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Año I, Nº 01, Noviembre 2007

Revista de estudio e

investigación en Antropología

CENTRO DE ESTUDIOS E INVESTIGACIÓN EN

ANTROPOLOGÍA

CLUB DE LA SERPIENTE

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Año I, Nº 01, Noviembre 2007

Revista de estudio e

investigación en Antropología

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CLUB DE LA SERPIENTE Arequipa, Noviembre de 2007

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RPLG

Revista de estudio e investigación

en Antropología

CENTRO DE ESTUDIOS E INVESTIGACIÓN EN ANTROPOLOGÍA

CLUB DE LA SERPIENTE

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ANTHROPOLOGIKA Revista de estudio e investigación en Antropología

Centro de estudios e investigación en Antropología

CLUB DE LA SERPIENTE

Arequipa, Noviembre del 2007

Comité editor:

Responsable

Aleixandre Duche Pérez (editor en jefe)

Miembros

Miguel Abril Carrera

Miguel Atencio Ticona

Diseño, diagramación y cuidado de la edición:

Aleixandre Duche Pérez

Comité científico asesor:

Dr. Luis Montoya Rojas

Dr. Ángel Taypicahuana Rodríguez

Citlali Doljanin Galíndez

Miguel Fernández Sotelo

Juan Carlos Ramos Bernabé

Pietro Rodríguez Cáceres

Foto de carátula:

ALGUNOS QUE PARECEN ZURDOS DE

LAS DOS MANOS

Propiedad de http://www.grita.org

Correspondencia:

Av. Lima 310 Yanahuara, Arequipa, Perú. Telefax +51 54 270238

Email: anthropologika@hotmail.com

Hecho por computadora en el Centro de Estudios e Investigación en

Antropología Club de la Serpiente. Av. Lima 310 Yanahuara,

Arequipa, Perú.

Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca

Nacional del Perú Nº 2007-11608

Prohibido la reproducción total o parcial de los artículos, sin previa

autorización escrita de los autores y/o editores.

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INDICE AGRADECIMIENTOS 17 ____________________________________________________________ PROLOGO 19 ____________________________________________________________

INTRODUCCIÓN Por Ángel Taypicahuana Rodríguez (Universidad Nacional San Agustín de Arequipa, Perú) 21

____________________________________________________________ APUNTES DE CLASE

Pasos para el estudio y la exposición de un texto antropológico. 29 Esteban Krotz (Universidad Autónoma Metropolitana – Iztapalapa. Ciudad de México, México)

Cómo preparar un buen trabajo escrito (term paper). 36 Sonia Ruiz (Universidad de Puerto Rico, Puerto Rico)

Pasos en el trabajo de campo antropológico. Los Aymaras del altiplano peruano. 47 Ted Lewellen (Universidad de Richmond, Virginia, EEUU)

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____________________________________________________________ ESTUDIOS Y TEMAS

Las bases materiales de la existencia. 55 Julio Chumpitazi (Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Perú)

Cultura, Interculturalidad e Identidad. Discusiones conceptuales. 67 Alejandro Diez Hurtado (Pontificia Universidad Católica del Perú, Perú) Introducción a los patrones socio-culturales: el análisis de micro-grupos sociales. 81 Aleixandre Duche (Universidad Nacional San Agustín de Arequipa, Perú) Ideología y Cultura: Deformación interesada e invención de la realidad. 97 Rodrigo Montoya (Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Perú) El lado oscuro de la descripción densa - 10 años después. 136 Carlos Reynoso (Universidad de Buenos Aires, Argentina) La Antropología y la Historia: el amor en tiempos de cólera (1920–1950) 194 Jorge Rojas Runciman (Universidad Nacional Federico Villarreal, Perú)

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SOPORTE BIBLIOGRÁFICO

Clásicos de la Antropología. Bibliografía antropológica. 212 Facultad de Antropología de la Universidad Northern Illinois y de la Universidad de California, San Diego

____________________________________________________________ OBITUARIO Edmund Ronal Leach. 224

David Sperber (CNRS, Paris)

____________________________________________________________ CÁTEDRA MAGISTRAL

Cultura popular: de la épica al simulacro. 229 Néstor García Canclini (Universidad Autónoma Metropolitana – Iztapalapa. Ciudad de México, México)

____________________________________________________________ CONVERSACIONES

"El mundo actual ya no es el mío" 245

Entrevista a Claude Lévi-Strauss: Veronique Mortaigne

____________________________________________________________ LECTURAS LIBRES Mi país. 255

E. M. Cioran ____________________________________________________________ AUTORES

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NOTAS DE LOS EDITORES

Nota sobre el derecho de autor

Los siguientes contenidos de la revista: SOPORTE BIBLIOGRAFICO, OBITUARIO, CONVERSACIONES Y LECTURAS LIBRES se han publicado bajo las condiciones y presupuestos del DECRETO LEGISLATIVO 822 – LEY SOBRE EL

DERECHO DE AUTOR (Decreto legislativo del 23 de abril de 1996) ARTICULO 43 INCISO A (Limites Al derecho de reproducción y divulgación):

―La reproducción por medios reprográficos, para la enseñanza o la realización de exámenes en instituciones educativas, siempre que no haya fines de lucro y en la medida justificada por el objeto perseguido, de artículos y breves de obras lícitamente publicadas, a condición de que tal utilización se haga conforme a los usos honrados y que la misma no sea objeto de venta u otra transacción a título oneroso, ni tenga directa o indirectamente fines de lucro.‖

Aclaraciones sobre los fines, objetivos y usos de la presente revista

ANTHROPOLOGIKA es una revista de difusión gratuita y sin fines de lucro que cumple la función de llenar espacios vacios dentro la enseñanza de la antropología en el Perú. El objetivo principal de la revista consiste en poner a los estudiantes y profesionales de ciencias sociales asi como al público en general interesado al tanto de las percepciones y nociones teórico-prácticas actuales de la antropología tanto local, nacional como internacional.

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AGRADECIMIENTOS Cuando empezamos con todo esto de la antropología era más o menos la misma fecha en que M. Harris acababa con todo lo que nosotros recién nos disponíamos a empezar. Nosotros no sabíamos en qué realmente nos habíamos metido, ni por qué, ni con qué nos toparíamos en este mundo llamado antropología. Y de la misma forma que empezamos, empezó ésta revista. La idea o el atrevimiento de hacer una revista surgió varios meses atrás en las esporádicas reuniones con algunos amigos del C.E.I.A. en especial con nuestro amigo y compañero de aula Juan Carlos en donde la idea básica fue llenar de una forma u otra el hambre de conocimiento y acabar con la pasión de la poca lectura de nuestros compañeros. Es así que al final del camino quedamos como directores de este primer número: Miguel Atencio, Miguel Abril y Aleixandre Duche. Lo que nuestra valentía de jóvenes nos ha permitido hacer es presentar este primer número que gira en torno a la cultura y sus percepciones actuales. Queremos agradecer a cada uno de los que escriben y han dado su apoyo incondicional para que esta revista pueda ver la luz de la imprenta. Un especial agradecimiento al Dr. Carlos Reynoso por darnos la exclusividad de El lado oscuro de la descripción densa-10 años después. Agradecemos también al doctor Néstor García-Canclini y al Museu d'Art Contemporani de Barcelona por permitirnos la publicación de Cultura popular: De la épica al simulacro. Queremos agradecer infinitamente también al Dr. Alejandro Diez por su apoyo y la rapidez con la que nos la brindó. Gratitud incondicional al Dr. Luis Montoya que nos contactó con su hermano, y pudimos hacer uso discriminado de Ideología y Cultura: Deformación interesada e invención de la realidad, nuestro mayor afecto al Dr. Rodrigo Montoya. Queremos agradecer al Dr. Esteban Krotz por brindarnos Pasos para el estudio y la exposición de un texto antropológico, y por su ayuda para que éste proyecto se realice. Un abrazo inmenso a la Dra. Sonia Ruiz por aceptar con tanta amabilidad ser partícipe de éste primer número y enseñarnos cómo preparar un buen trabajo

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escrito. A nuestros amigos Julio (Julito) y Jorge (Yorch), las gracias eternas para ustedes dos. Por último queremos al Dr. Ángel Taypicahuana por su apoyo brindado, a él le dedicamos la humildad de nuestro pensamiento. Queremos agradecer infinitamente a los otros integrantes del Club de la Serpiente (los que todavía viven en el silencio), a Pietro, Juan Carlos, a Talita (Citlali) y en especial a Miguel Fernández y su a esposa Laura, que nos enseñaron que la humildad y la amistad todavía existen. A nuestros amigos Ramiro Estrada y Daniel Loayza por discutir partes de la revista y dar valiosos aportes. Y al final del camino queremos agradecer a Edgar Duche y Fanny Pérez de Duche que sin su apoyo incondicional no se hubiera podido presentar éste primer número, a ellos, todo. Todo esto está dedicado a los que nunca creyeron en nosotros, el lado oscuro de la fuerza.

Aleixandre Duche y Miguel Atencio

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PROLOGO

“La condición humana esta dirigida por la mente, predomina en ella la mente, esta hecha de mente. Si uno habla o actúa con mente pura, la felicidad lo sigue como su sombra que nunca lo abandona”

(Dhammapada)

Con esta estrofa quería comenzar para poder concebir de cómo es que un grupo de entusiastas amigos se emprende en sacar ésta revista con el nombre ANTHROPOLOGIKA, y que ésta sirva para poder articular dentro de la antropología, los trabajos que se vienen realizando, generando un espacio entre la educación y la antropología, que cuenta con una heterogeneidad de artículos que permitan ser dados a conocer dentro del ámbito nacional. En ésta revista que mostramos tiene un grado único en la cuál recoge en un comienzo las turbaciones que los alumnos de pre- grado muestran al tratar de entender el proceso de una investigación. En ésta revista se maneja una recopilación de artículos de los viejos maestros y los nuevos discípulos que tratan de entender a la antropología desde su punto de vista, esperando generar en las personas que lean, ésa discusión académica que todos esperamos que se logren en las aulas, las cuales forman a los futuros antropólogos

Miguel Abril Carrera

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INTRODUCCIÓN El desarrollo de la Antropología en el Perú como carrera académica y profesional se ha realizado con una serie de dificultades tanto de orden estructural como profesional, debido a que éste campo del conocimiento, desde sus inicios en países colonizadores siempre estuvo del lado del colonizador y que después del proceso de descolonización sigue apoyando a las élites más poderosas del mundo en el dominio que estos tienen sobre los países en vías de desarrollo. Su presencia en el Perú, como miembro del grupo de los subdesarrollados, estuvo enmarcado en paradigmas teóricos cuyos lineamientos se dieron en estos países ricos y lo poco que pudimos hacer fue tratar de aplicar los planteamientos básicos de dichos paradigmas en el estudio de nuestra realidad cultural, la cuál nos ha presentado a los famosos grupos denominados ―salvajes‖. Así, nos abocamos al estudio de las Comunidades Campesinas, ya que en ellas, los esfuerzos hechos por modernizarlas y después desarrollarlas, no lograron a cabalidad sus objetivos. Muy por el contrario nos permitió conocer toda una racionalidad diferente a las que llevaron los desarrollistas y de cuyo conocimiento es bastante limitado por la centralización académica e intelectual que se da en el Perú; por ello éste campo del conocimiento tiene 9 centros de formación profesional de carácter público con excepción del programa que se desarrolla en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP), y cuyo financiamiento está basado en el apoyo que recibe del exterior. Salvo ésta última institución, las demás instituciones dependen de los financiamientos cada vez menores que les dá el Estado. Ésta es una de las razones por las que la formación de antropólogos en el Perú no tiene una línea definida, ya que cada centro de formación marcha en forma totalmente independiente debido quizás a las alternativas que le exige su realidad. Esta afirmación podemos inferirla en base al primer documento que se elaboró sobre La Enseñanza de la Antropología en el Perú, a cargo del Dr. Carlos Iván Degregori, Javier Ávila y Pablo Sandoval, documento que nos presenta las serias limitaciones que tiene en su formación dicha

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carrera profesional como son: el nivel académico de los profesores; la disponibilidad de material bibliográfico; la limitada infraestructura de la que se dispone; el tipo de alumnos que desean ser antropólogos; etc., y que es conocida por la ―comunidad‖ antropológica nacional ya que en cada uno de los Congresos realizados en diversas partes del país -incluida Lima- se ha informado al respecto y de la cual todo lo acordado no ha merecido el esfuerzo de los integrantes por comenzar a superar estas limitaciones. En la Escuela Profesional de Antropología (EPA) de Arequipa, a pesar de ya contar con XXXIII años de existencia, no es ajena a ésta realidad más aún cuando podemos comprobar que los conocimientos que se imparten sobre temas básicos de la profesión pareciera que no se hubieran renovado a través de los años y que la bibliografía que se maneja aparte de ser escasa pertenece a tres o cuatro décadas atrás, y lo que es más desconcertante sólo sobre algunos temas generales no disponiéndose en la actualidad de un sólo Diccionario Antropológico de los que se ha publicado. Esta seria limitación a conllevado que tanto profesores como alumnos estemos al margen de los avances que se van dando en el desarrollo de este tipo de conocimiento, y a lo único que hemos recurrido es al documento fotocopiado de algunos libros que existen en las bibliotecas de las Escuelas Profesionales de Antropología que se ubican en la ciudad de Lima, presentándose una gran limitación en este tipo de actitudes ya que cada profesor trata de conseguir el documento que le es necesario para el desarrollo de su materia que es lo que más demanda tiene para los intermediarios, olvidándose de documentos básicos para la formación y práctica profesional como son los cambios que se dan en el concepto de Cultura, la forma de realizar una Etnografía, documentos sobre Cosmovisión, sobre investigación antropológica, sobre teorías de cada una de las subdisciplinas de la Antropología que se inscriben dentro de la Curricula, etc. Esta limitación es sentida no solo por los profesores sino por los alumnos interesados en la formación antropológica, induciendo a que los alumnos busquen información en Internet y nos las presenten como trabajos desarrollados por ellos mismos.

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Las alternativas que hemos presentado a nivel de los profesores es más de lo mismo, ya que las revistas que publica la EPA, en su contenido encontramos temas totalmente desarticulados, unos de otros y ninguno encaminado a darle instrumentos o herramientas básicas para su formación y desenvolvimiento profesional de los profesores y de los alumnos. Frente a esto algunos alumnos agrupados en el Centro de Investigaciones Antropológicas (CEA) Luis E. Valcárcel, que publican el Boletín ―Ayllu‖; otros necesitados por disponer de documentos que nos informen sobre los avances de la antropología, comenzaron a editar boletines como ―De Profesión Antropólogo‖, trataron de presentar algunas pequeñas novedades, pero debido al poco apoyo, su edición es bastante irregular, pero sirvieron de idea para que otro grupo ya no sólo de alumnos sino también de egresados se plantearan el reto de publicar una Revista no sólo informativa sino de Debate y de Estudio e Investigación antropológica, cuyo objetivo básico es el de presentar secciones interesantes como: Apuntes de clase, espacio en donde el alumno o egresado de Antropología pueda darnos a conocer sus experiencias ya sea como alumno o como profesional a fin de ir recogiendo experiencias que conlleven en un futuro cercano incluir en la Currícula temas que nos den herramientas para nuestra formación y desenvolvimiento profesional, tal como lo hace Esteban Krotz (Mexico) en Pasos para el estudio y exposición de un texto antropológico, o el de Sonia Ruiz, de Puerto Rico, quién nos habla de Cómo preparar un buen trabajo escrito, o el de Ted Lowellen, Pasos en el trabajo de campo antropológico: Los Aymaras del altiplano peruano. La isla de Soqa en el Lago Titicaca. Estos cuatro artículos cree el grupo, no son los únicos, existen otros que aparecerán en futuras ediciones dentro de esta sección. Una segunda sección es la referida a Estudios y Temas, en éste número bastante amplio, ya que presentan seis artículos referidos a la sección. Comenzamos con el artículo de Julio Chumpitazi, de la UNMSM, titulado Las bases materiales de la existencia, donde nos señala como utilizar los planteamientos de la teoría materialista para analizar los hechos sociales. Sigue el artículo de Alejandro Diez Hurtado de la PUCP, referido a los Conceptos de Cultura, Interculturalidad e Identidad, discusiones conceptuales que nos ayudará

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a comprender los debates que se da alrededor de estos temas y lo que es más a superar las equivocaciones que son comunes cuando se utilizan dentro de trabajos concretos. Continuamos con Aleixandre Duche que nos presenta dos nuevas concepciones de ver la cultura y la sociedad, y de éstas bases teóricas que él propone, da una nueva visión en los análisis de la cultura en micro grupos-sociales. También tenemos a disposición un artículo de Rodrigo Montoya titulado Ideología y Cultura: Deformación interesada e invención de la realidad, pues recurriendo a su experiencia como docente e investigador nos plantea didácticamente la diferencia que se debe conocer de estos dos conceptos básicos para el estudio de los comportamientos humanos y los aportes que la antropología dió a los marxistas tal como lo hiciera tiempo atrás Angel Palern en su obra Antropología y Marxismo. Carlos Reynoso, no podía dejar de estar presente más aún cuando sabemos de sus aportes que hace en la discusión de paradigmas teóricos de la Antropología después de la década de los 60 del siglo XX, en su obra titulada Corrientes contemporáneas de la antropología. Hoy nos presenta El lado oscuro de la descripción densa. 10 daños después, en donde nos da un resúmen de las diversas críticas que se hace al antropólogo norteamericano Clifford Geertz como integrante de la corriente simbólica, cognitiva y aún, de la post-modernidad, en donde Reynoso utiliza las expresiones de antropólogos con quienes compartió o integró los planteamientos de dichas corrientes, mostrándonos dentro de estas críticas los cuidados que debemos tener cuando revisamos sus trabajos sobre Bali, Marruecos, etc. Un último artículo de esta sección lo presenta Jorge Rojas Runciman, estudiante del 8vo. semestre de la EPA de la UNFV del Perú, titulado La Antropología y la Historia: el amor en tiempos de Cólera (1920-1950), trabajo a través del cuál nos presenta los entredichos que se han dado entre la Antropología y la Historia, proceso que se ve ilustrado por el desenvolvimiento teórico de la antropología y que a pesar de ello para la Antropología Social en el periodo entre guerras, nunca aceptó este trabajo conjunto de estos dos grandes campos del conocimiento. La tercer sección está referida al Soporte Bibliográfico por lo cual se presenta a los 90 autores y obras clásicas de la Antropología, según la Universidad de Illinois y la Universidad de California

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La cuarta sección está denominada Cátedra Magistral, para lo cual hemos recurrido al Dr. Néstor García-Canclini, con su artículo sobre La cultura popular, espacio a través del cual nos habla de esta variante de la antropología referida a lo popular teniendo como base los cambios que se van dando a nivel global y en donde los procesos de homogeneización de la sociedad humana sigue estando en el tapete. La quinta sección está dedica a Conversaciones, y en este espacio se presenta la entrevista que le hace Verónica Mortaigne al Dr. Claude Lévi Strauss, titulado El mundo actual ya no es el mío. La sexta sección es destinada a lecturas libres, y para este caso traemos el trabajo de E. M. Cioran, titulado Mi país, en donde podemos encontrar una descripción densa del autor sobre la decisión política que le exigen las circunstancias por las que pasa Rumania. Como se podrá observar se presenta mucho material de lectura pero éste material guarda relación con los deseos ocultos de muchos de nuestros estudiantes, y porque no decirlos de no todos los profesores. Ojalá las circunstancias sean propicias para que la presente Revista despierte el interés por saber algo más de nuestra especialidad y nos despierte el deseo por recurrir a la tecnología de punta con la que hoy contamos. Existe a nuestro alcance nuevos materiales, pero a veces la realidad nos vuelve a tener que ser conscientes, pues en español no todo está como algunos artículos que se les presenta en presente Revista. La traducción ha sido hecha por los mismos jóvenes, y si ellos lo han hecho, es porque yo no puedo hacerlo. Personalmente creo que es posible, sólo falta un poco más de interés de nuestra parte, pues para que nos ayude les recordamos que hay que ser competitivos, y el poder dominar otro idioma nos hace ser diferentes a los que no dominan otro idioma. Y los jóvenes que hoy se atrevieron a forjar ésta revista son igual a nosotros, solo que con más visión, nos sacaron pequeña ventaja.

Ángel Taypicahuana Rodríguez

En Arequipa, en los inicios del mes de noviembre del 2007.

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APUNTES DE CLASE

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PASOS PARA EL ESTUDIO Y LA EXPOSICIÓN DE UN TEXTO

ANTROPOLÓGICO

Esteban Krotz Universidad Autónoma Metropolitana – Iztapalapa.

Ciudad de México, México kroqui@prodigy.net.mx

El objetivo de este texto consiste en señalar una serie de elementos necesarios para apropiarse intelectualmente de un texto antropológico y/ o para prepararlo para una exposición en clase. Vale para los textos habitualmente breves contenidos en los programas de los cursos de la licenciatura en antropología social, pero sirve también para el estudio de obras más voluminosas. Se trata de un esquema entre otros posibles que hay que adecuar al propósito específico del que se trate (estudio individual, trabajo en grupo, exposición en clase, etc.).

I. Premisas 1. El estudio científico de un texto antropológico no es lo mismo que su lectura, aunque esta última sea parte de lo primero. 2. El estudio científico de un texto antropológico no puede realizarse adecuadamente sin hacer anotaciones: tratar de trabajar un texto sistemáticamente sin tomar notas de él y de las ideas propias, es una especie de pérdida de tiempo. (Naturalmente, estas notas no deben hacerse en el mismo texto, a no ser que se trate de una copia propia; este caso, sin embargo, suele ser el menos frecuente en la vida de la/os antropóloga/os). 3. La ciencia antropológica es un proceso de discusión no acabado. Esto significa que cualquier enunciado suele estar en algún tipo de relación explícita o implícita con otros enunciados, otras obras, otros

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autores. Por consiguiente, para una comprensión y explicación cabal de un enunciado es imprescindible encontrar y explicitar este tipo de relaciones entre el texto en cuestión y otros textos. 4. Por la misma razón, el estudio y la exposición de un texto antropológico se beneficia siempre si no se empieza simplemente a leerlo, sino si se le aborda con algún tipo de pregunta, de interés

explícito (que pueden provenir, por ejemplo, de la exposición del programa por el maestro, de la lectura del mismo, de la lectura de otras obras, de una inquietud personal, de interrogantes surgidos durante el trabajo de campo, etc.). II. Procedimientos Para el estudio científico de un texto antropológico es necesario especialmente si se le quiere preparar para una exposición realizar al menos dos lecturas completas: la primera, más o menos rápida, para enterarse a grandes rasgos del contenido, de la problemática, etc. de la obra en cuestión y, en dado caso, formular la pregunta de la que se habló en el inciso I-4; la segunda, ya más detenida, será propiamente analítica. Para esta segunda lectura y la toma de los apuntes correspondientes puede seguirse el siguiente esquema: 1. Ficha precisa del trabajo a que se refieren las notas, la exposición e indicación rápida - en una o dos oraciones - de la temática o problemática general a que se refiere la obra. (En el caso frecuente en los cursos de que el texto por estudiar sea un capítulo de un libro, un artículo de una revista, etc., es conveniente hacer alguna anotación sobre la obra completa de la que se trabajará una parte). 2. Señalamiento de la intención o el objetivo del/a autor/a: ¿qué es lo que el/a autor/a se propone demostrar, aclarar, comprobar? Muchas veces pueden utilizarse para esta parte citas de la introducción o de las conclusiones de la obra en cuestión. Frecuentemente, un/a autor/a contrasta lo que quiere elaborar con opiniones a su juicio erróneas, es decir, señala las opiniones con las que no está de acuerdo y que quiere refutar; puede ser útil anotar este tipo de comentarios aquí (recuérdese el inciso I-3). 3. Esquema general de la obra.

