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LAS FUENTES INDGENAS MS ALL DE LA DICOTOMAENTRE HISTORIA Y MITO

FEDERICO NAVARRETE

Az tlan y M xico: el dilema de la identidad

Uno de los problemas que ms han ocupado a los estudiosos de lahistoria prehispnica ha sido explicar la patente similitud entre Aztlan,el lugar de origen de los mexicas, y Mxico, su lugar de asentamientodefinitivo. Desde hace ms de un siglo han surgido dos grandes escue-las que proponen una interpretacin histrica y una interpretacinmtica de este problema.

Segn la explicacin histrica, Aztlan existi realmente y los mexicaspartieron de su patria original a la busca de otro lugar que se le parecie-ra. Chavero, por ejemplo, propuso que los mexicas siempre buscabanlugares similares a Aztlan y que por ello se establecieron preferente-mente en medios lacustres (1967: 466). Mxico es, por lo tanto, unreflejo de Aztlan, la materializacin final del lugar de origen. Estas dosciudades estn separadas por un espacio real y por un tiempo histri-co, que es el que registran las historias de la migracin.

En contraste, la explicacin mtica sostiene que el lugar original esMxico y que Aztlan es una proyeccin de esta ciudad al pasado. Ladistancia temporal que separa ambas ciudades, por lo tanto, no es eltiempo real de la historia, sino un tiempo mtico, cargado de simbolismo,que es proyectado del futuro al pasado (Florescano, 1990: 612). Ade-ms del decurso temporal, esta explicacin invierte la relacin de ne-cesidad entre ambas ciudades, pues sostiene que Aztlan es la que tieneque parecerse a Mxico, para as legitimar la posesin mexica de estaltima ciudad.

Estas dos concepciones de la relacin entre Aztlan y Mxico noslo proponen conclusiones contradictorias, sino que se sustentan en

dos maneras opuestas de concebir y leer las fuentes mexicas.Los defensores de la interpretacin histrica utilizan las narracio-nes de la migracin mexica como cualquier otra fuente histrica quecontiene verdades sujetas a comprobacin o refutacin. Por ello, apli-



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can las herramientas crticas y los criterios de verdad de la historiografaoccidental moderna para encontrar la historia real que ha sido recogi-da en las fuentes y eliminar las deformaciones e imprecisiones.

Los defensores de la interpretacin mtica, en contraste, leen lasfuentes como textos mticos y no histricos: su propsito no es averi-guar lo que aconteci realmente en las migraciones, sino descifrar elsignificado simblico de los eventos, personajes y lugares mencionadosen ellas, es decir, buscar la clave para entender el lenguaje simblicodel mito. Esta forma de lectura, por lo tanto, descalifica la historianarrada por los mexicas y propone una historia alternativa: la inven-cin del pasado migratorio desde el Valle de Mxico.

El debate entre estas dos formas de explicacin y lectura es ya viejoy los dos bandos han refutado repetidas veces los argumentos contra-

rios, insistiendo en que sus mtodos son incompatibles. Por ello, ladiscusin se ha empantanado.Para dejar atrs esta contraposicin, me parece que es momento

de buscar una nueva forma de abordar las fuentes histricas mexicasque permita incorporar las dos metodologas y aprovechar las induda-bles aportaciones que han hecho los estudiosos en ambos campos. Setrata de comprender las tradiciones indgenas como documentos ple-namente histricos con un fuerte componente mtico. Para sustentaresta posicin, es necesario, en primer lugar, analizar crticamente lasrazones esgrimidas por los defensores de la explicacin mtica paranegar la historicidad de las tradiciones relativas a la migracin. Mi pro-psito, sin embargo, no es descalificar el mtodo del anlisis simblicoaplicado por ellos, sino plantearlo en trminos diferentes que no lo

hagan incompatible con el anlisis histrico.

El planteamiento de la explicacin mtica: Brinton y Seler

Para comprender las premisas fundamentales de la explicacin mticay de su rechazo a la historicidad de las fuentes mexicas es necesariorevisar los planteamientos de aquellos estudiosos que la propusieronen primer lugar.

En 1882, Daniel G. Brinton analiz las descripciones de Aztlan,Chicomztoc y Colhuacan en las fuentes indgenas, y al compararlascon la mitologa choctaw propuso que Colhuacan era en realidad laColina del Cielo, lo que le sugiri la siguiente conclusin:

Esta interpretacin, de ser correcta, conducira a la eliminacin de lahistoria de toda la narracin de las Siete Ciudades o Cavernas y de la su-



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puesta migracin desde ellas. De hecho, los repetidos esfuerzos de loscronistas para asignar una localizacin a estas fabulosas residencias nohan producido ms resultado que el ms admirable desorden y confu-sin. Es tan intil buscar estos rumbos, como lo sera buscar el Jardndel Edn o la isla de Avalon. Ninguno tiene, ni ha tenido jams, unlugar en la esfera sublunar, antes bien, pertenecen a ese mundo etreoque la fantasa crea y que la imaginacin dibuja. (Brinton, 1882: 92-94)

La premisa detrs de este razonamiento era que las narracionesmexicas relativas a la migracin no eran producto de una memoriahistrica del pasado, sino puras creaciones de la imaginacin religiosaaplicada a los procesos de la naturaleza en su relacin con las esperan-zas y miedos de los hombres (Brinton, 1882: 35).

Doce aos despus, en 1894, Eduard Seler public su magistralartculo Dnde se encontraba Aztlan, la patria original de losmexicas?. En este texto, el antroplogo alemn intent refutar unapretendida identificacin de Aztlan con Puget Sound, en el estado nor-teamericano de Washington. Para ello, demostr, en primer lugar, quelos cuatro lugares que separan Aztlan de Tollan corresponden a los cua-tro puntos cardinales, y que Tollan misma corresponde al centro delcosmos, por lo que concluy que tales lugares son slo lejanas pensa-das, y mticas, patrias originales... (Seler 1985: 310-330). A partir deeste razonamiento, Seler propuso el carcter mtico del mismo Aztlan:

Por lo tanto, no es difcil situar a Aztln en una vaga lejana, o pensarlocomo una hipstasis mtica del posterior lugar de asentamiento de losaztecas en medio de la laguna de agua salada, ya que los pueblos sinhistoria no pueden representarse la vida de sus antepasados de mododistinto a como ellos, sus descendientes, acostumbraban vivirla; en todocaso, esta forma de representacin habra sido la que sus descendientesse acostumbraron a manejar. (Seler, 1985: 326)

La premisa del estudioso alemn no era muy diferente a la delnorteamericano: los mexicas eran un pueblo sin historia y por lotanto sus tradiciones no conservaban vestigios o testimonios de un pa-sado, sino que consistan en proyecciones o invenciones realizadas des-de el presente.

