frente a las ciencias

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naturales. Pero incluso quien, por las razones que sea, quiera rechazar esta interpretación del hecho señalado, nodeberá negar o enturbiar la constatación, del mismo. Las ciencias de la naturaleza poseen una validez general yuna certeza que les hacen peculiarmente accesibles y que no existen sino en ellas de ese modo específico.También concederemos sin reservas que los presupuestos lógicos, metafísicos y existenciales que están a la basede las ciencias naturales no suspenden la peculiaridad de ésta, aunque temáticamente no puedan ser captados porel hombre con la validez, reconocimiento y seguridad generales propios de estas ciencias. Con otras palabras:concedemos sin reservas que la problemática de la lógica y la metafísica, si bien el hombre real la experimentaen la realización de la ciencia de la naturaleza, no hace problemático el conocimiento científico-natural dentro desu propio ámbito. En la concreta realización de su existencia, en su dedicación teorética y práctica al mundo aposteriori de la naturaleza, el hombre ha dejado siempre tras de sí, en cierto aspecto, esa problemática, que no leestorba cuando -y en cuanto que- ejerce ciencias naturales y disfruta, por tanto, dentro de ese ámbito la seguridady la general validez adjudicables a los enunciados sobre la conexión funcional de los fenómenosparticulares. Por eso tiene, bajo cierto aspecto, muy poco sentido que el metafísico o el teólogo adviertan alcientífico de la naturaleza de que el ámbito entero de sus enunciados y la seguridad y validez general de suciencia están sustentados y abarcados, por presupuestos, axiomas, etc., que no poseen esas cua1idades conlas que el científico ensalza sus proposiciones; tampoco tiene demasiado sentido avisarle de que hace talespresupuestos cuando comienza a ejercer su ciencia natural, esto es, que su edificio entero descansa en una baseque él mismo, desde su propio ideal de seguridad y validez general, declara como no asegurado y zozobrante.Pero de tales presupuestos no necesita ocuparse en cuanto científico natural, ya que seencuentra a sí mismo de antemano en tanto hombre que ha llevado a cabo siempre sin estorbos su paso haciadentro del mundo. Y tal hecho no es objeto de las ciencias naturales.

4. Ya hemos hablado del origen cristiano de la ciencia de la naturaleza así entendida. Si decimos que tiene unorigen cristiano, no pensamos con ello que dependa objetivamente, esto es, en objeto, método y resultados delcristianismo, o que los cristianos posean una posibilidad fundamentalmente mejor de ejercerla con éxito. Origencristiano quiere decir que la ciencia de la naturaleza ha surgido histórico-espiritualmente bajo los presupuestosde una comprensión del mundo que es la del cristianismo: la relación para con un mundo despojado denumen, disponible y calculable por principio. Origen cristiano significa, además, que el cristianismo deja de porsí libre el espacio en el que algo como la ciencia de la naturaleza puede existir. Con lo cual no se impugna que larelación del cristianismo para con las ciencias naturales tenga a su vez una historia, en la que han acontecido nopocas luchas basadas en malentendidos recíprocos y en transgresiones de fronteras.

5. Pero estamos ya a tiempo de indicar los trazos de fronteras fundamentales que, según pensamos, debenproponerse las ciencias naturales desde su propia autocomprensión de fondo. En todo caso, dichas fronterasserán también trazadas por la teología, ya que ésta renunciaría a su propia naturaleza si por encima de las mismasreconociese a las ciencias naturales como competentes para la autocomprensión existencial del hombre. A esterespecto hay que decir, por de pronto, que existe un condicionamiento y una limitación metafísicos de la cienciade la naturaleza.

Esta, constata conexiones regulares entre los fenómenos particulares. Para ello se reduce a una región muydeterminada de fenómenos que salen al paso de la experiencia humana, esto es, al terreno de la naturaleza, en lacual se da por principio lo que se repite, el experimento a repetir según antojo en un punto de espacio y tiempo,lo que puede ser observado por muchos con la misma inmediateidad. La pregunta por si más allá existen otrasexperiencias no es ya, evidentemente, una pregunta que pueda ser contestada por las ciencias naturales. El hechode que otras experiencias se escapen a la empiría científica, empuja a dicho fenómeno fuera del ámbito de Jaciencia de la naturaleza, pero ni mucho menos le excluye del ámbito de una cavilación posible, seria y obligadapor parte del hombre.

Las ciencias naturales presuponen, además, en su propio ejercicio realidades y proposiciones lógicas ymetafísicas. Pero ya hemos dicho que tales presuposiciones no han de estorbar al científico cuando disfruta sinreservas de la validez, de la seguridad y de la fuerza general de convicción de sus enunciados, puesto que aldedicarse a su objeto ha hecho ya desde siempre presuposiciones semejantes; atender a éstas temáticamente

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significaría dejar de pensar en el mismo instante como científico, comenzar, pues, a ejercer lógica, logística,teoría de la ciencia, ontología, etc. Sin embargo, sigue siendo verdad que su actividad ha hecho siemprepresuposiciones implícitamente; Ha presupuesto, por ejemplo, que reina una diferencia entre recto y falsoconocimiento (se quiera como se quiera determinar la esencia de la falsedad o corrección de un enunciado), oque él mismo es responsable de la libre posición de su actividad científica. Sabe siempre con una anticipaciónlógica para con todo enunciado científico, al menos de manera irrefleja y no temática, lo que es conocimiento,sujeto, libertad, responsabilidad, intercomunicación con otros sujetos, alegría, angustia, amor, fidelidad. Todasestas presuposiciones son presupuestos, es decir, que se suponen y experimentan en la actividad del científico encuanto tal, aunque no caigan dentro de su ejercicio como objetos temáticamente enfocados.

En cuanto que esas presuposiciones son para él presupuestos, pueden resultarle indiferentes, puede no serpreciso que le preocupe la reflexión temática a su respecto ni la desavenencia que en esa temática interpretaciónsurge entre los hombres. Pero lo que 1 no le es lícito afirmar es que dichos presupuestos no existen, y en cuantohombre no puede eludir legítimamente la pregunta de índole temática (según más tarde mostraremos másexplícitamente) por ellos. Con otras palabras: no puede querer identificar el ámbito de su postura espiritual; de subúsqueda y voluntad de conocimiento con el de los objetos de las ciencias naturales. En último término, no escompetente para decidir la cuestión del diámetro e importancia de la diversidad de opinión entre los hombresrespecto de la interpretación temática de esos presupuestos a priori de cada experiencia humana. (Dichainterpretación temática de tales presupuestos a priori de cada experiencia imaginable se llama metafísica en elmás amplio sentido del término.)

La ciencia de la naturaleza no tiene, en cuanto conocimiento de conexiones funcionales entre fenómenos deuna muy determinada región experimental, competencia alguna en la cuestión de lo uno y del todo en cuantotales. Con ese uno y todo en cuanto tales significamos tanto la totalidad de la realidad en general en la unidad desu pluralidad y en su presupuesto uno, último, envolvente, como también la totalidad de la existencia humana,así como ambas totalidades en su recíproca habitud y trama. Las dos en su unidad se sustraen per definitionem alenunciado científico-natural, ya que un enunciado semejante ni se plantea siquiera respecto de la totalidad, al notener ésta fuera de sí misma nada con lo que pudiera ser puesta en conexión funcional. Luego expondremos másexplícita y objetivamente, cuando hablemos de la teología y de su autocomprensión, la incompetencia de laciencia de la natura1eza en la cuestión de la totalidad de la realidad en cuanto tal; pero ahora diremos algo acercade esa incompetencia frente a la totalidad de la existencia humana.

Las ciencias naturales y una antropología que trabaja con un método meramente científico-natural no puedenser el fundamento único y adecuado sobre el que se realiza una existencia humana concreta. Ningún; hombreexiste en su existencia espiritual y libremente responsable fundado solo en sus conocimientos de cienciasnaturales. No es que ello sea de hecho a veces imposible, sino que es imposible por principio. En primer lugar,porque un conocimiento adecuado y temáticamente reflejo de los presupuestos espirituales de los que el hombrevive y en los cuales ejercita su existencia, esto es, también de su ciencia de la naturaleza en cuanto suceso dentrode esa existencia, es sistemáticamente imposible, puesto que dicha reflexión se lleva a su vez a cabo desdeactitudes, impulsos, decisiones previas, selecciones, que en el acto reflexivo no son objeto de la reflexión misma.Tal fundamentación de la existencia humana sobre, la base de las meras ciencias naturales no es tampocoposible, porque hay experiencias individuales, espirituales, personales, que, por un lado, no son objetoscientífico-naturales, y que, por otro, resultan absolutamente determinantes e imprescindibles para esafundamentación. La existencia humana no puede, además, fundarse en una mera ciencia de la naturaleza, porque,como dijimos, ésta tiene presupuestos lógicos y ontológicos que no puede hacer temáticos y que pertenecen, sinembargo, a la totalidad existencial del hombre, en la cual operan; sobre ellos, en la medida de lo posible, ha demeditar éste de modo temático, si es que quiere responsabilizarse de su propia existencia espiritual.