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En este inciso, igualmente muy breve como los dos anteriores, se trata de dar en pocas palabras un resumen muy sintético de los elementos centrales de la obra. Entre estos están:

a) ¿Cuáles son los apartados (capítulos, incisos, etc.) de que consiste la obra? b) ¿Cuál es el modelo explicativo que utiliza el/a autor/a (en caso de tenerlo, ya que también hay obras meramente descriptivas)? c) ¿Cuáles son conceptos o definiciones centrales de la obra cuyo conocimiento/exposición es necesario para su comprensión? d) ¿En qué material empírico (en caso de haberlo) se basa (por ejemplo: datos demográficos, históricos, políticos, económicos, etc. de tal y tal tipo, en tal y tal lugar, correspondientes a tal y tal época, referentes a tal y tal sector poblacional, etc.) y de qué fuentes (revisión de tales archivos, trabajo de campo de tal a tal fecha, etc.) provienen?

(Observación: estos tres puntos serán relativamente breves, tanto en las notas como en una exposición. Constituyen algo así como la introducción, las bases o una visión panorámica general para poder saber de qué se trata y qué es lo que vendrá después). 4. Desarrollo del argumento de la obra. Por lo general y menos en una exposición no se trata aquí de una recapitulación detallada de la obra y de todos los datos y todas las consideraciones contenidas en ella, sino de un resumen sistemático y coherente.

La selección de los materiales aquí anotados/ expuestos se derivan de lo tratado en los tres puntos arriba señalados y deben contener todo lo necesario para que uno mismo y el auditorio pueda entender/ obtener una visión completa de los elementos centrales de la obra en cuestión y necesarios para comprender y discutir lo que sigue después.

Aquí hay que recordar nuevamente que a menudo uno estudia/ expone un texto no porque interese en su totalidad, sino porque es relevante con respecto al estudio o la discusión de un fenómeno determinado, un modelo particular, una discusión conceptual específica, etc. Es decir recuérdense nuevamente los

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incisos I-3 y I-4 , uno estudia/ expone el texto de acuerdo con un interés o una pregunta particular. Cuanto más claro se tenga este interés, esta pregunta, tanto más fácilmente se podrá distinguir entre los elementos que deben seleccionarse aquí y los que por el momento no son relevantes. (En caso de no tenerse tal interés o pregunta, uno puede guiarse por la misma pregunta del autor de la obra; véase inciso II-2). 5. Conclusiones del/a autor/a: ¿cómo resume el/a autor/a su obra? ¿qué es lo que él/la mismo/a afirma haber encontrado, aclarado, demostrado? ¿qué valor atribuye él/la mismo/a a su obra? ¿qué perspectivas se desprenden, según él/la mismo/a, de su obra para estudios futuros de la problemática en cuestión?

Este punto nuevamente será relativamente breve; puede verse como un resumen del punto anterior. 6. Primera parte de la evaluación (crítica): evaluación de la obra en

sus propios términos. Es decir: ¿logró la obra lo que se propuso el/a autor/a? ¿hay coherencia entre el objetivo, el desarrollo de la obra y las conclusiones? ¿existe claridad en cuanto a los conceptos y el modelo elaborados y su utilización en el análisis? ¿concuerda lo afirmado con el material empírico presentado? 7. Segunda parte de la evaluación (crítica): confrontación con otras

obras. Aquí puede relacionarse la obra completa con otras obras completas del mismo tipo o bien partes de la misma con partes de otras (por ejemplo, comparar los modelos, las metodologías, la calidad de materiales empíricos, la definición y utilización de conceptos, los resultados; es importante recordar que no es admisible comparar sin mayor análisis, obras escritas en épocas históricas diversas, comparar un artículo exploratorio con una obra basada en años de investigación, etc.)

En el tratamiento de un texto que forma parte de un curso, es sugerente relacionarlo con otros textos del mismo curso. También textos estudiados en otros cursos sobre temas relacionados y obras utilizadas en una investigación constituyen materiales adecuados para tal confrontación. 8. Tercera parte de la evaluación (crítica): opinión propia. Esta se basará, desde luego, en los dos puntos anteriores. Sin embargo, es

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conveniente anotar brevemente tanto su formulación como su fundamentación, ya que esta opinión será la posición que uno sostendrá en una discusión sobre autor, obra, problemática tratada. III. Observaciones adicionales 1. Tomando en cuenta los incisos I-3, I-4 y II-8, es conveniente incluir en las notas de lectura en la exposición elementos para la contextualización biográfica (datos sobre el/a autor/a y sus obras en general), que frecuentemente pueden obtenerse de una enciclopedia, de una historia de la antropología, etc. o del profesor que imparte el curso.

Suele ser provechoso y en algunos casos imprescindible recurrir a textos relevantes para la discusión en la cual se inserta la obra por tratar; como ya se indicó, esta literatura secundaria puede identificarse a partir de las referencias del mismo autor o se puede recurrir a las mismas fuentes que se acaban de mencionar. 2. En vista de que los problemas antropológicos no se resuelven sólo en la discusión, sino mediante el análisis de realidad social, es siempre conveniente fijarse lo más detenidamente posible en las cuestiones metodológicas y técnicas de la investigación que dieron origen al texto por tratar.

Hay que recordar, empero, que una investigación y la exposición de sus resultados suelen seguir caminos diferentes a menudo cuesta trabajo descubrir el camino seguido en la investigación. Con frecuencia este trabajo de descubrimiento es importante, ya que puede proporcionar elementos muy valiosos para la investigación propia. 3. En relación con lo anterior parece pertinente recomendar que se tome nota de manera sistemática, haciendo las anotaciones correspondientes en fichas y clasificándolas de acuerdo con la organización del archivo de cada quien de bibliografía que aparece

en notas a pie de página en los textos a tratar; así uno se hace, como producto secundario, con el tiempo, de un catálogo bibliográfico, hemerográfico y documental propio acerca de las temáticas en las que uno está interesado, ahorrándose muchísimo tiempo en investigaciones posteriores.

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4. Finalmente hay que recordar que notas escritas son para ser

consultadas y exposiciones para ser escuchadas.

Con respecto a lo primero hay que enfatizar que notas que después ya ni entiende quien las escribió o no las puede encontrar cuando las necesite, carecen de todo sentido. Esto lleva a consideraciones de otro tipo, por ejemplo, las formas de organizar archivos, etc.

Con respecto a lo segundo hay que recordar que una exposición siempre debe elaborarse pensando en el auditorio: su conocimiento previo del tema, sus dificultades de comprender una discusión en la que el expositor lleva ventaja, el tiempo disponible para la exposición. Entre los elementos para atender estos problemas están:

a) Apuntar en el pizarrón o en hojas distribuidas a todos o en un acetato o diapositiva, el esquema de la exposición, las fichas bibliográficas pertinentes de la literatura utilizada en la preparación de la exposición, tal vez alguna definición central o un croquis o cuadro esclarecedor. b) Medir antes de la exposición el tiempo (por ejemplo, una hoja mecanoescrita "cuesta" casi tres minutos para ser leída de manera más o menos entendible; las peores exposiciones son las que no se terminan bien por mala planeación del tiempo). c) Solicitar críticas de compañeros y/ o del maestro con respecto a la exposición para poder mejorarla la próxima vez. En este contexto parece pertinente señalar que, por lo general, exposiciones colectivas pueden ser más interesantes para quienes las preparan que para quienes las escuchan; en todo caso suelen necesitar más trabajo para ser inteligibles. Exigen un conocimiento del texto completo en cuestión por parte de todos los integrantes del equipo, una discusión detallada de todos los puntos señalados en el inciso II y una buena organización de la exposición (incluyendo un ensayo previo con medición del tiempo).

Al final de estas notas vale la pena destacar que ni esta parte del trabajo científico de todo antropólogo ni ninguna otra podrá realizarse con éxito sin una clara y consciente planeación del

tiempo y que, tanto en este caso como en todos los demás, el avance

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de cada quien dependerá en buena medida de la autoevaluación

sumamente crítica que debe hacerse una y otra vez.

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GUIA DE TRABAJO COMO PREPARAR UN BUEN TRABAJO

ESCRITO (TERM PAPER)

Sonia Ruiz Universidad de Puerto Rico, Puerto Rico

sruiz@uprm.edu

Un trabajo escrito es algo más que copiar textualmente párrafos de libros recombinados al azar. Esta guía intenta dar algunas ideas generales sobre los puntos más importantes que se deben tomar en consideración al enfrentarse a un trabajo de esta índole.

1. El primer paso y definitivamente el fundamental, es la selección

del problema a investigar. La primera pregunta que debemos hacernos es ¿me interesa realmente o me gusta el tema? Si entre muchas alternativas posibles, lo único que me agrada parece tal vez pueril o poco importante, pero yo considero que sí vale la pena el esfuerzo, entonces, no cabe duda el problema es digno de estudio, al menos para mí. Insisto, si el tema del trabajo no nos motiva adecuadamente, nuestras posibilidades de éxito son remotas. Como segunda pregunta debemos plantearnos ¿puedo yo, realmente, llevar a cabo el trabajo que acabo de proponer? Debemos considerar aquí, nuestras limitaciones en cuanto a conocimientos, tiempo y recursos. Sólo ahora estaremos en condiciones de (cuidadosamente) pasar al segundo paso. 2. Delimitación del problema. Como en el paso anterior, es necesario para llevar a buen fin nuestro proyecto y no frustrarnos ni abandonarlo en el camino, definir cuidadosamente los límites de nuestro proyecto. Nos ayudará en esto los acuerdos semánticos que usemos al formular el problema. Debemos ser por lo tanto muy cuidadosos en la selección y definición de cada concepto que utilicemos. Supongamos como ejemplo, que quiero estudiar los sistemas de comunicación de los sordomudos. Debemos

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preguntarnos ¿Qué es un sistema? ¿Quiero o puedo describirlo? ¿Qué es comunicación? ¿Me estoy refiriendo exclusivamente al lenguaje verbal o estoy incluyendo comunicación no verbal o ruidos significativos? ¿Quienes son mis sujetos? ¿Cómo defino a un sordomudo? Llamamos operacionalización de un concepto, la definición específica de cada concepto que utilizo. -Para efectos de este estudio este concepto significa específicamente ésto. No cabe ninguna otra definición. Voy a estudiar la genealogía de una familia en Alaska.Para efectos deeste estudio árbol significa única y exclusivamente árbol genealógico y todas llos símbolos que yo defina, tendrán el significado que yo establezca. Lo que parecía sencillo se está complicando. Es necesario. Queremos hacer un BUEN trabajo escrito. Sigamos adelante. Aún cuando el trabajo dependa mayormente de datos recolectados a través de la experiencia directa con el problema necesitaremos del uso de referencias bibliográficas. ¿Qué han hecho otros en relación a mi tema? ¿Qué conclusiones han alcanzado? ¿En que manera las experiencias escritas por otras personas me pueden ayudar a aclarar mis ideas y a realizar mi trabajo? Procedamos entonces a la : 3. Revisión de literatura. Además de la búsqueda de los títulos existentes en la biblioteca, nos ayudará el uso de los índices periódicos que publican anualmente los trabajos que se han hecho en ese campo en específico. Así encontraremos estos Periodical Indexes para cada una de las áreas en que normalmente dividimos el conocimiento. También los libros de referencia general en cada disciplina, nos serán de utilidad para localizar la información. Ahora bien, debemos insistir que conocimientos desorganizados no nos llevarán a ningún sitio. Por lo tanto, # Cada libro o artículo que encontremos debe ser anotado en la forma generalmente aceptada y probada como efectiva: la tarjetita o ficha bibliográfica. No crean ustedes que los profesores insisten en el uso de estas tarjetitas por estar de acuerdo con las compañías que las fabrican o las venden. Simplemente se ha probado que es la forma más eficiente y económica,(a menos que Ud. tenga una

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computadora portátil) en cuanto nos ahorra esfuerzo y dolores de cabeza, para organizar, manipular y conservar nuestros datos. # Lo mismo aplica para las notas que tomemos cuando estemos leyendo los libros o artículos que estemos consultando. Es importante utilizar una tarjetita para cada tipo de información y anotar la referencia exacta de su procedencia, incluyendo el número de la página en que ésta aparece. Si copiamos citas textuales debemos escribirlas entre comillas para no incurrir en robo involuntario de propiedad intelectual.

Ejemplo de contenido de cada tarjeta.

TARJETA BIBLIOGRÁFICA (3x5):

Código o abreviación del Apellido, Nombre del autor tema general Año de publicación

Título del artículo o libro

Lugar de publicación:editorial, año, páginas (si es un artículo)

palabras clave (key words) que identifican el contenido en el reverso podemos escribir resumen ( abstract)

TARJETA DE CONTENIDO (5 X 7)

Tema específico Código o abreviación del tema general

"Texto, entre comillas de la información si es cita textual" o resumen del contenido. (págs en que se encuentra)

Autor, Título del libro o Artículo y Revista, fecha de la publicación

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Supongamos que hemos hecho una revisión exhaustiva del material bibliográfico. Estamos en condiciones de organizar nuestras ideas de acuerdo a las categorías que nos sugiera el material encontrado. Ya es tiempo de: 4. Construir un diseño tentativo de las partes en que estará organizado nuestro proyecto . Ahora podemos rotular las tarjetas de acuerdo a estas categorías. Así, si al comenzar a analizar los datos encontramos que es necesario alterar el orden, o crear nuevas categorías, las tarjetas pueden ser reorganizadas de acuerdo al nuevo orden. 5. Ahora podemos comenzar a escribir nuestro primer borrador. Recordemos algunas normas respecto al uso de referencias en el texto. Siempre deberemos indicar la fuente exacta de: a) cada cita textual b) cada idea, conclusión, opiniones, etc. que hemos pedido prestada aunque no la estemos citando textualmente. c) Hechos o datos específicos tomados de alguna fuente bibliográfica. La forma generalmente aceptada es enumerar la referencia al terminar una cita o relación, colocando un número ligeramente arriba y a la derecha de la última letra. (1) Este número por lo general será consecutivo a lo largo de todo el trabajo. Al pie de cada página, o al final del texto total, se indicará el número y la fuente exacta a que corresponde. Luego de indicado la referencia correspondiente al primer número de la secuencia, si ésta se vuelve a repetir, bastará con escribir el apellido del autor y la página correspondiente. Hay algunas variaciones respecto a la forma de presentar las referencias, como por ejemplo, evitar las notas al pie de la página, colocando la referencia inmediatamente después de la cita, indicando entre paréntesis el apellido del autor, la fecha de publicación y las páginas en que se encuentra la información (apellido, año, pág. tal pág. cual). En este caso la lista completa de referencias irá al final del artículo en orden alfabético por autor.

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Apellido, Nombre año Título del libro, lugar: .casa editorial, año Título del artículo en (editor o autor del libro) Título del libro págs...,lugar: editorial.

En general, las posibles variaciones en la presentación de las

referencias están reglamentados por convenciones internas en cada profesión; por lo tanto el mejor modelo lo encontrará cada estudiante, revisando las revistas y publicaciones de su especialidad. 6. Revisión y Completación del trabajo final. Revisemos cuidadosamente no sólo el contenido sino también la forma de nuestro trabajo. No debemos olvidar corregir la ortografía y puntuación. Si es necesario volver a escribir un párrafo para hacerlo mas comprensible, no debemos escatimar el esfuerzo. Valdrá la pena. El formato final deberá seguir el siguiente orden: a) Página de cubierta. Incluirá: Título del trabajo, nombre del autor, título y número del curso y fecha. b) Texto. El trabajo en sí. c) Referencias. En orden alfabético. 7. Bibliografía Básica

Estas obras son generalmente aceptadas en la comunidad

académica, como las reguladoras de esta empresa, no tan sencilla, de escribir un artículo. Autor, Título del libro, fecha, editorial, año páginas.

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Turabian, Kate L. 1937 A Manual for Writers of Term Papers, Thesis & Dissertations .Chicago: The Univ. of Chicago Press. The University of Chicago 1949 A Manual of Style. Chicago: The Univ. of Chicago Press. Universidad de Puerto Rico 1973 Manual para la preparación de informes y tesis, dirigido por Irma García de Serrano, Escuela de Administración Pública, U.P.R. Editorial Universitaria.

8. Sugerencias para la presentación oral de un trabajo

1. Se quiere informar a la audiencia de los objetivos, métodos utilizados y resultados del proyecto. 2. No se quiere aburrir a la audiencia. Por lo tanto: a) No se trata de leer en forma monótona e inaudible un trabajo escrito sino b) de destacar los aspectos fundamentales, incluyendo dificultades y logros de nuestro esfuerzo y c) motivar a los que escuchan a hacer preguntas y participar en la presentación. 3. Si es necesario es aconsejable utilizar gráficas; láminas o información escrita en el pizarrón. Se ahorrarán palabras y se transmitirá mejor la información. 4. Se debe estar preparado(a) no sólo a responder preguntas sino a aceptar, si no sabemos alguna respuesta.

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ANEXO:

COMO CITAR CORRECTAMENTE AAA Reference Style is as follows, punctuation/italics as indicated. All references must be cited in author-date form; all author-date citations must be referenced. Use full first names when possible for authors and editors (but not if author goes by initials). Use space between initials: T. S. Eliot In book reviews and other reviews, references are handled in text instead of at end of chapter. Use "et al." in text citations of 3 or more authors. In References Cited, spell out all names. In in-text citations (author/date), use colon between year and page number instead of comma. For instance, use Waterman 1990:3-7 instead of Waterman 1990, 3-7 (exception to Chicago). Don't use state name with city of publication unless city is obscure or there are several with that name. Where state name is used, use two-letter postal code. Do not use ibid. for repeated references. Place text citations as near the author's name as possible; place quotation citations after the quote. When citing an author, put the year in parentheses, but when citing a work, put the year (and page numbers, if applicable) in the running text. Newspaper names used as authors in citations are italicized, but as authors in references they are roman. Cite a specific volume of a referenced work by inserting the volume number after the year (e.g., Waterman 1990, 2:3-7). If only one volume of the work is cited in article, reference only that volume and don't include volume number in citation. Ejemplos:

A. Libro de un solo autor Castles, Stephen 1984 Here for Good. London: Pluto Press.

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B. Libro con co-autor Bonacich, Edna, and John Modell 1980 The Economic Basis of Ethnic Solidarity: Small Business in the Japanese American Community. Berkeley: University of California Press. C. Varios autores Bonacich, Edna, with Mark Smith and Kathy Hunt 1980 The Economic Basis of Ethnic Solidarity: Small Business in the Japanese American Community. Berkeley: University of California Press. D. Múltiples referencias en el mismo año Gallimore, Ronald 1983a xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx. 1983b xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx. E. Trabajo aceptado para publicarlo Spindler, George In press In Pursuit of a Dream: The Experience of Central Americans Recently Arrived in the U.S. Stanford: Stanford University Press. F. Trabajo enviado para su publicación, trabajo sin publicar Spindler, George n.d. Education and Reproduction among Turkish Families in Sydney. Department of Education, University of Sydney, unpublished MS. G. Capitulo de un libro de uno o varios editores Rohlen, Thomas P. 1981 Education: Policies and Prospects. In Koreans in Japan: Ethnic Conflicts and Accommodation. C. Lee and George DeVos, eds. Pp. 182-222. Berkeley: University of California Press.

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Price, T. Douglas 1993 Issues in Palaeolithic and Mesolithic Research. In Hunting and Animal Exploitation in the Later Palaeolithic and Mesolithic of Eurasia. Gail Larsen Peterkin, Harvey M. Bricker, and Paul Mellars, eds. Pp. 241-244. Archeological Papers of the American Anthropological Association, 4. Arlington, VA: American Anthropological Association. H. Editor como autor Diskin, Martin, ed. 1983 Trouble in Our Backyard: Central America in the Eighties. New York: Pantheon Books. I. Articulo en revista (If page numbering does not continue throughout volume, include issue number in parentheses after volume number.) Moll, Luis C. 1986 Writing as Communication: Creating Strategic Learning Environments for Students. Theory into Practice 25:102-108. J. Article in journal theme issue Rutherford, Danilyn 1996 Of Birds and Gifts: Reviving Tradition on an Indonesian Frontier. In Resisting Identities. Theme issue. Cultural Anthropology 11:577-616. K. Libro en series Bartlett, H. H. 1973 The Labors of the Datoe and Other Essays on the Batak of Asakan (North Sumatra). Michigan Papers on South and Southeast Asia, 15. Ann Arbor, MI: University of Michigan. L. Un solo volumen de un trabajo de varios volúmenes Clutton-Brock, Juliet, and Caroline Grigson, eds.