Brinton, Seler y los posteriores defensores de la explicacin mticacoinciden en contraponer historia y mito. La primera es el registro dehechos reales en un tiempo real, el segundo es un discurso simblico eideolgico que obedece a reglas cognoscitivas muy diferentes. Ambasformas son excluyentes: si un suceso es mtico, no puede ser histrico yviceversa. En palabras de Enrique Florescano:




Los relatos sobre el origen de los mexicas, los episodios de su migra-cin y las historias sobre la fundacin y el encumbramiento de suciudad capital, son pues narraciones simblicas cuyo significado pro-fundo est encerrado en la estructura del pensamiento mtico, no enlos hechos histricos a los que aparentemente aluden. (Florescano,1990: 653)

Esta contraposicin tiene una venerable tradicin en el pensamientooccidental. Desde Herdoto, la historia se ha colocado del lado dellogos (es decir, del pensamiento racional y verificable) y ha relegado alas otras tradiciones sobre el pasado al mythos (es decir al terreno de lasafirmaciones indemostrables o del pensamiento simblico o prelgico).Marcel Dtienne (1985) ha examinado la historia de esta oposicin yha propuesto que el concepto de mito no ha tenido nunca un conteni-do especfico, sino que ha sido siempre definido como lo contrario deun discurso que se pretende racional o cientfico. A lo largo de estosaos, los mitos han sido siempre relatos de la alteridad [que] nos cuen-tan esas representaciones colectivas que no son las nuestras y cuyosfundamentos nos parecen extraos. (Smith, 1980: 64, citado por Masony Magaa, 1986: 11).

Una breve historia del escepticismo histrico

Si los mitos nunca han tenido una definicin fija, no debe sorprenderque la actitud escptica ante ellos desde el seno del discurso que se

pretende histrico haya cambiado tambin a lo largo del tiempo. Revi-sar los cambios en las premisas y formas de este escepticismo permitirreconocer sus inevitables limitaciones.

Paul Veyne describe cmo los autores griegos y romanos se mostra-ban incrdulos ante cualquier evento pasado que no pudiera realizarsetambin en su presente: Cicern, por ejemplo, preguntaba cmo esque Hrcules se haba hecho dios y conclua Tenis que hacerme elfavor entonces de explicarme cmo una cosa pudo ser posible antao ydejar de serlo en la actualidad (Veyne, 1983: 81). Sin embargo, estoshistoriadores pensaban que slo haba que expurgar los aspectos inve-rosmiles del mito para llegar a su ncleo real, pues no dudaban que latradicin era esencialmente verdadera (Veyne, 1983: 29-38).

Un tipo anlogo de escepticismo parcial, sustentado en premisas

radicalmente diferentes, fue aplicado a las tradiciones indgenas porlos espaoles del siglo XVI. Alrededor de 1530, el franciscano comisio-nado por Juan Cano para averiguar sobre el origen del linaje real de su




esposa Isabel Moctezuma, pregunt sobre el tema a los ancianos deCulhuacan y reprodujo sus palabras con el siguiente comentario:

Dejaremos de decir lo que es frus del demonio y fbula, porque muchascosas les tena hechas creer el diablo falsas acerca de la creacin delmundo e todas las cosas e de las gentes, y vanlas enjeriendo como ver-dad entre las verdaderas. ( Relacin de la Genealoga y Linaje, 1941: 240-241)

Otros historiadores espaoles aplicaron el mismo principio paradiscernir lo verdadero de lo falso. Diego Durn por ejemplo, sen-tenci:

Y dado el caso que algunos cuenten algunas falsas fbulas, conviene asaber: que nacieron de unas fuentes y manantiales de agua; otros, quenacieron de unas cuevas; otros, que su generacin es de los dioses, etc.Lo cual clara y abiertamente se ve ser fbula, y que ellos mesmos igno-ran su origen y principio [...]

para concluir, inmediatamente despus:

Con lo cual confirmo mi opinin y sospecha de que estos naturalessean de aquellas diez tribus de Israel, que Salmanazar rey de los asirioscautiv y transmigr de Asiria en tiempo de Oseas, rey de Israel, y entiempo de Ezequas, rey de Jerusalem, como se podr ver en el cuartolibro de los Reyes, captulo 17. (Durn, 1967: 13-14)

Hoy diramos que, al atribuirles un origen bblico a los indgenas,Durn no hizo sino cambiar un mito por otro, pero para l la Biblia erauna verdad revelada e incuestionable.

El escepticismo de los espaoles ante los engaos demoniacos,sin embargo, no se extendi a la existencia misma de Aztlan. Tannatural resultaba para los espaoles del siglo XVI creer en la veraci-dad fundamental de la tradicin histrica indgena que los explora-dores utilizaron informacin indgena sobre la migracin para guiarsus expediciones al norte de Mxico y a Nuevo Mxico (Comunica-cin personal de Danna Levn).

Dos siglos despus, Francisco Javier Clavijero mostr la misma com-binacin de escepticismo ante los detalles y aceptacin de la veracidadde la tradicin en su conjunto, aunque parti de premisas radicalmen-

te diferentes. Por ejemplo, ante la tradicin que cuenta que los mexicasdejaron Aztlan porque oyeron el canto de un pjaro que deca tihui,tihui (vamos, vamos), afirm:




Yo, aunque desconfo de la veracidad de este suceso, no lo tengo porinverosmil; porque no hay cosa ms fcil a una persona autorizada quepersuadir por punto de religin cuanto quisiera a un pueblo ignorantey supersticioso. Mucho menos creo que el viaje de los aztecas se ejecu-tase, como dicen comnmente los autores, por orden expresa del de-monio. (Clavijero, 1982: 66)

Su negativa a aceptar la intervencin demoniaca, sin embargo,no era producto del mismo empirismo cientfico de Brinton y Seler,sino de su fe en la bondad de Dios que no deja trabajar tan libremen-te a su adversario. Adems, muy acorde con su tiempo, Clavijero uti-liz una forma de explicacin de los sucesos inverosmiles en la tradi-cin que se hara muy popular: la invencin ideolgica utilizada porgobernantes maquiavlicos para engaar a los pueblos ignorantes ysupersticiosos.

En el siglo XIX, por razones muy similares, Chavero, firme creyen-te en la historicidad de la migracin, se neg a creer en la veracidaddel episodio del rbol rajado y la separacin de los pueblos migrantesy present una hiptesis de por qu fue inventado por los gobernantesindgenas:

Todas las razas buscaban por instinto un origen comn, y para expli-carlo fingan la peregrinacin simultnea y la separacin por orden deldios; y el orgullo de los mexicas hizo que ellos refirieran en sus pintu-ras todos estos sucesos a su propio viaje. (Chavero, 1967: 481)

La novedad interpretativa de Brinton y Seler, por lo tanto no resi-di en sospechar de los aspectos inverosmiles de los relatos histricosmexicas, sino en extender su sospecha a toda la migracin. Fueronellos quienes plantearon la posibilidad de que estas tradiciones pudie-ran ser una ficcin completa.