Que se quiera o no llamar ciencia a esta meditación refleja de esos momentos y presupuestos sustraídosobjetualmente a las ciencias naturales depende, en último término, de una fijación terminológica de lo que por

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ciencia se entiende. Y sobre dicha fijación objetiva no es preciso discutir en este punto de nuestras reflexiones.Pero, con independencia de esta cuestión, está claro que el hombre se enfrenta innegablemente en su existenciacon realidades y experiencias que, quiera o no verificadas, quiera dejar inadvertida esa confrontación o hacerlatemática, son experiencias y realidades que no son objeto de la ciencia de la naturaleza. Con lo cual decimos quehombre y científico de la naturaleza no se identifican nunca por principio de un modo adecuado, ya que la vidahumana no puede ser jamás mera aplicación, como si se tratase de un caso, de los conocimientos científico-naturales. Pero con ello tampoco se niega que la ciencia de la naturaleza tenga, en cuanto tal, una relevantesignificación existencial y sea algo más que una mera ocupación del hombre, al que le queda tiempo libre y queno se siente concernido por tales conocimientos en su existencia concreta.

II. LA AUTOCOMPRENSIÓN DE LA TEOLOGÍAANTE LA EXIGENCIA DE LA CIENCIA

DE LA NATURALEZA

1. Antes de que intentemos exponer la autocomprensión de la teología en contraste con la esencia y exigenciade la ciencia de la naturaleza, adelantaremos una distinción conceptual que es muy importante, aunque tengamosahora, en cierto modo, que descuidarla de nuevo. Fe y teología no son lo mismo. Teología es reflexiónsistemática sobre una fe, que en su explicitación histórica y social tiene de suyo un momento de reflexión y deenunciados temáticos, al que puede llamarse teología, pero que en su razón esencial no debe ser identificadocon dicha explicitación. Cada existencia de índole espiritual-personal realiza, aun cuando haya de ser de manerapor entero irrefleja y no sistemática, una toma de posición espiritual y libre frente al todo de la realidad y de laexistencia humana. Esto es ya fe o increencia, aunque ni una sola proposición teorética se formule respecto: dedicha toma de posición. El talante fundamental de la existencia en cuanto conformidad resignada, realizadalibremente, en cuanto abandono sobre su sentido o como protesta radical y última contra su absurdo, es ya lo queteológicamente llamamos fe o increencia, incluso si dicho talante fundamental interpretado teoréticamente yobjetivado en proposiciones de teología. Fe, por tanto, y teología no son lo mismo.

Su diferencia es incluso de relevante importancia en este asunto, si es que ha de tratarse la cuestión de sifrente al acuerdo de las ciencias naturales respecto de sus propios resultados se alza el completo desacuerdo yradical disentimiento de los teólogos en la historia de la humanidad, y si dicho desacuerdo de los teólogos, seancuales sean sus razones, es o no una prueba de disconformidad igualmente grande en la fe, no siendo fe lo mismoque teología. El desacuerdo en una, por consiguiente, prueba tan poco el desacuerdo en la otra, como teoríasdispares y contradictorias en la ontología existencial, la psicología y la ética acerca de la esencia del amorpersonal prueban que el hombre no posee un mismo amor personal que puede experimentar y vivir.

Pero, según dijimos, descuidaremos un poco en estas reflexiones esa distinción entre fe y teología, eintentaremos hablar al mismo tiempo de la autocomprensión, frente a la exigencia de la ciencia de la naturaleza,de teología y fe.

2. La teología se entiende a sí misma como una comprensión de la existencia humana fundamentalmenteprecedente a las ciencias naturales, su mundo y su comprensión del hombre. Por eso mantiene enhiesta su índolepeculiar y su dignidad frente a la pretensión de dichas ciencias. El hombre se encuentra ya a sí mismo deantemano en un mundo cuando comienza a tomar su existencia sobre sí responsablemente. Ese mundo no essolamente un mundo de hechos. Y no lo es, por de pronto, porque los hechos nos son dados siempre y sólo encuanto sabidos, esto es, en puntos de vista y modos de ver. El mundo en que nos hemos topado con nosotrosmismos cuando comenzamos es un mundo de conocimientos, opiniones, convicciones, concepciones, normas ymodos de comportamiento que se apoyan sobre ellos. Es un mundo configurado ya por los hombres que nosprecedieron, de modo qué nosotros empezamos con una imagen suya transmitida. No es que comencemossiempre con un mundo dado de antemano sólo en cuanto cosa, sino que nos está también dado de antemano unmundo espiritual. Dicho dato espiritual previo, detrás del cual no podemos dar nunca adecuadamente la

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vuelta, es de doble índole: un dato previo metafísico y un dato previo histórico. Metafísico, esto es, cada intentoposible de edificación de una imagen del mundo en contacto experimental con las cosas, presupone ya deentrada una serie de proposiciones metafísicas, preempíricas, supuestas como generalmente válidas, en la quepodrá siempre verificarse, en cierto modo, una experiencia particular, pero sin que pueda ser comprobadapropiamente: que hay realidad, que ésta obedece (siempre y en todo lugar al principio de contradicción, queentre las realidades imperan, a pesar de toda diversidad, la contextura y la homogeneidad, que todo tiene unarazón suficiente, etc. La fundamentación, la evidencia de tales estructuras a priori del ser y del pensamiento nose hacen patentes en su justificación sino a quien en un acto de libre confianza se confía a ellas mismas. No hay,fuera de ellas, posición alguna desde la que puedan ser enjuiciadas.

Pero nuestro comienzo espiritual empieza también con un dato previo histórico al que resulta tampoco posiblealcanzar por detrás. Nosotros, particulares, comenzamos ya con una imagen del mundo proyectada, transmitida,y no sólo con principios metafísicos, aun cuando emprendamos su comprobación y mejora. El punto de partidaes ley precedente de nuestra odisea espiritual. Incluso si, revolucionariamente, protestamos en su contra y laconsideramos con gran desconfianza, no nos liberaríamos de esa ley. Ya que en la protesta nos comportamos asu respecto, nos ocupamos de ella y no de otra cosa, protestamos por, algo, en contra de lo cual no tendríamosque protestar si no existiese. Una concepción del mundo absolutamente independiente de toda otra cosapodríamos construirla sólo en el caso de que lográsemos no haber jamás oído a otro, no haber hablado nunca unalengua heredada, no haber nunca leído un libro y, a pesar de todo, sobrepasar la experiencia de un lobo o de unniño de pecho.

No; el hombre, por principio, no da jamás alcance adecuadamente a los presupuestos de su existenciaespiritual, como tampoco, a pesar de la personalidad y la libertad, puede anteponerse a su herencia biológica,como si esta no fuese permanente presupuesto de su autodeterminación, que en cuanto activa es sólo posibleporque el sistema biológico de la herencia se abre hacia arriba pasivamente, es decir, que es multivalente. Laimagen del mundo del hombre es esencialmente histórica. Lo cual es también válido para las ciencias de lanaturaleza. Puesto que si, primariamente, en cada uno de sus contenidos, no están éstas guiadas a Priori, sí loestán, desde luego, en la elección que llevan a cabo de su objeto entre un número de suyo mayor de objetosposibles, así como en la orientación de sus preguntas, etc.; y dicho principio selectivo a priori, sobre el cual nodisponen, ya que no es uno de sus objetos, está condicionado históricamente. Nosotros sólo descubrimos lo quepuede ser encontrado en la dirección hacia la cual se orienta el viaje de descubrimiento. La. dirección de lamirada inquisitiva, del tanteo que busca más allá del círculo de lo que ya es conocido, no está condicionadadesde el objeto (no captado todavía), esto es, desde la cosa sobre la que la ciencia habla, sino que vienedeterminada por una decisión antecedente; que cada ciencia abarca y sustenta de una manera «no científica», sinque pueda, por tanto; exigirse cuenta alguna a su respecto. El éxito posterior de lo descubierto tampoco justificaal descubrimiento en su irrupción. Puesto que lo descubierto nunca puede decir lo que se ha pasado por alto y loque no se ha acertado, lo que tal vez hubiese sido lo más importante, la salvación incluso. Nadie, ni siquiera unaépoca histórica, puede irrumpir en todas las direcciones simultáneamente para negar así a descubrirlo todo. Cadaconquista es también una renuncia. Cada bendición, una maldición. Y la cuestión es precisamente ésta: a qué sepueda renunciar en cada conquista, sin que esa renuncia se convierta en una maldición mortal.