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1983 Animals and Archaeology, vol. 1. Hunters and Their Prey. BAR International Series, 163. Oxford: British Archaeological Reports. M. Review Trueba, Henry T. 1986 Review of Beyond Language: Social and Cultural Factors in Schooling Language Minority Students. Anthropology and Education Quarterly 17:255-259. N. Reporte Kamehameha Schools 1977 Results of the Minimum Objective System, 1975-1976. Technical Report No. 77. Honolulu, HA: Kamehameha Schools, Kamehameha Elementary Education Program. O. Tesis doctoral D'Amato, John 1986 "We Cool, Tha's Why": A Study of Personhood and Place in a Class of Hawaiian Second Graders. Ph.D. dissertation, University of Hawaii. P. Paper Shimahara, Nobuo K. 1983 Mobility and Education of Buraku: The Case of a Japanese Minority. Paper presented at the Annual Meeting of the American Anthropological Association, Chicago, November 18. Q. Reprint/translation Gennep, A. van 1960[1908] The Rites of Passage. M. Vizedom and M. Caffee, trans. Chicago: University of Chicago Press. R. Ediciones posteriores

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Gallimore, Ronald 1986 Qualitative Methods in Research on Teaching. In Handbook of Research on Teaching. 3rd edition. M. C. Wittrock, ed. Pp. 119-162. New York: Macmillan. S. Articulo de un periódico o de una revista popular Reinhold, Robert 1986 Illegal Aliens Hoping to Claim Their Dreams. New York Times, November 3: A1, A10. T. Comuniaciones personales (e-mail, listserv, y newsgroup messages) Should be cited in text, with specific date, but not in references. Example: "Horace Smith claims (letter to author, July 12, 1993) that . . ." U. Court case Should be cited in text but not in references. Example: (Doe v. U.Mich., 721 F. Supplement 852 [1989]). See Chicago 16.174 for details. V. Documento de Internet Use this format (the "URL") for documents obtained at FTP or Telnet sites (ftp://...), WWW sites (http://), and gopher sites (gopher://): Rheingold, Howard 1992 A Slice of Life in My Virtual Community. Electronic document. ftp://well.sf.ca.us/serv/ftp/pub/eff/papers/cyber/ retrieved Jan 5, 1997.

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EL TRABAJO DE CAMPO ANTROPOLÓGICO. ESTUDIO DE LOS

AYMARAS EN EL ALTIPLANO PERUANO*

Ted Lewellen † University of Richmond, Virgninia

Pasos en el trabajo de campo antropológico 1) Decidir el lugar de trabajo de campo 2) Revisión de la literatura 3) Visita preliminar 4) Propósito de la investigación 5) Preparación 6) Trabajo de campo 7) Analizar, Escribir y Publicar 1) Decidiendo el lugar a) Un sacerdote Maryknoll** en la Universidad de Colorado me contactó con el Instituto Aymara en Chucuito, Peru.

The Aymara a) Alrededor de 2 millones de aymaras viven en los Andes. La mayoría de ellos en Bolivia. b) Alrededor de 200,000 aymaras viven en la cuenca del lago Titicaca

en el sur del Perú a 12,500 pies de altura.

* Traducido del ingles por Aleixandre Duche. ―Anthropological fieldwork. Studying the Aymara Indians of highland Perú‖. ** Maryknoll es una sociedad católica americana (USA) de vida apostólica, la cuál tiene alrededor de 100 años de creación. Trabaja mediante ―ministros‖ y ―hermanos/hermanas‖ en Asia del este, Japon, Korea, Latino America, y Africa. (N. Del T.)

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Un corte transversal de los Andes

2) Revisión de la literatura 3) Visita preliminar al Perú 4) El propósito de la investigación a) Fueron necesarios dos propósitos para esta investigación: el primero fue para mi comité de disertación y el otro para soporte financiero de los misioneros Maryknoll. b) Una revisión de la literatura c) Una descripción del proyecto d) Una presentación de la teoría y las hipótesis e) Una descripción de los métodos de investigación f) Un presupuesto detallado g) Planes para la publicación 5) Preparándose para la investigación a) Maryknoll language school, Cochabamba, Bolivia

Buscando un lugar para investigar a) Extensos viajes por el Perú. b) Cirilo Cutipa Quispe, El presidente o alcalde de la remota isla de la comunidad de Soga acepta en convertirse en mi informante clave y me permite vivir con su familia.

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Estructurando las preguntas para la investigación a) La mayoría de los aymaras se denominan católicos. b) Los adventistas del 7mo. día (protestantes) se han convertido en la elite política. c) Por qué? 6) Trasladándose al campo a) La isla de Soqa se encuentra a 15 km de caminata de la carretera mas cercana. Haciéndose conocer ante el pueblo a) Cirilo me presento ante la comunidad. b) En agradecimiento a su hospitalidad, prometí ayudarlos con asuntos sobre salud. Participando…. - Enseñando en los dos colegios - Padrino de un partido de fútbol Observando… 7) Estructurando la teoría a) A principios del siglo XX, el sociólogo Max Weber teorizó que ―El espíritu del Capitalismo‖ conllevó al capitalismo. b) Tal vez la mayoría de campesinos empresarios se convirtieron al Protestantismo para evadir el costoso sistema de fiesta de los católicos.

Formulando hipótesis a) El sistema de fiesta católico es lo suficientemente costoso para motivar la conversión religiosa a favor de acumular dinero para la inversión. b) Protestants will be more likely than Catholics to invest surplus capital back into the means of production.

Probando las hipótesis … a) Para probar las hipotesis, un cuestionario detallado fue realizado a 368 personas en tres diferentes comunidades. b) Las cinco paginas del cuestionario fueron hechas en español. Estos cuestionarios fueron entregados a los lideres jefes de cada comunidad.

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Luego de la prueba… a) Se hicieron re-entrevistas tres meses después. b) Entrevistas personales a todos los recién convertidos al protestantismo en tres comunidades.

Después de cinco meses los resultados cuantitativos fueron formulados: todas mis hipótesis fueron incorrectas!

Comenzando a reformular…. a) Las fiestas no son muy costosas y... b) los protestantes no tuvieron mucho mas capital o son mas adinerados que los católicos. c) Por qué entonces los protestantes son una elite política?

Nueva información, nueva teoría …. a) La información de los cuestionarios sugirió una nueva hipótesis: los protestantes tienen una mejor educación que los católicos.

Una explicación historica a) Para probar esta nueva teoría fue necesario fue necesario revisar la historia aymara del siglo XX. b) Pero no hay una historia escrita, esto requiere extensivas entrevistas.

Finalmente, las conclusiones... a) Los católicos no leen o escriben. b) Los protestantes saben leer y escribir porque la Biblia es el único mediador entre el hombre y dios.* c) Los protestantes desde hace tres generaciones saben leer y escribir en español.

El valor adaptativo de la religión... a) Los campesinos que poseen una economía de subsistencia no necesitan capacitaciones. b) En la década de 1950 el salario de trabajo se volvió necesario. c) La instrucción en el idioma español llegó a ser esencial.

* El autor hace referencia a que es importante saber leer y escribir para poder conocer a dios, por medio de la lectura de la Biblia. (N. del T.)

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d) Los adventistas del 7mo. día hicieron cambios culturales notables.

Escribiendo y publicando... a) La investigación es inservible y tiene poca validez si no se comparte con una comunidad académica o intelectual. b) Esta investigación dio como resultado: - Un libro. - 5 artículos en revistas especializadas. - 9 presentaciones en eventos especializados. - Una deserción doctoral

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ESTUDIOS Y TEMAS

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LAS BASES MATERIALES DE EXISTENCIA

Julio Eduardo Chumpitazi Ramírez Universidad Nacional Mayor de San Marcos

julioeduardo84@hotmail.com

Civilización o barbarie. El mundo antiguo o el mundo contemporáneo. Sociedades tradicionales o modernas. Castas o clases sociales; ideologías políticas o religiosas; tecnologías de subsistencia o tecnologías de superproducción; tiempo real o tiempos virtuales; instantaneidad de las telecomunicaciones o periodicidad de los desplazamientos humanos; alto o bajo consumo de energía. Modernidad o Sobremodernidad. Sin importar el nombre o término que usemos para denominar la etapa, las relaciones sociales, el sistema de producción, etc. algo evidente sobre la historia de la humanidad o historias de las sociedades humanas en su conjunto –según como se prefiera- es que su proceso viene dado en el marco de condicionamientos previos, que pueden ser tanto simbólicos, psíquicos, conductuales, como ecológicos, energéticos, químicos, físicos y hasta tecnológicos. Si quisiéramos usar una comparación con el teatro, diríamos que la historia de una sociedad es como una obra de teatro representada por los actores sobre un escenario dado; las escenas de la obra, los actores y el argumento de la obra representarían los hechos y fenómenos socioculturales, los vehículos de acción social y su cultura, respectivamente; y en este marco el escenario no sería solamente el espacio de acción sino fundamentalmente las condiciones materiales previas del espacio-tiempo en que se desarrolla la acción. En otras palabras lo que Carl Marx denominaba ―condiciones materiales de subsistencia‖ o lo que Marvin Harris denominó simplemente ―Infraestructura‖-con sus respectivas implicancias y diferencias- viene a ser lo que vamos a llamar las ―Bases materiales de existencia‖ humanas. Pero ¿A que nos referimos exactamente con la denominación de ―bases materiales de existencia‖? Y ¿Por qué esta denominación?, ¿Cuáles son sus bases epistemológicas y complementos teóricos? Y

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¿Cómo se relaciona con otros componentes de la realidad? Estas son algunas de las preguntas que puntualmente pretendemos responder en el presente artículo, para lo cual recurriremos -por fines prácticos- a las dos ―estrategias‖ de investigación de las que se desprende directamente el concepto: el materialismo histórico y el materialismo cultural. Con esta finalidad revisaremos brevemente lo que Carl Marx y Marvin Harris nos dicen al respecto, tratando de respetar la secuencialidad cronológica. Luego esbozaremos desde nuestra perspectiva las implicancias y consideraciones sobre estas ―Bases materiales de existencia‖. Y culminaremos con una breve reflexión el posible uso teórico del concepto. De materialismo histórico a materialismo cultural Carl Marx prácticamente inicia su Dieciocho de brumario de Luís Bonaparte diciendo:

“Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y que les han sido legadas del pasado‖ 1

Una de las principales preocupaciones de Marx, al realizar su análisis materialista de la historia, fue lograr una formulación conceptual que permita una adecuada comprensión y crítica de la realidad social como resultado de trasformaciones históricas complejas. Al hablar de Capital, habla también del sistema de producción que tiene sus principios en el trabajo libre asalariado, la producción de valor de cambio y la no-propiedad (para los trabajadores) de los medios de producción, esto es: la alienación del trabajador respecto a sus medios de subsistencia y objetivación. Por otro lado, debemos tener en cuenta también que dicho análisis tiene como principio teórico-metodológico, para el estudio de la sociedad, al materialismo histórico, y como principio epistemológico a la dialéctica. Por tanto, buscó una dimensión de la realidad social que permita una adecuada objetivación del hecho social: una dimensión social más ―concreta‖, si se quiere, que por sobre todo permita al

1 C. Marx y F. Engels. Obras escogidas, Editorial Progreso, Moscú, p. 95

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observador un registro material apreciable y mejor analizable (si cabe el término). Para él, la producción y reproducción de la vida social cumple, mejor que ninguna otra, con estas características, y por consiguiente será el lente a través del cual mirará la sociedad:

“Ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y más altas relaciones de producción antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado en el seno de la propia sociedad antigua”2

Entonces podemos hablar de dicho análisis histórico, como –fundamentalmente- de un análisis del desarrollo y las trasformaciones de lo que denominaría como la estructura de la sociedad. Una historia en la cual se vinculan todas las historias de la humanidad (la realidad social a través del tiempo). La estructura entonces actúa como el motor principal, siendo las dimensiones restantes, las que preparan el escenario sobre el lleva a cabo su actuación. Al hablar de condiciones materiales para su existencia‖ lo que hace Marx es referirse precisamente a dicha estructura es decir la forma de producción y reproducción tecno-económicas de las sociedades y no tanto a las condiciones ecológicas existentes, esto es comprensible porque en el siglo XIX la separación epistemológica tradicional entre naturaleza y cultura dentro de los estudios sociales no había sido aun cuestionada y reformulada (a pesar de la importancia del evolucionismo biológico decimonónico y del desarrollo del Darwinismo social o Spencerismo) por lo cual los condicionamientos medioambientales no constituían un factor a tomarse en cuenta (acaso solo a modo de mención honrosa). En realidad los condicionamientos medioambientales tomaron importancia real en las teorías científicosociales durante el siglo XX. Investigadores como Alfred Kroeber, G. Murdock, Julian Steward, Leslie White, Marshal Sahlins o Roy Rappaport, solo por citar algunos de los más conocidos, destacaron la importancia de dichos factores en la conformación de lo que denominamos cultura, dentro de los procesos evolutivos y/o históricos de las sociedades

2 Ob.Cit., p. 183

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humanas3. Con los precedentes teóricos de sus antecesores y contemporáneos antropólogos Marvin Harris finalmente desarrolla su estrategia Materialista cultural, partiendo para sus análisis con la base epistemológica de la separación entre fenómenos de tipo etic y fenómenos de tipo emic4. Según Harris: “Las preposiciones emic se refieren a sistemas lógico-empíricos cuyas distinciones fenoménicas o „cosas‟ están hechas de contrastes y discriminaciones que los actores mismos consideran significativas, con sentido, reales, verdaderas o de algún modo apropiadas”, mientras que “Las proposiciones etic dependen de distinciones fenoménicas consideradas adecuadas por la comunidad de observadores científicos… Las proposiciones etic quedan verificadas cuando varios observadores independientes, usando operaciones similares, están de acuerdo en que un acontecimiento dado ha ocurrido”5. En otras palabras lo emic implica la perspectiva de interpretación cultural del actor o de los actores sociales de un hecho, fenómeno o fenómenos dentro de una sociedad determinada en un espacio-tiempo específicos. Y lo etic es más bien la perspectiva de interpretación –también cultural- que el observador científico realiza sobre un hecho, fenómeno o fenómenos dentro de un espacio-tiempo relativos. La diferencia que hacemos entre espacio-tiempo específicos y relativos en cada uno, se debe fundamentalmente a los alcancen puntuales de la primera (mi perspectiva y la de mis pares en nuestro propio espacio y tiempo) y las pretensiones generalistas de la segunda (las regularidades existentes más allá de espacios y tiempos específicos). Por esto, en las propias palabras de Harris, “Para los materialistas culturales, el punto de partida de todo análisis sociocultural lo constituye sencillamente la existencia de una población humana etic situada en unas coordenadas espaciales y temporales de tipo etic”6

3 Como los distinguiera M. Sahlins en su distinción entre evolución especifica y general, en determinados casos algunos autores igualan evolución con historia (por ejemplo Murdock o Steward con su idea de evolución multilineal) y en otros reservan el primero para lo general y el segundo para lo específico (como Kroeber o White), en Paul Bohannan y Mark Glazer, Antropología. Lecturas, McGraw-Hill, Madrid, 1993, p.388 4 Harris hace referencia a que los términos en sí fueron acuñados por Kenneth Pike por analogía con fonética y fonémica, cuya tradición hace comenzar con Sapir. En Marvin Harris, El desarrollo de la teoría antropológica. Historia de las teorías de la cultura. Siglo XXI editores, Madrid, 1985, p. 492 5 Ob.Cit., p. 493 y 497 6 Marvin Harris, Materialismo Cultural, Alianza Universidad, Madrid, 1985, p. 63

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Ahora, para explicar cada uno de sus dominios, Harris agrupa los fenómenos sociales en cinco ―categorías conductuales etic‖: el modo de producción, el modo de reproducción, la economía doméstica, la economía política y la superestructura conductual. Esquema que es reductible a tres componentes sintéticos: La infraestructura (modos de producción y reproducción), la estructura (economías domestica y política) y la superestructura. La relación entre cada uno de sus componentes esta marcada por la preponderancia de los factores infraestructurales en la construcción de estrategias conductuales etic de adaptación a dichos factores y en su correspondiente componente emic, esta relación constituye lo que denominó determinación infraestructural. En otras palabras las tecnologías y prácticas que buscan incrementar o reducir la producción de energía y población determinan la forma en que estas interrelacionan a las personas de un grupo social a partir de procesos simbólicos y actos lingüísticos correspondientes a dichos fenómenos en el marco de la pertenencia a un todo fenoménico más amplio, que viene a ser –de manera general- el mundo natural tanto tiempo alejado, por las teorías, del mundo social. Esto en palabras de Harris se sintetiza en lo siguiente:

“la prioridad estratégica que el materialismo cultural da a la producción y reproducción etic y conductuales representa un intento de construir teorías que incorporen las regularidades sujetas a las leyes presentes en la naturaleza… la infraestructura, en otras palabras, representa la principal zona interfacial entre naturaleza y cultura, la región fronteriza en la que se produce la interacción de las restricciones ecológicas, químicas y físicas a las que está sujeta la acción humana con las principales practicas socioculturales destinadas a intentar superar o modificar dichas restricciones” 7

Paradójicamente su excesivo énfasis en lo etic constituye lo que quizás sea el principal punto débil del materialismo cultural. Esto debido a que presuponer que lo verdaderamente objetivo dentro de un fenómeno social parte de las observaciones realizadas por los científicos, presupone también dejar de lado el papel que juegan los

7 Ob.Cit

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acuerdos convencionales de las observaciones realizadas por los propios actores sociales. La ciencia –al igual que todas las otras formas de conocer las realidades- es una forma de conocimiento cultural, por esto el papel de lo intersubjetivo resulta tan importante en el observador científico, como en el actor social, para la conformación de su propia perspectiva. Pero sobre esto hay mucho por decir y no es la intención del presente artículo profundizar en el tema, por lo cual dejaremos este tema para una ocasión posterior. También queremos resaltar que el énfasis en la caracterización de las tecnologías y metodologías (lo que en Marx constituirían los medios de producción) como indicadores materiales del modo de producción, en otras palabras la presencia o ausencia de herramientas y en las formas de actuar con o sin ellas, es lo que caracteriza por demás a las teorías, ligadas de una u otra manera con los presupuestos de la tradición evolucionista, que buscan explicar las culturas-sociedades humanas y sus fenómenos y hechos en interrelación con fenómenos sujetos a las leyes biológicas, físicas y químicas, con el fin de construir un marco explicativo mucho más amplio. Es decir que pretenden construir la visión de un ser humano dentro de la naturaleza y no ajeno a ella, sujeto a los requerimientos de esta, pero respondiendo no a partir de condicionamientos biológicos, físicos o químicos de adaptación (como las demás especies) sino a través de estrategias productivas y reproductivas de las bases materiales de necesarias para su existencia.

La “realidad objetiva”: un todo fenoménico multidimensional Debemos comenzar explicando brevemente el motivo puntual por el que escogimos este subtitulo: desde nuestra perspectiva consideramos que resume de manera sintética lo que pretendemos presentar a continuación, esto es el concepto de Bases materiales de existencia que manejamos y los conceptos relacionados con los que teóricamente conforma un todo fenoménico multidimensional. Como hemos podido ver anteriormente aquello que C. Marx y M. Harris denominan modo de producción y reproducción viene a ser la ―base material de la sociedad‖. Cabe señalar que Marx pone énfasis en la producción, motivo por el cual sus conceptualizaciones sobre la reproducción se ven atravesadas por esta, ocupando un lugar

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secundario. Es Marvin Harris quien confiere verdadera importancia al papel de la reproducción en el análisis de los fenómenos sociales, pero aunque su intención parece ir por hablar de una reproducción en un sentido completo (de la vida biológica y social) finalmente acaba remitiéndose a la reproducción poblacional. Más allá de esto no existe problema en su definición como base material. Donde surge el problema es cuando se profundiza en esta conceptualización hasta llegar al punto de precisar con exactitud a que se refieren con modo de producción y si este es de carácter estructural o infraestructural. Marx comienza el Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía (1859) diciendo:

―En la producción social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política, y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia”8

Como vemos, para él, la fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales determina la forma en que se dan las relaciones de producción, es decir que conforman juntos el modo de producción. Esta es la estructura de la sociedad, más exactamente la estructura económica de la sociedad. Por tanto para Marx es lo económico el determinante principal de los procesos sociales, entendiendo economía en un sentido amplio. Pero esto último como F. Engels lo refiere en su Carta a Joseph Bloch (1890)9 no quiere decir que este sea

8 ob.cit. 9 Engels dice lo siguiente: ―....Según la concepción materialista de la historia, el factor que en última instancia determina la historia es la producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo tergiversa

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el único factor. La denominada superestructura jurídica y política y su correspondiente conciencia social (que no es otra cosa que la ideología) también juegan un papel importante. En Marx el término Infraestructura tiene un definición ambigua y lo suele reservar para todo aquello que ha quedado fuera de las definiciones anteriores (condiciones medio-ambientales, etc). Este esquema aun obedece a la separación clásica entre fenómenos sociales y fenómenos de la naturaleza. Marvin Harris por su parte, con su concepto de infraestructura pretende evidenciar la relación entre fenómenos sociales y naturaleza: reacomoda el concepto de modo reproducción y lo relaciona con el modo de reproducción para definirlos en estrecha relación con los condicionamientos ecológicos de la vida humana. Convierte la sociedad humana en un hábitat influido al igual que otros por factores medio-ambientales, el ser humano vuelve a ser un animal cuya herramienta de adaptación (y de diferenciación sustancial con los demás animales) es la cultura. Y acuña el concepto de determinación infraestructural para resaltar la importancia de dichos factores por sobre los otros en la constitución de los fenómenos sociales. Ahora bien trataremos de acercar nuestras propias definiciones en acomodo a los conceptos anteriormente explicados, tomando en cuenta las relaciones reciprocas y diferenciales de ambas perspectivas, con el fin de llegar a esbozar una explicación más o menos convincente lo que constituye una versión personal de ambas estrategias de análisis de la realidad objetiva, lo que no significa que se pretenda presentar versión sintética y mejorada de las mismas o –lo que serías aun más difícil- una nueva estrategia de análisis. Para comenzar (y también para seguir con las esquematizaciones tripartitas) utilizaremos tres conceptos básicos. El primero es, evidentemente, el que da titulo al presente artículo: bases materiales de existencia. El segundo concepto es el de cultura. Y el tercer concepto será el de estructura-acontecimiento.

diciendo que el factor económico es el único determinante, convertirá aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda‖ En ob.Cit. p. 717

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Entendemos por bases materiales de existencia todos aquellos condicionamientos medio ambientales y las respuestas materialmente transformadoras o adaptativas a los mismos, que significan y resignifican los sistemas de estructuración y reestructuración de esa realidad objetiva. Las formas de adaptación tecno-ambientales de un grupo humano en una región o territorio dado se encontraran en estrecha y evidente relación con las formas de dicho territorio, su distribución y recursos presentes, a través del tiempo. Allá donde la ecología lo facilitó se desarrollo agricultura o ganadería o pesca o industria o caza-recolección, etc como las principales actividades de subsistencia; se formaron bandas, clanes, tribus, gens, familias extendidas o nucleares; se permitió la escasa o la gran concentración de personas en un mismo espacio; se fomento la poca o la mucha procreación; se construyeron unos símbolos y no otros; se establecieron unos comportamientos y o no se presentaron o desecharon otros. Utilizando otras palabras nos atreveremos a decir que estas bases materiales de existencia son todas las condiciones ecológicas, tecnológicas, metodológicas, demográficas, territoriales y temporales de acción humana. Cuando hablemos de cultura nos referiremos a los fenómenos simbólicos, conductuales y psíquicos intersubjetivos, que constituyen el marco lógico de abstracción y construcción mental de conocimientos y procedimientos comunes. Las ideologías (política, religiosa, estética, etc) y epistemologías, la cosmovisión, los ritos, los mitos, las ciencias, las magias, las artes, las formas especificas de comportamiento ante cada situación y ante nuestros grupos de parentales, de pares, etc., la identidad y la alteridad, los tabúes y las prescripciones, constituyen todos lo que denominamos cultura. Desde esta perspectiva la acción social que materializa la cultura, es de una u otra manera la propia cultura. Cuando hablemos de estructura-acontecimiento nos estaremos refiriendo a las formas en que los diversos actores sociales (personas, grupos sociales, sociedades, etc) se vinculan entre sí y con sus bases materiales de existencia a partir de su cultura. Son pues las relaciones sociales y ecológicas a través del tiempo, los cambios históricos (de ahí lo de acontecimiento) y las regularidades vinculantes (de ahí lo de estructura) Hemos reducido aquí la explicación de este concepto en función de los otros dos no con la

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intención de señalar una determinación de aquellas sobre esta, sino fundamentalmente por motivos prácticos, ya que el tema se haría bastante difícil de explicar de otra manera en este breve artículo. Hemos omitido el uso de los conceptos de producción y reproducción de manera intencional, con la finalidad de –tomándolos en un sentido amplio- afirmar que existe tanto producción como reproducción de la cultura, de la estructura-acontecimiento y de las bases materiales de existencia. Esto es que además de producir y reproducir economía, tecnología y población, también producimos y reproducimos ideología, corpus político-jurídico, lengua, artes, etc.; relaciones sociales y ecológicas y hasta nuestro propio hábitat. En otras palabras producimos y reproducimos nuestra realidad objetiva. Y el grado efectivo en que la cultura, la estructura-acontecimiento y las bases materiales de existencia influyan en la conformación de tales o cuales fenómenos de la realidad objetiva dependerá de la relación puntual de sus respectivos componentes. Breves ideas sobre el posible uso teórico del concepto Al iniciar el análisis de determinados fenómenos de la realidad humana, en no pocos casos los científicos sociales solemos abocarnos a la presentación de los posibles factores ideológicos o estructurales que presumiblemente influyen o en algunos casos hasta determinan dichos fenómenos en un espacio-tiempo determinados. Es decir que partimos en la lectura de los hechos sociales desde un marco relacional de causalidad socio-cultural y sus efectos puntuales sobre una realidad objetiva. Esto significa, como lo expone Marc Augé, que existe una triple exigencia para el antropólogo: Elegir un terreno, aplicar un método y construir un objeto. La cuestión aquí radica en establecer el tipo de relación entre terreno, método y objeto. El mismo Auge al hablar de la relación entre antropología e historia, dice puntualmente: .