Este salto epistemolgico se debi fundamentalmente a un cambiode disciplina de estudio. Brinton comparta las convicciones racionalis-tas de su contemporneo Chavero, pero la diferencia es que el norte-americano no compar las fuentes mexicas con otros textos histricossino con las tradiciones mticas de otros pueblos americanos y de lospueblos del Viejo Mundo. Esta perspectiva comparativa fue el funda-mento de su radical escepticismo:

No me arriesgo mucho cuando afirmo que resultara fcil encontrarparalelos entre cada evento en los mitos heroicos americanos, cada as-pecto del carcter de los personajes que representan, y otros tomadosde las leyendas arias y egipcias ya bien conocidas por los estudiosos, y




que ahora se sabe que no contienen la menor sustancia histrica [...](Brinton, 1882: 35)

De esta manera, introdujo a las tradiciones mexicas al terreno de lamitologa comparada, ciencia naciente cuya premisa fundamental eraque las narraciones mticas no tenan origen en la realidad pasada sinoen el funcionamiento de la mente primitiva (Detienne, 1985).

Este escepticismo radical nos podr parecer natural a nosotros, puesestamos acostumbrados a concebir a los mitos como inventos, pero hubie-ra sorprendido a los frailes evangelizadores y a los exploradores del sigloXVI. Sobre la reaccin de los tlacuilos y amoxpouhques prehispnicos antela descalificacin absoluta de sus tradiciones, lo mejor es no especular.

Esta breve genealoga del escepticismo occidental respecto a las

tradiciones histricas mexicas debe servir de advertencia contra la des-calificacin implcita en la valoracin de una tradicin como mtica.Si las bases del escepticismo de Durn y Clavijero nos parecen ahoratan mticas como las fbulas que intentaban recusar, cmo pode-mos estar seguros de que nuestras premisas actuales no parecern igual-mente mticas a nuestros descendientes?

En palabras de Veyne, lo que est en juego en este tipo de herme-nutica, desde tiempos clsicos, no es una historia edificante [...] de larazn contra el mito [...] y no es una buena causa la que [se] defiende[pues] el principio de las cosas actuales es el refugio de todos los pre- juicios. (Veyne, 1983: 84)

Por ello, para descalificar la veracidad de una tradicin que hantenido por vlida tantos hombres, hay que esgrimir cuando menos

evidencias convincentes y demostrables que vayan ms all de la muyproblemtica proyeccin de nuestra concepcin de la realidad a tradi-ciones ajenas.

Desde luego, los defensores de la explicacin mtica, de Brinton enadelante, han esgrimido diversos argumentos para demostrar las de-ficiencias que impiden a las tradiciones indgenas ser plenamente his-tricas y que las colocan firmemente en el terreno del mito. Estos argu-mentos se pueden reunir en cuatro grandes grupos:

La deficiencia tecnolgica de las tcnicas de transmisin de la memo-ria histrica. La naturaleza poco confiable de las tradiciones orales yel carcter poco evolucionado de la escritura pictogrfica impedanconservar un recuerdo fidedigno del pasado y fomentaban su mitifi-

cacin.La parcialidad y localismo de la memoria histrica que impedia eldistanciamiento y la objetividad que supuestamente deben caracterizara los discursos propiamente histricos.




La naturaleza simblica e ideolgica del discurso indgena sobre elpasado.El hecho comprobado que los gobernantes mexicas destruyeron

las tradiciones histricas antiguas al momento de acceder al poder im-perial a principios del siglo XV .

Los primeros tres argumentos son de ndole general, mientras queel cuarto alude a un evento histrico concreto, por lo que debe sertratado por separado. A continuacin examinar los tres argumentosgenerales para demostrar que no justifican la negacin de la historicidadde las tradiciones mexicas. A partir de esta discusin propondr unmodelo terico diferente para entender el funcionamiento simblico ymtico de la tradicin histrica mexica. Finalmente, discutir el argu-mento histrico.

Los lmites tecnolgicos de la tradicin

Los defensores de la interpretacin mtica suelen enfatizar la poca ca-pacidad de la tradicin oral para preservar la memoria del pasado(Davies, 1987: 6). La idea que la tradicin oral es mucho menos dura-dera y confiable que la escrita se basa en el sentido comn: las palabrashabladas se dispersan en el aire, mientras que las escritas tienen unaexistencia material duradera. A partir de esta premisa, Jack Goody(1977) propuso que la memoria fidedigna, la capacidad de distanciarsedel discurso para analizarlo crticamente y la posibilidad de calibrar las

diferentes versiones contradictorias del pasado para elegir la ms ade-cuada caractersticas indispensable de la verdadera historia pue-den surgir nicamente con la escritura. Goody y Detienne (1985) plan-tean que la tradicin oral vive en un eterno presente y que se adaptahomostticamente a los cambios en la realidad social. Por ello, lospueblos sin escritura modifican continuamente su recuerdo del pasadopara adecuarlo a los cambios de su situacin actual.

Esta visin, muy similar a la de Seler, peca de simplista y ha sidorefutada por diversos estudiosos que han propuesto que la tradicinoral es mucho ms compleja:

La transmisin de las tradiciones orales puede operarse segn reglasbien determinadas, y tambin con arreglo a una libertad completa,

dejndola totalmente al azar. Cuando los modos y las tcnicas de trans-misin existen, tienen por objeto conservar el testimonio tan fielmentecomo sea posible y transmitirlo de generacin en generacin. Esto puedeestar asegurado por la formacin de personas a las que les son confia-




das las tradiciones. En cualquier situacin una buena transmisin serfavorecida cuando ciertas tradiciones no pertenezcan al dominio p-blico, pero constituyan conocimientos esotricos de grupos determina-dos. (Vansina, 1966: 44)

Estos gneros orales esotricos se apoyan en instituciones socia-les y definen reglas claras para garantizar la fidelidad de la transmi-sin, que es verificada por sus diferentes portadores. Por ello alcanzanalto grado de auto-conciencia. En suma, este tipo de tradicinesreunen muchas de las caractersticas de la escritura y pueden lograr con-servar verdaderos textos a lo largo de siglos (Finnegan, 1988). Un ejem-plo americano, entre otros, es el de los cantos sagrados de los makiritarede Venezuela, estudiados y transcritos por Civrieux (1992: 19-21).