El hombre tiene, por tanto, una imagen del mundo que posee a su vez presupuestos metafísicos y que eshistoria, es decir, que es una suma de realidades, dadas en sí mismas en el saber y en el comportamiento, y queconstituyen el ámbito inmediato de la existencia humana en la singularidad limitada y condicionada de suadición. Por ambas razones, la verdad de la religión, esto es, el saber acerca de la existencia de Dios y la fe en elhecho histórico de la revelación divina en Jesucristo, es a priori respecto de una imagen científica del mundo.Esta fe se origina en un punto de la existencia humana, que, es más originario que el lugar de origen de lareflexión científica. Como la verdad religiosa, según habrá que mostrar todavía- más penetrantemente, se instalaen la existencia del hombre allí donde se encuentran esos presupuestos de la ciencia que la ciencia no puedealcanzar, la imagen científica del mundo no es instancia crítica para la religión. Habrá, sí, que trabajar con fineza

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por que no haya dobles verdades, a saber, verdades que se contradicen; por que una ciencia auténtica, sobria,prudente, consciente de sus fronteras e hipótesis no contradiga a la fe; por que en ,caso de conflicto aparente sebusque por ambas partes en una autocrítica honesta la razón de esa aparente contradicción. Pero no por eso estála religión simplemente entregada a la ciencia y su imagen del mundo. Es superior porque su origen es mástemprano, porque se origina en una relación más originaria de la existencia. Pero esto hay que exponerlo más decerca.

El hombre, configurador de mundos, sabe que en esa imagen suya: del mundo él es finito, es decir, que lofinito se alza ante él sobre el transfondo de- una envergadura infinita de preguntas y posibilidades. No secomporta sólo, por tanto, respecto a lo dado y a lo que en 1m campo acotado por él mismo pueda buscarseinmediatamente -todo lo cual constituye conjuntamente el mundo del que tiene imagen-, sino que también lohace primera y últimamente respecto a lo que no le pertenece, lo que permanece lejos, lo que es horionte,transfondo de su mundo, lo que precisamente en cuanto inaprehensible e inaprehendido desvela la finitudpermanente y la historicidad de su imagen. Lo inefable es la razón de su decir; aquello de lo que no hay imagenalguna es la posibilitación de su imagen del mundo. El objetivo fondo originario de toda realidad, que sólo sehace esencialmente presente en cuanto que no es un fragmento de nuestra imagen del mundo y que es el hacia-donde, inasequible por esencia desde nosotros mismos, de nuestro movimiento configurador, es eso quellamamos Dios. El saber acerca de Dios encierra, pues, de antemano diferenciación cualitativa para con el saberque configura el mundo. Dios no es un fragmento del mundo, sino su presupuesto; no es un fragmento objetualdel saber junto a otros objetos, sino la infinitud mantenida desde siempre delante del movimiento sapiente querecorre dentro de ella sus órbitas permanentemente finitas. Dios no es la hipótesis concluyente que se sigue delanteproyecto de una consumación de la imagen del mundo, sino la única tesis que se establece junto con todaslas hipótesis desde las que construimos nuestra imagen propia. Puesto que siempre, y en todas partes y en cadacaso, cuando se establece una imagen del mundo se presupone, con anterioridad a su estructura particular, queentre la multiplicidad de las cosas mundanas impera el sentido, la contextura, la habitud recíproca, esto es, que seafina una originaria unidad de sentido precedente a esa multiplicidad que nosotros ensamblamos en una hechuraúnica. El conocimiento de la limitación, de la apertura y de la cuestionabilidad crítica de una imagen del mundo,de la cual vive toda ciencia, es él mismo además sólo posible por fuerza de la afirmación a priori, implícita, deun ser infinito, al que apuntamos asintóticamente y que llamamos Dios.

Toda configuración, toda representación del mundo, toda comprensión ordenadora de la multiplicidad de lascosas sucede, por tanto, en una anticipación sobre lo irrepresentable, lo incomprensible, eso que no es una partedel mundo y de su imagen, sino una infinitud inaprehensible que no es momento del mundo y de sus leyes y queestá detrás de toda realidad plural mundana; una anticipación sobre eso que llamamos Dios y que en cuantohacia-donde trascendente del conocimiento del mundo y trascendente desde-donde del mundo mismo no puedeser pensado cósmicamente, sino que más bien habrá que pensarlo como persona espiritual, sobre todo porque esel fondo originario de las realidades personales mundanas.

La metafísica cristiana ha sabido ya siempre de esa trascendencia de Dios y la ha expresado explícitamente.Siempre ha dicho que Dios no es una pieza del mundo de lo experimentable, de lo que se calcula, y que nisiquiera es su bóveda suprema. Siempre ha sabido, por tanto, que Dios no pertenece a la imagen del mundocomo su última hipótesis concluyente, sino que es el presupuesto a priori del mundo mismo y su conocimiento.No es tampoco un caso bajo la legalidad mundana, sino su presupuesto, al que el hombre no puede mirar pormedio de su razón directamente, ni tampoco hacerla su objeto inmediato, sino que sabe de él de manera más bienindirecta como de lo infinito a que refiere todo objeto finito, como de lo incondicionado a que refiere laexperiencia de la multiplicidad y sus condicionamientos, sin que en ningún caso se haga ello mismo presa delhombre. Según ya dijimos, la metafísica cristiana ha sabido esto siempre. Pero también hay que decirlo: porparadójico que parezca, lo ha vivido demasiado poco.

Anteriormente no pudo dar a lo que de suyo sabía cabida tan explícita y tan vivencial en el sentimiento y en laejecución real de la existencia. El mundo era pequeño, o mejor: la imagen del mundo era tan modesta y

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abarcable que rápidamente y casi por todas partes se tocaba su término. La medida de su representación estabaedificada con dimensiones tan espaciales y temporales que para la vivencia concreta Dios era casi como unapieza del mundo, que sí está en el cielo, pero en un cielo que era precisamente la prolongación homogénea de lacondición espacial mundana. El mundo ofrecía siempre, casi a cada instante, sucesos en los que Dios parecíaoperar palpablemente como cosa y no solo en cuanto causa trascendente. Pero hoy todo es de otra manera porfuerza de la transformación y del inamovible proceso en profundidad de la imagen del mundo. El mundo es unamagnitud que se redondea en sí misma y que no es que esté abierta en determinados puntos y se transponga porello en Dios, ni que en ciertos puntos concretos experimente por dentro el empuje causal divino (si prescindimosprovisionalmente de la historia sobrenatural de la salvación), sino que sólo en cuanto conjunto, y muy pocodemostrativamente, señala hacia Dios como hacia su presupuesto.

