Schopenhauer13.qxp 24/03/2009 8:09 PÆgina 5 · Schopenhauer: el controvertido filósofo de la época moderna Daniel Mundo "El ser humano es presa de la ilusión, y esta ilusión

Los dolores del mundo

Arthur Schopenhauer

Prólogo de Daniel Mundo

sequitur

Schopenhauer13.qxp 24/03/2009 8:09 PÆgina 5

Índice

Schopenhauer:el controvertido filósofo de la época moderna

Daniel Mundo 9

Los dolores del mundo

Dolores 33

Desilusiones 42

La moral 55

Egoísmo 56

Piedad 61

Resignación: sacrificio, ascetismo y liberación 65

El amor 76

La mujer 85

El querer 89

El matrimonio 103


Schopenhauer: el controvertido filósofo de la época moderna

Daniel Mundo

"El ser humano es presa de la ilusión,y esta ilusión es tan real como la vida,

como el mismo mundo de los sentidos,puesto que es una sola cosa con él

(la Maya de los hindúes)"

"Sólo es verdaderamente felizel que en la vida no quiere la vida,

es decir, no persigue sus bienes"

Arthur Shopenhauer nació el 22 de febrero de 1788. Hijo de uncomerciante alemán, durante la primera mitad de su vida recorrióEuropa y aprendió las lenguas que una familia acomodada creía quevalía la pena aprender: inglés y francés. Arthur también aprendióespañol. Si bien era un joven solitario que pasaba gran parte de sudía leyendo −leía todo lo que caía en sus manos, según cuentan susbiógrafos que se quejaba su madre−, su carácter aún no se habíaosificado en la imagen pesimista que quedó de él. La muerte de supadre, o la sobre-vida de su madre (Schopenhauer estaba convenci-do de que fue ella la que había empujado a su padre a una extrañamuerte), sería un peso que cargaría durante el resto de su existen-cia. Una rara paradoja, ya que esa muerte tuvo para él −o hubierapodido tener− más de liberación que de condena. Su padre murió enel momento en que Arthur debía decidirse entre ser comerciante, loque deseaba su padre y que él, por supuesto, aborrecía, o ser filóso-fo. La herencia que recibió le permitió vivir sin tener que trabajar.

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En algún momento, sin embargo, cuando Shopenhauer teníapoco más de treinta años, trató de conseguir un trabajo y dictó unosseminarios en la Universidad de Berlín. La atmósfera de la filoso-fía profesional no lo recibió con todos los honores que él creíamerecer.1 En una especie de competencia ciega, dio un seminario ala misma hora en la que en un aula contigua daba el suyo Hegel. Alseminario del maestro del Estado racional moderno concurríandoscientos alumnos; al del pensador del desasimiento, que creíaencontrar la clave para salvar al pensamiento de Occidente en elmisticismo y la filosofía hindú, seis, uno de los cuales era cuidadorde caballos y otro dentista. Como le había ocurrido con la recep-ción de su obra magna, El mundo como voluntad y representación,2

la sociedad se empecinaba en no comprender y hasta en rechazar alfilósofo que se propuso revolucionar los fundamentos últimos de lafilosofía. En el momento de auge del capitalismo de hierro, bajo lasbanderas de una locomotora que se llamaba progreso histórico,cuyo volante empuñaba el hombre, y que día a día conquistabanuevos territorios, lo que se necesitaba escuchar era una filosofíade la historia que reconciliase la desgarradura que provocaba laexistencia moderna y que conciliara de algún modo las fuerzas quese batían para dominar el destino. La dialéctica hegeliana comoengranaje de la historia fue el resultado. Nadie quería o podía escu-char una metafísica que pregonaba el irreconciliable desgarro oduplicidad en el que se jugaba la vida y la conciencia de los hom-bres; que postulaba una filosofía que se valía de los conceptos, porsupuesto, pero para ir más allá de lo que estos permitían vislum-brar; que afirmaba que la conciencia, con todos sus proyectos, sesubordinaba a una fuerza anterior, la voluntad (Wille), que dirigíasu devenir y marcaba el ritmo de sus pasos; o que el yo, antes deobedecer a una razón que en ese momento se postulaba comoimbatible, estaba encadenado a una voluntad anónima que sólopropugnaba su autoafirmación en el mismo momento en el quehacía creer que se defendía el individualismo;3 que el yo era unailusión en cuya edificación se comprometía el ser propio, aunque

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para ello fuese imprescindible olvidar el dolor que esa edificaciónle inflingía a todos los otros seres y a uno mismo; que todos losbienes y honores con los que se investía y se rodeaba la propia vida,en los que se depositaba la confianza y que se creía que reflejabanel éxito, eran materialmente nada, cuyo destino más noble era laruina; en fin, que ningún esfuerzo superador valía la pena, que elmundo era absurdo y que una irracionalidad irreductible goberna-ba toda la existencia. Es cierto, a Schopenhauer ahora se lo leecomo un hacedor de aforismos edificantes o graciosos. Son, en ver-dad, trágicos e ingratos. El siglo XX convirtió en moneda corrien-te este tipo de enunciados y creencias; a comienzos del siglo XIXeran inaudibles e insoportables. En parte, aún lo son.