La informacin que tenemos al respecto, nos permite suponer quela tradicin histrica mexica reuna estas caractersticas, pues era trans-mitida por especialistas dentro de un marco institucional y tena uncarcter altamente formalizado. Adems, es de suponerse que la tras-cendencia de la informacin que contena significaba que haba unaconstante verificacin de su contenido.

Por estas razones, resulta insostenible reducir las tradicionesprehispnicas a una oralidad amnsica y sin profundidad temporal.

An ms endebles resultan los argumentos utilizados para descali-ficar la otra gran herramienta de transmisin de la memoria histricaindgena: la escritura pictogrfica.

Los defensores de la explicacin mtica han afirmado, por ejem-plo, que, por no ser una forma de escritura verdadera [...] que regis-

trara los sonidos de sus lenguas, la pictogrfica no cumpla con losrequisitos de un verdadero registro histrico (Graulich, 1995: 8-10).Este argumento es sorprendente. En primer lugar, si la memoria

propiamente histrica requiere de la escritura fontica, entonces tantolos chinos como muchas otras civilizaciones antiguas del Viejo Mundoquedaran excluidos del selecto grupo de los pueblos con historia.

En segundo lugar, nadie puede dudar que la escritura pictogrficaindgena era particularmente eficiente para registrar fechas y nombresde lugares y de personas. Por ello, resulta irnico que se condene sudeficiencia cuando la precisin temporal, onomstica y geogrfica sesuponen preseas de los discursos plenamente histricos.

De hecho si un rasgo define a los libros histricos indgenas es suobsesin por el registro sistemtico del tiempo, no en balde eran cono-

cidos genricamente como xiuhamatl, libros de los aos. Se suele argu-mentar, para descalificar la profundidad temporal de estos documen-tos, que registran un tiempo cclico en el que no se logra distinguir


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plenamente entre los sucesos de un ciclo de 52 aos y los de otros, ante-riores o posteriores. Sin embargo, la organizacin perfectamente linealde los libros relativos a la migracin mexica establece una progresintemporal inequvoca desde la partida de Aztlan hasta la llegada a Mxi-co. Dentro de este marco, se puede establecer, sin la menor ambige-dad, la localizacin temporal de cada fenmeno en la lnea continua deaos (Navarrete, s.f.), caracterstica que se supone exclusiva de los dis-cursos plenamente histricos. Esto desde luego, no significa que los aosy fechas no estuvieran cargados de contenido simblico, sino que el con-tenido simblico se basaba justamente en la continuidad temporal.

Se suele argumentar, finalmente, que la escritura pictogrfica nopermita el registro de textos fijos que fueran legibles unvocamente,como lo permite la escritura fontica, y que por lo tanto estaba abierta

a interpretaciones y modificaciones constantes.En efecto, parece que la relacin entre el registro escrito y la tradi-cin oral en tiempos prehispnicos no era la de una lectura a la ma-nera occidental. El pareamiento de los verbos itta (ver) y pohua (contar)para describir la forma de lectura de los libros pictogrficos indica queambas vertientes de la tradicin se complementaban sin que una se re-dujera a una simple transcripcin de la otra. Como ha sealado Mignolo,a diferencia de lo que suceda en la tradicin europea, en la indgena laverdad no resida en la escritura en s, sino fundamentalmente en losportadores de la tradicin, los huehuetque, ancianos o antiguos (Mignolo,1994: 255-256).

Sin embargo, la relevancia de esta diferencia en la forma de lecturapara la fidelidad de la memoria histrica es dudosa. El valor que se le da

a la escritura como fuente de verdad en Occidente no implica, de ningu-na manera, que cualquier testimonio escrito del pasado sea verdadero ytampoco que su sentido est fijo. El significado de un texto transcritofonticamente est tan sujeto a interpretacin y a deformacin como elde un texto transmitido oralmente. Basta, como ejemplo, ver la maneraen que los sacerdotes hinds contemporneos utilizan el texto sagradode los Vedas, fijado fonticamente hace ya tres milenios, para propsitosque nada tienen que ver con su sentido original (Parry, 1985). La polisemiade un discurso no es funcin nicamente de su forma de transmisin.

Por todas estas razones, me parece que la manera ms fecunda deanalizar las tcnicas de transmisin oral y escrita de la historia indge-na no es en trminos negativos, construyendo una lista de sus defectosy deficiencias. Por el contrario, deben comprenderse como lo que son:tcnicas con capacidades especficas, utilizadas por discursos socialesestablecidos dentro de marcos institucionales que definan su funcio-namiento y sus objetivos.




Esta perspectiva permite retomar desde otro punto de vista la hi-ptesis de Graulich respecto a los lmites temporales de la memoriahistrica:

la prdida de la memoria concierne sobre todo a los acontecimientosms remotos, los cuales tienen tendencia a ser reemplazados por repe-ticiones o por estereotipos, o a sumergirse en estructuras mticaspreestablecidas. (Graulich, 1995: 8-10)

En efecto, parece innegable que los relatos de las eras cosmognicasantiguas, e inclusive aquellos relativos a Quetzalcatl y Tula tienen unsabor ms fantstico y estereotipado que los relatos concernientes asucesos posteriores, como la migracin mexica. Esto puede ser resul-

tado del hecho de que la profundidad de la memoria histrica tenalmites entre los nahuas y que ms all de ellos las fuentes recogantradiciones y narraciones de otra ndole.

Pero los lmites de la memoria no estn determinados fatalmentepor la capacidad o limitacin tecnolgica, sino por la realidad social.La profundidad de la memoria histrica era, y es, definida por los por-tadores de la tradicin en funcin de sus necesidades. Por ejemplo, silos mayas utilizaron la cuenta larga fue porque a sus reyes les interesa-ba demostrar la duracin de sus linajes a lo largo de los baktunes y porello ponan nfasis en la continuidad temporal. A los altpetl nahuasles interesaba fundamentalmente hablar de su establecimiento y legi-timidad y por ello no es ningn azar que los mexicas inicien la cuentade sus aos con la salida de Aztlan (Boone, 1996). Sin embargo, esto

no significa que fueran incapaces de recordar lo que haba pasadoantes, pues Tezozomoc ofrece una cronologa de la estancia en Aztlan(1992: 14), sino que hacerlo no era pertinente, y que ms all de eselmite la historia particular del altpetl se articulaba con las cosmogonasde ndole ms general. Esta frontera, por ende, no era tanto el lmitemximo de la memoria, sino una articulacin entre gneros diferen-tes: la historia local por un lado, la historia cosmognica ms generalpor otro.