Porque el mundo como conjunto, en cuanto que se declara a si mismo, no habla de Dios más que por medio deeso que queda sin decir de la última palabra silenciosa, se puede no escuchar esa llamada del silencio, sepuede opinar que es imposible encontrar a Dios, ya que se tropieza más y más con el mundo cuanto más sepenetra en su investigación. Pero en realidad dicha experiencia no es la del surgimiento del ateísmo, sino la deque el mundo no es Dios. Hubo hacia el final del siglo XVIII y en el siglo XIX un ateísmo teórico y práctico tanculpablemente superficial y reprensiblemente ingenuo que afirmaba saber que no hay ningún Dios. No es quehaya producido grandes espíritus. Y en el fondo pertenece ya al pasado, por mucho que hoy se haya convertidoen una psicosis masiva y en un dogma de una concepción del mundo militantemente política. Otra cosa es elateísmo «apenado», si es que nos decidimos a llamar así al fenómeno que tenemos en mientes. El espanto por laausencia de Dios en el mundo, el sentimiento de que lo divino no puede ya realizarse, la consternación acerca delsilencio de Dios, acerca de su autoclausura en su propia inaccesibilidad, acerca de la profanación del mundo tanevacuada de sentido, acerca de la cosificación ciega y sin rostro de las leyes mundanas incluso cuando se trata noya de la naturaleza, sino del hombre. Esta experiencia, que opina debe interpretarse a sí misma como ateísmo, esuna experiencia auténtica de la más honda existencia (aunque en parte se una a ella una interpretación falsa), conla cual todavía no se ha hecho, ni mucho menos, el pensamiento y la expresión vulgares del cristianismo. Pero enel fondo es sólo la experiencia de que Dios no pertenece interiormente a la imagen del mundo, la experiencia deque el verdadero Dios no es un demiurgo, ni es el resorte en la obra de relojería del universo; de que cuando algosucede en el mundo, que pertenece a su consistencia «normal», puede siempre descubrirse una causa que no esDios mismo. Esta experiencia que corresponde únicamente a un ateísmo postulativo respecto a la imagenmundana, propuesto ya en cuanto a su contenido por Tomás de Aquino, cuando dice que en el ámbito natural dela realidad Dios opera todo por medio de causas que no son él mismo, esta experiencia del ateísmo apenado es,al fin y al cabo, el crecimiento de Dios en el espíritu de la humanidad. Ahora experimentamos de nuevo y conuna radicalidad inaudita lo que conceptualmente supimos ya siempre con el primer Concilio Vaticano, aunquenos habíamos acostumbrado a decirlo con una cierta ligereza: que Dios es indeciblemente superior a todo lo quees y puede ser pensado fuera de él.

Si esto es verdad -y es de razón de la fe cristiana que lo sea-, Dios es superior a todo enunciado que puedaexpresarse acerca del mundo; no está dentro de ese decir; de él sólo puede hablarse con un modo de decircualitativamente distinto. Que esto es así, lo experimenta hoy la humanidad, ya que paulatinamente ha llegado aposeer una imagen del mundo científico-natural tan profana como el mundo que no es Dios, porque éste esinefablemente superior a él; ninguna analogía impera entre ambos que no se descubra progresivarnente comoabarcada por una desigualdad todavía mayor. Verdad de Dios e imagen del mundo son dos cosas distintas. Hoytenemos solamente la vivencia de que no puede hacerse de Dios imagen alguna cortada en madera mundana. Alacadémico de hoy debería incumbir la tarea, que es a la vez dolor y gracia, de aceptar esta experiencia, de noreprimirla apresuradamente en una apologética barata de «la fe en Dios» antropomorfa, de interpretarla concorrección, esto es, de entender que en realidad nada tiene que ver con un auténtico ateísmo.

Confesemos tranquilos la indigencia de la fe. Nada dañaremos con ello. No podemos experimentar a Diosimperando en el mundo con la misma ingenuidad con que lo hicieron tiempos anteriores. Y no podemos, no

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porque Dios esté muerto, sino porque es más grande, innominado, incomprensible, escondido en el fondo.Dios es; esta no es una proposición que pueda añadirse a las proposiciones restantes que constituyen la

ciencia. Dios es; esta proposición es más originaria que todo encuentro mundano, ya que -oída o no escuchada-sedeclara ya cuando comenzamos en las ciencias a preguntar asombrados cómo podríamos articularespiritualmente ese mundo, en el que de antemano nos encontramos, para dominado, para arrancar un trozo mása su dominio sobre nosotros. Pero porque dicha proposición -Dios es- tiene índole por completo distinta y puedeser escuchada como predicción entre todas las demás proposiciones, esto es, que también puede quedarensordecida por todas ellas, ya que en nuestro conocimiento experimental científico-mundano su objeto seanuncia sólo por medio del de las otras, y nunca es para si y en cuanto tal un objeto junto a los demás objetos,por todo eso es Dios tan lejano. Estamos lejos de él, porque él es el incondicionado e ilimimitable, nosotros loscondicionados y nuestro conocimiento el atenido a abarcar en cuanto que limita. La imagen del mundo, y suverdad propia específicamente creado-finita, es la suma de lo enunciable, de lo delimitable, de lo que puedecalcularse; la absoluta verdad que es Dios es la proposición de que él es el incomprensible, cuya anchura no cabeen los campos y sistemas de coordinación que nosotros proyectamos para enunciar lo que captamos apresándoloen las redes de la finitud. Tal saber no puede poseer la definición, la exactitud propia del otro saber que hoyedifica la imagen del mundo.

No porque aquél fuese más inseguro y vago que éste, sino porque es el saber que mienta lo que no es definible,eso en lo cual el contenido se adueña de nosotros sin que nosotros lo domeñemos; en lo cual no captamos, sinoque somos captados; en lo que es dicho lo únicamente evidente, que es para nosotros precisamenteincomprensible. Si grandes procesos espirituales, a pesar de la culpa y de la locura del hombre, en las cualescrecen con una raíz, pero sólo con una, tienen su sentido y su promesa, entonces tiene también el suyo laindigencia de la fe, el miedo existencial de nuestro tiempo por llegar a perder a Dios, una angustia que no medrasólo en la perversidad y superficialidad, orgullo y culpa moral del hombre. Dios se hace más grande. Declina poruna lejanía que empieza a hacer posible la contemplación de su inabarcabilidad. Un sentimiento fraterno puedevincularnos a los cristianos no con los ateos militantes, pero sí con los que sufren por la cuestión de Dios, con loscallados, cerrados, desafectos a la convicción ruidosa y vocinglera. Todos hemos invocado, con o sin nombre, laincomprensibilidad silente de Dios; la más exacta imagen del mundo en cuanto todo es para nosotros y para ellosuna cuestión que no se responde a sí misma; ellos y nosotros hemos experimentado ya algo de lo que leemos enla Escritura: ¡Dios mío!, ¿por qué me has abandonado? Nosotros pensamos de ellos que no tenemos ningúnderecho a condenarlos, porque ellos piensan sólo que no creen; sabemos de nosotros mismos que declaramos conrectitud eso, que sin poderlo articular conceptualmente realizan ellos, sin embargo, en el centro de su espíritu yen la hondura de su conciencia: que todo está abarcado, sustentado, sabido por el indecible misterio, sapiente yamoroso, que llamamos Dios. Esta es la verdad de todas las verdades, la verdad que nos abre. Sin ella todafinitud, toda verdad particular: de una imagen del mundo se hace cárcel en la que el hombre muere la muerte delanimal, si bien animal diestro. Esa verdad abre, es cierto, hacia lo incomprensible, lo inabarcable, hacia unadimensión en la que no somos los que disponen, sino los dispuestos, en la que somos los que adoran y no los quedominan. Quedamos instalados: en una amplitud en la cual no podemos por nosotros mismos encontrarlos caminos; apresados por un artificio que no podemos manejar. Pero el coraje, mejor aún, el amor creyentey confiado que se fía a dicha inabarcabilidad, es la hazaña, porque el hombre dice sí a su esencia más propia,sin fracasar temblorosamente ante ella, dice sí a la posibilidad infinita ante la infinita realidad.

3. Ante las ciencias de la naturaleza la teología se entiende a sí misma, aunque no únicamente, como unesclarecimiento existencial, que no está a expensas de dichas ciencias por ser anterior su lugar de origen en laexistencia del hombre y porque además es siempre, y quiere serlo en cada caso, enunciado sobre el todo de larealidad y de la existencia humana. Por todo ello, es inconmensurable con las ciencias naturales. Este punto devista se toca, claro está, por tantos lados con el que ya hemos expuesto que no podremos evitar por completorepeticiones e interferencias. Pero es útil tratar explícitamente nuestro tema bajo este nuevo aspecto, ya que deeste modo puede adquirirse una comprensión a fondo de la especial índole de la teología como un sistema de

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enunciados sobre acontecimientos históricos, cuya verdad y cognoscibilidad deparan hay al científicoparticulares dificultades.