“Si el espacio es la materia prima de la antropología, se trata aquí de un espacio histórico, y si el tiempo es la materia prima de la

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historia, se trata de un tiempo localizado y, en ese sentido, un tiempo antropológico”10

Es en ese sentido si elegimos un espacio o un tiempo o ambos, estos estarán simbolizados en relación a referencias organizadoras de lo mental y material antes de ser concebibles. En nuestro caso el terreno abarca ambas coordenadas y sus posibles desplazamientos a través de las mismas, si hemos hablado de unas bases materiales de existencia y las hemos conceptualizado como todas las condiciones ecológicas, tecnológicas, metodológicas, demográficas, territoriales y cronológicas de acción humana, entonces estas constituyen el propio terreno. En cuanto al método, el concepto permite tanto la comparación como la obtención de datos cualitativos y hasta cuantitativos. La demografía, el territorio y el tiempo –demás esta decirlo- son perfectamente medibles. Los factores ecológicos, tecnológicos y metodológicos de los distintos grupos humanos, permiten efectivas comparaciones entre ellos. Y todos ellos guardan características interrelacionadas con otros componentes de la realidad objetiva. En cuanto a la construcción objeto, el concepto junto a sus complementos teóricos nos permite indagar en las relaciones existentes entre los componentes de la realidad objetiva y por tanto detenernos en el fenómeno que mayor interés despierte (a partir del cual construiremos nuestro discurso). De esta manera el terreno, el método y el objeto (al igual que los conceptos de cultura, estructura-acontecimiento y bases materiales de existencia) de encuentran mutuamente determinadas. No solo construimos el objeto, sino que el objeto construye el terreno; el terreno, el método; el método, el objeto; el objeto, el método; etc. En una especie de conflicto y equilibrio constantes y complementarios. Para finalizar los dejaré con una última frase: No pocas veces lo evidente es lo más difícil de ver.

10 Marc Augé, Hacia una antropología de los mundos contemporáneos. Gedisa, Barcelona, 1998, p.15

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Bibliografía: Augé, Marc. Hacia una antropología de los mundos contemporáneos. Gedisa, Barcelona, 1998 Engels, Federick. Carta a Joseph Bloch. En C. Marx y F. Engels, Obras escogidas, Editorial Progreso, Moscú. P. 181-185 Harris, Marvin. El desarrollo de la teoría antropológica. Historia de las teorías de la cultura. Siglo XXI editores, Madrid, 1985 Harris, Marvin. Materialismo Cultural, Alianza Universidad, Madrid, 1985 Harris, Marvin. Principios teóricos del materialismo cultural. En Bohannan, Paul y Mark Glazer. Antropología. Lecturas, McGraw-Hill, Madrid, 1993, p.393-418 Marx, Carl. El dieciocho de brumario de Luís Bonaparte. En C. Marx y F. Engels, Obras escogidas, Editorial Progreso, Moscú. P. 93-180 Marx, Carl. Prólogo de la contribución a la crítica de la economía política. En C. Marx y F. Engels, Obras escogidas, Editorial Progreso, Moscú. P. 717-719 Sahlins, Marshal. Evolución específica y general. En Bohannan, Paul y Mark Glazer. Antropología. Lecturas, McGraw-Hill, Madrid, 1993, p. 370-388 Steward, Julian. El concepto y el método de la ecología cultural. En Bohannan, Paul y Mark Glazer. Antropología. Lecturas, McGraw-Hill, Madrid, 1993, p. 334-344 Recursos de Internet: http://es.wikipedia.org/wiki/Materialismo_dial%C3%A9ctico

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CULTURA, INTERCULTURALIDAD E IDENTIDAD. DISCUSIONES

CONCEPTUALES.

Alejandro Diez Hurtado Pontificia Universidad Católica del Perú

adiez@pucp.edu.pe

El objetivo de este texto es proporcionar algunos conceptos generales alrededor de lo intercultural: cultura, identidad, multiculturalismo e interculturalidad. CULTURA

―veo que los hombres han sido lo mismo en todas las épocas. Griegos, romanos, franceses, ingleses y basutos, todos tienen una naturaleza común (Jefe Basotho, Lesotho, 1843, citado en Kuper 2001: 261)

―Las grandes divisiones de la humanidad y la fuente dominante de conflictos serán culturales‖. Huntington

Un concepto anterior al de interculturalidad y sin el cuál esta no puede entenderse a cabalidad, es el concepto de cultura. Este concepto es al mismo tiempo simple y complejo. Simple porque nos resulta habitual y cotidiano, complejo porque proviene de tradiciones diferentes (en filosofía y ciencias sociales) pero sobre todo porque en el habla cotidiana, siendo una palabra tan común, la usamos para definir muchas cosas, a veces diferentes entre sí.

Muy brevemente, y simplificando mucho el debate, se puede decir que hay dos concepciones históricas del término. La primera proviene de la filosofía francesa, que en el siglo XIX entendía la cultura como ―civilización‖ como los logros humanos, propios de la

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humanidad, un estado superior de evolución. La segunda proviene de la tradición alemana, que prefiere entender la cultura como la cualidad innata de cada grupo humano, una especie de esencia, que hace diferentes y particulares a cada grupo con respecto a otro.

Nuestros usos contemporáneos y coloquiales contienen ambos conceptos divergentes. Por un lado hablamos de cultura y actos culturales para referirnos a manifestaciones particulares de nuestra sociedad: el arte, la música, el cine, los espectáculos son ―culturales‖. Así uno de los usos que hacemos del término es el de la cultura como refinamiento, como estado superior de humanidad. Por otro lado, usamos el término también para definir elementos propios de grupos humanos particulares, así hablamos de una cultura andina, una cultura amazónica, una cultura Inca, Chavín, etc.

Dentro de las ciencias sociales, son los antropólogos los que se han preocupado desde muy temprano en el siglo XX del concepto de cultura, que es indisociable de la tradición académica de algunas escuelas en antropología (particularmente la americana, a su vez derivada de la alemana). El término ha sido largamente debatido y discutido por décadas, y hay múltiples definiciones de la cultura. Hay quienes afirman que para la antropología el concepto es algo así como la historia de un éxito y de un fracaso al mismo tiempo. Un éxito, porque lograron convertir un término científico, de uso limitado, en un término popular en el habla cotidiana. Un fracaso porque en dicha operación, se perdió la claridad de la definición.

Las dos citas líneas arriba resumen en parte la disyuntiva conceptual entre las que se ―mueve‖ el concepto antropológico de cultura: la cita del el jefe africano del siglo XIX, se refiere a la cultura como una cualidad propia de todos los seres humanos; la cita de Huntington se refiere a la cultura como algo específico de cada grupo, algo que más bien nos diferencia. Así, la cultura es al mismo tiempo pues algo propio a los seres humanos, algo que nos diferencia de los animales, y algo que nos hace diferentes unos de otros.

El primer enfoque responde al lo que podríamos llamar el objetivo político de la elaboración del concepto de cultura: darles a todas las culturas el mismo estatus. Así, no es que haya pueblos con más o menos cultura (o pueblos más o menos civilizados) sino solamente

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pueblos con culturas diferentes, todas con un mismo estatus. Sobre la idea de que todas las colectividades y culturas tienen los mismos ―derechos‖ como culturas tiene una derivación epistemológica extrema, llamada ―relativismo cultural‖. El relativismo cultural supone que cada cultura es única, irrepetible y básicamente incomparable, y sólo puede ser interpretada y comprendida desde ella misma. Este enfoque tiene una serie de limitaciones, pues no considera que las culturas están muchas veces en contacto e interactúan unas con otras.

En cualquier caso, el enfoque más utilizado en las discusiones sobre interculturalidad asume la primera acepción pero se desarrolla sobre la segunda. El supuesto básico es que ―cultura‖ corresponde a una comunidad, a una colectividad distinguible de las otras, con rasgos característicos.

Qué es lo característico, como caracterizamos a una cultura ha sido sujeto de amplios y largos debates. Así algunos la definen como una serie de rasgos, otros la separan en material (todos los objetos y técnicas utilizadas y creadas por una cultura) e inmaterial (los imaginarios, las normas, los rituales), unos terceros la refieren básicamente al universo simbólico y a la forma de pensar de las gentes, etc.

A pesar de las múltiples entradas sobre el particular, se pueden esbozar tres componentes en los que existe cierto consenso:

1. La cultura no es un asunto de raza, se aprende, no se lleva en los genes. La cultura está vinculada a los procesos de socialización humana, a la forma como los individuos se integran a su sociedad a lo largo de su vida.

2. Aunque de manera desigual, la cultura humana ha progresado en el largo plazo, hay avances tecnológicos irreversibles que conectan a las diversas culturas.

3. La cultura es esencialmente una cuestión de ideas y valores, un molde mental colectivo y compartido, por lo que se puede describir la cultura como un sistema simbólico (Kuper 2001: 262).

El tercer componente nos reemite a un concepto relacionado a la comprensión de las culturas y a las relaciones que se establecen

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entre miembros de culturas diferentes. El etnocentrismo es la cualidad que tiene cualquier individuo de percibir el mundo desde el punto de vista de su propia cultura. Todos nosotros interpretamos las cosas desde un punto de vista particular, pero demás cada cultura piensa que su forma de ver las cosas es la ―natural‖, ―correcta‖ y en último término ―humana‖, que en muchos casos discrimina a las formas de percibir de los otros. Así como ejemplo, los grupos amazónicos se consideran a si mismos ―seres humanos‖ y a todos los que no son del grupo como enemigos, espíritus, animales u otros, en resumen, no humanos; el término runa, significa simplemente ―gente‖, y el runa simi, su lengua significa ―la lengua que habla la gente‖.

La cultura podría finalmente definirse como la forma aprendida como hacemos las cosas, de manera que nos parezcan buenas, apropiadas, correctas, habituales. Lo que hace que nos sintamos medianamente cómodos en nuestro entorno y que sintamos extrañeza y cierta incomodidad fuera de nuestro espacio o cuando nos encontramos entre gente de una cultura diferente.

Aunque el concepto de cultura se construye sobre ―culturas diferentes‖, en la práctica, las culturas están históricamente en contacto unas con otras, lo que supone complejas relaciones de contacto cultural, no siempre –o mejor dicho, casi nunca- en condiciones de igualdad de derechos y no pocas veces de subordinación, discriminación y situación desigual en derechos y oportunidades.

En las últimos años y décadas, en el marco del proceso de globalización, las situaciones de contacto cultural se han multiplicado y en algunos casos exhacerbando y obligando a la reedición de antiguos debates, aunque sobre la base de nuevas problemáticas y bajo nuevos enfoques. Por un lado, se discute sobre las diferencias y los particularismos, del otro lado se habla de las diferencias y los derechos. La primera vía nos conduce a la problemática de las identidades -―En su sentido más general, la cultura es simplemente una manera de hablar sobre las identidades colectivas (en la que) el estatus también está en juego‖ (Kuper 2001: 21); la segunda nos remite en cambio a los temas del multiculturalismo e interculturalidad.

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IDENTIDAD

Uno de los primeros libros de antropología que se ocupan del tema de la identidad es ―Los grupos étnicos y sus fronteras‖, en el cual Barth (1976) sostiene que los grupos construyen fronteras que los diferencian y marcan distancias con sus vecinos; pero también que dichas fronteras son porosas, móviles y, sobre todo, definidas por una serie de principios diferentes. Frontera hace referencia a espacios más o menos amplios de indefinición, en los que una cosa pertenece o puede pertenecer a dos o más ámbitos diferentes; es un concepto diferente al de límite, que separa claramente un ámbito del otro.

Así, fronteras e identidades se configuran más a partir de disposiciones del tipo centro/periferia que de conjuntos cerrados mutuamente excluyentes. Definir el ámbito de un grupo étnico –y de una cultura- supone un esfuerzo de clasificación, de elección de algunos criterios que marcan y distinguen a las poblaciones. Por ello, en el centro, observando sus componentes principales, los grupos y las identidades son claramente distinguibles, en los márgenes son confusos (Cf. Cohen 2000).

Las identidades tienen como características: 1) generar sentimientos de pertenencia afirmación: permiten a los individuos identificarse y sentirse miembros de un grupo, por lo que proporciona seguridad e identidad personales; 2) la fluidez: las identidades no se componen de elementos estáticos o definidos absolutamente, sino de componentes que se transforman habitualmente; y, 3) son múltiples y varían de acuerdo a los contextos.

La tercera característica es una característica fundamental de las identidades. Cada individuo y grupo adscribe o puede adscribir a identidades diferentes de acuerdo al contexto en el que se ubica y eso no significa ninguna contradicción. Así una misma persona puede ser al mismo indígena, padre de familia, latinoamericano y más… cada una de las identidades será aplicada en un contexto pertinente, de acuerdo a aquello que genere una diferencia significativa o que se tiene interés en destacar, o que destaca por si sola.

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En términos etnográficos, pueden apreciarse tres niveles de ejercicio de la identidad. Al primero lo llamamos el nivel de la vida cotidiana, se refiere a la identidad atribuida, aquella que ―otros‖ asignan a un grupo y que sirve para distinguirlo claramente de otros, lo que nos permite ―desde afuera‖ identificar a un grupo o cultura específica. Y lo hacemos a partir de algunos rasgos de los que eventualmente, los propios sujetos no son completamente conscientes. En segundo nivel es el de la identidad proyectada, y corresponde a aquellos rasgos marcados, escogidos, exhibidos como propios, aquellos que los grupos eligen o consideran distintivos de si mismos, marcadores de su identidad, aquellos que son reconocidos por propios y extraños, sobre los que existe relativo consenso, al menos al interior de los grupos. Finalmente, hay un tercer nivel, de alguna manera derivado del anterior, cuando un grupo decide movilizar algunos marcadores de identidad con la finalidad de producir un efecto público o político (Cf. Diez 1999)

En el segundo y tercer caso, se requiere un proceso de elaboración y de selección de marcadores ―étnicos‖ o ―culturales‖, es decir marcar o seleccionar una serie de elementos para que considerarlos portadores y marcadores de identidad, es decir, de autenticidad: aquellos elementos suficientes para que alguien sea considerado dentro y propio de un grupo. Este proceso supone una serie de operaciones de selección pero también de recuperación (de elementos del pasado), de adaptación e incluso de invención y reinvención de nuevos elementos a los que se indefectiblemente se considerará tradicionales y auténticos, eventualmente a pesar de su reciente origen.

El segundo nivel corresponde al del encuentro cultural; el tercero a la existencia de sociedades multiculturales, en contacto cultural permanente. Las situaciones de contacto cultural permanente vienen exacerbándose en los últimos años, generando una explosión de identidades nuevas y reinventadas, al punto que muchos lo identifican como una de las características de la globalización.

dado que lo que está en juego es el reconocimiento en el ámbito de lo público, la identidad en acción es más radical que la etnicidad o la diferencia vivida experimentadas en el cada día de todos los días.

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Buena parte de los movimientos de reivindicación étnica y cultural de los últimos años, tienen una base sobre la una porción marcada de objetos y elementos considerados propios (e identificados como elementos culturales) por lo que corresponden más a marcadores seleccionados de la identidad que a las estructuras y la organización social en la que se insertan y viven inmersos los actores sociales.

Sin embargo, para que estos marcadores funcionen, es necesario que se presenten como auténticos, tradicionales, suficientes para expresar la esencia de las culturas y para mostrar una identidad única y particular.

En el mundo global moderno, existen macro movimientos que enarbolan estos marcadores de identidad, como por ejemplo los Grupos radicales islámicos (que se construyen sobre identidades religioso-políticas); los diversos grupos indígenas (originarios o insertados en sociedades mayores, que exhiben más bien elementos culturalmente tradicionales); los grupos de afro descendientes (que exhiben una identidad de la continuidad y la resistencia).

La mayor parte de estos reclamos y reivindicaciones de identidad se producen en mundo global pero en el marco de los Estados, con lo que llegamos al punto de definir el multiculturalismo (y la multiculturalidad).

MULTICULTURALISMO

En su momento, la definición de la cultura era política. Ahora ha vuelto a serlo. Su expresión es la multiculturalismo, asumida como una constatación y la base de un movimiento hacia el cambio.

Se entiende el multiculturalismo como la situación de hecho de convivencia en una misma comunidad política (un lugar y más frecuentemente un Estado), de poblaciones con diverso origen y formas de expresión culturales. Se entiende la multiculturalismo como una situación en la que diversas culturas pueden coexistir en el mismo ámbito en igualdad de condiciones o, si se quiere cuando dos o más culturas conviven en mutuo respeto con el derecho a practicar y expresar sus particularidades culturales.

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Al final, un problema que no es sólo cultural sino también político. El objetivo es reemplear la ideología del melting pot americano: el multiculturalismo es una teoría del anti asimilacionismo. En lugar de afirmar la construcción de identidades, status y derechos únicos, se reclama que las diferencias entre poblaciones sean trasladadas a un programa político, afirmando el derecho a ser diferente y el valor de la diferencia.

La crítica cultural preocupa a los conservadores porque la celebración de la diferencia socava los valores comunes y amenaza la coherencia nacional. La identidad cultural va de la mano con la política. En una sociedad multicultural se debe respetar, incluso alentar, la diferencia cultural pero choca con otra idea desde la misma perspectiva, basada en que todos los ciudadanos son iguales ante la ley.

El multiculturalismo busca construir equilibrios difíciles, pues pretende armonizar los derechos individuales con los derechos colectivos. Su punto de partida es precisamente la defensa de los derechos individuales en la sociedad liberal, que cuando se convierten en derechos culturales terminan siendo extendidos a derechos colectivos particulares, y por lo tanto contradictorios con el planteamiento original.

La pregunta central que plantea es: ¿Cómo diferentes culturas pueden existir en una misma y única sociedad? Los temas en discusión que se derivan de dicha pregunta son múltiples y responden a la diversidad de situaciones que desembocan en una sociedad multicultural. Así, se plantean preguntas como: ¿Cuánto poder debe trasladarse desde el desde el gobierno central a gobiernos regionales o sub unidades territoriales con mayorías culturales diversas?; ¿qué derechos deben tener las poblaciones emigrantes, desplazadas o refugiadas que constituyen un conjunto cultural homogéneo en las sociedades receptoras?; ¿cómo solucionamos los problemas de poblaciones con religiones y culturas diferentes y enfrentadas?; ¿qué derechos deben tener y cual debería ser el estatus de las poblaciones étnicas dentro de los estados nación?

En general, hay dos grandes ámbitos de discusión detrás de todas estas interrogantes: 1) asegurar el bienestar con un grado mínimo de

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igualdad; y 2) Mantener la diversidad cultural de los diversos grupos (y una serie de derechos para que ello sea posible: a usar su lengua, practicar su religión, mantener sus prácticas familiares, etc.). Aún cuando se asume que existen igualdad de oportunidades y tolerancia mutua, el problema es cómo se define el bienestar desde las diferencia cultural?

El problema no está en la defensa de los derechos individuales sino de los colectivos (porque justamente interfieren sobre los primeros). Las dificultades para la definición de derechos culturales colectivos se expresan particularmente en el paso de lo público a lo privado y también en el camino inverso.