La parcialidad contra la objetividad

Tal conclusin, desde luego, parece dar sustento a la segunda objecin

planteada por los defensores de la explicacin mtica. Para demostrarla parcialidad y la poca confiabilidad de las tradiciones indgenas, estosautores suelen citar a Durn:




[...] no habr villeta ni estanzuela, por vil que sea, que no aplique a stodas las grandezas que hizo Motecuhzoma y que ella era exenta y re-servada de pensin y tributo, y que tena armas e insignias reales, y queellos eran los vencedores de las guerras. (Durn, 1967: 473)

Nadie puede negar, en efecto, que las tradiciones histricas indge-nas eran locales y localistas. Se transmitan en el seno del altpetl y suprincipal objetivo era defender la integridad y posicin poltica de ste.Sin embargo, esto no significaba que trataran exclusivamente de suhistoria interna, pues las relaciones exteriores de la entidad polticaeran tan importantes como sta.

Ms all de esta constatacin, lo que es debatible es la descalifica-cin que surge de ella. Si rechazamos las tradiciones indgenas por

parciales, deberamos hacer lo mismo con las Cartas de Relacin de Cor-ts (1988), con la H istoria Verdadera de la Conquista de la Nueva E spaa deDaz del Castillo (1968) y en general con todas las historias espaolasde la poca, incluidas las de corte ms general, pues todas ellas fueronescritas con una intencin persuasiva y a partir de una posicin polti-ca. De hecho, lo difcil sera encontrar obras histricas, entonces y aho-ra, que realmente practiquen esa objetividad histrica que los estu-diosos contraponen a la parcialidad mtica.

Por ello, en vez de comparar las tradiciones mexicas con una ente-lequia resulta ms interesante medirlas con otros discursos histricosrealmente existentes: las historias oficiales, de la poca y del presente.En todas ellas se utiliza la memoria del pasado para cimentar un ordensocial y los derechos de un grupo en el poder, para crear un sentimien-

to de identidad y para unificar retricamente a la comunidad poltica.

Ideologa, narratividad y el papel del mito como metalenguaje

Tal comparacin nos conduce al tercer argumento de los defensoresdel anlisis mtico, la manipulacin ideolgica del pasado por los gober-nantes mexicas. Es innegable que los fines persuasivos de las historiasoficiales como la mexica se contraponen a la objetividad y deformanla memoria del pasado (Davies, 1987: 6). En este sentido, Duvergertiene razn al enfatizar la importancia del anlisis ideolgico de lastradiciones relativas a la migracin (1983: 62-64).

Sin embargo, contraponer ideologa y verdad puede llevarnos

a muy conocidos callejones sin salida. Por eso, resulta ms fructferoanalizar el carcter persuasivo de los discursos histricos mexicas den-tro del marco de la narratividad y del simbolismo.




En trminos narrativos, las historias de la migracin mexicas com-parten muchas caractersticas de otros discursos histricos. En primerlugar, nos cuentan un relato completo y cerrado, con un principio muyclaro (la salida de Aztlan) un desarrollo lineal puntuado por peripeciasy una conclusin igualmente explcita (la llegada a Mxico). Diversosrecursos visuales y narrativos se utilizan para afianzar la coherencia detoda la historia (Navarrete, s.f.).

Esta unidad, como la de cualquier historia narrativa, no se encuen-tra en la realidad del pasado, sino que surge del deseo de que losacontecimientos reales revelen la coherencia, integridad, plenitud ycierre de una imagen de la vida que es y slo puede ser imaginaria(White, 1992: 38). Se trata, por lo tanto, de una construccin narrativay retrica, aunque su xito reside en convencernos de que el orden que

crea existe en la realidad en s.A la ideologa oficial mexica le interesaba persuadirnos que Aztlany Mxico estaban unidas por una relacin de necesidad, demostradapor su similitud, y que el viaje de los mexicas de una ciudad a la otra,pese a sus constantes y prolongadas pausas, haba sido un suceso unita-rio, regido siempre por la voluntad de Huitzilopochtli, el dios del altpetl.Esta demostracin cimentaba la legitimidad de la posesin mexica deMxico, la concepcin de esta ciudad como el centro del mundo, laposicin hegemnica de los mexicas sobre los dems pueblos y tam-bin el poder ejercido por la lite mexica sobre el resto del grupo tni-co a nombre de Huitzilopochtli.

Sin embargo, no hay que concebir esta intencin persuasiva comouna enemiga de la verdad histrica. Por necesidad una demostracin

ideolgica de esta naturaleza no poda estar basada en una mentira ypor ello para los portadores de la tradicin tena un valor de verdadsuprema. Pero tambin deba ser capaz de convencer a los dems gru-pos, dentro de la sociedad mexica y fuera de ella: su poder persuasivodependa de su verosimilitud.

Las historias oficiales, desde luego, no vacilan en suprimir eventos,personas y hechos del pasado que les resultan incmodos y en inventarotros ms convenientes. Pero esa es slo su manera ms burda de operar.En general, la estrategia para apuntalar la argumentacin legitimadorade la historia es impregnar los acontecimientos del pasado que se quie-ren enfatizar con significados simblicos, de orden poltico y religioso.

Es justamente en este nivel del discurso donde opera el mito. Paraentender su funcionamiento resulta esclarecedora la comparacin conlas tradiciones histricas oficiales de nuestras sociedades.

Franois Furet, por ejemplo, lamenta que en Francia los estudiososde la Revolucin Francesa, a diferencia de especialistas en otras po-




cas, no slo tienen que describir el pasado, sino tienen que juzgarlo enfuncin de su posicin poltica en la Francia contempornea. Esto lolleva a concluir que ...desde hace casi doscientos aos, la historia de laRevolucin Francesa ha sido siempre un relato de los orgenes y por lotanto un discurso de identidad. Por ello, propone que los historiado-res deben abandonar el mito revolucionario para adoptar una posi-cin ms objetiva (Furet, 1978: 17-23).

Desde la perspectiva contraria, Lvi-Strauss afirma que a l le inte-resa la historia de la Revolucin Francesa porque al estudiarla puedetomar partido por un bando o por otro, pero que, en cambio, la histo-ria ms remota le parece incomprensible pues no la puede relacionarcon su presente. Lo que valora es justamente una relacin mtica entresu persona y un pasado significativo (Lvi-Strauss, 1962: 338).

En suma, ambos autores proponen que en Francia la historia msreciente es la que adquiere resonancias mticas, pues es la que define laidentidad y el origen del Estado francs moderno.

Este ejemplo, sugiere dos conclusiones. En primer lugar que el sig-nificado mtico que se atribuye a ciertos recuerdos del pasado no implicanecesariamente su falsedad o inexistencia. En segundo lugar, que lamitificacin de un acontecimiento del pasado no necesariamente esproducto de la lejana y de una falla en la memoria histrica, sino quepuede ser resultado de lo contrario: de su inmediatez, de su trascenden-cia, de la voluntad de recordarlo y darle una mayor importancia.