¿Dónde se ponía en juego la relativización radical del poder de larazón y del dominio de la conciencia? El dominio de la razón−como, por otra parte, cualquier explicación racional de lo quesucedía en el mundo− zozobraba, para Schopenhauer, en el domi-nio de la ilusión, ilusión funcional, precisamente, a la necesidad dedominio, previsibilidad, control, estabilidad que el hombre cree lascondiciones imprescindibles para su supervivencia y reproducción.Habría dos grados de ilusión: la ilusión que todos los días impulsao sostiene al hombre para que pueda realizar o satisfacer losdeseos, y la ilusión que lleva a creer que esos deseos existen en rea-lidad y que tienen un valor positivo para el individuo. El cuerpofunciona como el mentís de estas ilusiones.4 Schopenhauer descu-brió el poder del cuerpo, y convirtió a la sexualidad en su centro,en el mismo momento en que estos se transformaban en el talón deAquiles del sistema político. El mérito de Schopenhauer, sinembargo, no residió sólo en haber pensado algo originario, casi sinprecedentes o contemporáneamente al momento en que se gestaba,sino en haberlo hecho desde las entrañas de sí mismo y en contrade lo que su época postulaba y necesitaba.5 Es decir, antes de pen-sar algo, esto o aquello, lo sintió, lo padeció, lo sufrió en su corpo-ralidad y en su vida.6 La incapacidad, por ejemplo, de llevar ade-lante una aventura amorosa −se le conocen sólo dos, una con

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Caroline Medon, una cantante que cuando Schopenhauer le propu-so huir juntos de la epidemia de cólera le confesó que no queríaunir su vida a un único hombre− le permitió imaginar a la mujercasi como la encarnación misma de una voluntad que, para aban-donar el sufrimiento al que esta vida condenaba, había que neutra-lizar y dejar atrás:

"Durante toda su vida las mujeres son como niños. En las muje-res la razón llega a su completo desarrollo a los dieciocho años,mientras que en el hombre no ocurre esto hasta los veintiocho. Notiene, pues, la mujer, una razón de más de dieciocho años. Por esosólo ve lo que se halla bajo sus ojos, es decir, lo presente. Lo futu-ro como lo pasado se les escapa. Acepta la apariencia como reali-dad, y antes que las cosas importantes prefiere las bagatelas y lasnaderías. Nada sabe prever. Sufre una miopía intelectual. Su prodi-galidad llega a veces hasta la locura, pues en el fondo de su cora-zón se halla persuadida de que los hombres han sido creados ypuestos en el mundo para servirlas, para ganar dinero y entregárse-lo a ellas, que se encargarán de gastarlo".

La mujer, en connivencia con esa fuerza elemental queSchopenhauer llamó voluntad, evidenciaba el frágil dominio que elyo mantenía en su autoafirmación. La mujer era la clave de lahumillación del hombre, y el sexo, su abismo. En el momento deconsumar el acto sexual el hombre deja de ser un individuo y seconvierte en la encarnadura de la especie. Ya no hay risa ni galan-teos, la seriedad que se impone es la de los animales en el momen-to de copular. El deseo descomunal que la mujer parecía despertaren Schopenhauer, y la satisfacción siempre precaria que conquista-ba, le presentaban al cuerpo como un lugar de perdición, y al sexocomo una necesidad abyecta, la carnadura misma de la voluntad dela especie.

Así como el cuerpo y el sexo atentaban contra el propio poder yel poder de la razón, como no podía domeñarlos, y los sentía latir,

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le quedaban a Schopenhauer dos opciones: reprimirlos y hacer decuenta que no existían, renunciar teóricamente a ellos; o convertir-los en los vectores en los que se evidenciaba todo el poder deacción de la voluntad.7 Ahora bien, la filosofía schopenhauerianano enfrentó al cuerpo como si se tratase de un enemigo, ni intentócontrolarlo y normalizarlo; entabló más bien una lucha con el cuer-po y contra la filosofía, contra las seducciones que conllevan laselucubraciones intelectuales, con las que se cree vencer esas fuer-zas que lo doblegan a uno, una y otra vez, por siempre. Y vencen,estas fuerzas, precisamente, porque el hombre las quiere dominar,fijar, prever. De este modo −podría decirse− el individuo no sufri-ría porque no pueda dominarlas, sufre porque quiere pero no puedeponerlas bajo el dominio de su representación. Entonces huimos otratamos de huir del dolor como si tal cosa fuera posible o efectiva.Pero del dolor no se huye porque es el elemento común que nosemparienta con el resto de los seres vivos, la posibilidad más autén-tica de nuestro ser y nuestro cuerpo. Schopenhauer utilizó el ejem-plo del zapato: un buen zapato se advierte en el pie no cuando calzaa la perfección sino cuando aprieta o hace doler. Del mismo modoel dolor funciona en la vida. Que el pensamiento representativo−filosófico, religioso, médico, periodístico− no tolere proyectar laposibilidad del dolor representaba para Schopenhauer una pruebamás de su poder originario. El dolor constituye la base de la meta-física schopenhaueriana, su melodía de fondo. ¡Qué lejos de Kantestá el que se consideraba su heredero!