Decimos que la teología es un enunciado sobre el todo de la realidad en cuanto tal. Esta proposición es, por depronto, casi evidente considerada desde la esencia e intención de la teología, al menos en lo que a su intención yexigencia concierne. La teología tiene que habérselas con Dios y propiamente con nada más: sus enunciadossobre el hombre y su naturaleza y determinación están siempre hechos desde Dios y a su respecto; sobre elhombre enuncian solamente en cuanto que rozan su relación para con Dios. Y Dios es mentado como elfundamento uno, envolvente, que todo lo funda, de la realidad en general. Si la teología tiene que habérselas, portanto, con Dios, lo que siempre mienta es el todo de la realidad en cuanto que la realidad una y entera de laexperiencia posible del hombre se funda en ese fundamento. La teología, es, pues, ese pensar humano que seocupa del todo de la realidad y su fundamento uno y unificante. Si el hombre puede habérselas con esefundamento; si puede hacer sobre él y, por tanto, sobre el todo de la realidad, enunciados inteligibles y ciertos; ]acuestión de cuáles sean dichos enunciados y cómo llegan a producirse, aunque ese todo y su fundamento notengan punto alguno fuera de sí mismos; cómo ha de ser además determinada ]a índole peculiar de talenunciación caso de que sea posible: todo esto no puede ser pensado aquí todavía.

Pero lo que sí está claro es que ese modo de enunciación se distingue de antemano del de la ciencia de lanaturaleza y que esta ciencia no aspira en absoluto a tales enunciados o a su posibilidad. Las ciencias naturalesvinculan funcionalmente fenómenos diversos que en su pluralidad y diversidad son, en primer lugar, datos de laexperiencia sencilla, sensorial de cada día. Tienen que habérselas con lo diverso, que se yuxtapone en laexperiencia, y van, por tanto, de una cosa a otra. La teología, en cambio, habla siempre del uno y del todo, quepropiamente no tiene nada junto a sí. Tiene, por tanto, que hacer comprensible lo uno necesariamente por medio,de él mismo y no de otro. Pero antes de analizar la peculiar índole de los enunciados teológicos en su diferenciapara con los de las ciencias naturales, manifestando así respecto de su seguridad y validez general su originariadiversidad y su inconmensurabilidad, tendremos que considerar todavía dos cosas acerca de la teología comoenunciado envolvente de la totalidad. Por de pronto, la aprioridad trascendental de dicho enunciado, que muestraa su vez lo que ya hemos considerado en la reflexión precedente, esto es, que la teología tiene un lugarexistencial de origen anterior al de las ciencias de la naturaleza. La totalidad, de la que nosotros hablamos comodel objeto de la expresión teológica, no es la totalidad que posteriormente y como adición de experienciasparticulares, que nunca podrá, desde luego, quedar concluida, se establece en experiencia plural del mundo queel hombre alcanza. Es una unidad y una totalidad a priori respecto de tal experiencia. A priori, porque frentea la pluralidad de las experiencias a posteriori del hombre se alza siempre un sujeto unitario con un horizonteexperiencial a priori e infinito; con lo cual queda afirmada en un fondo por completo uno la última unidadobjetiva a priori de lo experimentado y experimentable pluralmente. La segunda consideración que sobre elenunciado teológico como enunciado de totalidad ha de hacerse es la siguiente: la pluralidad aparente deenunciados a posteriori e históricos en la teología no quita a ésta su carácter de enunciado de totalidad y hace,además, que pierda peso el reproche que el científico está siempre tentado a hacer desde su mentalidad, a saber,que la teología consiste en un conglomerado arbitrario de enunciados incontrolables sobre acontecimientoshistóricos que deben, sin embargo, tener significación salvífica para el hombre. Es cierto que la teología cristianaconsiste en una buena cantidad de enunciados particulares, cuyo contenido o no puede acreditarseinmediatamente en la experiencia o se refiere a acontecimientos pasados, que si ocurrieron una vez en la historia,no pueden ahora ser comprobados con exactitud ni alcanzan, en todo caso, en su afirmación la seguridadapodíctica propia de las proposiciones de las ciencias de la naturaleza.

Pero si observamos con más exactitud, el conjunto del dogma cristiano pierde ese carácter de conglomeradoarbitrario de afirmaciones históricas inverificables o de proposiciones por completo allende la experiencia y quepor lo mismo tampoco pueden ser verificadas. De por sí se entiende que la destrucción de esa falsa apariencia dela teología cristiana no podemos aportarla aquí sino por alusiones, ya que, tomadas las cosas con rigor, laejecución de esa destrucción sería idéntica a la exposición de la totalidad de la dogmática. Pero aun así podemos

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decir ahora: el contenido propio de la dogmática cristiana consiste en que el hombre tiene que habérselas real einmediatamente en su existencia, ineludiblemente en la libertad de una autoapertura o de una autoclausura, conel misterio absoluto que, sin embargo, sustenta toda la realidad del espíritu y de lo infraespiritual; que esemisterio no le está dado sólo como horizonte existencial lejano y recusante, sino en el modus de la absolutacercanía de la autocomunicación según gracia y según perdón; que tal relación libre del misterio absoluto paracon el hombre no sólo es un dato de la hondura última de la conciencia personal de éste, sino que ha encontradoademás perceptibilidad histórica e incquivocidad en el que nosotros llamamos el Dios-hombre, Jesucristo; y queese haber-llegado-ya de la autocomunicación de Dios en la gracia y en el Dios-hombre es la revelación de lo quellamamos Trinidad en Dios. Pero que nosotros tengamos que habérnoslas con el misterio absoluto, y que esemisterio no signifique para el hombre pecador únicamente absoluta lejanía, sino también cercanía absoluta quedeifica y perdona, y que esa cercanía se anuncie en la constitución a priori del hombre y en su historicidad aposteriori, todo esto puede ser del todo misterioso y reclamar, para poder ser aceptado y afirmado, la últimafuerza existencial humana; pero al mismo tiempo es también lo más evidente, ya que la ineludible constitucióndel hombre es de tal modo que el verdadero misterio y lo únicamente evidente son uno y lo mismo.

Lo que acabamos de nombrar es la sustancia del cristianismo. El dogma cristiano puede y debe ser entendidocomo el desarrollo de ese misterio uno y trino de la existencia, supuesto sólo que la comunidad de los que loaceptan y confiesan creyentemente, objetivándolo además en proposiciones objetuales precisamente en eldogma, se reúna en torno a la figura histórica del Dios-hombre Jesucristo y capte en él, en su vida y en sudestino, la legitimación moral para esa adopción del misterio y de su interpretación en proposiciones.Naturalmente que entre los presupuestos de la rectitud de todo lo que hemos dicho queda también por necesidadel libre acto de fe, históricamente legitimable de modo suficiente, en el cual se acepta la absolutaautocomunicación de Dios al hombre por medio de la gracia en la profundidad de su conciencia, así como lairrevocabilidad de esa autocomunicación en la figura histórica de Jesucristo como absoluto portador de lasalvación.

Si de una vez llega a entenderse que el hombre tiene que habérselas innegablemente con el misterio absolutollamado Dios; que no puede simplemente dejar quieto ese tener-que-habérselas; que el misterio .en cuanto talpuede comportarse para con el hombre libremente, acercándose o rehusándose; que su última experiencia, sibien siempre cruzada por la de la lejanía divina que se aparta y por la de la propia pecaminosidad, experienciaademás que nunca es objetivable ni disponible, habla en pro y no en contra del absoluto amor de Dios que seotorga a sí mismo en su propia realidad; si de una vez llega a entenderse que esa experiencia transcendental queel hombre hace desde su propia naturaleza es tal que le llega además desde la historia y que ella misma tiene unahistoria, entonces, pienso yo, la adopción de Jesucristo como manifestación histórica de la irrevocableautodonación divina (en la cual queda ya dada la real esencia de la divina humanidad de Cristo en su correctacomprensión católica), tiene suficiente legitimación ética para la responsabilidad del hombre frente a la cuestiónde la verdad. Pero la decisión humana sigue siendo libre, no puede ser forzada, y su legitimidad no es jamásadecuadamente objetivable ni puede, por tanto, transferirse de un creyente a quien todavía no lo es. Y comoquiera evaluarse el saber acerca de la autolegitimación de Cristo por medio de sus milagros y de su resurrecciónen orden a su seguridad, si es que se mide ésta conforme a módulos acercados desde fuera a dicho conocimiento,se podrá y deberá incluso decir que la justificación ética del sí del creyente a Jesucristo aparece también comojustificada ante el forum de su responsabilidad frente a la verdad. En este sentido, será lícito designarla comosegura cara a la entera realidad de Cristo tal y como la encuentra cada cristiano en la totalidad completa de suexistencia.