Esto apunta hacia una definicin diferente de mito. Los defensoresde la interpretacin mtica suponen que hay una diferencia ontolgicaentre los acontecimientos mticos, que son inventados, pero plenos de

significados simblicos, y los acontecimientos histricos, que son realesy por ello carecen de significados simblicos. De acuerdo con Barthes(1980), se puede plantear, en cambio, que el mito no corresponde a untipo especial de acontecimiento, ni siquiera a un tipo especial de discur-so, sino que se trata un significado simblico que se aade a un signo yaestablecido en el seno de cualquier discurso. En este sentido, cualquieracontecimiento, persona o lugar pueden ser investidos de significadossimblicos dentro del discurso histrico y as adquirir su condicin mtica.

Para explicar esta concepcin volvamos al ejemplo de la Revolu-cin Francesa. En el siglo XX , los jacobinos adquirieron un nuevo signi-ficado simblico a la luz de la Revolucin Rusa: se convirtieron en losprecursores de la revolucin socialista. Este simbolismo es claramentemtico, pues se aadi, en el seno del discurso histrico, a un signo yaexistente. Es tambin un mito histrico, pues utiliza el pasado para darlegitimidad al presente y por lo tanto establece una relacin simblicaentre ambos.




Ahora bien, nadie intentara demostrar que la Revolucin France-sa no sucedi realmente a partir del argumento de que los jacobinosfueron vistos como un arquetipo simblico por los revolucionarios pos-teriores; y tampoco nadie intentara probar la inexistencia histrica delos bolcheviques a partir de la demostracin de que siguieron el arque-tipo de los jacobinos. Ambos procedimientos, sin embargo, son utili-zados constantemente en las tradiciones histricas mexicas por losdefensores de la explicacin mtica.

La definicin de mito como un metalenguaje que opera dentro deldiscurso histrico invalida justamente la posibilidad de sacar conclu-siones de este tipo. En efecto, si es en el seno del discurso que lossignos se hacen portadores de significados simblicos, esto no tienenada que ver con su status fuera de l, pues un evento o personaje real

puede usarse como smbolo tanto como uno fantstico.Por otra parte, como ha mostrado Paul de Man (1979), nada en ellenguaje mismo permite distinguir inequvocamente entre significa-dos literales y metafricos. Por ello, ni siquiera podemos estar segurosde que una persona, evento o lugar que tiene significados simblicospara nosotros los tuviera tambin para los mexicas que contaban la his-toria de la migracin, lo que hace an ms dudoso el tipo de deduccio-nes empleadas en los anlisis mticos de Brinton, Seler y sus sucesores.

Esta definicin de mito, por lo tanto, confirma la importancia y lanecesidad del anlisis simblico para entender la tradicin mexica, peroa la vez invalida la conclusin que han derivado de l sus defensores: lafalsedad de los eventos con contenido simblico.

Me parece que la posicin de estos autores se basa en una ambi-

gedad fundamental en la definicin misma de mito. El Diccionario dela Lengua Espaola define mito como fbula, ficcin alegrica, espe-cialmente en materia religiosa. (1984) En esta definicin, como en eluso popular, se combinan, indistinguiblemente, dos acepciones de lapalabra mito: mentira o falsedad y discurso simblico.

Sin embargo, la definicin de mito de Barthes y el anlisis de lafuncin del mito en los discursos histricos deben conducir a rechazaresta confusin. La existencia o inexistencia de un suceso, persona olugar debe comprobarse ms all de su funcionamiento simblico en elseno del discurso histrico, por los medios desarrollados por nuestradisciplina. La demostracin de la falsedad, como la demostracin de laverdad, debe estar fundamentada en evidencias histricas.




La hiptesis de la invencin

Precisamente, el cuarto argumento que suelen esgrimir los defensoresde la explicacin mtica es de ndole plenamente histrica. Se trata delfamoso episodio de la quema de libros realizada por Itzcatl, descritopor Sahagn:

Porque se guardaba la historia; pero ardi cuando gobernaba Itzcatl enMexico. Se hizo concierto entre los seores mexicas. Dijeron: No es con-veniente que todo mundo conozca la tinta negra, los colores. El portable,el cargable se pervertir, y con esto se colocar lo oculto sobre la tierra;porque se inventaron muchas mentiras. (Lpez Austin, 1987: 310)

Este pasaje no dice nada respecto al tamao y alcances de esta que-ma de libros. Sin embargo, en el anlisis de Graulich, Florescano, Daviesy Duverger, entre otros, se sostiene que dio pie a una completareescritura de la historia mexica bajo el mismo Itzcatl y su sucesorMoteuhczoma I. Esta es la que llamar la hiptesis de la invencin.

La existencia de esta quema es corroborada por un interesantedocumento colonial, la Merced y mejora a los caciques de Axapusco yTepeyahualco, escrito por Hernn Corts. En l se cuenta que dosnobles mexicas segundones, llamados Atonaletzin y Tlamapanatzin,parientes lejanos de Acamapichtli y Moteuhczoma Ilhuicamina, busca-ron a Corts cuando ste acababa de desembarcar en Veracruz en 1519para entregarnos las pinturas y profecas del rey Camapichi, que es el

primero que gobern en la dicha ciudad de Mxico Tenochtitlan, y leexplicaron que eran enemigos del tlatoani mexica por no haber con-sentido quemar las pinturas y profecas antiguas. Por ello, se ofrecie-ron como vasallos y aliados de los espaoles a cambio de que

los hiciese grandes y seores de tierras, donde de presente tienen suspueblos, y que ellos no faltaran en la entrega de dichas pinturas ylibros de las profecas que hubieron de sus antepasados que primerogobernaron. (Corts: 61-64)

Este pasaje sugiere, en primer lugar, que las principales vctimasde la quema de Itzcatl fueron las tradiciones histricas que convivanen el seno de la sociedad mexica y que fundamentaban el poder y la

posicin social de grupos y linajes antagonistas del tlatoani. Sin embar-go, el documento demuestra tambin que la quema no fue tan exitosacomo se suele pensar, pues 90 aos despus Atonaletzin y Tlamapanatzinconservaban an las pinturas y libros que Itzcatl quiso erradicar, as




como un vivo resentimiento contra su intento de destruccin. En suma,este documento no confirma la importancia que la hiptesis de la in-vencin atribuye a esta quema.

Ms all de la falta de evidencia histrica contundente que larespalde, se pueden plantear las siguientes objeciones lgicas a estahiptesis.

La primera es que, aun suponiendo que Itzcoatl y Tlacaellel hubie-ran logrado reescribir completamente las tradiciones mexicas, no te-nemos indicacin alguna de que hayan hecho lo mismo con las otrastradiciones histricas existentes en el Valle de Mxico que sobrevivie-ron hasta el siglo XVI. Entonces cabra preguntarse por qu el chalcaChimalpahin o el acolhua Ixtlilxchitl reprodujeron la versin mexicade su historia migratoria.

