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Laguna, Revista de Filosofa, n 6 (1999), pp. 329-344

PENSAMIENTO LIBERTARIO Y CULTURA ORIENTAL*

Juan Claudio Acinas

Hace ya unos cuantos aos, poco despus del fin de la guerra del Vietnam, a unamigo, Pablo Rdenas, se le ocurri la idea de publicar una revista que iba a llamar-se Fresas con napalm. Lamentablemente, el proyecto no cuaj. Pero, con indepen-dencia de ello, en el recuerdo qued ese ttulo, tan curioso y chocante, tan surrealistapodran algunos pensar, como el vano esfuerzo de querer aunar la ideologa anar-quista con la filosofa oriental. Sin embargo, respecto a esto, me parece que se equi-vocara quien mantuviera una opinin semejante. Y, a falta de ms pruebas, por elmomento, bien vale citar las palabras de serena resistencia que aquella revista quisohacer suyas e incorporar como lema a su paradjica cabecera. Ms o menos, eranestas: Imita a las arenas del Ganges que no se complacen en los perfumes ni semolestan por la suciedad.

En relacin con este asunto, me gustara en primer lugar, exponer con distintosejemplos cmo las propuestas libertarias en Occidente, desde sus mismos orgenes,han estado bastante cercanas a la recepcin de la cultura oriental. Y, en segundo lugar,quisiera ocuparme de unas cuantas ideas que, a mi juicio, configuran el ncleo de esecampo comn que, por encima de mltiples diferencias, existe entre el anarquismo ydeterminados aspectos de algunas corrientes filosficas que forman parte de eso quepodemos llamar orientalismo.

He de aclarar que, de manera parecida a la planteada por Enrique Miret Magda-lena, voy a entender por orientalismo una concepcin del mundo caracterizada, pri-mero, por la creencia en la ntima relacin de todas las cosas del universo, donde cadaforma de vida depende de otra, a la vez que, considerada en s misma, emerge comoun reflejo del todo, como un todo en miniatura. Segundo, por la importancia queconcede a la percepcin intuitiva y a la capacidad de introspeccin como vas paraconocer y dar respuesta a los enigmas de ese complejo entramado que es la vida delcosmos. Y tercero, por la enseanza de una sabidura aparentemente paradjica, de laque es una muestra eso que Aldous Huxley llam la ley del esfuerzo inverso, segnla cual cuanto ms nos esforcemos conscientemente por hacer algo, menos probable

* Texto de la conferencia pronunciada el 26 de abril de 1999 en el I Congreso de Humanidades:Naturaleza, Filosofia y Sociedad, en el Ateneo de La Laguna.

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ser que lo consigamos1. El taosmo, el hinduismo y el budismo sern las principalescorrientes o filosofas en las que me voy a fijar.

Por otra parte, al hablar de anarquismo o pensamiento libertario voy a referirmea esa teora o principio de accin que, de acuerdo con Javier Muguerza, comportauna utopa doblemente crtica, pues se trata a un tiempo de una crtica socialista delliberalismo y de una crtica liberal del socialismo2. O, de otro modo, que proclamaque la libertad sin socialismo, es el privilegio y la injusticia, y que el socialismo sinlibertad, es la sumisin del individuo y la esclavitud bajo el Gulag. Una perspectivasta que, por poner un ejemplo, me parece que representa Oscar Wilde, quien opinabaque el socialismo, al convertir la propiedad privada en riqueza pblica y sustituir lacompetencia por la cooperacin, situar a la vida sobre su justa base. Pero que ade-ms consideraba, ya en 1891, que el socialismo, si no quiere convertirse en un sistemacuartelario de tirana econmica, ha de consistir en un medio cuyo fin no sea el merobienestar material, sino el desarrollo ms intenso de la libertad creadora y la responsa-bilidad personal. Porque el Individualismo escribi Wilde es lo que a travs delSocialismo tenemos que alcanzar3.

As que, veamos ahora cmo orientalismo y anarquismo, en principio, tan sepa-rados, y no slo geogrficamente, llegan a vincularse.

1. LA LUZ DE ORIENTE

La influencia del mundo oriental sobre Occidente es mucho mayor y ms antiguade lo que habitualmente se suele pensar. Baste tener en cuenta que algunos temas de lafilosofa de Pitgoras, de Scrates o de Platn tal vez se entiendan mucho mejor si loscontemplamos bajo la luz de dicha influencia. La cual algunos investigadores sitan apartir del imperio persa que lleg a extenderse desde el Punjab hasta Jonia4. Sin em-bargo, habr que esperar hasta las ltimas dcadas del siglo XVIII, a raz del estable-cimiento del Imperio Britnico en la India en 1757, para detectar en Europa un intersexplcito por conocer la historia y las diversas manifestaciones de la cultura oriental y,en particular, del snscrito y de su literatura. Un inters entusiasta que tuvo su origen

1 Cfr. E. Miret Magdalena, Occidente mira a Oriente. Su mensaje de sabidura y desarrollohumano, Barcelona, Plaza & Jans, 1999, p. 55; y A. Huxley, Huxley y Dios. Ensayos, Barcelo-na, Thasslia, 1994, p. 224.2 J. Muguerza, La tica de nunca acabar, Disenso, n 2, 1993, p. 10.3 O. Wilde, The Soul of Man under Socialism (1891), De Profundis and Other Writings,London, Penguin, 1986, pp. 20 y 30.4 Cfr. F.M. Cornford, Las religiones mistricas y la filosofa presocrtica (1926), Antes ydespus de Scrates, Barcelona, Ariel, 1981, p. 109.

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tanto en un gran nmero de relatos de viajes e informes de misioneros y administrado-res coloniales, como en la aparicin de las primeras traducciones de los textos sagra-dos o filosficos de Oriente. Todo lo cual contribuy a que un conjunto de historiado-res, lingistas y filsofos se sintieran atrados por esa cultura, que empezaba a descu-brirse, y emprendieran su estudio. Entre estos investigadores quisiera brevemente lla-mar la atencin sobre Johann Gottfried Herder y Wilhelm von Humboldt. Y no me voya detener en ellos para establecer una correlacin natural entre el orientalismo y unpensamiento liberal que se halla en el filo de la anarqua, sino para indicar algunosautores y algunas lecturas que, posiblemente, contribuyeron a que cierto anarquismose interesara por ciertas ideas que procedan de Oriente.