Schopenhauer tomó de Kant el carácter trascendental de la filo-sofía: todo objeto cognoscible es un objeto percibido. El yo es loque rompe con la cadena causal o mecánica de la naturaleza, ycomienza, por su inicio, una nueva cadena. La libertad representala victoria sobre el orden repetitivo que rige las relaciones en lanaturaleza, pero también la capacidad de sofrenar las necesidadescotidianas y la razón que las valida, así como las necesidades deconservación y de autoafirmación, que trasladan el orden mecáni-co de la naturaleza a la vida social. En una palabra, acabar con la

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previsibilidad, pues los seres humanos actuamos de modo incondi-cional. En cualquier momento de su vida el hombre que sale ago-biado de su trabajo tiene la posibilidad de elegir entre innumerablesacciones, afirmaba Schopenhauer: volver a su casa, con su mujer ysus hijos; viajar a otra ciudad y comenzar una nueva vida; entrete-nerse en el café, etc. Lo que elija estará determinado por la volun-tad, aunque él crea que elige libremente; pero el acto de elegir, detomar una decisión que intervendrá necesariamente en el ordenrepetitivo de su vida, quiebra la omnipotencia de la voluntad. A eseacto por el cual desestabilizamos el orden de repeticiónSchopenhauer lo llamó negación de la voluntad −un siglo más tardeM. Heidegger lo llamaría "voluntad de no querer".8 PeroSchopenhauer se adelantó al decisionismo y a los presupuestosfundados por el existencialismo: la decisión tomada no tiene lugarantes de la acción, en el silencio de la conciencia, decisión y acciónson un mismo acontecimiento. La voluntad no responde a los linea-mientos u órdenes de la razón, como planteara la tradición de pen-samiento, que da por supuesto que "el hombre es su propia obra, ala luz del conocimiento. Yo, por el contrario −argumentabaSchopenhauer en su libro principal−, digo que es su propia obraantes de ningún conocimiento, y que éste llega, por añadidura, parailuminarla. Por eso nadie puede decidir ser tal o cual, ni puede con-vertirse en otro, sino que es de una vez por todas y conoce sucesi-vamente lo que él es".9

Schopenhauer tenía un carácter hosco pero principalmente con-taba con un gran orgullo, una autoconfianza a prueba de todos losfracasos −los comentadores lo caracterizan sin dificultad como unmegalómano. Por lo tanto no le bastaba considerarse un discípulode Kant (en un momento, dicho sea de paso, cuando Kant eraalguien que ya había sido superado, o por lo menos así lo creíanFichte, Hegel, etc.); estaba convencido de que completaba o inclu-so mejoraba lo que Kant había comenzado pero no había sabidoconcluir. Partió, entonces, de la dualidad estructural del mundo: porun lado la dimensión del noúmeno o de la "cosa en sí", por otro la

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dimensión fenoménica; una, incognoscible, la otra pasible de serconocida y mesurada. Kant había concebido que el ser humanoestaba atrapado en la dimensión fenoménica, en la dimensión delas apariencias, pero esto no representaba para él un déficit −comolo puede ser para la tradición filosófica, que divide entre el mundoverdadero y el no-verdadero, entre la esencia verdadera y la enga-ñosa apariencia−, pues ese mundo de las apariencias, el mundo enel que los hombres viven y conocen, constituía la limitación tras-cendental de la existencia humana −el límite de lo que las faculta-des de percibir y conocer alcanzan a registrar. Ahora bien,Schopenhauer le daría un giro a este planteo: transformó un proble-ma puramente epistemológico en una problemática ética. Estemundo aparente se halla hundido en un frenesí cotidiano que pro-duce hombres como una fábrica elabora mercancías: un mundo quese bambolea entre "el tedio y la necedad". Contra este mundosocial −que en ese momento recién despuntaba, y del que Schopen-hauer captó su cifra− se levantaba la metafísica de Schopenhauer:si la crítica que le hace Kant a la razón limita de una manera drás-tica los objetos cognoscibles, la crítica de la razón de Schopen-hauer pretende limitar los objetos pasibles de ser deseados o queri-dos, e incluso limitar o sofrenar el mismo poder de desear: "Trasnuestra existencia −aseguraba Schopenhauer en el tomo I de Elmundo…− se esconde algo a lo que sólo tenemos acceso cuandonos desprendemos del mundo". Pues para Schopenhauer la cosa ensí asume la forma de una fuerza anterior a cualquier representacióno a cualquier intento de explicación, algo diferente de lo que elentendimiento puede entender, pues éste solicita siempre unarazón, una causa o un motivo que permita enlazar una representa-ción con otra, mientras que aquí no hay causa, o la causa es un abis-mo. En la cadena de representaciones llega un momento en el queya no hay causas: actúa, allí, la voluntad presubjetiva.