Puede argumentarse que estos extranjeros se limitaron a repetir lahistoria inventada por los gobernantes mexicas. Esto parece seguro enel caso de Chimalpahin, quien tom parte de su informacin deTezozmoc, heredero de la tradicin oficial mexica.

Pero el hecho mismo de que autores no mexicas reprodujeran laversin mexica sugiere la segunda objecin a la hiptesis de la inven-cin. Si los otros pueblos del Valle de Mxico aceptaron la invencinmexica de Aztlan es porque sta no contradeca sus similares historiasde migracin, porque los lugares que mencionaba, como Chicomztocy Colhuacan, eran tambin las patrias de origen de sus pueblos. Ensuma, porque la historia mexica corresponda a los patrones de lastradiciones de migracin mesoamericanas, compartidos por los quichsy cakchiqueles, los cuauhtinchantlaca y los mixtecos, entre otros pue-

blos mesoamericanos. Era, en fin, una versin particular pero orto-doxa de la ideologa zuyuana postclsica que han empezado a definirLpez Austin y Lpez Lujn (1999).

Estas objeciones quiz no refuten la hiptesis de la invencin,pero s nos sealan claramente los lmites de la hipottica creatividadhistrica de Itzcatl y Tlacallel. La invencin, sobre todo si es delibe-rada, necesita ser verosmil para poder ser exitosa y as convertirse enfuente de legitimidad. Por ello, difcilmente consiste en una creacinex-nihilo y ms bien suele tratarse de una adaptacin, de una exagera-cin, o de un eufemismo, es decir de la presentacin de un evento pasadoa la luz ms favorecedora y halagea posible para quienes lo cuentan(Heehs, 1994: 9). Martnez Marn tiene razn cuando afirma respecto alimpacto de la quema de Itzcatl que

slo podemos inferir la eliminacin de algunas informaciones sobreacontecimientos histricos concretos, pero nunca una sustitucin total




que hubiera colocado [a los mexicas] en la necesidad de inventar nue-vamente todo su pasado [...]. (Martnez Marn, 1971: 254)

Finalmente, la objecin ms profunda a la hiptesis de la inven-cin es que sustituye la historia de la migracin que se lee en todas lasfuentes por una historia contraria que resulta inverificable: la inven-cin del pasado migratorio por un gobernante maquiavlico. Esta his-toria se parece sospechosamente a lo que los antroplogos anglosajonesllaman just so stories, narraciones de as fue, que explican el origen deun fenmeno de una manera aparentemente congruente y convincen-te, pero que resultan inverificables. En suma, parece un mito, tal comolo definen los defensores de la interpretacin mtica.

De hecho, si se adopta la hiptesis de la invencin es fcil llegar

a dudar de todo: la eleccin entre lo que se acepta como verdad hist-rica y lo que se explica como un invento ideolgico termina inevitable-mente por ser arbitraria. El problema del origen chichimeca de losmexicas es un ejemplo de las aporas a las que pueden llevar estasbsquedas.

Por qu Duverger y Florescano rechazan la existencia histrica deAztlan y en cambio s aceptan la realidad del origen chichimeca recien-te de los mexicas? En contra de esta credulidad suya existen en lasfuentes abundantes evidencias de que los mexicas tenan ya desde Aztlanuna cultura agrcola y urbana, plenamente mesoamericana (MartnezMarn, 1971: 250-252).

Segn Duverger, los mexicas eran legtimos chichimecas, es decir

cazadores-recolectores nmadas, que ascendieron en dos siglos a lacumbre del poder en Mesoamrica y luego hicieron lo posible por ocul-tar su humilde origen, pues queran disimular su usurpacin de esepoder (Duverger, 1983: 141-142). Al respecto, aade Florescano:

Su condicin de advenedizos en tierra antigua, y la torturante convi-vencia con sociedades de desarrollo cultural superior, fueron, quiz lasmotivaciones principales que los indujeron a crear su mstica de pue-blo mesinico [...] y a construir una imagen arquetpica de sus orgenesy de su fulgurante ascenso al primer lugar entre todas las naciones.(Florescano, 1990: 608)

La premisa de ambos autores parece ser que los mesoamericanos,como nosotros, consideraban que los invasores eran usurpadores y tam-bin que despreciaban a los chichimecas porque compartan nuestraperspectiva que considera que las culturas ms desarrolladas son su-periores a las culturas ms primitivas.




Graulich, en contraste, constata que el origen chichimeca de los mexi-cas, lejos de ser acallado, est presente en todas las fuentes y propone que

es ms bien la idea misma de [los] orgenes modestos lo que se buscimponer (probablemente para esconder la preexistencia de un asen-tamiento ms antiguo?). La inversin de la situacin que hace que elpobre recin llegado se imponga al rico bien establecido es, en efecto,un tema mtico constante en Mesoamrica. (Graulich, 1984: 26)

Esta interpretacin es claramente ms apegada a las fuentes ind-genas, pues en ellas el pasado chichimeca era visto como fuente deorgullo y prueba de valenta y no como motivo de vergenza. Para con-vencerse basta con leer las descripciones de la vida sana y el poderocazador chichimeca (Relacin Geogrfica de Coatpec, 1985: 144), olos cantos de los guerreros chichimecas recin salidos de Chicomztocen la H istoria Tolteca-Chichimeca (1989: 169).

La hiptesis de Duverger y Florescano presenta una contradiccininterna an ms grave: si los mexicas reescribieron su pasado bajoItzcatl, por qu no suprimieron ese infamante pasado chichimeca?Cul es la racionalidad de una invencin a medias?

Este ejemplo nos muestra que las hiptesis de invencin resultantan dudosas como los mitos que pretenden sustituir. Nadie puedenegar que las tradiciones aparentemente ms antiguas pueden ser in-ventadas, y que su falsa antigedad ser justamente lo que les d valor(Hobsbawm 1983). Pero una invencin tiene que ser comprobada, comocualquier hecho histrico, para evitar caer en el terreno del just-so.

En este sentido, creo que las hiptesis de invencin encontraranun terreno mucho ms fecundo y firme si se centraran en las modifica-ciones coloniales de las tradiciones histricas indgenas. En efecto, laabundancia de fuentes de los siglos XVI y XVII y la posibilidad de ubi-carlas temporal y espacialmente con mayor precisin permitira exa-minar los procesos de dilogo intenso y desigual entre las historiasindgenas y las ideas religiosas, polticas e histricas europeas y com-prender la manera en que los historiadores indgenas modificaron sustradiciones para adaptarlas a las nuevas condiciones sociales.