As, vemos cmo Herder, pionero de la investigacin indolgica en Alemania,reconoce que la historia demuestra que tanto los hombres como los animales deEuropa proceden en su mayor parte de Asia y que Europa misma constaba principal-mente de selvas y cinagas cuando Asia posea ya su cultura. Herder, a pesar de queno dej de criticar la divisin de castas, as como el trato dispensado a los parias,proclam su admiracin por un pueblo tan corts, moderado y tolerante como el de laIndia, con un estilo de vida tan sencillo e ingenuo, que, ante los informes de los misio-neros, pocas veces se sentir uno movido a tomar el partido de quienes pretendenconvertirlo5. Por su parte, Humboldt, preocupado por destacar las bases filosfico-religiosas de las lenguas antiguas, estim al snscrito de una manera muy especial. Y,acerca del Bhagavad Gita, escribi que nada de lo que hasta entonces haba ledo enesa lengua le haba causado una impresin semejante, el ms hermoso, cabe presu-mir que el nico poema filosfico real de todas las literaturas conocidas6.

Pero, an ms, lo que conviene observar, paralelo a esto, es cmo Herder yHumboldt, cada uno por su lado, coinciden tambin al manifestar un aprecio tan gran-de hacia la libertad del individuo que slo se puede comparar con el mismo recelo queles causa todo poder estatal. ste, para Herder, equivale a una rueda de Ixin que nodeja al condenado otro consuelo que el de ahogar las ltimas actividades de su almalibre e independiente y buscar su felicidad en la insensibilidad de una mquina. ElEstado existe porque slo los vicios y pasiones animales nos hacen sentir la necesi-dad de ser gobernados, pero eso lo nico que demuestra es que el hombre quenecesita un amo es un animal7. Asimismo, Humboldt, desde un enfoque similar, sos-tiene que el Estado es un simple medio que no debe inmiscuirse en nada que no afecte

5 J.G. Herder, Ideas para una filosofa de la historia de la humanidad, Buenos Aires, Losada,1959 (1784), pp. 301 y 350.6 Cit. por H. Herring, Introduction, en G.W.F. Hegel, On the Episode of Mahabharata Knownby the Name Bhagavad-Gita by Wilhelm von Humboldt, New Dheli, Indian Council ofPhilosophical Research, 1995, pp. xiv-xv.7 J.G. Herder, op. cit., pp. 256 y 284.

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exclusivamente a la seguridad de las personas. De modo que, para l, la constitucinpoltica ideal ser aquella que ejerza una influencia lo menos marcada posible sobreel carcter de los ciudadanos y que slo inculque en stos el ms elevado respecto delderecho ajeno, unido al ms acendrado amor a la propia libertad8. Y, del mismo modoque Herder se muestra contrario a todo lo que le parece artificial y reivindica lasdistintas formas de expresividad y la ms rica autorrealizacin del individuo y de lospueblos, Humboldt entender que la energa es la primera virtud del ser humano yemplear el trmino Bildung para dar cuenta de un proceso infinito de formacin delas potencialidades creativas de la personalidad.

2. LIBERTARIOS

En un contexto semejante, no es difcil imaginar cmo las tendencias ms huma-nistas de un incipiente pensamiento libertario, que surge como una radicalizacin delas demandas de autonoma del mejor liberalismo, reconozcan en Oriente a una de susfuentes de inspiracin. Es verdad que se trata de un asunto que todava est por deter-minar con exactitud. Pero tambin es cierto que disponemos de algunos datos comopara extender al orientalismo, en general, la misma hiptesis que Michel Hulin, re-cientemente, ha presentado acerca de la India, en concreto. A saber, que sta ha llega-do a convertirse en la patria espiritual de quienes se sienten como unos extranjeros, opor lo menos unos marginados, en el interior de la tradicin religiosa, filosfica ypoltica de Occidente, y, entre ellos, la patria de quienes plantean una exigenciaradical de libertad individual frente al poder represivo de las iglesias, los partidos yotras instituciones9. Encontrndonos, por tanto, con una indofilia anarquizante,como la llama Hulin, que podemos ilustrar con algunos de los disidentes ms notablesde la cultura occidental.

En alguna medida, es el caso de Leo Tolstoy, quien desde un radicalismo pacifis-ta rechaz al Estado y no tuvo reparo en denunciar a todos los gobiernos del mundo, alos que defina como organizaciones de violencia que emplean la intimidacin, lacorrupcin, la hipnotizacin y la coaccin militar. Intrincadas instituciones, santifi-cadas por la tradicin y la costumbre, con el fin de llevar a cabo por la fuerza y conimpunidad los crmenes ms repugnantes10. En contra de las cuales, Tolstoy fue ca-

8 W. von Humboldt, Los lmites de la accin del Estado, Madrid, Tecnos, 1988 (1792), p. 185.9 M. Hulin, LInde comme lieu des figures de lAutre, en M. Hulin et C. Maillard (comps.),LInde inspiratrice. Rception de lInde en France et en Allemagne (XIXe & XXe sicles),Strasbourg, Presses Universitaires de Strasbourg, 1996, pp. 19 y 20.10 Cfr. W.B. Gallie, Filsofos de la paz y de la guerra, Mxico, FCE, 1980 (1978), p. 246; y cit.por G. Woodcock, Anarchism. A History of Libertarian Ideas and Movements, Middlesex,Penguin, 1962, p. 209.

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paz de soar con una vida ms natural e intent hallar el sosiego en una religin que,lejos de jerarquas y corrupciones, ensee que el reino de Dios no se encuentra fuerani por encima del ser humano, sino que hay que realizarlo en esta tierra y descubrirloen el interior de uno mismo. Una religin que Tolstoy dijo que haba encontrado en elSermn de la Montaa, pronunciado por el hombre Jess, pero que, segn consta-tamos al hojear su Calendario de la sabidura, se alimentaba tambin de otros maes-tros y otras tradiciones, como son los Puranas, Lao-tzu y Buda.