Casi en el mismo día de nacimiento de la sociedad de masas y sucultura voluntarista y objetivista nuestro filósofo inauguraba unaética de la renuncia: renunciar a la carrera ciega que empuja a los

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hombres de objeto en objeto (deseo, satisfacción, nuevo deseo,etc.) haciendo creer que hay un momento final en el que se con-quista, por fin, la felicidad anhelada. Renunciar a un yo o a un prin-cipio de individuación que privilegia las cosas que se conquistan ocon las que se rodea la vida, y que convencen que en eso consisteel mayor éxito que se puede conseguir. El camino que trazóSchopenhauer invierte, casi, el que orientó la vida en la sociedadmoderna: penetrar en el propio yo hasta liberarse de todo querer,pues la voluntad no sólo condena a una vida inauténtica −lo que enúltima instancia no sería grave−, condena también al dolor que estetipo de vida pretende evitar, o mejor: no prepara de ninguna mane-ra para enfrentar los sufrimientos y las frustraciones a las que con-voca todo lo vivo. Instalarse en sí mismo hasta poder renunciar alyo y sus fantasmas para estar íntimamente preparados para el ins-tante que se deba arrostrar el dolor. Schopenhauer no pierde deltodo las esperanzas y recurre a prácticas conocidas para entrenar elánimo en pos de hacer frente a la angustia y el dolor: el pensamien-to filosófico, la experiencia artística (en especial la música), el des-pojamiento religioso o la entrega absoluta. También −¿por qué nodecirlo?−, vivir con holgura de rentas. Los aires ahora anacrónicosde estos postulados no le quitan nada de sus rasgos siniestramentepremonitorios.

Es cierto también que los postulados de Schopenhauer pueden aveces resultar confusos. Por ejemplo −un ejemplo inscripto en elcentro de su aporte filosófico, o como lo denominó él, de su "pen-samiento único": el postulado de la voluntad conduce al mismotiempo a dos resultados no coincidentes: la crítica al racionalismo,que deriva en el absurdo de un mundo que ningún intelectualismosabrá darle sentido;10 y el pesimismo de la existencia, debido a lacrítica al racionalismo: nada tiene ni puede tener sentido en unmundo sinsentido. El hombre sufre por la voluntad, sufre por todolo que quiere pero esencialmente sufre porque no puede dejar dequerer, porque no hay querer último que lo satisfaga; de este sufri-miento hay que liberarse; se puede hacer de un modo u otro; inven-

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ta, entonces, decenas de ilusiones, anhelos, trabajos, conquistas,etc., pero que en lugar de liberarlo del querer lo insertan aún másen él; habría, entonces, que renunciar a la voluntad, pero la volun-tad lo es todo; por lo tanto, su negación, la negación de la voluntad,tendría que ser −si se lee literalmente lo que proponía Schopen-hauer− producto de la misma voluntad que se niega a sí misma.Pero Schopenhauer le daba una posición o una tarea al individuo,el individuo deberá colaborar con o hasta propiciar la negación dela voluntad que la voluntad llevará adelante. Un títere capaz demanipular los hilos que lo mueven. La tarea es ardua, en primerlugar porque la voluntad no es una, como creyó la tradición filosó-fica. No basta con neutralizar la voluntad conciente o representati-va, la voluntad que quiere "algo" que fue previamente representa-do o sabido por la conciencia. Si bien por un lado se encuentra, porsupuesto, la voluntad empírica, la voluntad en el sentido común deltérmino, la voluntad que quiere y que sabe que quiere y qué quie-re; por otro lado −para Schopenhauer, como luego para Nietzschey Freud− está la voluntad inconsciente, que escapa tanto de larepresentación como del dominio del entendimiento, y que se rela-ciona con un impulso ciego y vital que hace que las cosas, todas lascosas, sean. La lucha es con la representación y con la voluntad.

Así como existe una conciencia empírica, una conciencia para laque ser significa ser-representado, existe una voluntad empíricaque quiere y se representa lo que quiere, se re-presenta lo que lehace bien y hasta lo que le hace mal o lo que le gusta y lo que ledisgusta, etc. El nivel consciente de la filosofía, que Schopenhauerdestronó o por lo menos intentó destronar, trastornando el ordenjerárquico tradicional: lo que construye el mundo y sus formas noson los conceptos sino la intuición sensible. En los postulados deSchopenhauer las funciones intelectuales o representativas se sub-ordinan a las funciones afectivas, el poder/saber de la concienciaestá dominado por un poder/saber incognoscible.11 No es la razón,son los afectos los que comunican con una realidad trascendental−e inmanente− anterior a la voluntad; a lo sumo, los conceptos ser-

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virían para conservar las representaciones intuitivas, así como laidea tradicional de la voluntad no es más que la representación inte-lectual de una razón inconsciente. Es el cuerpo el que comunicacon una trascendencia que desde ese momento no estará en otrolado que en la misma existencia. Habría, así, una experiencia allen-de lo que el entendimiento puede entender o significar, y que habríaque cuidarse de darle una significación intelectual.

Schopenhauer de algún modo postulaba que a la voluntad repre-sentativa había que doblarla o des-plegarla con otra voluntad, laesencia misma del mundo, subyacente a toda realidad fenoménica,y en verdad más potente que cualquier saber/poder representacio-nal, e incluso más real que lo incognoscible de la cosa en sí kanti-na. El yo estaría entregado a los impulsos, poderes o impotenciasdel cuerpo. Yo y cuerpo, voluntad y mundo, montan una unidaddesgarrada o lo que también llamaríamos una unidad dual. El dolor,en este cuadro, se presenta como el punto de intersección entre elyo, el cuerpo, la voluntad y el mundo; el fin en el que la voluntadrepresentativa y la voluntad inconsciente se con-funden. Si no setolera el dolor, si uno se empecina en obviarlo o en no asumirlo, sise ilusiona con que puede ser reemplazarlo por otros sentimientos(el ansia y la ansiedad, la distracción, el entretenimiento, la indife-rencia, el tedio y el aburrimiento −en cambio, la angustia sería paraSchopenhauer la sensación que más acercaría a la experiencia deldolor causado por una nada que no puede soportarse−), cuando eldolor se presente −y siempre, en un instante, se presenta− lo des-truirá a uno.