Diremos, pues, resumiendo este punto: la teología se entiende a sí misma como un enunciado sobre el todo dela realidad y su fundamento uno y envolvente, misterio absoluto llamado Dios, y sobre su última relación, simpley enorme, sin embargo, para con lo no-divino en autocomunicación amorosa y que perdona abarcando todas lasdimensiones del hombre, su última intimidad y su historicidad. Si el cristianismo y su dogma son entendidos,así, todo enunciado dogmático tendrá por necesidad y desde su contenido mismo un ineludible carácter análogo

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e indirecto. Lo que tal, enunciado mienta no puede ser inmediatamente objetualizado en su propia realidad, nipresentado, ni hecho objeto de experimento y de manejo, al cual tengan, aquellos que deban manejarlo, unacceso inmediato independiente de la expresión recíproca. El enunciado teológico posee, por tanto, por laautocomprensión de la teología misma esas peculiaridades que ya hemos caracterizado más de cerca en elsegundo punto de esta parte.

Si se entiende así la autocomprensión de la teología, la pluralidad aparentemente arbitraria de sus enunciadoshistóricos recibe una unidad interna. Puesto que cada hombre realiza necesariamente, así o de otra manera,implícita o temáticamente, una actitud última, envolvente, respecto de la totalidad de la realidad, dicho acto, queabarca una interpretación del mundo y de la existencia, es en el fondo cuando acepta, se confía, afirma, yacristianismo, porque está sustentado por la autocomunicación del misterio absoluto; y la realidad del mundo,puesto que acepta incondicionalmente, no la acepta sólo en lo que es abarcable y disponible, sino precisamenteen lo indisponible, en el misterio que impera de través en el mundo experimentado. El cristianismo explícito ytematizado no puede sentirse como mero conglomerado de proposiciones de las cuales cada una debería serdiscutida a fondo y en particular, apareciendo entonces tal vez como dudosa; ese cristianismo explícito seentiende, y puede entenderse, como la interpretación legítima, legitimada y conducida por Dios, de laautocomunicación divina reveladora y sobrenatural que sucede siempre y en todas partes, si bien libre ysobrenaturalmente, así como de la fe que siempre acontece cuando el hombre acepta obedientemente laincomprensibilidad de su existencia.

En cuanto enunciado acerca de la totalidad de la realidad y su fundamento uno en relación para con laexistencia humana entera, puede parecer trabajoso y difícil en su desarrollo conceptual y articulación en iproposiciones particulares. Se entiende, pues, que muchos hombres no entiendan esa articulación tematizada delo propiamente mentado. Pero el cristiano explícito, el que logra (lo cual es, desde luego, posible con un serioesfuerzo y con la ayuda de una teología viva) abrir una y otra 'vez la multiplicidad de sus proposicionesdogmáticas y reducida al misterio a la vez simple y enorme de su existencia, misterio que experimentarealmente, aunque tal experiencia no sea objetivable en términos de ciencia de la naturaleza, ése tiene o adquiereuna comprensión relativamente sencilla y fácil del dogma cristiano, y puede además desde esa posición de fondohonrar también con relativa facilidad la justificación teológico-fundamental, apologética, del mismo hasta en susparticularidades complejas y múltiples. Sólo el que haya encontrado un acceso a esa posición de fondo de la quehablamos, podrá honrar positivamente los argumentos particulares históricos y los racionales en sentido estricto.

4. Para concluir estas elaboraciones acerca de la autocomprensión de la teología adentrémonos explícitamenteen una cuestión que por su mismo contenido ha sido hasta ahora nada más que rozada: la cuestión de laseguridad de los enunciados teológicos en la dogmática y en la teología fundamental. Cuando el científico de lanaturaleza se ocupa de teología, la impresión que más le inquieta es siempre (y algo parecido le ocurre con lafilosofía) que sus enunciados tienen un sentido inexacto y sobre todo que son aceptados muy poco generalmente,sin que ni siquiera pueda esperarse una aceptación por parte de todos. Y así siente toda teología como un opinarindeterminado, como una especie de fabulación de concepciones del mundo, que no tiene significación objetivaalguna, que a lo más resulta de indigencias subjetivas, desapareciendo por sí misma en cuanto se renuncia adichas indigencias. El científico llega a esa impresión sobre todo porque compara tales enunciados con los que élmismo hace y a los que puede atribuir un grado casi absoluto de seguridad y validez general, ya que todos loshombres en todos los pueblos, al ocuparse de dicho objeto con conocimiento de causa, reciben o reconocen losmismos resultados. ¿ Qué decir de esta situación?

A. Por de pronto, es evidente, según ya hemos dicho más arriba, que en la teología en su conjunto no puededarse con toda seguridad, ni es asequible, ni es lícito esperada, esa índole de reconocimiento general que se da dehecho en las ciencias naturales. Somos conscientes de la prudencia de nuestra formulación; no decimos: en lateología no es asequible el grado de seguridad y validez general que se da en las ciencias naturales. Dichaformulación presupondría tácitamente que puede y que tiene que darse en todas las ciencias o ámbitos deconocimiento la misma seguridad y validez general unívocas, puesto que esa índole, una y la misma, de la

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certeza y de la aceptación general se daría sólo en diverso grado y en diversa dosificación, esto es, que deantemano cada ciencia o ámbito de conocimiento sería mensurable con la misma medida. Pero estapresuposición tácita en la formulación que hemos evitado es arbitraria y no está probada, y en todo caso seríauna proposición la que plantease como legítima tal supuesto, que no es propia de la ciencia de la naturaleza, sinoque a lo más es un teorema filosófico. Este teorema comportaría a su vez esa inseguridad y falta dereconocimiento general que el científico lamenta en la filosofía y la teología, y que, por tanto, no tiene derecho apresuponer corno indudable. Pero sea corno sea, el teólogo sí está en su derecho y obligación de conceder desdesu propia ciencia y de decir expresamente que sus proposiciones no poseen esa índole de seguridad y de validezgeneral propias del conocimiento en las ciencias de la naturaleza. Y no es que no la posean en la misma medida,sino que no la poseen en absoluto.

B. Pero ¿qué se sigue de este hecho? Pienso que habrá que decir insistentemente al científico que por lamentalidad de su profesión se encuentra en peligro de sacar falsas conclusiones. ¿ Por qué? El científico tienetendencia a no reconocer a las proposiciones de la teología ninguna índole de obligatividad, ya que no poseenesa seguridad y esa aceptación general inherentes a las de su ciencia, por lo cual se siente con derecho a noocuparse de ellas en absoluto por indiferentes y no obligativas.

Pero esta impresión es falsa. Horadaremos un poco más hacia delante para poner de manifiesto la falta dejustificación de esta consecuencia. Si en una investigación histórico-crítica me pregunto si Parsifal ha sido unapersonalidad histórica, y si en dicha investigación no llego a ningún resultado contundente en lo que concierne aseguridad y validez general, tales como las de los conocimientos científico-naturales, podré, sin duda alguna,sacar la conclusión de que para mí, para mi existencia, para mi vida concreta, Parsifal no existe, y que puedoconsiderarlo como no existente, como indiferente, como algo que a lo sumo merecerá mi dedicación en sucomprensión estética o Poética, si es que me viene bien y si no tampoco. Más de acuerdo con los principios ymás eruditamente podríamos expresar así este estado de la cuestión: la proposición acerca de la existencia deParsifal es, en todo caso, sea correcta o no, un juicio meramente a posteriori, meramente asertivo, que en cuantotal de antemano no tiene conexión alguna necesaria con la existencia del que juzga y que, por tanto, respecto desu aceptación o recusación, si su contenido no se impone simplemente, puede hacerse dependiente decondiciones a capricho del sujeto.