Igualmente, aquella hiptesis se puede confirmar con Henry David Thoreau, co-nocido por su negativa a pagar los impuestos con que se sustentaba un Estado quejustificaba la esclavitud y agreda a Mxico. Pero de quien a veces se olvida que, porencima de eso, como seal Max Lerner, tambin se encuentra en l un ataque devas-tador contra todos los aspectos dominantes en la vida norteamericana en su primeraoleada de avance industrial. De acuerdo con lo cual, rechaz el sistema industrialporque significaba la explotacin de los otros, y rechaz el culto al xito y al credopuritano del trabajo incansable porque significaba la explotacin de uno mismo11.

Pues bien, Thoreau, al traducir algunos pasajes del Lotus Sutra y editarlos en1844, fue el primero en presentar un libro budista ante el pblico norteamericano.Asimismo, las referencias a diversos textos de la tradicin china e hind son constan-tes a lo largo de toda su obra, como cuando en su diario reproduce fragmentos deHarivansa o el siguiente comentario de Sankhya Karika: Por el conocimiento exter-no se adquiere distincin mundana, por el conocimiento interno, liberacin. O comoaquel pasaje en el que afirma que por la maana, adems de sus abluciones en lalaguna de Walden, baa su intelecto en la estupenda y cosmognica filosofa delBhagavad Gita, en comparacin con la cual nuestro mundo moderno y su literaturaparecen encanijados y triviales12. En su libro Una semana en los ros Concord yMerrimack, el primero que Thoreau publica, se contabilizan casi cincuenta referen-cias extradas de los Vedas, Vishnu Sarma, Shakuntala o Las leyes de Man. Y, comohan sealado Ellen M. Raghavan y Barry Wood13, si en obras posteriores las citasdirectas disminuyen, slo se debe a que Thoreau logr integrar la perspectiva hindhasta tal punto que citarla expresamente le pareca innecesario.

Por lo dems, tambin conviene mencionar a Piort Alekseyevich Kropotkin, quienen el artculo sobre el anarquismo que escribiera en 1905 para la onceava edicin de laEncyclopaedia Britannica, consider a Lao-tzu como el pionero de una tendencia

11 M. Lerner, Thoreau: No Hermit (1939), en S. Paul (ed.), Thoreau. A Collection of CriticalEssays, Englewood Cliff, N.J., Prentice-Hall, 1962, pp. 20-21.12 H.D. Thoreau, Journal, II, 192, B. Torrey and F.H. Allen (eds.), New York, Dover, 1962, p.192; y Walden, Barcelona, Ediciones del Cotal, 1983 (1854), p. 307.13 Cfr. E.M. Raghavan and B. Wood, Thoreaus Hindu Quotations in A Week, AmericanLiterature, vol. 51, 1979, pp. 94-98.

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emancipadora contrapuesta a la concepcin ritualista y jerrquica de la sociedad14.Algunos aos ms tarde, el anarquista Herbert Read resumira en tres aspectos lasenseanzas polticas de aquel sabio chino: abstencin de la guerra agresiva y la penade muerte, simplicidad absoluta en la manera de vivir y rechazo a hacer valer o conso-lidar cualquier autoridad coactiva15. Asimismo, Octavio Paz identific en el taosmouna persistente tonalidad anarquista y defini a Hsi-kang y Chuang-tzu como unosmsticos libertarios16. Desde una preocupacin anloga, en 1980, se celebr en Bostonun simposio organizado por la International Society for Chinese Philosophy con laintencin de responder a la pregunta Is Political Taoism an Anarchist Theory? Latotalidad de las ponencias publicadas, con mayor o menor grado de acuerdo, coinci-dieron en sealar que el pensamiento taosta satisface todos los criterios de una teoraanarquista e, incluso, hubo quien, como David L. Hall, defendi que el taosmo po-ltico es la nica forma verdadera de anarquismo17.

En este sentido, el influjo de Oriente, a su vez, se har notar en autores ms omenos prximos a los planteamientos libertarios, como es el caso de Hermann Hesse,Aldous Huxley o Ernst Friedrich Schumacher.

El primero, Hesse, en 1911 emprendi un viaje a la India que le condujo hasta lafrontera con China. Las experiencias de ese viaje aparecen en varios textos Re-cuerdos de Asia, India y China, De la India y, evidentemente, atraviesa uno desus libros ms clebres, Siddartha, dedicado al pacifista Romain Rolland, bigrafode Ramakrishna y de Gandhi. Segn Hesse, los dos pueblos de color que ms leensearon y a los que tiene el mayor respeto son el hind y el chino, ambos hansabido crear una civilizacin intelectual y artstica que supera a la nuestra en anti-gedad y la iguala en contenido y belleza. Y, en un artculo de 1921 titulado Con-sideraciones chinas, Hesse tambin nos habla de Chuang-tzu y de cmo paraste existen cuatro dependencias que nos convierten en esclavos: larga vida, fama,categora y ttulos, dinero y bienes. Cuatro cosas que, por desearlas en exceso, sonla causa de que los hombres teman a los cielos, teman a los poderosos y se temanentre s. En este temor y en esta dependencia cudruple se basa todo Estado,comenta Hesse.

No es extrao, entonces, que, al participar de esa visin del mundo, rechazarauna realidad poltica hecha de negocios, partidos, elecciones, cotizaciones moneta-rias, ttulos honorficos, condecoraciones, reglamentos domsticos y dems. Unarealidad rutinaria y uniforme, moldeada por esos polticos prcticos que no conocen

14 Cfr. P.A. Kropotkin, Folletos revolucionarios, vol. II, Barcelona, Tusquets, 1977, p. 127.15 Cfr. H. Read, The Politics of the Unpolitical, London, Routledge, 1943, p. 29.16 Cfr. O. Paz, Chuang-Tzu, Madrid, Siruela, 1997, pp. 18 y 58.17 D.L. Hall, The Metaphysics of Anarchism, Journal of Chinese Philosophy, vol. 10, n 1,1983, p. 50.

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la verdadera pasin del espritu y slo llevan sus principios en el bolsillo delanterode la americana. No es extrao, por tanto, que el autor de El lobo estepario, se enco-giera de hombros y se marginara, que desconfiara de cualquier doctrina, partido oiglesia, que profesara un desdeoso apoliticismo y un indomable afn de independen-cia. Tampoco sorprende, finalmente, que reivindicara la pertinacia de quienes inte-lectuales, poetas, soadores y locos, entre caones y altavoces, aceptan la inutilidadde sus acciones y estn dispuestos a defender su fe y su conciencia contra el mundoentero, contra cualquier mayora y autoridad18.