Pero aún peor es que el dolor y los miedos que produce su pre-sencia fantasmática sean la sombra de los propios pasos porqueestos, más tarde o más temprano, no dejarán de tropezar con ellos,pues ellos son el interlocutor privilegiado del deseo, el fin (no) bus-cado de la voluntad. ¿Quién, en algún momento de su vida, no sepreguntó "¿por qué me empeño en hacer esto? ¿Qué sentido tiene?¿Qué sentido tiene escribir un libro, hacer una carrera universitaria,querer ganar siempre más y más dinero? En fin, ¿qué sentido tiene

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esta vida?"? Preguntas inútiles que la sociedad enseña a dejar atráslo más pronto posible.

Ahora bien, para asumir el dolor o la angustia y la nada que en-cubren y a la vez presentan, habría que renunciar no a una de lasdos voluntades sino a ambas. Habría que neutralizar el poder decada una de ellas en las modalidades de existencia que cada unaposee. Mientras no se sea capaz de neutralizarlas, el dolor (no) que-rido y el sufrimiento (no) buscado serán la costa ineludible dondese encallará, pues −como se sostuvo recién− de tanto no quererloses lo que se terminaría deseando. El dolor es el resultado del que-rer o del (no) querer mientras no se sepa −con un saber que no sesabe, que no se tiene sino que se es− cómo hacerlo cuerpo.Schopenhauer pensaba todo esto en el mismo horario que Hegelproponía que lo único real era lo racional. Como pareciera que nose puede no querer, el sufrimiento será la constante en un ordenuniversal que no deja de repetirse: deseo-satisfacción-deseo. Salvoque se haga del dolor una experiencia que posibilite trastornar laexistencia e invertir el camino de búsqueda y se concluya en unavoluntad que no quiera. O como al poco tiempo sostendrá el escri-biente de Melville, una voluntad que preferiría no hacerlo.

¿Qué quieren estas voluntades que lo empujan a uno por el tiem-po como si se tratara de un viento huracanado del que no puedesustraerse? Quieren, antes que nada, o en el fondo, colmar de sen-tido lo que no es otra cosa que nada, un agujero que cuanto más selo quiere llenar, más se vacía. Todo lo que es en tanto ser-represen-tado en-cubre otra cosa, que también es, y que es incluso másimportante que lo que aparentemente se presenta como la realidad,pues es su fundamento. Pero este fundamento, para Schopenhauer,no está detrás o debajo de lo representado, oculto; late más bien enla misma representación, es decir, habita en lo que hay. En lo quehay, hay que adivinar lo que Hay, y lo que Hay es Nada. La volun-tad representativa quiere permanentemente cosas pero no hay nin-guna cosa que por fin la satisfaga; la voluntad inconsciente −que sesuperpone o confunde con lo real mismo, la esencia del mundo

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donde mundo y voluntad son una única fuerza− no es, por supues-to, que no quiera, pero habría que asumir que lo que quiere es nada:como no sabe lo que quiere quizá quiera nada, no una o la nada,ésta o aquella nada, sino nada incognoscible, no representada, irre-presentable. La diferencia entre lo que quiere una voluntad y lo quequiere la otra reside en un matiz, pero ese matiz significa mundosdistintos. Una no quiere lo contrario de la otra pero quiere algodiferente: quiere ayudar a otro, por ejemplo (el amor funcionamuchas veces de este modo), pero antes de ayudarlo −mientras loayuda− quiere seguir siendo ella misma; cuando lo ayuda, enton-ces, cuando lo protege, lo cuida o lo expone, lo que hace es, por unlado, exigirle al otro repetir lo que debería dejar atrás, pero por otrolado, y principalmente, lo que hace es perseverar en lo que ella yaes. Necesita de la repetición y la fijeza así como los mamíferosnecesitan el aire y los peces el agua. Por este camino, en lugar deevitarle al otro el síntoma que se le quiere evitar, se lo ahonda o fija.¿Actúa en contra de sí misma la voluntad, que quiere, pero que alquerer daña? No, pues lo que quiere la voluntad conciente es sóloun signo −que hay que aprender a descifrar, pues por lo general nosdespista− de lo que quiere la otra voluntad, la voluntad esencial.