Dos de los puntos más críticos para la construcción de derechos colectivos sobre la base de diferencias culturales son: 1) las pugnas entre los derechos a la igualdad entre hombres y mujeres y la defensa de derechos culturales tradicionales (que en buena parte de los casos otorgan a las mujeres un estatus inferior); y 2) el problema de la escuela pública como un derecho de todos y la transmisión de valores diferenciados por razones culturales y religiosas. En ambos casos, no hay un consenso cultural entre lo que es público y lo que es privado y tampoco entre el límite de lo que debería ser para todos y las consideraciones que deberían atenderse para las poblaciones de culturas diferentes. En la práctica, la negación del propio concepto moderno de cultura: fijan la identidad por filiación, confunden cultura con raza

Los retos que enfrenta el multiculturalismo son básicamente tres: 1) ¿Como hacer que subsistan las diferentes culturas en contextos de contacto cultural permanente?; 2) ¿Cómo dar a los individuos identidad y estabilidad moral y emocional dentro de un marco global y particular, al mismo tiempo?; y, 3) ¿Cómo organizar la acción colectiva y la participación política de los diversos grupos en una misma comunidad política?

Ante estas cuestiones, existen tres tipos de soluciones: 1) Asimilacionismo: construir una única sociedad, con una sola cultura (es la respuesta del meeting pot americano, de la cultura europea, o de la búsqueda de la construcción de identidades nacionales mestizas en latinoamérica); 2) Separación (o aparteith, aplicado por

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largo tiempo por Sudáfrica); y 3) Multiculturalismo (aún una apuesta por construir).

En cualquier caso, el multiculturalismo debería ser capaz de responder a una serie de retos que pertenecen a tres esferas diferentes: 1) en el marco legal, es decir, en la atribución de derechos culturales; 2) en el ámbito de la política, otorgando el derecho a participar en el gobierno del Estado; y, 3) en la vida social, asegurando iguales condiciones de trabajo, educación y salud para todos con respeto a las diferencias.

Este tercer ámbito nos aproxima al cuarto y último concepto en discusión: la interculturalidad

INTERCULTURALIDAD:

―La noción de interculturalidad introduce una perspectiva dinámica de la cultura y las culturas. Pretende disminuir los riesgos de esencialismos, etnicismos y culturalismos. Se centra en el contacto y la interacción, la mutua diferencia, el sincretismo, el mestizaje cultural, es decir, en los procesos de interacción sociocultural cada vez más intensos y variados en el contexto de la globalización económica, política e ideológica y de la revolución tecnológica de las comunicaciones y los transportes. El debate sobre la interculturalidad se suma a los ya existentes sobre la ciudadanía común y diferenciada‖ (http://solidaridad.universia.es/interculturalidad/interculturalidad.htm)

La interculturalidad puede ser concebida como paradigma o como estado de cosas. En tanto paradigma o utopía, la interculturalidad significa un proceso dinámico que apunta a la instauración de relaciones democráticas, a la apertura total y a la igualdad de condiciones entre los actores de una sociedad. En tanto estado de cosas, corresponde a una realidad fuertemente marcada por el conflicto y las relaciones asimétricas de poder entre los diversos grupos u poblaciones, en todos los dominios: económico, social,

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político, lingüístico y cultural (Godenzzi, Juan Carlos. Educación e interculturalidad en los andes y la amazonía. Cusco, Cera Bartolomé de las Casas, 1996)

Como concepto y práctica, la interculturalidad significa ´entre culturas´, pero no simplemente un contacto entre culturas, sino un intercambio que se establece en términos equitativos, en condiciones de igualdad. Además de ser meta a alcanzar, la interculturalidad debería ser entendida como un proceso permanente de relación, comunicación y aprendizaje entre personas, grupos, conocimientos, valores y tradiciones distintas, orientada a generar, construir y propiciar un respeto mutuo, y a un desarrollo pleno de las capacidades de los individuos, por encima de sus diferencias culturales y sociales‖ (Córdova, Paula, Interculturalidad y dialogismo, en: Heise 2003).

La interculturalidad es un concepto estrechamente relacionado con el de multiculturalismo. Se puede decir que son dos caras de la misma moneda. Multiculturalismo refiere a la relación entre pueblos de diversas culturas en un mismo espacio; la interculturalidad se refiere a las relaciones entre los individuos y grupos en dichos espacios.

Ambos conceptos tienen además dos sentidos, uno descriptivo y uno político-pedagógico. Su sentido descriptivo alude a la situación de hecho, a lo que ocurre cuando se encuentran e interrelacionan los miembros de dos o más grupos étnicos y/o culturales (que por lo general está marcado por la desigualdad). Su sentido político pedagógico (que se deriva del anterior y constituye su contrapartida) puede definirse como el conjunto de actividades y disposiciones destinadas a terminar con los aspectos y resultados negativos de las relaciones interculturales conflictivas, buscando en contrapartida el establecimiento de relaciones pacíficas y de mutuo entendimiento).

En su forma utópica y más difundida, la interculturalidad es el mantenimiento de relaciones respetuosas y equitativas entre individuos de culturas diferentes, que logran relacionarse en igualdad de condiciones y derechos.

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En la práctica, la interculturalidad se encuentra asociada a: 1) Problemas de comunicación deficiente (por desconocimiento de la cultura del otro) en proyectos y programas variados: salud, educación, producción, etc.; 2) Problemas relacionados con discriminación a grupos étnicos o raciales diversos; y, 3) Relaciones usualmente asimétricas entre grupos étnicos o culturales distintos (Valiente, Teresa, s/d: 22).

El meollo de las relaciones interculturales está en la percepción diferenciada y los diferentes códigos de comunicación que emplean para comunicarse quienes provienen de culturas diferentes. En una situación intercultural, cada uno de los interlocutores interpreta los actos y palabras del otro en sus propios códigos, generando de alguna manera, una comunicación distorsionada o una falsa comunicación. La primera barrera para la comunicación intercultural es la distancia cultural entre los interlocutores, que sólo puede salvarse por la comprensión cultural del otro: sólo es posible entender a mi interlocutor si conozco mínimamente su cultura (por lo que detrás de la interculturalidad positiva, hay un reto educacional).

La segunda gran barrera a la interculturalidad positiva es la serie de diferencias que por lo general vienen asociadas a las diferencias culturales: desigualdades económicas, educativas, políticas y de status, que aumentan la distancia entre los interlocutores haciendo más difícil la comunicación. Por ello, detrás del reto intercultural hay también un reto de desarrollo y de disminución entre las capacidades, los bienes y el estatus de las personas.

En los proyectos, la interculturalidad es en la mayor parte de los casos una apuesta no siempre lograda, pues se basa en la construcción de relaciones equilibradas tanto entre distintas poblaciones como entre los técnicos de los proyectos y la población beneficiaria. Los campos en los que se manifiesta esta relación de equidad (o inequidad) intercultural varían de acuerdo a las zonas de trabajo y la naturaleza de los proyectos de transformación que se implementan.

Ello supone en primer lugar tomar conciencia de la cultura propia y de sus reglas de comunicación e interrelación con los ―otros‖. Tomar

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en cuenta nuestro propio etnocentrismo y preguntarnos porqué hacemos lo que hacemos.

El problema de reconocer si nuestra práctica es intercultural o no podría abordarse a partir de un test de preguntas sucesivas, agrupadas en dos grandes bloques, el primero referido a la situación de hecho y el segundo a nuestras acciones conducentes –o no- a cambiar dicha situación:

1. Elementos descriptivos: a) ¿Cuál es la situación intercultural en la que nos encontramos? ó la búsqueda de la comprensión de la situación de contacto cultural; b) ¿Cuáles son los factores o rasgos culturales relevantes en las relaciones cotidianas?; c) ¿Cuál es la situación y capacidad real de acción de los diversos grupos culturales identificados?, ¿es la misma?

2. Elementos para la construcción de relaciones interculturales positivas: a) Reconocimiento de diferencias y consideración de las mismas en las acciones y estrategias a implementar; b) Fomento de actitudes y comunicación intercultural, en diálogo con nuestros conceptos y proyectos.

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BIBLIOGRAFIA

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Barth, Fredrick, Comp. Los grupos étnicos y sus fronteras. La organización social de las diferencias culturales. México, FCE, 1976

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Diez, Alejandro. Guía para la sistematización de experiencias del secretariado rural Perú-Bolivia. La Paz, Secretariado Rural, 2000.

Godenzzi, Juan Carlos. Educación e interculturalidad en los andes y la amazonía. Cusco, Cera Bartolomé de las Casas, 1996.

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Zimmerman, Klaus. Modos de interculturalidad en la educación bilingüe. Reflexiones acerca del caso de Guatemala (www.campus-oei.org/oeivirt/rie13a05.htm)

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INTRODUCCIÓN A LOS PATRONES SOCIO-CULTURALES: EL ANÁLISIS DE

MICRO-GRUPOS SOCIALES

Aleixandre Duche Universidad Nacional de San Agustín de Arequipa

aleixandrebrian@gmail.com

Sin hombres no hay cultura por cierto, pero igualmente, y esto es más significativo, sin cultura no hay hombres.

Clifford Geertz

A modo de introducción Uno de los principales problemas en la investigación social es que o bien se toma a un grupo social determinado como un cuerpo homogéneo, o por otro lado se lo analiza desde la comparación con otros grupos sin previo análisis histórico-cultural de cada una de las partes. El problema de ambos puntos de vista es que se deja de lado la particularidad cultural de cada individuo que compone cualquier grupo social. Estas particularidades son <<patrones socio-culturales1>>. Cada individuo posee su propia cultura y por ende su propia identidad. La cultura no se hereda ni se obtiene a través de procesos genotípicos, sino mas bien <<ésta>> se adquiere dentro de un proceso continuo, que es a la vez cambiante/adaptativo. La sociabilidad es la base para la cultura. Por otra parte, en la interacción social está implícita <<los discursos culturales>> o en una expresión mas llamativa: el show de la cultura. Estos discursos culturales o show cultural no son más que el accionar

1 Conjunto de rasgos o características mentales/comportamentales que incluyen el pensamiento, las ideas y el comportamiento individual y particular de cada individuo.

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humano; mejor dicho cuando ser humano hace lo mejor que sabe hacer: mostrar –inconscientemente- su cultura (vivir, dar a conocer sus patrones socio-culturales a otros a través de sus actos físicos, verbales, etc.). Lo que nos hace humanos es nuestra cultura. La cultura, la interacción social y los discursos culturales nos conducen a la comprensión de micro grupos sociales (o espacios sociales pequeños, como grupos políticos, nuestra propia familia, una comunidad campesina, un barrio, una clase de estudiantes, etc.), y cómo a través de los patrones socio-culturales comunes, se construye tejidos sociales que en mayores niveles nos dan grupos sociales mucho más grandes como distritos enteros, ciudades, países, etc. Lo que se presenta a continuación es una visión <<alternativa>> a los conceptos y definiciones clásicas y contemporáneas de cultura y sociedad. En segundo lugar se muestra la base para el entendimiento de los micro-grupos sociales: los tres ejes de la vida material del ser humano: economía, política y religión. Por último mostraremos las ventajas y desventajas de este método alternativo de análisis socio-cultural. I. CULTURA Y SOCIEDAD: DOS NUEVAS PERSPECTIVAS Sociedad Por lo general y en lo común se entiende sociedad como en conjunto de individuos (no generalmente tienen que ser humanos) que se reúnen o agrupan dentro de un espacio o territorio específicos. Para que la sociedad pueda existir en armonía o tener una estabilidad social es necesario condicionarla con normas o reglas sociales de acuerdo y partiendo del principio básico común: la cultura. Una segunda condición de la sociedad es que en ella la mayoría de sus integrantes tengan en común un fin o fines básico(s) de existencia, que dan origen al conflicto social y a la heterogeneidad. Una visión homogénea de la sociedad no permite una comprensión y entendimiento de los hechos sociales y culturales; por otra parte acepta indiscriminadamente que la sociedad como tal funciona

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como un sólo cuerpo, con una identidad cultural y social propia del grupo. Lo que propongo es una visión más detallada de lo que es, del cómo funciona la sociedad y de cómo ésta está en una constante reestructuración. Cada individuo pertenece a diferentes grupos sociales, que abarcan desde el más básico de todos: la familia2. Es a partir de la familia en que nos convertimos en seres sociales, nuestra sociabilidad empieza ahí. Desde la sociabilidad familiar nos conducimos a niveles más individuales y personalizados de sociabilidad.

Como se observa en el cuadro anterior, en el centro se encuentra el gen social, es decir el que dá orígen al micro tejido social. Por medio de la interacción social buscada o no buscada, éste crea conexiones sociales con otros individuos, teniendo como base los patrones socio-culturales y por otra las factores en los que se desarrolla la sociabilización: tiempo y espacio. La sociedad entendida desde éste punto, es el agrupamiento de dos o más personas dentro de contextos específicos que se relacionan o interactúan a través de sus patrones socio-culturales. La teoría del Cubo de Rubik

2 O lo que cada individuo considere como familia, en la cual tenga las mismas obligaciones y derechos.

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Al relacionarnos a través de nuestros P S-C se crean M G-S nuevos y desestructurados al anterior(es). Por ejemplo, después de tomar el desayuno, nos levantamos y salimos de casa, en ese momento en que nos hemos ido, se ha reestructurado el tejido social familiar sin nosotros pertenecer a él (por tiempo y espacios específicos); pero luego hemos entrado a la casa de algún amigo y hemos reestructurado su tejido social, ahora siendo nosotros parte de él. Como hemos visto, cada vez que hacemos nuevas relaciones sociales o volvemos a las relaciones sociales comunes estamos reestructurando continuamente nuestro tejido social. El imaginario de esta visión se refleja en un Cubo de Rubik, los diferentes colores representan a cada individuo y el movimiento continuo y sin fin fijo, a las diferentes interacciones sociales que hacemos. Cultura Cuando se habla de “la cultura” siempre ocurren malentendidos o confusiones que van desde la vida común no intelectual hasta los espacios académicos e intelectuales de la sociedad. Por lo general en la vida común se relaciona cultura con el grado de educación adquirida y que está muy ligada al arte y a la intelectualidad. M. Harris (2000) aclara éste uso común de cultura:

“la cultura no es lo que se obtiene estudiando a Shakespeare, escuchando música clásica o asistiendo a clases de historia del arte”

Este uso común tiene un problema principal: que cuando se relaciona cultura con educación se está considerando que existe diferentes niveles (que van desde abajo hasta arriba, o a la inversa) de cultura; y por otro lado éste etnocentrismo lingüístico puede no otorgar a cierto tipo de personas la condición de poseedores de cultura. ¿Existen los <<sin cultura>> o incultos?. Por supuesto que no, esto se debe a que la gran mayoría de sociedades como la nuestra han adoptado rasgos o características sociales y culturales exógenas (las occidentales por ejemplo), lo que ha permitido una reestructuración de nuestro modo de vida y pensamiento.

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Pero saliendo de lo común, también existen varias formas de ver y usar el término cultura dentro del mundo académico e intelectual. Para sociólogos como Bourdieu (1990) la cultura es todo lo que se adquiere y transmite, todo lo que hace de los hombres seres creadores de sus propias condiciones de existencia. En cambio para Giddens (1995) la cultura esta muy relacionada con los valores:

“cultura se refiere a los valores que comparten los miembros de un grupo dado, a las normas que pactan y a los bienes materiales que producen. Los valores son ideales abstractos, mientras que las normas son principios definidos o reglas que las personas deben cumplir.

Tanto para Bourdieu como para Giddens la cultura es una cuestión social; es lo que dá sentido y rige la vida social de cada individuo. Para la antropología el asunto no es nada fácil. Para algunos antropólogos la cultura abarca las ideas y valores; para otros la cultura consiste en el modo social de pensar y comportarse; y para otros incluye el pensamiento o ideas adjuntamente con las instituciones sociales. Otros toman en consideración la influencia genética como base para la cultura. Para Geertz (1973) la cultura es la fabrica del significado con arreglo al cual los seres humanos interpretan su experiencia y guían sus acciones. En cambio para Harris (2000) la cultura es el modo socialmente aprendido de vida que se encuentra en las sociedades humanas y que abarca todos los aspectos de la vida social, incluidos el pensamiento y el comportamiento. Mi postura personal es que:

“la cultura es el conjunto de rasgos o características mentales/comportamentales que incluyen el pensamiento, las ideas y el comportamiento individual y particular de cada individuo3, el cual es socialmente aprendido y condicionado (ya sea conciente o inconscientemente).

Esta definición rechaza que la cultura se transmite genéticamente. Por otro lado acepta que la cultura existe como tal debido a la 3 Todo esto se denomina Patrones socio-culturales (P S-C).

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interacción social y que la cultura brinda al ser humano una identidad propia, particular y única. Lo que nos dá nuestra condición de seres humanos es nuestra propia cultura. La historia y la cultura Esta definición propuesta de cultura, también rechaza la idea de una cultura global o general. Por ejemplo cuando se habla de cultura Arequipeña (desde el lenguaje común hasta las ciencias sociales) se considera a todos los arequipeños (fallecidos, vivos y por nacer) como portadores de un pasado, presente y futuro comunes: la historia de Arequipa. Pero en la Arequipa de hoy, los jóvenes no comparten la misma historia y cultura4 que sus padres y éstos a su vez con sus antecesores. Inclusive y sin ir tan lejos todos los jóvenes de la misma edad no comparten una misma vida en común y por ende tampoco un pasado. La migración es un proceso tan común que ya ha desaparecido su sentido estricto en especial en contextos sociales y culturales como el de nuestro país. ¿Pero qué hay con respecto a nuestro historia nacional común, el tahuantinsuyo, la conquista, la colonia, el proceso de independencia, etc.? Citando a Flores Galindo (1988): “reconocer un pasado no significa admitirlo”, lo que implica que no todos aceptamos tener la misma historia ya sea local, distrital, regional y/o nacional común. Cada uno posee su propia historia e identidad teniendo como base la cultura y la vida social de cada uno. Compartimos rasgos culturales comunes, más no una cultura común. Sobre cultura y culturas Por otra parte se usa el término cultura para hacer mención o referencia de cierto tipo de hechos o cosas que poseen un fondo o característica común. Por ejemplo cuando se habla sobre la vida cristiana, sus creencias, su fe, etc., se habla de una cultura cristiana. Si nos referimos a todo lo que este relacionado a la actividad vitivinícola se habla de una cultura del vino.

4 En el sentido común del termino.

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Este uso del término acarrea también ciertas desventajas, pues cuando se pretende juntar toda una actividad especifica social y/o cultural se deja de lado que toda persona inmiscuida en esta actividad realiza otras actividades y que de acuerdo a determinados contextos el individuo se comporta o actúa de manera diferente. Aclarando un poco más... Algunas características principales de ésta definición de cultura son:

La cultura no es biológica, pues no se hereda genéticamente.

La cultura no es corpórea-material.

La cultura no se entrega ni se da, la cultura se muestra a través de los discursos culturales.

Los discursos culturales incluyen: a) los artefactos culturales o cultura material.

b) la interacción lingüística directa. c) la acción e interacción social: conciente o inconsciente.

No existen dos o más personas que posean la misma cultura, sólo se puede llegar a tener ciertos patrones socio-culturales comunes o afines a otros individuos, que no necesariamente tienen que vivir dentro de un mismo contexto social.

La cultura no es la misma en cualquier tipo de contexto o en la interacción social. No somos los mismos en casa que en el Central Park o el palacio de Buckingham.5

Para concluir Como se ha visto la cultura es la base y el sentido de nuestra existencia, si bien ésta no existiría sin la interacción social, hay que tener en cuenta que no todas las cosas y hechos son sociales pero si todo es cultural. Todo lo que el ser humano haga, diga o piense

5 Es desde esta idea de que el ser humano posee diferentes identidades: identidad religiosa, identidad política, identidad nacional, identidad cultural, etc.

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(refiriéndome al pasado, presente y futuro) es cultural. Por ende no existe ninguna cosa, idea, o sujeto más cultural que otro. II. LA VIDA MATERIAL Y EL MUNDO SIMBOLICO El ser humano es en definitiva un ser social y poseedor de cultura pero: ¿Cómo se interconectan la sociedad y la cultura? ¿Cuál es el nexo que las une? Esta conexión se encuentra en un plano de la simbolización del mundo que le rodea al ser humano. El ser humano vive en un mundo simbólico, mundo que es a la vez para el hombre, consiente e inconsciente. Para que existe una lógica de existencia propia del ser humano se debe saber (o creer saber) o por lo menos tratar de entender las cosas, hechos y seres vivos que nos rodean; además entender el medio ambiente en el cuál el ser humano de desenvuelve y actúa. Una de las primeras cosas que el hombre trató de entender fueron los hechos naturales: ¿Por qué sale el sol?, ¿Por qué existen las estrellas?, ¿Por qué a veces llueve y a veces hace un calor extremo?, ¿Por qué caen las hojas de los árboles?, ¿Por qué nos enfermamos?, etc. Desde el comienzo de la sociedad humana se ha intentado dar explicación a los hechos de la naturaleza; respuestas hay por miles de millones, aferrarse a una respuesta, es otro asunto: la religión por ejemplo. Este intento de explicación es una acción simbólica: lo simbólico existe siempre y cuando queramos dar sentido propio o común a algo. Pero dentro de esta simbolización existen dos formas diferentes de ella: la simbolización conciente y la inconsciente. La primera tiene una base cultural y puede ser tanto particular como pública. Por ejemplo la cruz de madera en la puerta de cualquier iglesia cristiana simboliza la Fe e Historia del cristianismo. La insignia que portan los alumnos del colegio X es simbolizable a) concientemente para los alumnos, familiares y personal docente y administrativo como el emblema que representa las cualidades y características de lo que el colegio es. Por otro lado b) para cualquier otra persona que desconozca la existencia de dicho colegio, al ver la insignia podrá –si se da el caso y el contexto especifico- afirmar que lo que ve o tiene en sus manos es una insignia de algún colegio tal (quizás mencione el nombre) sin brindarle mayor importancia de la que él quiera darle. Simbolización inconsciente. Pero ésta segunda

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forma de simbolización no tiene que ser necesariamente directa. No todos al ver sal derramada exclamamos: ¡quién ensucio el piso!, otros pueden decir ¡quien será el envidioso que quiere hacer daño!. En todo caso, la simbolización conecta los hechos culturales con los hechos sociales pues les da sentido a estos últimos y a la existencia como tal. Los tres ejes de la vida material A partir de esta simbolización y no simbolización del mundo, es que el ser humano rige y conduce su vida y comportamiento, esto dentro de las bases de la vida material y cultiral del hombre: la economía, la política y la religión. En la economía el ser humano, los puntos relevantes son a) el modo de producción y b) el consumismo. La política sirve de nexo para la comprensión entre las normas sociales y las culturales. Y por último la religión sirve de balanza entre el entendimiento de la existencia y la incomprensión de fenómenos socio-culturales y los naturales. Estos tres ejes se interconectan a la vez por medio de patrones socio-culturales. Estos <<patrones>> son los que posibilitan la acciones entre los ejes y vienen a ser las particularidades culturales y sociales que cada individuo posee.