Por su parte, Huxley, como se sabe, es el artfice de esa magna antologa de laespiritualidad universal que es La filosofa perenne y colaborador habitual de Vedantaand the West, una revista fundada en California por Swami Prabhavananda y dondeHuxley public entre 1941 y 1960 ms de cuarenta artculos. En algunos de ellos,Huxley manifest su disconformidad con cualquier sistema poltico que suponga unacontinua tentacin para que los individuos y grupos den rienda suelta a pasiones tannotoriamente perniciosas como el orgullo, la codicia, la crueldad y el ansia de poder,que les obligue a mostrarse hipcritas, serviles e irracionalmente obedientes. Encontra de lo cual fue partidario de la descentralizacin territorial y funcional, as comode una produccin cooperativa en el marco de una genuina democracia autogestionaria.En el entendido de que, en opinin de Huxley, las cosas en Occidente irn mejor amedida que avancemos hacia Oriente, porque con ello estaremos ms lejos de lascosas, menos apegados a ellas, menos apasionadamente preocupados por ellas, y esta-remos por tanto menos sujetos a la posibilidad de comenzar a liquidar a otras personasen nombre de todas esas cosas19.

Por lo que hace a Schumacher, hay que sealar que fue un brillante economistaque, a partir los aos cincuenta, tras sus estancias en Birmania y la India, dio un giroradical a su orientacin ortodoxa con la publicacin del artculo Economa budista.Un artculo que l incluir en su clebre libro Small Is Beautiful, donde aboga por eldesarrollo de una tecnologa intermedia, a la que caracteriza por ser lo suficientemen-te barata y sencilla como para estar al alcance de todos, adecuada para los recursos delos pases pobres, apropiada para su aplicacin a escala pequea, favorable a la crea-tividad humana, no-violenta con el entorno y compatible con una nueva economa quesea intensiva en mano de obra y ahorradora en capital.

Tal es, justamente, la concepcin que vincula a Schumacher con una tradicinque, desde Kropotkin hasta Murray Bookchin, trabaja por desarrollar una tecnologaliberadora al servicio de la vida y no de la mquina, insumisa frente a esos lderes de

18 Cfr. H. Hesse, Escritos polticos 1914-1932, Barcelona, Bruguera, 1981, pp. 225, 142, 152,122; y Escritos polticos 1932-1962, Barcelona, Bruguera, 1983, pp. 137 y 65.19 Cfr. A. Huxley, op. cit., pp. 114 y 103; y Prlogo (1946), Un mundo feliz, Barcelona, Plaza& Jans, 1992 (1932), p. 9.

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la mecnica y las finanzas que, al colocar el negocio por encima de todo, se hanolvidado de cul es la verdadera razn de existir20.

Y bien, tras este recorrido por algunos de los autores europeos y norteamerica-nos de talante anarquista ms influidos por las filosofas de Oriente, es el momento deocuparnos de algunas ideas centrales simplicidad, desapego, no-violencia y libera-cin que, a mi juicio, forman parte de ese viento del Este que, desde hace tiempo,sopla hacia el pensamiento libertario.

3. SIMPLICIDAD

As, para empezar, en El libro del Tao, podemos leer que es sabio quien exhibe unexterior modesto y se mantiene en la sencillez interior, quien reduce el egosmo, des-truye la clera y disminuye los deseos que desazonan. Porque, afirma Lao-tzu, nohay desgracia mayor que no saberse nunca satisfecho y no hay defecto ms doloro-so que la ambicin. En cambio, debemos convencernos de que el bien no es lomucho y lo mucho no es bueno. Pues, sucede que una gran ambicin conduce nece-sariamente a la ruina y quien se pone de puntillas [durante mucho tiempo] no semantiene de pie. Ese es el motivo de porqu quien se contenta no conoce la humilla-cin y quien sabe refrenarse no conoce el peligro. Y por eso el sabio situndosedetrs se coloca delante, vestido de arpillera alberga un jade en su pecho21.

Se trata, obviamente, de una apelacin a un estilo de vida ms simple y sencillo,que inmunice a la persona en contra de la mayor parte de necesidades ficticias y lalibere de todos esos sistemas, tan complejos como vulnerables, de los que, sin duda,puede prescindir. El verdadero conquistador es aquel que no es conquistado, dijoChuang-tzu22. Un estilo, por ello, que conecta perfectamente con el anarquismo y suestrategia de simplificacin y autosuficiencia, en pugna con la idolatra de la tecno-cracia, del gigantismo y del Estado, que lucha contra la mana adquisitiva y la deifica-cin del autointers, y que, en consecuencia, se muestra a favor de la descentraliza-cin, el federalismo y un mundo en el que las cosas posean una dimensin ms mane-jable y humana, menos superflua, menos artificial, menos falsamente complicada.

En gran medida, se es el proyecto de William Godwin, con quien el anarquismo,como discurso terico, nace a finales del siglo XVIII, y que nos propone una forma

20 Cfr. E.F. Schumacher, Lo pequeo es hermoso, Barcelona, Tursen / Blume, 1994 (1973), pp.30-34 y 48; y L. Mumford, Orientacin, Tcnica y civilizacin, Madrid, Alianza, 1992 (1934),pp. 385-457.21 Cfr. Lao-Tzu, El libro del Tao, Madrid, Alfaguara, 1994, LXII, IX, XXXI, VII, LXVI, LI,XXXV, pp. 127, 19, 63, 15, 133, 103, 71.22 Cfr. T. Merton, Por el camino de Chuang-Tzu, Madrid, Visor, 1978, p. 93.

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simple de sociedad sin gobierno, que suprima los prejuicios que nos atan a la comple-jidad. Una sociedad en la que se instaure una justicia poltica contraria al lujo, alderroche y a la acumulacin de propiedad, y donde, muy lejos del amor a la opulenciay la ostentacin, el mayor bien sea desplegar los poderes ms sublimes de la mente,emprender la bsqueda del perfeccionamiento intelectual, junto a valores comosobriedad, integridad y diligencia23.