Esta voluntad no-representable es para Schopenhauer −como yase dijo− la auténtica voluntad o la fuerza esencial del mundo.¿Dónde o cómo se la experimenta? La respuesta cae de suyo: en elcuerpo, en algo así como el espacio interior del cuerpo. Es necesa-rio, entonces, intervenir en el saber prejudicativo o corporal parapoder renunciar a esta voluntad esencial que causa sufrimiento oangustia. La intervención no puede obedecer un plan consciente,no puede ser una intervención que se quiera.12 Ahora bien, al mar-gen del lugar del que provenga este saber que inter-viene, aunquelo fundamental sea que no provenga de la voluntad, es decir, quehabría que renunciar a la voluntad, y como voluntad y mundo noson separables o escindibles, el recorrido de Schopenhauer con-cluirá casi ineludiblemente renunciado a ambos. De aquí su pesi-mismo radical: ésta es la peor de las vidas posibles. "Sólo hay

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−concluía su libro Schopenhauer− un error innato, consiste en creerque existimos para ser felices". La lectura literal invierte, entonces,la cita: se existe para sufrir. Pero Schopenhauer no afirmaba eso:decía que para ser felices había que renunciar, no a la felicidad,sino a querer-ser-felices. La contemplación, al asumir el sufrimien-to, liberaría de él. La felicidad decantaría por sí sola. A esta conclu-sión, el grado más alto de saber alcanzable por los hombres,Schopenhauer la llamó nirvana. Al romanticismo alemán en bogadurante esos años Schopenhauer le sumó el misticismo religioso deJacob Böhme o del maestro Ekhardt, y de modo preeminente sumóla sabiduría hindú −que, a decir verdad, también estaba en auge apartir de los descubrimientos realizados por William Jones amediados del siglo XVIII, y profundizados por Georges Cuvier alos pocos años (1769-1832), que convirtieron al hindú en la lenguaoriginaria de todas las lenguas europeas (indoeuropeo). De estastres tradiciones que estaban como de moda en ese momento histó-rico Schopenhauer exprimió un pensamiento nunca antes pensado,y que en buena medida, por medio de la apropiación-expropiaciónque de él realizaran Nietzsche y Freud, orientó los horizontes refle-xivos del siglo XX.

Utilizar el concepto de nirvana para aproximarse a la experienciamás auténtica de despojamiento que pueden realizar los hombres,el abandono del mundo, la renuncia a la voluntad, significa, porsupuesto, una fuerte apuesta política, de las que le gustaba jugar aSchopenhauer. La filosofía tal como se la conoce, consigue, sinduda, enseñar muchas cosas, pero no podrá enseñar lo esencial, loúnico −que es todo y nada al mismo tiempo− que se necesita parasustraerse del dolor que provoca esta existencia, pues esto no seenseña con conceptos claros y distintos. El sendero comienza conuna práctica que se halla en el origen de la filosofía occidental:"contemplación", la llamó Schopenhauer. Ésta no se piensa comouna simple huída del dolor o de la angustia sino como un saber quemás bien permite evadirse de las tareas cotidianas, con sus conti-nuos impulsos y deseos, en última instancia frustrantes. Implica

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cierto desvanecimiento del yo. El yo entrega su potencia, la depo-ne, y entonces el mundo deja de contraponerse al sujeto como unobjeto para ser juzgado o apreciado. Se comienza a vivenciar elmundo en sí, independientemente de lo que se represente. La con-templación, para Schopenhauer, constituye una especie de refle-xión, una reflexión que no pretende representar el mundo en con-ceptos, o conducir lo que se experiencia a los marcos fenomenoló-gicos de lo cognoscible; es una reflexión lúcida "o un estado deánimo interior que nos arranca repentinamente de la corriente ince-sante del querer",13 que tiene más de ignorancia o de no-saber quede conocimiento; una lucidez idiota que serena el ánimo, producesosiego y serenidad. Habría que subrayar, sin embargo, que estaliberación no sólo es del querer o del interés individual; es una libe-ración también de los miedos. ¿Miedo a qué? En principio, asufrir.14 He aquí otro rasgo absurdo de esta existencia: al no actuar,o al actuar de una cierta manera, por temor a sufrir, se ahonda opredispone precisamente lo que se quiere evitar, el sufrimiento; nose lo deja atrás, se lo coloca en el futuro, pues uno repite la viejahistoria del mundo. Para dejar de sufrir habría que sustraerse a larepetición. Schopenhauer −como ya dijimos− no lo logró.

Si no fuera Schopenhauer el que piensa esto podría postularseque este tipo de reflexión se resolvería en un goce intransmisible;pero con Schopenhauer habría que aclarar que este placer, en lugarde convertirse en algo útil que serviría para algo (por ejemplo, dejaratrás los requerimientos del mundo), no proporciona ningún goce;lo que da es a lo sumo un momento de sosiego: por un instante elindividuo se sustrae a la voluntad que empuja por el camino de estavida, y de este modo atempera el dolor y los sufrimientos que éstaprovoca. El placer asume un carácter negativo: el placer, no degozar (todo goce está ligado a la insatisfacción), sino de dejar atrásel sufrimiento. Por la contemplación, la separación entre el yo y elmundo que se impone con tanta nitidez en la conciencia, se con-funde. Es algo así como la puerta por la que el yo se vivencia a símismo −o asume su ignorancia constitutiva, percibe desde el inte-

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rior el poder de la voluntad− hasta el punto de lograr renunciar a sí,es decir fundirse con la luz interior que genera la misma contem-plación. La luz es intensa. La potencia de esta intensidad sustrae alindividuo del espacio y del tiempo, por ello no tiene principio nifin, y si en un momento finaliza es porque si no los que desapare-cerían serían los propios hombres: el éxtasis los aniquilaría. Esa luzinterior alumbra, para Schopenhauer, el espacio o el mundo que seencuentra más allá de la representación y sus mundos. El mundoinconsciente, lugar de neutralización de la voluntad esencial, des-punta en el instante en que el individuo consigue sustraerse al sí yal no con los que se cree confirmar la propia identidad o individua-ción, cuando lo que se afirma en verdad es tan sólo la fuerza de lamisma voluntad, que suele actuar en contra de cualquier reconcilia-ción.