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Los micro grupos sociales Los patrones socio-culturales vienen a formar parte importante en la comprensión de un grupo social, pues estas se conocen y reconocen dentro de grupos sociales específicos, determinados por cuestiones de espacio y tiempo.

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A, b, c, d, e, f, g, h, etc. son los P S-C del individuo X, cada uno de ellos representa una característica especifica de su pensamiento, ideas y comportamiento, es decir, representa un rasgo distintivo de su cultura. Pero cada P S-C es activado de acuerdo al contexto en que el ser humano se encuentre. Cuando se da la interacción social un individuo saca a la luz sus P S-C más representativos, éstos a su vez tratan de reconocerse (buscar compatibilidad a través de los discursos culturales) con los de la otra persona. De ésta interacción es que se puede mostrar ciertos P S-C afines o comunes a ambos individuos y ésa afinidad es la que hace posible la continuidad (de acuerdo al grado de afinidad) de las relaciones sociales entre los individuos.

La vida social del hombre lo lleva a poder por una parte hacer show de su cultura y por otra, a reconocer que posee afinidad con otros individuos, lo que genera el tejido social del individuo.

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Los círculos representan a aquellos individuos que poseen mayor cantidad de P S-C afines a los del individuo central. Los cuadrados representan a aquellos que se encuentran en un grado menor de compatibilidad; y los triángulos son aquellos en donde la compatibilidad es mínima. Y por último los rectángulos representan a aquellos individuos con los cuales no se compatilibiliza ni social ni culturalmente, pero que dentro de contextos específicos y determinados se tiene algún tipo de interacción con ellos. La unión de varios tejidos sociales individuales posibilita la creación y formación de un micro grupo-social:

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Como ya había dicho anteriormente en este escrito, cada persona posee sus propios patrones socio-culturales los cuales pueden ser afines en parte o en mayoría con los P S-C de otros individuos. Pero para que éstos puedan funcionar como integradores sociales, éstos deben pasar primero por la interacción social, es decir, debe haber una relación social con otros individuos. Pero para que ésta relación pueda ser valida, los P S-C deben transmitirse a través de discursos culturales. He de aquí, según M. Carrithers (1992) el por qué los humanos tenemos culturas: el compartir. El tejido social a nivel micro posee tambien sus propios P S-C ya propios de grupo:

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Luego la comparación de micro grupos sociales con otros micro grupos sociales nos mostrará dos cosas: por una parte nos dará a conocer como dos grupos sociales se pueden juntar o unir de acuerdo a ciertas circunstancias sociales y/o culturales, y pueden formar un solo grupo. Y segundo, la unión de varios micro grupos sociales forman un grupo social a niveles de mediana escala y macro sociales.

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III. VENTAJAS Y DESVENTAJAS Ventajas Nos permite tener una comprensión mayor de la interacción de cada individuo dentro de su grupo o espacio social en el que se encuentra. Nos da a conocer el uso de las relaciones sociales y cómo éstas permiten –haciendo un análisis de redes sociales previo- interconectar grupos sociales (a partir del conocimiento de sus P S-C); y cómo éstos se forman y se desunen de acuerdo a determinados contextos sociales y culturales. Nos aclara las definiciones de cultura y de sociedad. Por una parte el término ―cultura‖ empleado por ejemplo, cuando se menciona a la cultura arequipeña no se refiere a la cultura como una sóla o cómo un todo, sino más bien a la compatibilidad de P S-C de micro grupos sociales, los cuáles son compatibles o afines con otros. Y en lo que respecta a sociedad nos muestra que los micro grupos sociales aparecen y desaparecen, se crean y se recrean de acuerdo a los discurso culturales teniendo en cuenta el espacio social en donde el individuo realiza sus actividades. Proporciona respuestas alternativas (con mayor fundamento práctico) al por qué de los hechos sociales y culturales. Desventajas El proceso de análisis y entendimiento de grupos sociales se hace más extenso y más delicado, pues se plantea en primer lugar un análisis a nivel individual, lo que significa más tiempo de trabajo. El uso o empleo de éste modelo de análisis conlleva a un mayor tiempo de trabajo; pero con mejores resultados cualitativos. No es posible aún realizar este método de análisis socio-cultural a grupos macro sociales.

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IV. REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS BOURDIEU, Pierre. Sociología y cultura. México, Grijalbo, 1990. CARRITHERS, Michael. Why Humans Have Cultures: Explaining Anthropology and Social Diversity. Oxford, OUP, 1992. FLORES GALINDO, Alberto. Buscando un inca. Lima, Editorial Horizonte, 1988. GEERTZ, Clifford. La interpretación de las culturas. Barcelona, Gedisa, 1992(1973). GIDDENS, Anthony. La constitución de la sociedad. Buenos Aires, Amorrortu, 1995. HARRIS, Marvin. Teorías sobre la cultura en la era posmoderna. Barcelona, Crítica, 2000.

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IDEOLOGÍA Y CULTURA. DEFORMACIÓN INTERESADA E INVENCIÓN DE LA

REALIDAD

Rodrigo Montoya Universidad Nacional Mayor de San Marcos

rodrigo.montoya@terra.com.pe

En la realidad contemporánea un conjunto de hechos históricos muy importantes obliga a reconsiderar la teoría sobre la cultura y la ideología ha sido elaborada por la antropología y el materialismo histórico. La revolución cultural china como propuesta política para afirmar el camino del socialismo ha mostrado los límites profundos de una visión economicista o infra-estructuralista que reducía el terreno de la revolución cultural planteo inequivocadamente el peso de la cultura y las ideas en la vida cotidiana, particularmente en la esfera del poder. El enfrentamiento de esta revolución cultural por parte de la dirección del partido comunista chino, antes de la muerte de Mao, nos resuelve el problema. Simplemente lo posterga (Bettelheim,1978). Hoy, Polonia esta en el centro de atención del mundo entero. Millones de trabajadores reivindican derechos que el partido y su gobierno no fueron capaces de garantizar. La religión aparece como un componente clave, pues no es gratuito que el papa sea un polaco y que los obreros de solidaridad cuelguen su retrato en los locales sindicales y hayan conseguido el derecho de decir por radio la misma dominical. Parece ya lejana la época en que los comunista del mundo esperaban con plena seguridad que la toma del poder y la socialización de los medios de producción acabaría con la religión como una de las formas mas importantes de la alineación. En Irán, un movimiento religiosos-político liderado por un conjunto de Ayatolas, acabo con una de las dictaduras mas feroces de nuestro tiempo. El tercer ejercito mas fuerte del mundo fue importante para

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conocer un poderoso movimiento de masas articulado por una fe religiosa. En buena parte de eso que se llama ―tercer mundo‖, una parte de la iglesia se sitúa de ambigüedad del lado de los vencidos y explotados y ya es común saber que en las guerrillas de numerosos países, luego de los combates, curas guerrilleros celebran misas. La fuerza atribuida a los dioses parece ser mayor de la que se suponía. Como reacción a la internacionalización-uníformalización de la cultura ha brotado y seguirán brotando numerosos movimientos de las nacionalidades oprimidas. Vascos, Bretones, Wallones, Irlandeses reivindican sus derechos frente a las naciones que oprimen. Los judíos de la nación soviética tienen, en gran parte, sus ojos puestos en Israel para decir de la sociedad que los sojuzga. Una parte creciente de los negros de Estados Unidos empieza a firmar su identidad de nacionalidad dominada, al igual que millones de Chicanos reivindican sus derechos en California, con el sueño de una California para ellos. La metáfora marxista de la sociedad como un edificio con una infra y una súper estructura – plenamente feliz en el momento de la formación del materialismo histórico-resulta hoy, ciento cuarenta años depuse, insuficiente para entender y transformar el mundo las diversas expresiones de un determinismo económico, los muchos economicismos, resultan nítidamente estériles. Reducir la realidad social a su simple base económica que todo lo contendría y explicaría conduce a un callejón sin salida teórica y políticamente. En el combate contra el idealismo poner el acento en la materialidad de los hechos sociales era, seguramente, una inevitable necesidad teórica y política. Hoy, también lo es, a condición de no ver la realidad como el doble juego de lo económico y lo no económico, porque no nos conduce a ninguna parte reducir una parte de la realidad social a una simple categoría residual o aun simple epi-fenómeno. El conocimiento de una buen parte de los análisis y prácticas de los marxistas olvida la globalidad – total que es, precisamente, una de las características fundamentales de la propia realidad social. El economicismo junto con el historicismo – reducción de la historia al pasado- son dos de los límites teóricos graves de la práctica actual marxista. (Montoya, 1980 a; 14-24).

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Más allá de simplistas adhesiones o rechazos, debemos a Louis Althusser una contribución fundamental para intentar salir del impase. Hoy, cunado una grave y lamentable tragedia lo tiene encerrado en un hospital, quisieron indicar aquí mi deuda con esta contribución. Mas allá de sus errores corresponde a Althusser el merito de abrir una nueva etapa en el pensamiento marxista contemporáneo. El ha puesto el tapete la importancia de eso que se llama superestructura y ha contribuido con elementos valiosos para pensar el problema de otro modo.

Rescato algunas tesis fundamentales contenidas en los clásicos para escapar del economicismo. Retomo de Engels las nociones de autonomía relativa de la superestructura y determinación en última instancia de la base económica. Tomo de Marx el concepto de reproducción como recurso fundamental para pensar la totalidad social y escapar de los límites estrechos de la metáfora sociedad-edificio-infra-superestructura. Con mucho coraje enfrento el marxismo anquilosado de la verdad oficial y le devolvió su rigor, con espíritu critico. Esas son armas hoy para desdogmatizar el marxismo y arrancarlo de su condición de ciencia muerta a la que fue reducido por los funcionarios que se autoproclaman representantes del proletariado. Sobre esas bases será menos difícil ir mas lejos que él.

Los conceptos cultura e ideología son del fruto de las tradiciones diferentes y encontradas: la antropología y el marxismo. Las categorías existían ya mucho antes de la formación de esa disciplina y esa corriente teórica-política. Los contenidos originarios y diversos modos de conceptualizarlos coexisten hoy en el uso general cotidiano y en el uso académico-teórico. En esta coexistencia se encuentran las bases de su conjunción y ambigüedad.

La atención prestada en este sentido a los conceptos requiere de una precisión necesaria sobre la relación conflictiva entre el marxismo y la antropología. Sin entrar en mayores detalles sobre esta relaciones posible ubicar tres periodos diferentes. 1. Entre 1843 y 1893 (inicio y fin de los trabajos de Marx y Engels como forjadores del materialismo histórico, de un lado; el surgimiento de la antropología como disciplina académica, de otro), los clásicos marxistas se

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nutrieron de los aportes pre-antropológicos y antropológicos sobre las sociedades primitivas. Los textos sobre las formaciones económicas y pre-capitalistas no habrían sido escritos sin aportes. La deuda de Engels con Morgan para escribir el Origen de la Familia, la Propiedad Privada y el Estado es bien conocido. En ese periodo los antropólogos no se nutrieron del marxismo porque lo condenaron sobre todo políticamente. Tuvieron si un elemento común en la perspectiva histórica (evolucionismo) de diferentes contenidos que asumieron esos trabajos. 2. entre 1900 y 1960 se sitúa el periodo que puede ser calificado como el de reciproca ignorancia. Las diferentes corrientes antropológicas se afirmaron en Inglaterra, Francia, Estados Unidos y Alemania con el denominador común de enfrentar los esquemas evolucionistas. Culturalistas, funcionalistas, y estructuralistas negaron las perspectivas desarrolladas sobre todo por Morgan, quien según Engels había descubierto el materialismo histórico por su propia cuenta. (Terray, 1971: 13-92). Los marxistas vivieron en ese periodo, la etapa de las revoluciones socialistas. Lenin, Mao, Ho Chi Min, Tito, entre otros, consagraron su tiempo a hacer la revolución y los avances del marxismo fueron notables en la esfera económica y, parcialmente en la esfera política. Las sociedades pre-capitalistas no ocuparon en sus preocupaciones el lugar que tuvieron para Marx y Engels. Fue en este periodo en el cual los culturalistas desarrollaron el concepto de cultura inicialmente sistematizado en el siglo anterior, por Tylor. 3. entre 1960 y hoy vivimos el periodo del reencuentro del marxismo con la antropología y el surgimiento de una antropología marxista. Por fuera y desde dentro de la antropología las tesis marxistas son tomadas en cuenta y desarrolladas para analizar las sociedades primitivas y las llamadas ―sociedades tradicionales‖. En estos años los trabajos de Althusser sobre la ideología abrieron un periodo de renovación temática y conceptual. Es conveniente que el concepto de ideología existe dentro de la antropología, particularmente inglesa y que el concepto de cultura es usado también por los marxistas. En ambos casos, sin embargo su uso ha sido prácticamente marginal; por eso la polarizacion enunciada en los párrafos anteriores.

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En este articulo, quiero mostrar los diversos contenidos atribuidos a las categorías cultura ideología en sus respectivos contextos teóricos; exponer mis reflexiones sobre los problemas que aparecen cuando se trata de identificarlos y, finalmente, sugerir un modo posible de usar ambos dentro de un mismo razonamiento teórico.

I. Concepto de cultura

1. Cultura y antropología En su acepción originaria, cultura significaba cultivo, en la vida cotidiana de los alemanes primero, los franceses, después, categoría describía y describe aun la tarea agrícola de cultiva la tierra. En su paso del campo a la ciudad y del lenguaje general cotidiano al lenguaje académico-intelectual, la categoría amplio su contenido para incluir las obras materiales y espirituales, (cultura material y cultura espiritual). En la legua española general cultura y saber se hacen sinónimos y la original oposición campo-ciudad luego de la aparición y desarrollo del saber escolarizado permite a la oposición culto-inculto. De ese modo ―no tendrían‖ cultura los analfabetos y esta seria el privilegio exclusivo de los que saben leer y escribir. El refinamiento y los buenos modales de la cultura urbana en oposición a la ―tosquedad‖ de la vida rural completa la acepción del término culto. Por esta vía las categorías culturales y civilización se convierten en sinónimos. Civilizar quiere decir, en el lenguaje de la dominación colonial, principalmente ―llevar la cultura‖ a quienes supuestamente no la tienen. En este contexto se entiende con precisión la vieja tesis colonial y republicana de la clases dominantes que reclamaban y reclaman la ―cultura‖ para las masas de indios como condición del progreso y el desarrollo del país. En el caso peruano, la polémica Deustua-Villarán de comienzos de nuestro siglo ilustra bien esta postura elitista y reaccionaria. (Montoya y otros, 1972). En su origen, la antropología fue casi parte de las ciencias naturales a través de su preocupación por el hombre como ser orgánico en la relación directa con la naturaleza. Los rasgos físicos-biológicos del hombre definían su naturaleza orgánica. A diferencia de los animales, el hombre tendría una naturaleza súper o supra orgánica.

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La capacidad de crear cultura seria el privilegio exclusivo de los hombres, es decir, su posibilidad de fabricar utensilios, enterrar a sus muertos y crear el lenguaje como medio de comunicación. El estudio del hombre suponía por eso la investigación de su naturaleza y súper orgánica (pre-historia, paleontología), la lingüística y la antropología social-cultural-etnología, se convirtieron e fines del siglo XIX y los primeros veinte años de nuestro siglo en los cuatro grandes campos para la formación profesional de Antropólogos. La antropología cultural norteamericana desde Franz Boas en adelante construyo toda una teoría de la cultura. La antropología social inglesa y la etnología francesa siguieron un curso paralelo definiéndose como parte de la sociología general con atención particular a las sociedades primitivas. Boas, Kroeber, Mead, Benedict, Lowie, Herskovits, Kluckhohn, Linton y muchos otros fueron los forjadores del culturalismo. Centenares de libros y millares de artículos fueron escritos para describir a centenares de ―culturas‖ en el mundo entero. En este contexto el termino cultura es casi sinónimo de sociedad (―cultura Samoa‖, ―cultura Mantu‖, etc.) El esquema 1 de la página siguiente reúne los elementos de una síntesis posible de los contenidos que encierra el concepto cultura en la antropología cultural clásica. Kroeber y Kluckhohn (1952) reunieron 161 definiciones de cultura agrupándolos en 7 bloques: descriptivos, históricas, normativas, psicológicas, estructurales, genéticas, e incompletas. Las docenas de autores citados en esta antología han insistido en algunos de los aspectos contenidos en los siete bloques y resulta imposible encontrar en un solo autor todos los elementos del concepto abstracto de cultura. Una definición síntesis que resulta de seis de los bloques de la clasificación propuesta por Kroeber y Kluckhohn puede ser pedagógicamente propuesta sin traicionar el espíritu de los autores. Cultura: conjunto de valores y patrones de comportamientos creados y transmitidos socialmente a través de símbolos, que norman las relaciones sociales de los hombres componentes de una sociedad en un tiempo y un espacio determinados. Estos valores y patrones tienes una profunda interrelación y su unidad determina el

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modo de la vida característico de una sociedad y la manera de resolver problemas. Los artefactos y utensilios que los hombres crean para satisfacer sus necesidades expresan las normas y el espíritu (Ethos) de una sociedad.

Esquema 1: Cultura y Antropología Cultural Clásica

CULTURA: TOTALIDAD --- material útiles

(Complejo, utensilios Conjunto, suma, herramientas Suma total, monumentos Todo, sistema)

Espiritual ideas forma, modo Creencias estilo de vida Formas de pensar sentir

modo de resolver Valores problemas Representaciones Imágenes, etc. Herencia social hábitos comportamientos aprendido, compartido transmitido. Comunicación: SIMBOLIZACION, LENGUAJE Transmisión: acumulativa de una generación a otra

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Malinowski, (1944/1968) propuso una ―teoría científica de la cultura‖ no tenida en cuenta por Kroeber y Kluckhohn. Su análisis ―funcional‖ considera la cultura como un instrumento para satisfacer necesidades básicas y derivadas, como un compuesto de instituciones, pues la cultura seria el mismo tiempo un triple aparato: material (técnica), humano (biología) y espiritual (valores). Las instituciones, coordinadas y relativamente autónomas serian regidas por leyes que definen la organización y el marco de la nacionalidad de la cultura. En su uso antropológico culturalista clásica, la cultura estado, l asuma total de lo hecho por los hombres, la parte del contorno hecha por los hombres. Hay por lo tanto una totalidad de elementos materiales y espirituales que se expresan en un modo o estilote vida y que se resume en un Ethos (1). espíritu-ciencia de un pueblo en una visión, en una cosmovisión, concepción del mundo. La noción, cosmogonía es usada sobre todo y casi exclusivamente para los pueblos llamados primitivos o para los pueblos herederos de las grandes civilizaciones como la Inca, Maya y Azteca, en el caso de América latina. Cierse(1989) ha señalado, con razón, que esos casos hay un tratamiento diferenciado como si estos pueblos fueran ―culturas subalternas‖. El etnocentrismo de europeos y norteamericanos les impide hablar de una cosmogonía francesa o una cosmo-vision norteamericana. En el fondo de este tratamiento diferenciado esta posiblemente la oposición ciencia-no-ciencias. La dominación colonial y posteriormente capitalista se expresa en duda en esa forma discriminatoria de pueblos o ―culturas‖.

2. Cultura y marxismo El termino cultura no forma parte de los conceptos centrales de la teoría marxista, pero aparece, sin duda en todos los autores posteriores a Marx. Antoamina Kloskovska, socióloga polaca, escribió en 1968 el articulo ―el concepto de cultura en Carlos Marx‖ y constato: ―es sabido que Marx muy raras veces utilizaba el termino cultura y que no lo incluyo en la provisión básica su aparato conceptual‖ (1975; 15)

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La editorial Progreso de Moscú ha reunido un conjunto de textos de Lenin, publicados con el titulo ―La Cultura y la Revolución Cultural‖. (2) Es la tarea de construir el socialismo, Lenin sostenía la necesidad de: ―organización de un aparato realmente nuevo que en verdad merezca el nombre de socialista, de soviético… Que elementos poseemos para crear este aparato? Solamente dos: en primer lugar, los obreros, entusiasmados por la lucha en pro del socialismo. Estos elementos no están suficientemente instruidos. Querían darnos un aparato mejor, pero no saben como hacerlo. No pueden hacerlo. Hasta ahora no han alcanzado el desarrollo, la cultura indispensable para ello. Y para esto hace falta precisamente cultura… En segundo lugar, poseemos unos conocimientos, una educación, una instrucción que son risibles por los escasos en comparación con todos los demás estados‖. (p. 223) La creación de una cultura proletariado fue sentida como una necesidad en la construcción del socialismo: ―Sin comprender con claridad que solo se puede crear esta cultura proletaria conociendo con precisión la cultura que ha creado la humanidad en todo su desarrollo y transformándola, sin comprender eso, no podremos cumplir esta tarea. La cultura proletaria no surge de fuente desconocida, no es una invención de los que llaman especialistas en cultura proletaria. Esa es pura necesidad. La cultura proletaria tiene que ser el desarrollo lógico de hacer conocimientos conquistados por la humanidad bajo el yugo de la sociedad capitalista, de la sociedad terrateniente, de la sociedad burocrática … Solo se puede llegar a ser comunista cuando se enriquece la memoria con todo el tesoro de la ciencia acumulado por la humanidad‖.(p. 129-130) ―sabemos que es imposible edificar la sociedad comunista sin restaurar la industria y la agricultura y no en su forma antigua, claro esta. Hay que restaurarlas sobre una base moderna conforme a la última palabra de la ciencia. Vosotros sabéis que esa base es la electricidad… comprenderéis perfectamente que la electrificación no puede ser obra de ignorantes y6 que APRA ello hace falta algo mas

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que nociones rudimentaria. No basta con comprender lo que es la electricidad, hay que saber como aplicarla… esa es la tarea que tiene planteada cada comunista consciente… debe comprender que solamente sobre la base de la instrucción moderna podrá crear esta sociedad y que si carece de esa instrucción, el comunismo no será mas que un deseo‖.(p. 130-135) ―todo el mundo habla de liquidar el analfabetismo. Como sabéis en un país de analfabetos es imposible edificar la sociedad comunista. (p.144)‖. ―Es mas, no basta con liquidar el analfabetismo; además hay que edificar la economía socialista, y en eso no se puede ir muy lejos a base tan solo del conocimiento de las primeras letras. Necesitamos una enorme elevación de la cultura. Es necesario que el hombre ejerza su capacidad de leer y escribir, que tenga que leer, que tenga periódico y folletos de propaganda… hay que plantear infatigablemente la idea de que la instrucción política requiere elevar cueste lo que cueste‖. (p. 181-182). Los textos citados son suficientes para concluir que para Lenin la cultura era sinónimo de instrucción, educación, conocimientos, técnica y ciencia. Para Gransci, la cultura además de la técnica envuelve la moral y el arte. El proletariado debe ofrecer en su propio bloque histórico una nueva ―dirección oral espiritual‖ para la formación social. El estado que garantiza su dominación por la coerción, garantiza igualmente el consenso por la hegemonía. De ahí el carácter del educador que el atribuye al estado. ―Se debe de hablar de la lucha por una nueva cultura; es decir, por una vida normal nueva que no pueda dejar de estar íntimamente ligada a una nueva percepción clara de ka verdad de la vida hasta que esta intuiciones convierte en un modo original de sentir y ver la realidad, íntimamente connatural con las probabilidades artísticas y la posibilidad de arte de obrar‖. (Formación de los intelectuales, 1967: 109-110)

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―Hay que perder la costumbre y dejar de concebir la cultura como saber enciclopédico en el cual el hombre no se contempla mas que bajo la forma de un recipiente que hay que llenar y apuntalar con datos empíricos… La cultura es cosa muy distinta. Es organización disciplina del yo interior, apoderamiento de la personalidad propia, conquista de superior conciencia por la cual se llega a comprender el valor histórico que tiene, su función en la vida, sus derechos y sus deberes‖ (Socialismo y Cultura. En antología 1974: 15)

―El dirigente tener el mínimo de cultura técnica general que le permita, sino establecer de por si las adecuadas requeridas, si saber valorar las soluciones por los expertos y escoger, por tanto, la conveniente desde el punto de vista sintético de la técnica política‖ (La formación de los intelectuales, Ídem: 142).