Por algo, tiempo despus y al otro lado del Atlntico, Thoreau, en principio, tanreacio al maquinismo y al culto al progreso, seala: Ningn comercio es simple, sinoartificial y complejo. Aplaza la vida y sustituye a la muerte. Va contra lo esencial. Deah, su advertencia: Nuestra vida se desperdicia en detalles (...); que vuestros asuntossean dos o tres en vez de un centenar o un millar (...) Simplificad, simplificad!.Porque el hombre es rico segn el nmero de cosas de las que puede prescindir24.Un llamamiento este que sera un error que confundiramos con un elogio delsimplismo. Nada que ver. Pues, como anota Thoreau en su diario, justo en propor-cin a la pobreza externa [se hallan] la riqueza [y la complejidad] interna[s]. Justo enesa proporcin se halla el cultivo superior de nuestras facultades, el ms alto empleo ydesarrollo de la mente. No la habilidad para realizar una labor mecnica, sino la capa-cidad de llegar a un pensamiento profundo25.

En esta lnea, George Woodcock acierta plenamente al sealar que el anarquismono slo sospecha de los ricos, sino que se opone a la riqueza en s misma. De ah elllamamiento para suprimir la indigencia, el pauperismo o la miseria, que siempre sonel resultado de la marginacin, que rebaja, y la explotacin, que enajena. Pero de ah,tambin, la necesidad de cultivar un cierto grado de pobreza. Una pobreza que, deacuerdo con Pierre-Joseph Proudhon, nos hace menos dependientes y ms autno-mos, ms dueos de nuestros apetitos y nuestros sentidos26. La regla de oro a aplicares negarse resueltamente a tener lo que millones no pueden, manifest Gandhi. Por-que, la renuncia al robo no es slo abstenerse de robar; robar es tambin guardar otomar lo que no se necesita. Porque la bondad y la grandeza estn en la sencillez, noen la opulencia. Y la civilizacin, en el verdadero sentido de la palabra, no consisteen multiplicar las necesidades, sino en limitarlas voluntariamente, rechazar el ritmovertiginoso que impone el culto a Mammn, el demonio de la riqueza y la avaricia27.

23 W. Godwin, Enquiry Concerning Political Justice, London, Penguin, 1985 (1793), pp. 701,727 y 730.24 H.D. Thoreau, Journal, V, 445, cit., p. 639; y Walden, cit., pp. 110-111 y 101.25 Cfr. H.D. Thoreau, Journal, V, 411 y 412, cit., p. 631.26 Cfr. G. Woodcock, op. cit., p. 25; y A. Cuviller, Proudhon, Mxico, FCE, 1986 (1934), pp.260-264.27 Cfr. M.K. Gandhi, Mi socialismo, Buenos Aires, La Plyade, 1987, p. 49; Palabras de verdad.Enseanza a un amigo, Madrid, Sociedad de Educacin Atenas, 1997, pp. 19 y 186; Autobio-

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No en vano, Gandhi, en su lucha contra el pauperismo y por el autogobierno de laIndia (swaraj), propuso recuperar la rueca y difundir la enseanza del hilado manualde algodn, con objeto de no vestir ms que ropas sencillas, confeccionadas con telatejida en las casas (kadhi) y con materia prima producida en el propio pas.

En fin, como es fcil comprender, la leccin de simplicidad que vemos desplegarsedesde Lao-tzu hasta Gandhi nos recuerda adems que debemos conservar todava al-gunas virtudes muy antiguas. Estas virtudes, que ahora se llaman valores post-mate-rialistas, son las que lejos de atarnos a las demandas del progreso ilimitado, del con-sumo compulsivo, del rendimiento eficaz o de la competencia depredadora, planteancomo exigencias alternativas para el desarrollo de la personalidad: la no-violencia conlos seres vivos, el aprendizaje de la moderacin, el crecimiento interior, el trabajocreativo, el respeto por el entorno y el compromiso solidario.

4. DESAPEGO

Precisamente, Lanza del Vasto, uno de los primeros europeos en conocer de cer-ca el pensamiento oriental, nos cuenta en un fascinante libro los detalles de una cenaen Dehna-Dne (India) a la que asisti. En ella, al finalizar, el jefe de familia elevuna oracin a los manes, cuya ltima frase, aparentemente contraria a la idea de aus-teridad, deca: que tengamos mucho, pero aadiendo de inmediato a continuacin:y siempre, para dar28. Y es que una de las principales lecciones del orientalismo eslograr la lucidez propia del desasimiento, la impasibilidad y el desapego, de compor-tarse con ecuanimidad y no dejarse afectar por los opuestos. Por eso, en el BhagavadGita, Krishna, personificado en el auriga del carro de Arjuna, el heroico arquero, en eldilogo que mantiene con ste, le llama Dhanajaya, el vencedor de las riquezas, yle aconseja: Dedcate a realizar tu deber, abandona el apego y permanece en equili-brio ante el xito o el fracaso. Pues, contina, slo llega a la paz aquel en cuyocorazn penetran todos los deseos como las aguas de los ros entran en el mar y aun-que le atraviesen a desbordar permanece imperturbable. Sin embargo, no hay pazen el que se identifica con el deseo29.

De manera similar, el budismo, como es sabido, tambin vincula el sufrimiento,tanto el nuestro como el que infligimos a los dems, con la ignorancia espiritual, conel inters y el apego. Aligera tu bote, buscador! se dice en el Dhammapada,

grafa. La historia de mis experimentos con la verdad, Caracas, Monte vila, 1992 (1955), p.188; y Todos los hombres somos hermanos, Madrid, Sociedad de Educacin Atenas, 1995, pp.156 y 178.28 Cfr. L. del Vasto, La peregrinacin a las fuentes, Barcelona, Seix Barral, 1997 (1937), p. 249.29 Cfr. Bhagavad Gita, II, 48 y II, 70, edicin de C. Martn, Madrid, Trotta, 1997, pp. 68 y 76.

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cuanto ms vaco, ms rpido el viaje. Abandona tus odios y tus pasiones, que conmenos carga se navega mejor30. Y, frente a las redes del apego, que nos impidencomprender que el yo no es ms que una ilusin daina carente de permanencia o deexistencia propia, el budismo contrapone la meditacin y una disciplina moral cuyofin ltimo es alcanzar la iluminacin o nirvana, esto es, lograr esa extincin absolutadel deseo, del temor y de la esperanza, ese conocimiento final de la naturaleza de lascosas, que ha de permitir que, para siempre, nos salgamos del ciclo de las reencarna-ciones, donde el mal se repite de nacimiento en nacimiento.