Al segundo paso en el camino de la liberación Schopenhauer lollamó "piedad". La experiencia de despojamiento quizás recién estécomenzando, pero ya es tal que se vislumbra como con rayos X eldolor que funciona como la columna vertebral de todos los organis-mos vivos: por la piedad se devela la estructura del universo, elprincipio de individuación cae, y el ser de uno "se reconoce a símismo en cada ser y por tanto también en los que sufren".15 Al des-aparecer la individualidad se sosiega el espíritu de lucha que carac-teriza la existencia individual. Se pone de manifiesto la identidadradical de todo lo que existe. Todas las voluntades individuales seabsorben en el seno de una voluntad general: uno-deja-de-querer.Cuando se deja de ser yo se despierta esta simpatía universal quelo relaciona a uno con todo lo que es, desde los organismos vivoshasta las piedras. Como todo lo que está vivo está destinado a sufrirmientras no sea capaz de neutralizar su voluntad, o mejor la volun-tad que actúa a través de él, esta difusión del yo repone el sufri-miento que desgaja a todas las cosas. Ya no queda nada de uno (unose desparramó en la luz del todo, en la nada de la voluntad gene-ral); lo que era uno ahora contempla el sufrimiento que enlaza lascosas, pero ya no siente dolor, lo que le permite apiadarse de las

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cosas que aún sufren. Ahora bien, como sostuvimos hace unmomento, la neutralización de la voluntad de la que hablabaSchopenhauer no puede ser el producto del conocimiento, no es elresultado del querer: "Del mismo modo −afirma Schopenhauer enEl mundo…− que el conocimiento del que procede la negación dela voluntad es intuitivo y no abstracto, hay que decir también quela expresión perfecta de esa negación no se halla en los conceptosabstractos sino en los hechos". Cuando la piedad arrasa con el prin-cipio de individuación y el individuo −enfaticemos de nuevo: loque era el individuo− se sumerge en el magma de la luz, alcanza elnirvana, el estado extremo de despojamiento y de entrega.16

Muchos hombres se niegan a recorrer este camino de desarraigo:meditación-piedad-nirvana. Prefieren, lo sepan o no (aunque por logeneral lo saben y lo deciden, sin saber que en esa decisión que eli-gieron se juega su infortunio), permanecer atados al reino empíri-co de la necesidad, en el que viven creyendo ser libres cuando repi-ten sin cesar los mismos movimientos que hacen desde siempre(amén de que, como se dijo más arriba, el movimiento mismo esuna ilusión). ¿Por qué lo hacemos? ¿A qué se le teme? Al aburri-miento que una renuncia como ésa causaría. Porque se relacionaese aburrimiento con el aburrimiento ya conocido de la vida diaria,pues ambos conducen a un mismo sentimiento de nada. Pero no esla misma nada: una es negativa, porque no fue querida ni asumida,fue el resultado (no) querido de lo inconsciencia y los trajines quequieren hacer-olvidarla; la otra es positiva, pues de algún modo−que Schopenhauer no logró representarse, y planteó que era irre-presentable− se la elige y se la encarna, poniendo entre paréntesis,suspendiendo por un momento, la voluntad de querer. A Schopen-hauer, por cierto, este método de iluminación no le sirvió parasocorrer a su madre o a su hermana en el momento de la zozobrapsíquica y económica (para no referir el bando que eligió cuandoen 1848 Europa se vio sacudida por la revolución): más bien sedesentendió rápido de todo ello y vivió como si algunos hombrespudieran nacer de sí mismos.17 De alguna manera Schopenhauer

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confiaba que lo que producía un pensamiento era trasladable a larealidad material de las cosas: si su pensamiento no tenía antece-dentes ¿por qué no iba a ser posible que él naciera sin progenito-res? Schopenhauer nunca sospechó, o por lo menos nunca dejóconstancia de ello, el condicionamiento que el fantasma de supadre ejercía sobre casi cada una de sus decisiones fundamentales.Abroquelado en sí mismo como un bicho bolita, este artrópodo seencerraba en la escritura para deshacerse de las desventuras delmundo. Aquí también inauguraba una tradición.

Desde una cierta perspectiva, Schopenhauer se presenta como unpensador imbatible: los reveses de la realidad lo confirmaban en lacerteza que tenía de sí mismo y en la creencia de que su pensamien-to era genial. Había, aquí, por supuesto, algo que rayaba con lalocura, con la que Schopenhauer de alguna manera coqueteó. Tuvola mala suerte de ser un filósofo precoz que pensó lo fundamentalde su pensamiento antes de cumplir los treinta años, un pensamien-to realmente único que nadie, en ese momento, apreció. Los librosen los que asentó ese pensamiento no vendieron más de cien ejem-plares; a los pocos cursos que dictó no concurrió ni una docena dealumnos; no logró consumar de manera feliz ninguna relaciónamorosa; al fin de la adolescencia se quedó huérfano de padre, y asu madre y a su hermana, luego de una relación tensa y llena derencores, no volvió a verlas; cuando se propuso traducir al inglés laCrítica de la Razón Pura, se lo rechazaron; cuando por fin se hizofamoso, en los últimos años de su vida, fue gracias a un artículoaparecido en un diario inglés que alababa el que es sin duda el libromenor de toda su obra: Parerga y Paralipomena. Sin embargo, lafidelidad de Schopenhauer a su pensamiento único era más profun-da de lo que él mismo creía, es decir, al leer cualquiera de sus bio-grafías no da la impresión de que él hubiera sabido negar la volun-tad que actuaba en o por intermedio de él, aunque fuera lo que teó-rica y explícitamente publicitaba. Más bien colaboró con la volun-tad que lo empujaba en construir el destino desdichado que tuvo:quería ser reconocido. Schopenhauer no negó la voluntad sino que