―Es criterio metodológico en el cual hay que fundar el examen sobre el problema de dirección política en la formación y desarrollo de la Nación Y del Estado moderno en Italia, es este: que la supremacía de un grupo social se manifiesta de dos modos, como dominio y como dirección espiritual moral`. Un grupo social puede y hasta tiene que ser dirigente antes de conquistar el poder gubernativo,(este es una de las condiciones principales para la conquista del poder)luego cuando ejerce el poder y cuando lo tenga firmemente en sus manos se hace dominante pero tiene que seguir siento también dirigente … en la política de los moderados aparee claramente que puede y debe hacerse una actividad hegemónica incluso antes de llegar al poder y que no se tiene que contar con las fuerzas materiales que da el poder para ejercer una dirección eficaz.‖ (Antología, 1974: 486)

Mao Tse Tung compartió esta misma preocupación expuesta por Lenin: ―un ejercito sin cultura es un ejercito ignorante y un ejercito ignorante no puede vencer el enemigo‖(1944/1977). Sin necesidad de una conceptualización del termino cultura hasta 1966, los chinos preodujeron la muy conocida revolución cultural en tendida en los hechos como el enfrentamiento radical a todas las tradiciones de la vida artística y religiosa, a todo el saber y los valores que podían ser utilizados como elementos de reproducción de dominio de unos hombres contra otros. La practica misma de lo que fue la revolución cultural expresa un contenido del concepto de cultura en la acepción

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antropológica y va mucho mas allá del contenido que identifica la cultura con la ciencia o el saber y nada mas. Un conjunto de sociólogos, politólogos y psicólogos de Europa del Este, Masline y Lavtchouk (Rusia), kloskowka (Polonia), Kalab y Strmiska (Checoslovaquia), Szeztay, Hegedus y Markus (Hungria) (Ver sus textos en Cahmbert de Lauwe, 1970), influidos por el culturalismo norteamericano, tardíamente conocido después de 1950, han introducido la noción antropológica de cultura y los posteriores desarrollos de la sociología francesa sobre la cultura.1 Arnóldov, Ruso profesor de filosofía, en su libro ― por el camino del progreso cultural‖(1975), (libro de propaganda antes que de análisis científico)) sostiene que la ―Revolución cultural socialista es al forma suprema del progreso cultural‖ (1975: 16), porque la ciencia, la técnica y el saber intelectual han conseguido grandes logros.

―la cultura socialista, Arnóldov, desempeño la noble misión de emancipar al hombre de lo espiritual, ya que la construcción, enriquece su mundo espiritual, desarrolla su conciencia y crea el sentido de la dignidad humana, firmeza y responsabilidad ciudadana. Siendo la principal esfera de la actividad humana, la cultura incluye en si lo que se denomina moral; es decir, el conjunto de normales relaciones entre los hombres mismos y para la sociedad‖. (1975:53).

Para Altuhusser, el concepto de cultura es innecesario y por eso no aparece en ninguna de su propuesta global sobre la ideología. En la medida en que la ideología es definida por él como un conjunto de representaciones (formas artísticas, religiosas, estéticas, etc.) y prácticamente como una concepción del mundo hay razones serias para deducir que el contenido antropológico de la cultura aparece integrado una buena parte del contenido atribuido al concepto ideología. Como tratare de demostrar después , unatacita identificación de los dos conceptos crea graves problemas teóricos. Recientemente, Samir Amin ha propuesto una redefinición de la cultura en una articulo corto, en mi opinión muy importante. Para él, la cultura es ―el modo de organización de la utilización de los valores de uso‖:

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―dos valores de uso … ocupan toda la vida social: son valores todas las cosas materiales e inmateriales que respondan a las necesidades del hombre social e individual precapitalista, son también aquí valores de uso sus diferentes hábitos alimenticios, sus utensilios e instrumentos colectivos, pero también y del mismo modo sus medios de manifestar sus ideas científicas, sus creencias(sus sacrificios rituales y sus oraciones) sus medios de satisfacer sus emociones de resolver sus problemas familiares y sociales‖. (1974: 5). A partir de la teoría marxista del valor, Amin considera que las formaciones precapitalistas regidas exclusivamente por los valores de uso constituyen el universo de la cultura como tal. El capitalismo regido por el valor de cambio, que subordina plenamente los valores de uso a las necesidades del mercado, seria la no-cultura. El mercado al cubrir todas las esferas de la vida humana crea un hombre unidimensional, internacionaliza y uniformaliza la cultura y la niega. Para Amin la cultura seria por esencia diversidad y como diversidad solo es posible en el precapitalismo y será posible en el socialismo. La utopía socialista permitirá pensar el reencuentro de los hombres son la cultura, con la diversidad, con la plenitud de la vida, con las emociones y con la totalidad social vivida. Por eso su ―Elogio al socialismo‖ como negación del valor de cambio capitalista, como rechazo radical del capitalismo y como reafirmación de la multidimensional de la vida humana: En el socialismo, ―Será entonces restablecida la aprehensión directa de los valores de uso. He ahí lo que es seguro. El tiempo volverá a ser un tiempo, total. No se tratas de liberar el trabajo sino de suprimir. El llamado tiempo ―de distracción‖ desaparecerá también así como su complemento que lo denomina, el tiempo de trabajo. Las cosas no serán más cosas funcionales sino elementos del todo, durables como es necesario. El hombre sabrá mirar lejos nuevamente, conferir a la maquina el ―calculo‖ de corto plazo de la eficacia repuesta en su lugar, pues la maquina no merece mas que eso. El hombre habrá también recuperado como soporte de valores de uso, como valores de uso propiamente. Y será total también. Con la abolición del valor

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de cambio desaparecerá la contradicción social/individual, en el plano espacial la oposición ciudad/campo y los espacios colectivos llamados ―colectivo‖ y ―privado‖, etc. Visto así el socialismo es muy diferente a lo que ha sido reducido por la social democracia, el economicismo y la experiencia de Europa Oriental: un capitalismo sin capitalistas‖. (1974: 14). El texto que acabo de resumir contiene una potencialidad teórica innegable pero esta lejos de ofrecer una alternativa conceptual para un razonamiento diferente de la cultura con categoría universal valida APRA cualquier formación social en cualquier momento de su desarrollo histórico. Comparto su elogio al socialismo sin desconocer que en el texto el socialismo es tomado como comunismo a secas, lo que es un error.

3. El concepto de cultura en el Perú La definición antropológica general de la cultura, e plenamente vigente en el conjunto de trabajos de la antropología cultural peruana. La antología publicada por Arguedas (1964) recogiendo los trabajos de Valcarcel, Mangin, Faron, Matos, Mishkin, Escobar, Nuñez del Prado y del propio Arguedas, es un excelente ejemplo del uso del concepto de cultura como concepto clave. para la corriente etnohistoria de inspiración norteamericana o francesa (Murra, 1975, Zuidema,19) el concepto antropológico de cultura es subyacente a los trabajos pero no tiene la importancia que le otorgan los culturalistas. En la corriente marxista, de Mariátegui (1928) a Quijano (1981) el concepto de cultura aparece usado con una acepción parcialmente antropológica como parte de un análisis global muy diferente. En ambos, el concepto no es ni el eje de la teoría sobre la sociedad, ni la categoría totalizante que contendría todo lo que los hombres han hecho. El punto de partida diferente de (análisis de clase) los lleva a extender y precisar su acepción. Aparecen así las precisiones de culturas dominantes y dominadas. Particularmente Quijano ha avanzado para proponer el análisis de las subsulturas dominantes y las subculturas dominadas de un lado, y para señalar, de otro, la idea importante del grado de formalización y objetivación presente o ausente de las culturas. Una cultura alcanzara un grado

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de formalización y objetivación en la medida en que es capaz de producir sus propios intelectuales. Sobre la condición indispensable de la escritura en India y Asia, las grandes culturas alcanzaron a crear sus propios intelectuales, lo que no ocurrió con los Mayas, Aztecas e Incas en América. Con la preocupación sobre las tendencias de cambio entre las diferentes culturas peruanas, (Quijano, 1981: 47-116) adelanto una hipótesis sobre la aparición y desarrollo de un proceso de Cholificación como una alternativa diferente a la simple modernización y a la aculturación. Lauer (1977, 1980) ha retomado la producción teórica sobre la cultura señalando su deuda con Quijano e inspirándose en el texto de Samir Amin, ya citado. Es particularmente valioso su articulo sobre la mutación del arte andino en el cual el demuestra como el valor de cambio del capitalismo convierte el arte andino en mercancía y en esta conversión los valores de uso precapitalista de ese arte están condenados a desaparecer. Por una vía diferente, con clara influencia de Mariátegui y el marxismo en general, Salazar Bondy ha desarrollado su tesis sobre la cultura de la dominación en el Perú. El termino ―cultura popular‖, sinónimo inicial de artesanías y tradición oral en los textos monográficos de parte de la antropología es usado en los últimos diez años para reivindicar la ―nueva canción popular‖ y el ―nuevo arte popular‖ por decenas de grupos artísticos de las capas medias urbanas. No hay hasta hoy ningún texto sobre el contenido teórico atribuible al término cultura popular. Además el tema de la ―cultura nacional‖ comienza a ser debatido sin que todavía dispongamos de un piso suficiente de investigación empírica. II. El concepto de Ideología

1. Ideología y marxismo A fines del siglo XVIII Destutt de Tracy usó el término ideología como ciencia de las ideas, para estudiar los diversos estados de conciencia. De ahí deriva el término ideólogo. (Vadée, 1973: 13). Mas tarde, Marx y Engels retomaron el terminó atribuyéndole

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contenidos diferentes. Con el propósito de demostrar el razonamiento de los nuevos filósofos alemanes escribieron el libro ―La Ideología Alemana‖(1946/1968) que sigue siendo el texto marxista fundamental para comprender el concepto de ideología. En los textos marxistas clásicos posteriores es posible distinguir, con nitidez, tres acepciones:

1. Ideología como doctrina política. Entre muchos textos posibles citare solo uno: ―El marxismo ha conquistado su significación histórica universal como ideología del proletariado revolucionario, porque no ha rechazado en modo alguno las mas valiosas conquistas de la época burguesa, sino por el contrario, ha asimilado y reelaborado todo lo que hubo de valioso en mas de dos mil años de desarrollote pensamientos y la cultura humana‖. (Lenin1920/1976: 150).

2. Ideología como conciencia falsa. El esquema 2 representa las ideas centrales del razonamiento de Marx y Engels en el libro ―la ideología alemana‖. Sobre el fondo de la metáfora infra y súper-estructura, la ideología es pensada como un conjunto de representaciones (formas artísticas, religiosas, jurídicas, filosóficas, etc.) que constituirán el ―lenguaje de la vida real‖; es decir, la manera como los hombres representan en su mundo imaginario las relaciones sociales (lo real)en que viven. La ―conciencia‖ que los hombres tienen de su vida real no seria sino el ―reflejote la vida material‖ y, por eso, ―no es la conciencia lo que determina el ser social sino el ser social el que determina la conciencia. (Aquí parece la ―invención‖ de los términos de Marx y Engels propusieron frente a los nuevos filósofos alemanes).la conciencia que los hombres tienen de su realidad fue descrita como una ―conciencia falsa‖, por eso los términos ―fantasma‖. ―espectro‖, ―visión‖, ―ilusión‖, ―bello engaño‖, ―mentira‖, y ―alucinación‖, utilizados por ellos por calificar las representaciones en ―lo imaginario‖ de la vida social. Partiendo del análisis de clase (relaciones sociales de producción y el grado de desarrollo de las fuerzas productivas como base material o ―infraestructura‖) la ―conciencia falsa‖ es obra de las clases

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dominantes. El ―bello engaño‖ resulta de los intereses objetivos de la clase dominante y de ahí su empeño en reproducir y extender la dominación de la clase dentro de toda la formación social. En este contexto tiene todo su sentido la frase clásica ―la ideología dominante de una época es ideología de la clase dominante‖.

ESQUEMA 2: Marx y Engels: Nociones de Ideología

IDEOLOGIA Conjunto de representaciones – Formas: artísticas

religiosas jurídicas filosóficas ―Lenguaje de la vida real‖

- Relaciones sociales de producción. vida material reflejo de la ―fantasma‖ - nivel de vida material ―espectro‖

desarrollo de ―visión‖ las fuerzas ―ilusión‖ productivas ―bello engaño‖

―mentira‖ ―conciencia falsa‖ ―alucinación‖ Clases: vida pensamiento Ideología dominante Como ideología de una Clase dominante ser social conciencia 3. Ideología como concepción del mundo.

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Altuhusser en sus diversos textos (……) ha propuesto una sistematización del concepto ideología para dar cuenta de una ―estructura ideología‖ como componente de cualquier formación social. Los esquemas 3 y 4 reúnen los elementos basicos del razonamiento de Altuhusser reelaborado a partir de las tesis de Marx y Engels. Para Altuhusser, ―la ideología es una representación del mundo que liga a los hombres entre ellos en la división de sus tareas y en la igualdad y desigualdad de su suerte. Es fundamental indicar aquí que Altuhusser incorpora dentro de la ―concepción del mundo‖ el carácter deformante y falseador de la realidad que es propio de la ideología. Los términos deformación y falseamiento son, seguramente, mucho mas precisos que la simple ―conciencia falsa‖ porque no se trata de una falsedad a secas sino de un proceso de falseamiento y de deformación. Dicho de otro modo, Altuhusser reconoce el falseamiento pero va más allá. La ideología tendría una estructura. ―la ideología supone representaciones, imágenes, signos, etc, pero estos elementos considerados aisladamente no forman la ideología: es su sistema, su modo de organización y combinación que le dan su sentido y es la estructura que determina el sentido y función de esos elementos‖. La estructura estaría organizada en regiones (religiosa, moral, política, jurídica, estética y filosofía). La ideología tendría dos modos de aparición: difusas – irreflexivas (gustos y costumbres) y reflexivas y sistematizadas (teología, ética, filosofía). En función a las clases sociales del capitalismo, la ideología tendría tres tendencias (burguesía, pequeño burguesa y proletaria). Dentro de la sociedad de clases y sin clases las funciones de la ideología serian diferentes: en la primera, garantizar los intereses de la clase dominante y; en la segunda, garantizar el interés común de la colectividad. Tomando en cuenta las condiciones de la producción y la reproducción, Altuhusser ha propuesto la noción de aparatos

ideológicos del estado. Esta breve exposición de las ideas de Altuhusser debe completarse con dos tesis adicionales. De un lado, la oposición tajante entre ciencia e ideología y, de otro, su rechazo a considerar al marxismo como una ideología y concepción del mundo. Para él el materialismo histórico es la ciencia de la historia

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y, en consecuencia, no puede ser considerado como una ―conciencia falsa‖ o falsedad de la realidad. Para Gramsci, la ideología es una concepción del mundo, un conjunto de ideas ―históricamente orgánicas‖ y ―arbitrarias‖. En el caso de Italia él señalo la importancia de la religión como componente decisivo del bloque ideológico, parte a su vez del bloque histórico que domina y tenia la hegemonía. ―Me parece que un elemento de error en la consideración del valor de las ideologías se debe al hecho (nada casual por lo demás) de que se da el nombre de ideología tanto a las sobrestructura necesaria de una determinada estructura cuanto a las elucubraciones arbitrarias de determinados individuos. el sentido peyorativo de la palabra se ha hecho extensivo, y eso a modificado y desnaturalizado el análisis teórico del concepto de ideología. El proceso es de ese error puede reconstruirse fácilmente: 1) se identifica la ideología como distinta de la estructura y se afirma que no son las ideologías las que cambian la estructura sino a la inversa; 2) se afirma que unas cierta solución política es ―ideológica‖, o sea, insuficiente para cambiar la estructura , aunque ella crea poderla cambiar, se afirma que es inútil, entupida, etc. 3) se pasa afirmar de toda ideología es ―pura‖ apariencia, inútil, entupida, etc. Por tanto, hay que distinguir entre ideologías históricamente orgánicas, que son necesarias para una cierta estructura, e ideologías arbitrarias, racionalistas ―queridas‖. En cuanto históricamente necesarias, tienen una validez que es validez ―psicológicas‖ organizan las masas humanas, forman el terreno en el cual los hombres se mueven, adquieren conciencia de su posición, luchan, etc. En cuanto arbitrarias no crean mas que movimientos individuales, polémicas, etc. (tampoco estas son completamente inútiles, porque son como el error que se contraponen a la verdad y la consolida)‖(Antología: 363-364)

En los marxistas posteriores a Marx, particularmente dentro de los países del llamado ―socialismo realmente existente‖ el concepto de ideología es usado en su acepción doctrina política y no ha recibido una atención particular para definirlo y para desarrollarlo.

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ESQUEMA 3: ALTUHUSSER: IDEOLOGÍA I

RELACION REAL

Los hombres condiciones de existencia Relación vivida (Representaciones de lo (Imaginación falseada) que los hombres

creen que son sus relaciones con sus condiciones de existencia)

IDEOLOGIA ―la ideología representa la

relación imaginaria de los individuos con sus condiciones de existencia‖

Dotada de un existencia material

―las ideas existen en los actos ― ―no hay practica sino por y debajo De una ideología‖.

ESQUEMA 4: ALTUHUSSER: IDEOLOGIA II

IDEOLOGIA: Representación del mundo que liga a los hombres entre ellos en la división de sus tareas y en la igualdad y desigualdad de su suerte

Representaciones de lo real Instrumento (función) de adaptación

al mundo real. Carácter justificatorio Medio de conocimiento no científico:

de situaciones concretas Ideología Ciencia Conciencia falseada deformación de la realidad

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Ya he señalado como los sociólogos han incorporado la noción de cultura. La acepción de ideología como ―conciencia falsa‖ o ―bello en gaño‖ es usada con toda frecuencia para referirse a la ideología burguesa de los enemigos del socialismo. Particularmente Arnoldo (19759 considera que todo momento al marxismo soviético como una ciencia y descarta toda posibilidad de admitir que dentro de Rusia pudiera existir una deformación interesada de la realidad puesto que él, al igual que todos los funcionarios, esta convencido que el partido comunista ―representa los intereses de todos los trabajadores y todo el pueblo en general‖. En una acepción como esa es imposible admitir que ciertos grupos pueden tener sus intereses propios y disfrazados con el interés general de todos los obreros del ―Estado obrero‖. En otros marxistas de Europa como Luckacs y Lefebvre, el énfasis en la conciencia falsa o falseadora, es claramente visible. En el Perú, José Carlos Mariátegui ha usado el término ideología en su acepción generalizada: doctrina política, teoría política. Sus textos reunidos en ―Defensa del Marxismo‖ e ―ideología y política‖, lo prueban sin ambigüedad. La acepción ―conciencia falsa‖ esta presente, pero no es, de ningún modo el contenido principal. En los textos de la izquierda peruana contemporánea, el ternito ideología parece usado también en su acepción doctrina política (marxismo: ideología del proletariado). Quijano y Lauer, en los textos ya citados, incorporan la acepción deformación interesada de la realidad y usan también la acepción general. Es López Soria quien en el Perú ha consagrado al concepto de ideología no solo una reflexión teórica sino también algunos artículos de análisis concretos (1977). La ideología es vista por él dentro del contexto de las formas de conciencia. La conciencia ideológica junto con la conciencia falsa y la conciencia posible serian las tres formas básicas de conciencia. En el caso del Perú, en el contexto de su totalidad-Nación, la conciencia posible como conciencia de clase se identifica con la conciencia de dominación. Por otro lado, él señala dos tipos de principios ideológicos derivados de la ciencia y la creencia. Su

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estudio sobre el pluralismo, permite desmontar las bases de un pensamiento no marxista. ―conciencia falsa será aquella que subjetivamente esta justificada en función de la situación histórico social pero objetivamente es errónea en cuanto no alcanza ni expresa cabalmente la esencia de la evolución histórica … el aferramiento terco a la conciencia falsa se convierte en falsedad de la conciencia‖. (1971: 71, subrayado en el texto). ―Hay también una conciencia ideológica que es propia de aquellos grupos sociales que, dado el concreto modo de producción, no son propiamente clase puesto que no ocupan un lugar definido en el proceso de producción‖ (1977: 71) ―Llamase por tanto falsa a la conciencia que pone en la apariencia las fuerzas motoras de la historia. La conciencia falsa, mas allá de la voluntad de verdad de quien la posee, es incapaz de captar la esencia. Se queda más bien en la apariencia, en cuanto que no entiende el proceso de mediaciones a través del cual la realidad ha llegado a ser lo que es. No es raro por tanto que desde la conciencia falsa se entienda como ―natural‖ lo que es solo histórico, como eterno lo temporal, como absoluto o meramente relativo, como universal lo particular, como esencial lo apariencial‖. (1977: 12) ―Así la conciencia posible se identifica, en la sociedad de clases, con la conciencia de clase‖. (1977: 73) ―dada la posibilidad objetiva; es decir, es decir la existencia de la totalidad del sistema, el máximo de conciencia posible se identifica con la comprensión cabal de esa totalidad, de sus condiciones a nivel sistema y de su dinamicidad. Hemos dicho que las relaciones que se establecen en la totalidad-sistema, son relaciones de dominación, por tanto, la conciencia posible se identifica con la conciencia de dominación‖. (1977: 72) ―los principios ideológicos pueden ser epistémicos –derivados de una actitud científica ante lo real- o timeticos –derivados de una catitud difucial. La actitud científica tiene que ver directamente con

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la verdad, mientras la actitudfiducial se relaciona con la creencia. Se trata, por tanto, de dos campos no solo diversos, sino antagónicos‖.