Es evidente que al anarquismo no parece preocuparle los extremos metafsicosde tales transcendencias. El renunciamiento total, la aniquilacin del deseo y la diso-lucin completa del yo en una vacuidad atemporal poseen un significado muy concre-to que no tienen mucho que ver con los objetivos que histricamente han movido a losanarquistas, quienes, por supuesto, tampoco justifican el sistema de varnas y de cas-tas. Sin embargo, es innegable que el modo en que stos contemplan las formas domi-nantes de hacer poltica, en algn sentido, evoca ese camino que, en el hinduismo,desde que Krishna aplacara las indecisiones de Arjuna, se conoce como karma yoga:el yoga de la vida activa o el camino de la accin desinteresada. Una senda que nosindica que no es nicamente alcanzable la realizacin espiritual por quien renuncia ose aparta de este mundo, sino que semejante libertad del alma tambin puede lograrlaquien sabe cmo vivir en el mundo, cmo actuar en el mundo y, al mismo tiempo, noser de l, no pertenecerle. Para lo cual, basta con actuar sin apego al fruto de lasacciones, ya que dignos de lstima son los que obran por la recompensa31.

Se comprende, entonces, que este aspecto central de la sabidura que rezuma elGita impresionara a Gandhi, quien no dejara de insistir en la necesidad de la accindesinteresada, de la accin indiferente por los resultados y sin propsitos egostas,llevada a cabo en medio de un total desprendimiento. El que abandona la accin seequivoca, afirm Gandhi, pero tambin quien acta con apego. ste, el que siemprecalcula y piensa en los resultados, es alguien que abandona todo escrpulo, todo leparece correcto y por lo tanto recurre a medios turbios y sucios para obtener sus fi-nes. Por el contrario, slo quien abandona la recompensa se eleva. Porque cuandono hay deseos por los frutos, no hay tentacin por lo falso o lo violento32.

Un punto de vista ste que, al buscar la paz de espritu en hacer lo que en cadamomento, segn la conciencia, se considera justo, sin dejarse arrastrar por lo quedicen o hacen otros, enlaza con los motivos principales de la tica kantiana. La cual, alinsistir en que lo importante es cumplir con nuestro propio deber sin atender a pre-

30 Dhammapada o las enseanzas de Buda, Madrid, FCE, 1998, p. 80.31 Bhagavad Gita, II, 49, cit., p. 69.32 Cfr. M.K. Gandhi, El Mensaje del Gita (1931), El Bhagavad Gita de acuerdo con Gandhi.Evangelio de la accin desinteresada, Buenos Aires, Kier, 1994, pp. 17-26.

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mios o castigos y al sealar que una accin es ms valiosa cuanto ms sometamosnuestros instintos a nuestra razn, subyace, segn plantea Irving Louis Horowitz, alanarquismo clsico y a su adhesin a un tipo de moral por la que no exista ya ladistincin entre lo que se hace por uno mismo y lo que se hace por los dems33.

De igual manera, en relacin con todo esto y frente a la poltica establecida y a sudependencia exclusiva de la nocin de poder, que es invariablemente el ejercicio delegosmo34, el pensamiento libertario, desde siempre, se ha ocupado de mostrarnosque tambin existe una poltica de los mrgenes, de lo apoltico y la abstencin. Ben-ditos sean los jvenes porque nunca leen los mensaje del Presidente, dijo Thoreau35.Una poltica otra que, a salvo de ataduras oficiales, se distancia crticamente, pone encuestin e incluso abomina de la poltica misma. A la cual, de acuerdo con Paul Valry,concede dos significados diferentes: uno, conquista y conservacin del poder, y, otro,organizacin de la ciudad, pero donde [este] segundo [significado] sirve eternamen-te de disfraz al primero36. Una nueva poltica, por tanto, disidente, libre de apego acargos, ambiciones o vanidades, sin afn de aplausos ni privilegios, que procura nosometer a nadie y a nada estar sometido. Y por ello, del mismo modo que para SwamiVivekananda una cadena de oro es tan cadena como una de hierro37, esa polticaantipoltica entiende que la libertad no consiste tanto en tener un gobernante justocomo en no tener ninguno, que los cambios ms importantes se logran en primer lugaren lo ms hondo de nuestra conciencia y que la situacin ideal ms que una dondetodos gobiernen ser otra en la que nadie lo tenga que hacer.

5. NO-VIOLENCIA

En cierta manera, lo anterior se halla vinculado con la defensa que Chuang-tzuhaca de la utilidad de la inutilidad38, de la utilidad de todo aquello que a los ojos delos representantes del Estado aparece como estril o ineficaz. Esto es, nos encontra-mos con ese concepto que el taosmo llama wu wei: no-forzar, no-intervenir, no-ac-tuar. Un principio que, lejos de significar inercia o simple pasividad, indica ausenciade compulsin, de entrometimiento o artificio. Wu wei, seala Lao-tzu, es el principio

33 I.L. Horowitz, Los anarquistas, vol. 1, Madrid, Alianza, 1990 (1964), p. 22.34 S. Vivekananda, Karma Yoga, Buenos Aires, Kier, 1995 (1963), p. 54.35 Cit. por The Editors of The Seven Arts, Henry David Thoreau (1817-1917), en S. Paul(ed.), op. cit., p. 9.36 Cit. por F. Valry, Paul Valry y la poltica (1982), en P. Valry, Los principios de anarquapura y aplicada, Barcelona, Tusquets, 1987 (1936), p. 206.37 S. Vivekananda, op. cit., p. 58.38 Cfr. O. Paz, Chuang-Tzu, cit., p. 25.; y T. Merton, op. cit., pp. 60-61 y 156.