Pero las proposiciones teológicas, cuando se presentan como apodícticas y necesarias en sí mismas, así comocuando tienen por objeto inmediato lo meramente histórico-fáctico, no son de esa índole nada más que apostcriori y- asertiva, tal el enunciado antes mencionado sobre Parsifal. Por de pronto, podemos pasamos deantemano de una ocupación inquisitiva acerca de la existencia de Parsifal. El hombre puede dejar estar sobre sídicha cuestión. Y, por tanto, puede también desembarazarse de cualquier toma de postura acerca, de la respuestaque se dé a esta pregunta. A tal enunciado no necesita ni decir sí ni decir no. Pero respecto de las proposicionesteológicas, cuando se las entiende correctamente, no le está dada al hombre la posibilidad de una tal inhibición apriori. El hombre es cierto que puede intentar (y el intento se logrará con largueza, si bien nunca del todo)apartar de su camino la toma de posición temática, y refleja frente a los problemas religiosos. Muchos denuestros contemporáneos practican dicho intento. Pero en la ineludible realización de su existencia no puede elhombre esquivar el verdadero problema religioso en cuanto tal. Quizá sólo de una manera muy poco temática,pero siempre tendrá a su existencia, en su último fondo, por digna de confianza, plena de sentido, albergada opor absurda, vacía y obturada radicalmente ante la cuestión absoluta de su sentido. Al menos en la realización desu existencia pronuncia, si bien quizá silenciosamente y sin formularla, una proposición teológica sobre el todode la realidad. Y puesto que ese todo de la existencia es siempre lo fáctico, contingente e histórico, pronunciatambién proposiciones sobre esas realidades históricas que son de decisiva importancia, las conozcaexplícitamente o no, para el sentido o el absurdo de la totalidad de la realidad y de su existencia. La ineludibleteología de la salvación o del absurdo, al menos en la callada realización de la vida, no tiene por qué serdesarrollada aquí más ampliamente. Pero si está dada, no puede el hombre entonces sustraerse a ella invocandoque para la respuesta de la cuestión esté ésta planteada temáticamente o de manera sólo implícita, no dispone de

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esa seguridad y validez general que posee, en cambio, para las proposiciones científico-naturales. Tampoco se dala posibilidad de una época existencial frente a la teología (al menos a una teología implícita), porque el quedeclara abstenerse, por razón de la general inseguridad y de la falta de reconocimiento general de susenunciados, de un juicio teológico, pronuncia, sin embargo, uno, ya que innegablemente está potenciado ocondenado para la libertad, opta en su vida por el sentido o por el absurdo, y ha de hacer una de las dos cosas,cuya abstención sólo sería posible si no hubiese siquiera comenzado a existir espiritual y personalmente. (Unsuicidio metafísico o físico es también una decisión y no la abstención de decidirse.) No le queda, pues, alhombre otra alternativa, cara a esa situación existencial, que la de llevar a cabo, según su mejor saber y entendery con los medios de conocimiento, reflexión y discusión espiritual que están a su alcance, la decisión vital yaadoptada de manera no temática en la realización de su existencia, así como, cuando se haga inevitable, ladecisión temáticamente refleja y articulada posicionalmente.

Si la decisión existencial en favor del sentido positivo absoluto de la existencia se lleva a cabo con elesmerado cuidado de una conciencia verdadera, que comprueba con toda la objetividad posible las razones enpro y en contra, podrá entonces dicha decisión sentenciar con seguridad, en un acto de apropiación de dichosentido, que la asecución del mismo ha sido lograda. La duda de ese logro, bajo las condiciones que hemosseñalado, sería la negación del sentido existencial y, además, un acto de preferencia de lo absurdo. El actopositivo y existencial de la aceptación de la existencia puede realizarse en cuanto seguro, y por cierto en cuantoseguro objetivamente, bajo la puesta en duda de las razones particulares objetivas en que se rca1iza. Porque auncuando esa seguridad objetiva pueda darse sólo en cuanto última en un acto de confianza subjetiva en el sentidode la existencia, la manifestación objetiva de ese sentido no es por principio en absoluto posible con precedenciaa la realización existencial misma; la subjetividad espiritual es, en último término, lo más objetivo, y suobjetividad y merecimiento de confianza se manifiestan únicamente cuando se realiza. La objetividad, porconsiguiente, de estas cuestiones de la fundamentación última, que todo lo sustenta, se manifiesta y se hace realsólo cuando es aceptada con confianza y no ante una racionalidad «neutral», que estaría aquí en contra de lo quese ventila. La naturaleza misma del asunto no puede ser medida según la neutralidad existencial del fenómenoparticular de las ciencias de la naturaleza.

Más brevemente: la exigencia de una seguridad y validez general científico-naturales para los enunciados dela teología es de antemano inadecuada, porque la consecuencia que de ella suele sacarse, a saber, la abstenciónde una decisión sobre las concepciones del mundo, no es en manera alguna posible y desenmascara, por tanto, adicha exigencia como utópica y contraria a la realidad.

C. Claro que con lo que hemos dicho hasta ahora no damos ninguna respuesta adecuada acerca de la dificultadresultante de la diversidad religiosa. de opiniones, prácticamente insuperable, frente a los enunciadostemáticamente reflejos de las concepciones del mundo. Pero, por de pronto, podemos aplicar de nuevo lo dicho.Si la abstención escéptica de un enunciado de concepción del mundo o un relativismo a su respecto no fuesen yauna concepción del mundo, y precisamente la peor que hay, puesto que la realización de la existencia no puede:ser, al fin y al cabo, escéptica y relativista, sino sólo un sí total o un no radical, podríamos, desde luego, sacar deesa pluralidad contradictoria de religiones y de concepciones del mundo temáticas la conclusión de que lo mejores no comprometerse en ninguna dirección. Pero es esto lo que realmente es imposible. Frente a este fenómenono le queda al hombre otro remedio que examinarse y elegir, con la objetividad y conciencia de las que sea capazen las concretas circunstancias de su vida, decidir entre y frente a esa oferta de tematizaciones reflejas y deinterpretaciones de la recta, total realización existencial humana cara al misterio absoluto.

Y si un hombre realiza en esa decisión la seriedad y conciencia que le son posibles, ha apresado entonces, asílo dice también el cristianismo, al menos implícitamente en la profundidad de su existencia, la absoluta verdadque le salva. Pero la tematización conceptual, la articulación social y según proposiciones de esa verdad no secorresponde en cada aspecto con la verdad misma y no puede valer como su objetivación adecuada y queridaabsolutamente por Dios, tal y cual se entiende el auténtico cristianismo. Nos estará permitido decir incluso que elcristianismo es la objetivación y articulación más diferenciada e históricamente perfecta de la relación última del

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hombre para con Dios realizada existencialmente. Pero es muy difícil que el hombre, finito en su conocimiento ycondicionado históricamente (al menos en ciertos respectos), pueda reconocer dicha objetivación como lasuya propia. Un sistema I matemático consumado, rematado en todas sus partes, es de suyo lamanifestación más válida de J las intuiciones fundamentales que captamos en lal tabla de multiplicar. De loque no se sigue que cada hombre capte muy bien y con facilidad esa concepción matemática fundamental en larecepción de dicho sistema matemáticamente desarrollado al máximo. Mutatis mutandis: hay muchos hombres,de los que por un lado aceptamos que sean en el acto fundamental de su existencia cristianos anónimos, ya quese entregan amorosa y confiadamente al misterio inescrutable, y que por otro lado están lejos, sin embargo, delcristianismo explícito y sociológicamente constituido, ya que ellos no logran, o prácticamente no lo logramosnosotros, traducir, esto es, hacer comprensible su cristianismo anónimo explícita y eclesialmente. De estoshombres podemos pensar que lo que contiene ese cristianismo eclesial y explícito lo han encontrado ya en lagracia de Dios que han aceptado.

De un recto entendimiento de todo esto no resulta ninguna indiferencia del cristiano oficial frente a sucristianismo según ministerio, formulado dogmáticamente y constituido en sociedad, ya que vive éste romo laexpresión genuina y desarrollada por completo del otro que constituye, interiormente y sin permutaciones, lamás íntima realidad de su existencia. Además, desaparece así la tentación de escepticismo que surge para el quepiensa con exactitud de ciencias naturales, de la insuperable pluralidad de las concepciones explícitas del mundo.Precisamente cuando se las escucha más exacta y profundamente no aparecen en sus enunciados positivos comoun caos absoluto de opiniones contradictorias, sino como enunciados, más o menos explícitos y más o menoslogrados, sobre algo idéntico que impera en la existencia del hombre, sobre Dios, el incomprensible eincomprensiblemente cercano en la gracia y en la historia.

D. No es que al hombre se le quite de encima el peso y el tormento de una decisión libre frente a lasconcepciones del mundo. De la esencia de la fe como acción responsable del hombre en la que opera su propiasalvación, se deriva que esa decisión sea libre y que cada cual tenga que tomarla sobre sí en una ultima soledadpersonal, aunque su resultado conduzca a una comunidad de confesión y creencia que contribuye a sustentarla.No hay que asombrarse, al fin y al cabo, de que la moderna evolución de la historia del espíritu, esencialmentedeterminada por conocimientos de las ciencias naturales, y una considerable demolición de ataduras sociales delhombre, procedente a su vez de la técnica posibilitada por dichas ciencias, hayan conducido a un esclarecimientoy agudización de esa ineludible situación de la decisión personal de fe. Las ciencias de la naturaleza no handañado a la fe, sino que la han servido, ya que ayudan a que sea lo que debe ser, la decisión libre de la personaque no alcanza su objetivación más que en el acto de la decisión misma y no en el de una neutralidad nocomprometida.