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la encarnó hasta el extremo, la consumó. Finalmente la voluntadalgo le devolvió, unas migajas de fama que, por supuesto, no pudie-ron hacerlo feliz: hasta sus discípulos le parecían mentecatos;Wagner, por ejemplo, que lo admiraba, le parecía un mal poeta,aunque según él era mejor poeta que músico. El lector de Schopen-hauer termina creyendo que para él realmente la vida no fue (y porlo tanto no es nunca) agradable, que el descubrimiento del cuerpocomo principio trascendental no derivó en un ser-cuerpo que viven-ciara la simpatía que relaciona todo lo que está vivo sino en un ser-cuerpo que exhibe la indefensión, el desamparo, el desasosiego quesoporta todo lo viviente. Pensamiento lacerante que se hizo carneen la vida de Schopenhauer. A Schopenhauer habría que leerlo contal seriedad que termina causando gracia.

Ahora bien, a pesar de estar condenados a este mundo ilusorio eincomprensible, Schopenhauer encontró o inventó, entonces, uncamino propio de salvación. Una filosofía de la paradoja, en prin-cipio: para vencer, hay que perder; para encontrarse, hay que aban-donar todo lo que nos impulsa a ser. O, en otros términos: encon-tró la fórmula para desestabilizar el tiempo. El tiempo no avanza;la sensación de que avanza, de que ese avance implica mejoras enlas condiciones de vida de los hombres, de que todo esto procedede las acciones transformadoras de los hombres, y en última instan-cia de su libertad, re-cubre la auténtica lógica del tiempo, la repe-tición. El tiempo (se) repite en un presente eterno, retorno indife-rente a las miles de escenas cambiantes que coexisten en él. Laexperiencia artística, la experiencia del pensamiento, la contempla-ción, en palabras de Schopenhauer, interrumpe el movimiento está-tico e incesante del tiempo, lo saca de quicio. No habría, así, unaevasión del tiempo sino una consumación. Pero para dar cuenta deella no puede recurrirse a los conceptos o a las ideas representadas,es una experiencia anterior a la representación, para la queSchopenhauer no encontraba palabras.18 Podría recurrirse a la sen-tencia de los Upanishads, Tat tvam asi, "Eso eres tú", que refierede alguna manera a la experiencia identitaria con Brahman, al éxta-

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sis místico en el que la sucesión del tiempo y la identidad indivi-dual de las cosas se paralizan, y todo es uno.19 Un pensamiento, porcierto, transgresivo que fue más allá de lo que la filosofía era capazde aceptar en aquel momento histórico. Aún hoy la filosofía insti-tuida reniega de él.

Pero también podría postularse que para Schopenhauer su expe-riencia de nirvana residía en la escritura. Él trató de escribir todo loque vivió, aunque se nota −en una lectura alimentada con los sabe-res de occidente: el psicoanálisis, el existencialismo, la fenomeno-logía− que muchas veces lo que escribió respondía a un deber serque servía más para justificar (autojustificar) lo absurdo que leacontecía que para comprender lo que decidía hacer y le desagra-daba. La desdicha de la pura conciencia burguesa, podría sospe-charse. Es de alguna manera lógico, entonces, que a Schopenhauerno le haya ido bien, ni durante su vida ni luego, en la tradición queél inauguró y que en buena medida lo desconoce o no llega a pre-cisar en qué consiste su aporte decisivo.20

Antes de romper de modo irreversible con su madre ésta le habíaescrito: "no eres un hombre malo /…/ pero eres fastidioso e insu-frible y considero penoso en extremo vivir contigo ". Sin duda quepara Arthur también era penoso. Se refugió entonces en la soledadhuraña de la filosofía: "La vida −anotó en su diario mientras elucu-braba El mundo…− es una cosa precaria y yo me he propuesto con-sagrar la mía a reflexionar sobre ella". Pero la filosofía también ledio la espalda. Tuvo en su mano la llave que abría la puerta a unnuevo universo, pero no tuvo el tino de colocarla en la cerradura,pues con la misma mentalidad mercantil con la que vivió, creyóque con la mera posesión de la cosa o de la idea bastaba. En 1833se había instalado de un modo definitivo en Frankfurt, ciudad querecién abandonaría el 21 de septiembre de 1860, el día que murió.

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Schopenhauer13.qxp 24/03/2009 8:09 PÆgina 5 · Schopenhauer: el controvertido filósofo de la época moderna Daniel Mundo "El ser humano es presa de la ilusión, y esta ilusión