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que inspira al sabio cuando obra sin esperar nada, sin aferrarse a nada ni apropiarse denada, cuando declara: yo practico el no-actuar, / y el pueblo se transforma por smismo; / yo prefiero la quietud, / y el pueblo se corrige por s mismo; / yo no me ocupode ningn asunto, / y el pueblo se enriquece por s mismo; / mi deseo es no tenerningn deseo, / y el pueblo se hace sencillo por s mismo. Por tanto, el mejor gobier-no es el que no gobierna, el que se difumina, no prohbe, no vigila, alcanza el vaco yconserva la quietud, el que permanece debajo y permite que las cosas discurran nopor imposicin jerrquica, sino de manera espontnea, aquel cuya fortaleza residejusto en su debilidad, como el agua que termina por vencer a la dureza y ablandar larigidez39.

Algo que, para Alan Watts, puede ilustrarse con la parbola del pino y del sauceque se ven sometidos a una fuerte nevada. En tal circunstancia, la rama del pino, quees rgida, se quiebra bajo el peso de la nieve, pero la del sauce, que es ms flexible yelstica, se dobla ante este peso, y la nieve cae40. Lo que, sin duda, inspira a esas artesmarciales que, como el aikido o el jujitsu, aprovechan el impulso de un atacante paraque l mismo, por su propio mpetu, con su propia furia, se desiquilibre y caiga.

No es extrao, entonces, que aquel mtodo de lucha que Gandhi llam satyagrahase haya comparado con una especie de jujitsu moral y poltico. As, de la misma formaque podemos defendernos utilizando la fuerza de un agresor para hacerle perder elequilibrio fsico, el resistente no-violento, dispuesto a no causar ningn dao sino asufrirlo, con lo inesperado de su respuesta, hace perder al adversario su equilibriomoral. El agresor, al no hallar ninguna reaccin de miedo o de clera, sino una deter-minacin sosegada a no ceder pero tampoco a devolver el golpe, siente sorpresa yperplejidad41. De modo que el intento de acorralar a la resistencia civil puede volver-se en contra de quienes la reprimen. Por ejemplo, puede llevar a que aumente la sim-pata hacia los resistentes, que algunos sectores sociales retiren su apoyo al gobierno,que se incremente el nmero de participantes activos y que, incluso, los agentes

39 Lao-Tzu, op. cit., XX, XIV y XLIII, pp. 41, 29 y 87. El historiador Jos Mara Lpez-MolinaAdell me ha llamado la atencin sobre un texto autobiogrfico de aquel liberal-libertario quefue Nicols Estvanez Mis memorias, Madrid, Tebas, 1975, p. 262. Se trata del pasaje enque frente a la acusacin de que no hizo nada durante el escaso tiempo que, en 1873, fue minis-tro de Guerra, y a pesar de que seguramente nunca oy hablar de wu wei, se apresura a respon-der que: En un Ministerio como el de la Guerra, donde est probado que pueden hacersemuchas cosas, me alegro infinitamente de no haber hecho ninguna. Conste, pues, que no hicenada; bien se alegraran algunos de poder decir lo mismo.40 A. Watts, El camino del Tao, con la colaboracin de Al Chung-Liang Huang, Barcelona,Kairs, 1979, p. 111.41 Cfr. M. Randle, Resistencia civil. La ciudadana ante las arbitrariedades de los gobiernos,Barcelona, Paids, 1998 (1994), pp. 115 y 116.

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policiales terminen por sentir vergenza ante la misma represin y volverse en contrade quienes dan las rdenes.

La ahimsa o no-violencia, la accin basada en la negativa a daar a otros, junto conla austeridad, la rectitud, la veracidad y dar limosnas, aparece en los Upanisads comouna de las cinco virtudes ticas. Asimismo constituye el primer voto de los jainitas y enel budismo es su principal regla de vida, la primera de sus abstenciones: no matar odaar a ningn ser humano, animal, pjaro, pez o insecto42. A partir de este elementocomn a tales tradiciones nacidas en la India, Gandhi ide esa tcnica inusual, satyagraha(firmeza en la verdad), que enseaba a morir antes que a matar o someterse. Una tcnicaque tena como meta no slo la consecucin de unos cambios sociales y polticos atravs de la desobediencia civil y la no-cooperacin, sino que, gracias al autosacrificio ya la renuncia a la violencia, buscaba tambin la purificacin de los participantes, ascomo la conversin voluntaria de quienes se les oponan. Esto es, una tcnica que querapersuadirles por medio de la razn a la vez que pretenda ganar sus corazones, activarsus impulsos morales, despertar su sentido de justicia y humanidad. Satyagraha, deacuerdo con Joan V. Bondurant y Bhikhu Parekh, fue bsicamente un nuevo tipo dedilogo que, consciente de los lmites de la racionalidad y de los peligros de la violencia,al mismo tiempo, apelaba a la cabeza, al corazn y a los intereses de sus oponentes,procuraba crear una atmsfera donde las partes involucradas estuvieran bien dispuestasla una hacia la otra43. Y es que, como Lanza del Vasto supo ver, nada comprenderemosde la poltica de Gandhi si no tomamos en consideracin que su objetivo ltimo no erauna victoria poltica sino fundamentalmente espiritual44.

Por supuesto, no siempre se alcanzaron todos o algunos de esos objetivos. Lainteraccin es compleja y, de antemano, nada asegura el xito. Satyagraha era tan slouna apuesta, un estilo. Se fundaba en una profunda conviccin que tambin el Taoenuncia. A saber, que las armas fuertes no vencen y el rbol vigoroso muere; que lascosas difciles del mundo comienzan por lo fcil, y las valiosas, por lo menudo; que elruido no puede vencer al ruido, sino tan slo el silencio45. Quiz se comprenda ahoramejor porqu, Gandhi, que se consideraba un idealista prctico, declar que unaanarqua ilustrada sera ante todo una sociedad organizada y administrada sobre labase de una completa no-violencia46.

42 Cfr. J.V. Bondurant, Conquest of Violence. The Gandhian Philosophy of Conflict, Princeton,N.J., Princenton University Press, 1958, pp. 23-26 y 111-113; y P. Harvey, El budismo, Madrid,Cambridge University Press, 1998 (1990), p. 234.43 Cfr. J.V. Bondurant, op. cit., pp. 192-197 y 227-229; y B. Parekh, Gandhis Political Philosophy.A Critical Examination, London, MacMillan, 1989, pp. 149, 156 y 9.44 Cfr. L. del Vasto, op. cit., p. 107.45 Cfr. Lao-Tzu, op. cit., XLI y XXVI, pp. 83 y 53; y Gandhi, Palabras de verdad, cit., p. 164.46 Cit. por N.K. Bose, Swaraj and the State, The Visva-Bharati Quarterly, n 12, 1946, pp. 65 y 66.