M s all de la dicotoma: el reconocimiento de las otras historicidades

En resumen, mi propuesta es que para lograr comprender de unamanera ms plena las tradiciones histricas indgenas es necesario aban-donar la dicotoma entre historia y mito y utilizar las herramientas deanlisis de ambas disciplinas.




Volviendo al problema de la similitud entre Aztlan y Mxico, esevidente que esta semejanza est cargada de significados simblicospolticos y religiosos. Ahora bien, este contenido simblico no demues-tra la inexistencia histrica de Aztlan y tampoco podemos atribuirleun significado nico y hacerlo resultado de un acto deliberado deinvencin maquiavlica. Lo ms probable es que aun en tiemposprehispnicos una relacin simblica tan importante adquiriera di-versos significados, dependiendo del contexto en que se invocaba ydel fin persuasivo que se persegua. A raz de las profundas transfor-maciones impuestas por la colonizacin espaola, estos significados setransformaron radicalmente. De hecho, se puede plantear que la tra-dicin histrica sobrevivi precisamente porque fue capaz de incor-porar estos nuevos significados simblicos y as adaptarse a las nue-

vas circunstancias. En este sentido, la historia de Aztlan se extiendehasta la historiografa nacionalista en los siglos XVIII al XX y la msreciente historia chicana que han seguido considerando ese lugar comouna fuente de identidad.

Esto significa, desde luego, que la explicacin histrica tampoco essuficiente en s misma. Si maana los arquelogos o los historiadoresdescubrieran la localizacin geogrfica de Aztlan, este dato no explica-ra el significado simblico que tena para los mexicas en Mxico otiene para los chicanos en Los ngeles.

Por otra parte, aquellos historiadores que han intentado utilizar lasfuentes mexicas como minas de datos para reconstruir la verdaderahistoria de la migracin se han topado con dificultades insalvables,pues no tomaron en cuenta que la tradicin indgena obedeca a crite-

rios de verdad diferentes a los de la historiografa occidental moderna.Para zanjar estas diferencias, la apelacin a la realidad emprica nosirve de mucho, pues, por dar un ejemplo, incluso la concepcin depersona era distinta a la nuestra, por lo que personajes como Quetzal-catl no pueden reducirse a figuras individuales a la manera de la his-toria europea (Kirchhoff, 1955; Lpez Austin, 1973). Sin embargo,trabajos histricos y arqueolgicos como los de Martnez Marn (1971)o Miriam Hers (1989) s nos pueden ensear mucho sobre el posibleorigen de las tradiciones compartidas por los mexicas y otros pueblosnahuas del posclsico.

Me parece que un factor que ha impedido la necesaria coopera-cin entre los defensores de la explicacin histrica y mtica ha sido labrecha entre sus respectivas especialidades acadmicas. Desde el siglopasado, una de las premisas del etnocentrismo occidental ha sido lacontraposicin entre la sociedad moderna, plenamente histrica, y lasotras sociedades, que se consideran ahistricas. Una es el campo de




estudio de los historiadores, las otras, de los antroplogos y losmitlogos. Una es el terreno de la diacrona, la otra, el de la sincrona.Ambos bandos en este debate han aceptado esta contraposicin.

Sin embargo, un creciente nmero de estudios muestran que las socie-dades no-occidentales, como los mayas yucatecos (Reifler-Bricker, 1993)o los ashaninkas del Per (Brown, 1991), pueden tener concepcionesdel devenir humano en el tiempo tan complejas como las de Occiden-te. Por otra parte, las reflexiones de Reinhart Koselleck respecto a loscambios producidos por la modernidad en las concepciones histricaseuropeas demuestra que tambin en Occidente la relacin entre pasado,presente y futuro asume formas que los antroplogos no vacilaran enllamar mticas si las encontraran en otra sociedad, cosa que resulta par-ticularmente clara en torno a la idea de revolucin, una figura histrica

central para la concepcin moderna de la historia (Koselleck, 1993).Para dejar atrs esta dicotoma, como sugiere Klein:

Ms que elaborar principios cada vez ms intrincados para distinguirentre culturas y textos histricos y no histricos, necesitamos conside-rar lo que pasa con la historicidad cuando imaginamos todos los pue-blos, independientemente de su raza, religion o alfabetizacin, comohistricos y pensamos sus narrativas como diferentes variedades deldiscurso histrico ms que como alternativas romnticas a l. (Klein,1995: 298)

Esto implica, desde luego, modificar la definicin misma de lo quees historia. Cuando afirmo que las tradiciones indgenas son ple-

namente histricas, no estoy diciendo que se conformen al ideal cien-tfico de la memoria histrica. Simplemente estoy afirmando que sondiscursos sobre el pasado que tienen una considerable antigedad; quese pretenden legtimos; que utilizan criterios particulares para distin-guir lo verdadero de lo falso; que parten de una concepcin socialmen-te determinada de la realidad, del tiempo, y de los agentes histricos;que tienen un fin persuasivo y legitimador; que estn vinculados a gru-pos sociales especficos. Claro que la historia cientfica moderna hapretendido liberarse de todas estas determinaciones, pero si examina-mos su elevada concepcin de s misma con el mismo escepticismo quehemos aplicado a las narraciones histricas mexicas, podemos afirmarque comparte estas caractersticas con todos los discursos histricosrealmente existentes.

Por ello, la relacin entre la concepcin histrica occidental y lasconcepciones histricas de otras sociedades, como las mesoamericanas,ya no debe tomar la forma de una confrontacin entre dos formas opues-tas de conocimiento en la que la primera busca reducir a las otras a su




concepcin de verdad o falsedad. Debe convertirse en un autnticodilogo entre concepciones diferentes del tiempo, el devenir y los acto-res histricos, en suma un intercambio entre concepciones diferentesde lo que son el ser humano y la sociedad en el tiempo. En este dilogoninguna tradicin tiene el monopolio de la verdad y ninguna tradicindebe aspirar a absorber o explicar a las otras, as como tampoco debepretenderse construir una historia universal que las abarque a todas.Una relacin plenamente dialgica debe asumir la alteridad y buscar lacomprensin y el intercambio a partir de ella (Bajtin, 1986).

Desde esta perspectiva, ya no se puede mantener la contraposicinentre historia y mito. Esta dicotoma era necesaria desde el punto devista de la historiografa positivista y de ciertas definiciones del mito.Pero creo que una historiografa que busca desentraar el sentido que

los propios autores daban a su historia y que busca comprender el fun-cionamiento de la memoria social en su marco cultural puede legti-mamente plantear que el camino es la comprensin del funcionamien-to del discurso histrico indgena en sus propios trminos y que elmtodo es el dilogo, no la descalificacin.

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