III. EL CIENTÍFICO DE LA NATURALEZAY EL TEÓLOGO EN SU RECÍPROCARELACIÓN EN CUANTO HOMBRES

Las ciencias no existen en sí mismas, sino como realizaciones de hombres concretos. Y a pesar de la modernadivisión del trabajo en el terreno científico, existen en 'un mismo hombre, si bien con dosificación variable,muchas ciencias. Según ya hemos dicho, se da una pluralidad auténtica de ciencias, tan diversas unas de otras ensu origen, objeto y método, que no existe ciencia humana alguna capaz de alzarse con una aspiración directivafrente a todas las otras, que serían entonces sus servidoras subalternas, acopladas a su tarea..

Pero no es así como puede pensarse la relación de la teología y de la metafísica para con las otras ciencias. Hay unreal pluralismo de las ciencias que no puede reabsorberse. En él la coexistencia no puede quedar transformada enun estado de unidad científica absolutista y totalitario, guiado y manejado desde un punto único. Dichopluralismo tiene también consistencia entre los hombres e incluso en cada hombre, de modo que nuncapodremos marginar de una vez para que todas y definitivamente las dificultades, interiores y exteriores, quecomo cristianos y como teólogos de un lado, y como científicos de la naturaleza por otro, experimentamos, tanto

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en nuestra vida cristiana y eclesial como en nuestra existencia religiosa. Es propia de la vida del cristiano lapaciencia de soportar este pluralismo sin deducir consecuencias apresuradas o soluciones violentas en una u otradirección. Cada una de esas direcciones, la teología y la ciencia de la naturaleza plantea a la otra incesantementenuevas cuestiones sorprendentes, difíciles, que no siempre quedan resueltas. La confianza que domina en amboslados de que las nuevas cuestiones que les son planteadas encontrarán una solución satisfactoria, aunque nuncaconcluyente, no hace la situación más fácil en cada uno de sus aspectos, puesto que esa confianza obligaprecisamente a una elaboración sin fin del diálogo, mientras que una ruptura absoluta o una amonestación de unaa otra parte en ámbitos de conocimiento que nada tienen que ver entre sí, sería una solución del problemasimplista, barata y radicalmente falsa. Ni el científico de la naturaleza ni el teólogo tienen por qué esperar que latentación recíproca cese alguna vez, ni tampoco por qué temer que más tarde o más temprano se llegue a unaruptura sin reconciliación entre ambas ciencias. La libertad del científico frente a la teología no debe, ser malentendida como libertad frente a su conciencia ética ante la seriedad de la cuestión total de la existencia y ante laverdad en general. Si se cumple este presupuesto y el científico natural tiene una autocomprensión correcta de suciencia en orden a objeto, método, supuestos y limitaciones, podrá ser ésta considerada como relativamenteautónoma y como libre frente a la teología, sin que por ello haya que temer casos conflictivos de índole absolutae irreparable.

El pluralismo de las ciencias, que no puede reabsorberse, es tal en su actual desarrollo, que nadie es capaz deadueñarse de él, ya que apunta hacia lo imprevisible. No puede, por tanto, esperarse que cada uno por propiainiciativa elabore, positiva e inmediatamente dentro de su vida limitada y breve, todos los problemas que hayentre ambas ciencias. Cada teólogo y cada científico de la naturaleza deben aprender a soportar conpaciencia problemas no desbrozados todavía directamente, e incluso, en ciertas circunstancias, dejarlos reposarsobre sí. Tendrán que aprender, por tanto, con confianza y paciencia a presuponer, cómo dada de suyo, lasolubilidad de conflictos aparentes. aun cuando no hayan visto o elaborado todavía inmediatamente la solucióndel problema. Claro que esto implica que cada cristiano cultivado vuelva a pensar y a ejercitar hoy lajustificación, indirecta y global de su fe cristiana ante la conciencia de verdad, de tal manera que puedareconocerse a sí mismo éticamente justificado y obligado a esa creencia con anterioridad a la solución de lasimprevisibles y múltiples cuestiones que hay entre la teología y las ciencias naturales. No podemos ahoraconsiderar con más detenimiento el aspecto de esa justificación indirecta y global de la fe, a la que por ciertose atiende demasiado poco en la teología fundamental católica al uso. Ya hemos insinuado algo más arriba.Dicha justificación, que abarca de modo legítimo las múltiples cuestiones particulares, sin declararlas por elloinsignificantes, es sólo posible en un abandonarse plenamente confiado a la seriedad y a la anchura de laexistencia cristiana. Y por eso permítaseme decir aún lo siguiente, tanto a la atención del científico naturalcomo a la del teólogo que está en peligro de ser, en lugar de un cristiano, un representante eruditamenteparlanchín de una ciencia teológica:

Si el académico no otorga suficiente tiempo y atención a las cuestiones originarias de su existencia, si no viverealizadora, meditativa y orantemente la exigencia de lo ético en ascesis, renuncia y sacrificio; si se dejaseseducir por la multiplicidad de su saber y por la utilidad práctica de sus conocimientos hasta llegar a ser, en lugarde un hombre, el robot estúpidamente taimado de su ciencia; si, obnubilado, piensa que ésta es la felicidad en latierra y la solución de todas las; cuestiones de la existencia, entonces se convierte en maldición la entera yrefinada edificación de la imagen científica del mundo. En tal caso, el académico sabe de todo, tanto que no seabarca lo que sabe. Peto no se sabe a sí mismo ni a la verdad absoluta, ni sabe ya tampoco el para qué de todoeso de que es capaz. Se asemeja al hombre que con el acervo de todos sus conocimientos acrecienta Hasta loinconmensurable la velocidad de su vehículo, pero olvidando adónde se dirige. Cree que con esa imagen delmundo puede encontrar su satisfacción, ya que participa de la miope opinión según la cual la sola satisfacciónvital de la existencia sosiega el hambre metafísica del hombre. En, realidad, como muestra la experiencia, delaburrimiento mortal de una existencia saturada de este modo crece el demonismo de una desesperación quepuede llegar a ser criminal.

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No olvidemos, además: vivimos juntos con descendientes retrasados del siglo XIX, que todavía, no se hanpercatado de que dependen de los restos del patrimonio espiritual de una edad religiosa y metafísica, que suspadres y abuelos negaron y perdieron y que no puede ser recuperada por medio de una veneración historicistay en el fondo estética por los grandes tiempos del hombre creyente. Tampoco en este caso se sale sin culpa alcavar tumbas para los profetas que mataron nuestros padres. Habrá más bien que ser, quizá en pobrezaespiritual, con amargura, con el esfuerzo del comienzo nuevo, de la duda y de la tentación, un hombre de fe,de oración, de quietud, de praxis religiosa inequívoca y firme (todo lo demás es en el fondo autoidolatríareligiosa, vaga y delirante), de esfuerzo moral. Pero entonces habrá que ser valeroso, indiferente así todo esto seha puesto o no de moda entre los académicos del montón. Habrá también que entender que la realizaciónreligiosa tiene su sitio, antes que en el «hombre sencillo», en el académico, ya que éste debería ser el primero enposeer derecho y obligación de alojarse a vida y a muerte en las razones originarias de toda realidad, en laverdad absoluta. Y todo ello no sólo por ponderaciones de historia del espíritu: porque sin tal renacimiento delcristianismo original no tiene futuro Occidente. Por encima de estas razones hay otra: esta valentía se nos exige acada uno de nosotros en nuestra única existencia, de la que muy pronto y en soledad completa responderemosante el juicio de Dios. Sólo así tiene un último sentido prometedor construir en la ciencia una imagen del mundo.Quien de inmediato se arrodilla reverentemente ante la absoluta verdad de Dios, quien cree en su palabra,aunque acontezca en la carne de la tierra y en sombras y semejanzas, es el que puede, con audacia yconfianza, alzarse para decir en su imagen del mundo y como su propia verdad creadora lo que le hadicho a él a través de ese mundo la verdad absoluta.