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6. LIBERACIN

Finalmente, otro rasgo comn al anarquismo y al orientalismo se aprecia en esabsqueda de paz y libertad que no podemos esperar que venga de fuera, sino que ha debrotar del interior del propio individuo, de su autoconocimiento. Es cierto que losexperimentos pedaggicos anarquistas o las enseanzas orientales de autodesarrollo yautodominio difieren en sus mtodos e incluso en su meta final. Para unos, se trata deprepararnos para una vida que nos libere de las formas opresivas de la sociedad(liberation); para las otras, el ltimo objetivo es preparnos para una muerte que noslibere de los sufrimientos de la vida (dlivrance, release). A pesar de lo cual, anarquis-mo y orientalismo coinciden al reconocer que, en primer lugar, somos esclavos denosotros mismos, y ambos son un intento moral cuya meta es conseguir esaautoemancipacin o liberacin interior que es un fin en s, pero que tambin se con-sidera un paso previo e imprescindible, si lo que de verdad se quiere es transformar elmundo. Para ensear a los dems has de hacer primero algo muy duro: has de ende-rezarte a ti mismo, dijo Buda. Porque es mejor conquistarse a s mismo que vencera mil en mil batallas47.

En armona con este enfoque, Swami Vivekananda, uno de los principalesrevitalizadores del hinduismo, tambin postul que slo cesar la desdicha en el mun-do cuando el hombre cultive la inteligencia, sea puro y espiritualmente fuerte y educa-do. Antes, no. Ya que si bien podemos hacer de cada casa un asilo y podemos llenar latierra de hospitales, hay que saber que las desdichas humanas continuarn existiendomientras el hombre no cambie de mentalidad48. El mundo slo ser mejor cuando no-sotros lo seamos. Y, al respecto, Gandhi, de nuevo, nos ofrece uno de los ms importan-tes ejemplos. Y es que, como hemos visto, siempre manifest mayor inters por losindividuos, por su reforma interior, que por cambiar las instituciones polticas. Deje-mos a la gente que se purifique ella misma manifest. Dejmosla que cese de par-ticipar indirectamente en los males del Estado y ste desaparecer por s mismo. Elgobierno sobre uno mismo es el ms verdadero swaraj, es el sinnimo de moksha osalvacin. Por eso, escribi, igual que muchas gotas llegan a formar el ocano, noso-tros, siendo amables podemos llegar a formar un ocano de amabilidad49.

Pues bien, en gran medida, anarquistas y libertarios participarn de este intimismooriental en su esfuerzo por hacer posible la existencia de personas conscientes, des-piertas, que no necesiten andaderas. Una postura que, entre tantos otros, podemosdescubrir en Tolstoy, al observar que: si, en lugar de dar lecciones a los dems, pro-

47 Dhammapada, cit., pp. 43 y 31.48 S. Vivekananda, op. cit., p. 55.49 Cit. por A.H. Doctor, Anarchist Thought in India, Bombay, Asia Publishing House, 1964, pp.36 y 53; y Palabras de verdad, cit., p. 29.

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curramos educarnos y perfeccionarnos, habra menos maldad en el mundo, y toda lagente vivira mejor. En suma, esto es lo que, entre nosotros, propondr Ricardo Me-lla, al sostener que la revolucin intelectual ha de preceder a la material; o HerbertRead, en Inglaterra, al manifestar que lo que no puede ganarse por un cambio delcorazn, que es tambin una revolucin de la razn, slo se gana por los impostores ylos tramposos50.

Desde este punto de vista, entonces, iniciar ese camino hacia dentro no es sinootro modo, quiz el mejor, de crear las condiciones bajo las que podamos prescindirdel Estado, hacerlo cada vez ms superfluo y menos necesario. Desde esta perspecti-va, en consecuencia, el aprendizaje fundamental consiste en llegar a ser cada vez msautnomos, ms capaces de determinar nuestras acciones a partir de nuestras propiasdecisiones y de nuestros propios juicios morales, ms diestros en el esfuerzo continuode gobernarnos a nosotros mismos y de aplicar las normas que nosotros nos hallamosdado sin que ninguna institucin nos obligue a tal cosa.

De lo contrario, convertiramos en virtud lo que no es sino una sumisin que pasapor alto que, en ltimo trmino, la fuerza coactiva y el inters particular son el funda-mento de todo ordenamiento jurdico. Hasta cierto punto seal Thoreau esfatal para los tribunales que se fuerce a la gente a ir detrs de los tribunales. Porquesiempre hay algo servil en la costumbre de buscar una ley a la que obedecer. Poresto Kropotkin citaba al jurista Dalloy, que tambin lamentaba que los hombres sevean continuamente empujados a pedir de las leyes lo que slo puede salir de ellosmismos, de su propia educacin y de su propia moral51.

Esta educacin y esta moral son las que, tras emerger de una estela que nos llegadesde esas arenas en calma que el Ganges acaricia, nos susurran, hoy como siempre,que es preferible cumplir imperfectamente el deber propio a cumplir con perfeccin eldeber ajeno, que hemos de responder con virtud y bondad a la violencia e injusticia,que quienes renuncian a toda victoria no conocen las causas perdidas y que slo en-contrarn la suprema felicidad quienes dejen de buscarla, quienes no estn atrapadosen la idea de m y lo mo, y sean capaces de quemar la pasin del poder, que a veces seaduea hasta de las mentes ms honestas, en el fuego purificador de la sabidura, en laintensa llama de la libertad.

50 Cfr. L. Tolstoy, Calendario de la sabidura, Barcelona, Martnez Roca, 1998 (1884, 1907), p.35; R. Mella cit. en J. lvarez Junco, La ideologa poltica del anarquismo espaol (1868-1910), Madrid, Siglo XXI, 1991, p. 519; y H. Read, op. cit., p. 11.51 H.D. Thoreau, Journal, II, 178, cit., p 189; Caminar, Madrid, rdora, 1998 (1862), p. 51; y P.Kropotkin, op. cit., p. 24.

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