2. Ideología y antropología Para la antropología cultural el término ideología no es en absoluto un concepto para pensar la realidad. Esta ausente en cada una de sus tres acepciones. Obviamente el termino cultura significa concepción del mundo y el problema de conciencia falsa o la deformación interesada de la realidad es rotundamente ignorado. Una teoría construida para pensar el equilibrio y la funcionalidad de la sociedad y la cultura no tiene sitio para las clases, conflictos y contradicciones. Los intereses de clase no son teóricamente tocados porque, tanto para el funcionalismo como para el culturalismo, el termino calseno es sino una categoría ocupacional-racial cultural y no un concepto para pensar las relaciones sociales de producción. Por directa influencia del marxismo, algunos antropólogos han avanzado para hablar dde culturas dominantes y dominadas, incorporando el problema de la dominacion delntro del cuadro general de la cultura (Por ejemplo Chombart de Lauwe, 1975) En la antropología social inglesa, Evans Pritchard y John Beattie manejan una noción totalmente diferente a las tres acepciones que he presentado aquí, Juan Osisio, en el Perú, reconociendo su deuda teórica con los autores citados define la ideología como la ―norma ideal‖, con los valores y creencias que guían orientan el comportamiento ―empírico‖ de los hombres. Por eso Ossio propone: ―todo análisis sobre una realidad social debe saber distinguir entre el nivel ideológico (sistema de valores y creencias) y en nivel empírico (o de las acciones)‖. (1973: XI). Agrega: ―… para aclarar mejor el sentido que le doy al concepto de ideología, veré a través de un ejemplo como contrasta el nivel ideológico con el nivel empírico. En el estudio del matrimonio de una sociedad cualquiera el nivel ideológico estaría dado por el conjunto de normas que sancionan con quien deben o no casarse los miembros que la integran (primos cruzados, primos cruzados

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secundarios, etc.) y el nivel empírico estaría dado por la realización o no realización de aquellas normas en la practica; es decir, por las acciones mismas de los individuos que se ajustan o no se ajustan a las normas‖. (1973: XXVIII).

Wachtel, en las fronteras de antropología y la historia, usa la noción de ideología como concepción del mundo. Como no usa el término cultura no resulta aventurado suponer que para él ideología y cultura son prácticamente sinónimos: ―… el nivel ideológico (en su sentido mas amplio: creencias religiosas, mitológicas o racionalizaciones filosóficas) no sirve en si, en un suelo de ideas puras, pero que tampoco surge como un simple reflejo, como una emanación de instancias subyacentes, económicas y sociales (aunque estas sean determinantes). A menudo las separaciones y distorsiones entre ideología y sociedad son las que permiten a esta última resolver y encubrir sus contradicciones. Los incas supieron fundar su poder sobre las apariencias de la reciprocidad comunitaria, mientras que los españoles, en los andes, se sirvieron del sistema económico tradicional para sustentar su provecho colonial, no basta pues reducir la ideología a una apariencia engañosa, hay que tratar de comprender porque se trata de una apariencia, de esta apariencia y no de otra, y sobre todo como actúa (incluso engañando) sobre las estructuras, el funcionamiento y la evolución de la sociedad‖.(1973: 17-18)

III. Cultura e Ideología: dos conceptos diferentes e irreducibles entre sí Frente a las tres acepciones de ideología dentro del marxismo, es inevitable optar por alguna de ellas, porque no es posible confundir en el análisis tres niveles tan diferentes. Cunado se afirma que el marxismo es la ideología del proletariado no se quiere decir ―el marxismo es la deformación interesada de la realidad que beneficia a los trabajadores‖, sino ―el marxismo es la teoría política de los trabajadores para cambiar el mundo, construir el socialismo para llegar al comunismo‖. Si la ideología es la concepción del mundo con el componente necesario de deformación interesada de la realidad, tampoco seria admisible que el marxismo sea una ideología 1. Mi opción es utilizar el concepto ideología en su

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acepción restringida de deformación interesada de la realidad y descartar las otras dos. La simple doctrina política es un contenido demasiado pobre para construir con él una teoría de lo que gruesamente se llama la ―superestructura ideológica y política‖.la acepción ―concepción del mundo‖ no rescata toda la importancia de la deformación interesada de la realidad. Si mi lectura de ―La ideología Alemana‖ y otros textos marxistas es correcta. Resulta fundado considerar que parea los clásicos ha sido la noción de ― conciencia falsa‖ mejor formulada como ―deformación interesada de la realidad‖), la mas importante y significativa. Es ahí donde es posible encontrar la potencialidad teórica del concepto ideología 1. El esquema 5, ofrece elementos para hacer una comparación de los universos que cubren los conceptos cultura e ideología.

ESQUEMA 5

Elementos del universo

Universos de los conceptos de cultura e ideología

CULTURA (acepción antropológica)

Ideología

Sentido amplio ―concepción Del mundo‖

Sentido restringido, ―deformación interesada de la realidad‖.

Lo material + - -

Lo espiritual (valores, representaciones, imágenes, concepción del mundo).

+ + + -

Proceso de deformación interesada de la realidad

-

+ -

+

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A partir de mi opción (ideología deformación interesada de la realidad), tal como aparece plenamente visible en el esquema, los conceptos de ideología y cultura cubre universos distintos. Hasta donde sé, nunca en diversas corrientes antropológicas se ha tocado el problema de los interese de clases-grupo-individuo en función de los cuales los hombres deforman su realidad para justificar sus situaciones de desigualdad. Por esta razón me parece fundamental no tomar cultura e ideología como sinónimos, aun en la noción amplia de ideología 2 la identidad aparente de los dos conceptos no es posible , puesto que para Altuhusser la deformación interesada de la realidad es parte de la concepción del mundo y para la antropología no. Por lo expuesto, creo que es fácil inferir que los conceptos de cultura e ideología son necesarios y puede, en consecuencia, sostenerse que en toda la formación social existe una estructura cultural-

ideológica. Ni solo cultural, ni solo ideológica sino ambas, al mismo tiempo. El concepto de cultura es necesario para el análisis de cualquier formación social en cualquier momento de su desarrollo histórico siempre y cuando:

1. No se toma cultura como sinónimo de sociedad o de formación social. Decir que todo es cultura. Que la cultura es todo lo que el hombre ha hecho significa atribuirle una totalidad que resulta inútil teóricamente. Todas las disciplinas sociales y el propio materialismo histórico serian tributarios de la Antropología y cada una de las partes fundamentales de una formación social (estructura económica, estructura política) serian simples partes de la cultura. La antropología cultural seria la ciencia social por definición, y esa seria pretensión inaceptable 1. 2. Si se precisa del modo más claro posible su contenido para lograr así contar con un concepto operativo, de fácil manejo. 3. Si se asume que la cultura es una parte de la formación social determinada y al mismo tiempo codeterminante de las estructuras económica y política de cada formación social. Si se hablara solo de

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una estructura ideológica se cometería el gravísimo error de creer que todo es deformación interesada de la realidad. La misma noción de ciencia carecería de sentido. En consecuencia. Debe quedar claramente establecido que, en mi razonamiento, el proceso de deformación interesada de la realidad es solo una parte de las relaciones entre los hombres y nada más. IV. Elementos para una posible alternativa teórica El esquema 6 permite tener una imagen visual del razonamiento que he seguido para pensar los conceptos de cultura e ideología como necesarios para el estudio de una formación social. Dos son los puntos de partida, de un lado, la relación de los hombres con la naturaleza y, de otro, las relaciones entre los propios hombres sobre el fondo siempre permanente de la riqueza. La ideología como deformación interesada de la realidad se desprende, gruesamente, de los diversos grados de desigualdad entre los hombres. En primer lugar está el acceso desigual a los recursos (bienes, servicios, fuerza de trabajo, etc.) que la naturaleza ofrece a los hombres y que los propios hombres crean en su vida social. Y en segundo lugar, está el desigual acceso al uso y control de las diversas formas de poder que los hombres establecen al vivir socialmente: liderazgo eventual-permanente, gobierno eventual-permanente y diversos tipos de Estado. Sin tomar como punto de partida las relaciones sociales de producción y las relaciones de poder que aquellas determinan en ultima instancia, caeríamos inevitablemente en una visión culturalista, idealista de la realidad social. Este es, precisamente el caso de la antropología clásica. (El parentesco visto como entidad autónoma, separada de las relaciones de producción, resultaría siendo la base de las sociedades primitivas tal como aparece con toda claridad en la tesis de Levi- Strauss. Es en función a esto diversos grados y tipos de desigualdad que los hombres tienen intereses diferentes. Contradictorios y/o irreconciliables en todas las formaciones sociales hasta ahora conocidas).

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ESQUEMA 6: Cultura e ideología en un mismo razonamiento HOMBRES HOMBRES NATURALEZA Igualdad – desigualdad producción artística MITO (Acceso a los recursos (literatura oral-escrito

MAGIA - bienes- servicios- artes visuales -música

RELIGION al poder) sentimiento estético) Relaciones sociales De producción; Gobierno –Estado -Poder. Conocimiento Interés: - individual filosófico Tecnológico - de grupo científico - de clase (objetivación- Formalización del Saber intelectuales) DEFORMACION INTERESADA SABER INVENCION DE LA REALIDAD DE LA REALIDAD IDEOLOGIA CULTURA Uso ideológico de la cultura ESTRUCTURA CULTURAL –IDEOLOGICA UNA DEFORMACION SOCIAL CUALQUIERA

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Es pertinente aquí considerar un tema y un problema muy espinoso: el de las sociedades sin clases y las sociedades de clases. Esta dicotomía aparece común lugar común, como una premisa fundamental para clasificar a las sociedades. La teoría marxista clásica de la ideología como ―conciencia falsa‖ ha sido formulada reduciendo prácticamente la noción de la ideología a las sociedades de clases, (―la ideología dominante de una época es la ideología de la clase dominante‖). La pregunta teórica que me aparece inevitable sobre este problema es la siguiente: ¿el proceso de deformación interesada de la realidad existe solo en las sociedades de clases? La respuesta aparentemente sencilla, desde los clásicos hasta Altuhusser, es, si. Marx y Engels formularon las bases del materialismo histórico en combate contra la clase burguesa. Por eso, la atención prestada a la ideología como fenómeno de clase. Altuhusser, señala que las sociedades de clases el propósito de la ideología es justificar las relaciones de explotación y desigualdad y que en las sociedades sin su función es asegurar el bien común de la colectividad. En el primer caso la ideología es deformación interesada de la realidad mientras que en el segundo la deformación carecería de sentido. (Este es uno de los puntos visibles de la ambigüedad y la confusión en la tesis de Altuhusser). El mito del ―buen salvaje‖, como expresión de la ―mala conciencia‖ de los pensadores de occidente ha servido de base para imaginar una sociedad sin clases como un utópico paraíso de igualdad. A la luz de los trabajadores de la Antropología y particularmente la Antropología marxista francesa (Meillassiux, 1964, 1975, 1977; Terray, 1971, 1973, 1976 entre otros), la supuesta igualdad generalizada en las sociedades primitivas tiene que ser

cuestionada. Es evidente que los intereses del hermano mayor y los hermanos menores entre los Guro DE LA COSTA DE marfil son diferentes y opuestos. (meillassoux, 1964). Si existen relaciones de explotación al interior de las sociedades primitivas resulta teóricamente inevitable admitir que dentro de ellas se produce el fenómeno de deformación interesada de la realidad 1.

A partir de estas y muchas otras evidencias me aparece fundamental considerar que los intereses en función a los cuales se demora la realidad no tienen por que ser identicazos única y exclusivamente con los de clases. Es una formación social de clases no existen solo

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clases, existen fracciones y grupos de interés dentro de las clases, capas medias y grupos organizados que no son ni tienen porque ser clases. No es aventurado sostener que dentro de las llamadas ―sociedades primitivas‖ y ―tradicionales‖ existen grupos diferenciados. (Si son o no clases es otro problema que aquí no interesa). Además conviene rescatar para el análisis, el pero de los individuos como tales. Reducir la noción de individuo a la sociedad y no verlo como una individualidad seria seguir cayendo en un viejo sociologismo que teóricamente no nos lleva a ninguna parte. Mas allá de las determinaciones sociales de las que resultan y en las que viven los individuos, hay diferencias reales entre los individuos 2. Este es un asunto en mi opinión muy importante que conduce, obligadamente, a un encuentro entre el materialismo histórico y los aportes de la psicología por parte de los mal llamados marxistas, comienza ya a ser un asunto del pasad. (El articulo de Altuhusser sobre Freddy Lacan (1965/1976) toca el grave desencuentro aparente entre marxismo y psicoanálisis) y es un texto importante para descongelar la aparente incompatibilidad entre ambos). Por lo que acabo de exponer resulta viable y posible pensar la deformación interesada de la realidad en función a intereses individuales 1, de grupo y de clase. No es posible pensar la realidad con solo la noción de ideología. La relación entre los hombres y la naturaleza nos ofrece una pista diferente y complementaria. Es posible hablar de un invención de la realidad. Deformar significa alterar un a formar previamente existente. Falsear significa aletear algo previamente verdadero. Por la ideología, de una premisa cierta se extrae una conclusión falsa. El ejemplo del self-made-man –el hombre hecho por si mismo- de la sociedad norteamericana y burguesa en general, es suficientemente ilustrativo: ―Fulano de tal, que comenzó siendo un conserje llego a ser dueño de la gran empresa; ergo, todos pueden llegar a ser grandes empresarios si trabajan‖. Es cierto que hay caos individuales reales de los que parte esta ideologización. La deformación se produce cuando se hace creer que todos los que trabajan pueden ser como fulano de tal. Se trata de una simple mentira, ni de una simple verdad.

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Cuando los campesinos quechuas del ayllu Collana en Puquio, en los andes del sur del Perú agradecen a los HUAMANIS, -los dioses montaña- por el agua recibida – las venas, la sangre del Dios que da la vida a sus hijos- y ofrecen una ofrenda para esperar el agua suficiente para el nuevo ciclo agrícola, deforman alguna realidad? Evidentemente no. (Montoya, Lindoso y Silveira 1979). Ocurre simplemente que los hombres inventan los dioses y pasan a depender de ellos. Aquí aparece con todo su sentido la noción marxista de alineación. Como la vida humana solo se es posible en y dentro de la naturaleza, tratar de entender lo que esta es, tratar de responder a algunas y viejas y universales preguntas (de donde venimos, que somos, a donde vamos)es un asunto inevitable. No hay sociedad alguna en el mundo que no haya producido mitos de origen. Las relaciones sociales reales constituyen el punto de partida para imaginar que los hombres necesitan para vivir. Para los hombres y mujeres de occidente la luna es solo un satélite inerte que gira alrededor de la tierra y nada más. Para los habitantes de una vieja sociedad caribe la luna ―es‖ una mujer que amaba al sol y que luego de los golpes que este le dio después de una disputa conyugal, tiene aun las huellas en su rostro, que todos podemos ver. Desde entonces, la luna, profundamente herida y resentida, se esconde del sol y este la busca desesperado, sin éxito. Los hombres fueron ―creados‖ por un dios cristiano o hechos de barro, piedra o maíz. El espíritu religioso es, en esencia el mismo pero en religiones diversas. El desamparo de los primeros hombres, hace miles de año, para enfrentar y apenas sobrevivir heroicamente en una naturaleza durísima y hostil, ha creado la necesidad de explicar no solo el mundo sino también de apelar a las fuerzas de la naturaleza para sobrevivir y vivir. La magia supone el ritual para obtener la gracia de las fuerzas del bien y contrarrestar las fuerzas del mal que pesan contra uno. Mito, magia y religión son el fruto de esta invención de

la realidad que no puede ser confundida con la deformación interesada de la realidad. Es posible proponer entonces que todo el universo de los mitos, la magia y la religión –como invención de la realidad- son un componente del concepto cultura.

Entre la invención de la realidad (donde ella) y la deformación interesada de la realidad va abriendo su camino el saber en general y el saber científico en particular. No hay ciencia pura ni el hombre de ciencia es un científico puro. En la vida cotidiana se mezclan y

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combinan la invención, la deformación de la realidad y el conocimiento científico. La ciencia avanza en un duro y difícil camino para explicar lo que la simple invención no puede hacer y para distinguir la apariencia y la esencia de las cosas 1. Hasta tanto la ciencia No descubrió que la lluvia era fruto de la evaporación de las aguas de la mar llevada por los vientos, la lluvia fue un Dios ya no. Se ensancha el camino de la ciencia y se reduce el espacio de la invención de la realidad. Del panteísmo-animismo, la propia religión como fenómeno social fue evolucionando hasta la sistematización cultural de un dios invisible que todo lo ve. De los dioses concretos se ha ido pasando a una idea abstracta de dios. Al mismo tiempo, la ciencia, poco a pocos, va desmontando las explicaciones que tienen que ver con la deformación interesada de la realidad y en ese preciso sentido la ciencia supone un proceso de desideologización. (La tesis marxista sobre el fetichismo de la mercancía, es un buen ejemplo). Conviene recordar que la verdad es históricamente relativa. Una aparente gran verdad de hoy puede mas tarde no serlo. Hasta hace poco solo unos pocos siglos la gran verdad era que el sol, giraba alrededor de la tierra. A quien probó lo contrario, lo mataron. La vida humana no supone solo producción, saber, religión y poder. Supone también gozo y emoción. La producción artística y el sentimiento estético cubren esta otra esfera de la vida cotidiana. Desde las formas primeras del arte, profundamente ligadas a la vida religiosa, el arte mismo como producción de belleza ha sido un complejo y rico proceso histórico. Hablo del arte a secas porque toda distinción entre ―arte culto‖ y ―arte menor‖ o artesanía, es simplemente una ideología justificatoria de quienes se consideran a si mismos ―creadores superiores‖ en un contexto social donde le arte es una mercancía, cuyo valor de cambio permite vivir y disfrutar de una condición de privilegio (Lauer, 1977). La cultura englobaría, en consecuencia, la invención de la realidad y el saber. La profunda relación e inter-influencia de los elementos hasta aquí descritos puede ser pensada con la proposición uso de la cultura.

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Los valores de la religión cristiana no fueron creados por los burgueses o los señores feudales pero unos y otros se sirvieron de ellos para imponer y justificar su respectiva dominación. ―Dios, patria y familia!, exclama la burguesía cuando ve sus intereses en peligro. Si los campesinos siervos se levantan contra el señor ―se condenaran‖ dicen los grandes terratenientes. En otro texto (Montoya: 1980: 185-233) he mostrado el ejemplo extraordinario narrado por arguedas en su novela ―Los ríos profundos‖. El cura de Abancay convenció a los siervos de Patizamba a devolver la sal que habían tomado por su cuenta recordándoles que si no lo hacían ―perderían el cielo‖ porque el cielo esta reservado a los que sufren. ―Condenarse‖ significa perder el cielo y una grave sanción social‖. (Arguedas, 1959) Por otro lado, la ideología no es ajena al arte ya la ciencia. He citado el caso de división entre ―arte culto‖ y ―arte menor‖ ―mayor‖ o ―menor‖, ¿para quien? La bomba atómica es fruto de la ciencia, sin duda, pero ¿en beneficio de quien? La neutralidad de la ciencia no existe. Esa misma es una tesis ideológica. Ahora que acaba de realizarse con éxito el experimento del taxi-aéro-espacial, Reagan proclamó a los cuatro vientos que se trataba de una ―victoria de la humanidad‖. Pero no dirá jamás que, en el fondo, las principales beneficiarias serán las empresas multinacionales y su Estado. Para concluir, quiero insistir en el carácter de esta reflexión y las ideas aquí sugeridas deben ser tomadas como posible punto de partida para seguir avanzando. El camino es muy largo y difícil. La reelección es necesaria cuando parte de la exigencias de la realidad y cuando es seguida de un permanente y constante esfuerzo de verificación en los análisis

Concretos de situaciones concretas. Sino fuera así, seria simplemente un esfuerzo especulativo y, en el fondo, inútil. Avanzar en la formación de una conciencia política exige desmontar el razonamiento de las clases dominantes y descubrir en el razonamiento de los dominados y explotados no solo las trampas de las ideologías en la derecha y la izquierda sino el potencial de creación cultural para construir un socialismo como alternativa de vida a plenitud como socialización del poder político, como

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democracia directa de los productores y no simplemente como un ―capitalismo sin capitalistas‖.

NOTAS 1. Debo a Anibal Quijano, José Ignacio López Soria y Mirko Lauer, valiosos comentarios y sugerencias. Ellos me recordaron importantes ausencias y me hicieron ver el peligro de simplificaciones en algunas partes excesivamente esquemáticas. Parte de sus sugerencias han sido incorporadas. Otras, quedan, para un debate posterior. Esta primera reflexión no esta, por supuesto, cerrada. 2. La preocupación por este problema comenzó en 1968. desde entonces en tres trabajos (Montoya 1969, 1972 y particularmente el de 1979) he venido balbuceando las ideas que expreso en este articulo. Estas ideas son fruto de una reflexión teórica inevitable ante las exigencias de la investigación empírica de la realidad peruana

3. En la antropología cultural, particularmente en Ruth Benedict ―Ethos‖ significa espíritu de una cultura. 4. Se trata, en su gran mayoría de textos y discursos posteriores a 1917. Conviene precisar también que la antología es posterior a la revolución cultural china. 5. Ver también los textos de kovskowska, Hrusowsky, Gulian, Pavlov, Redeker, Honrad y Azabolsi, traducidos y publicados en una antología por la Editorial Arte y Literatura de la Habana con el titulo ―cultura, ideología y sociedad‖ ( 1970). Paúl Henry Nomart de Lauwe ha consagrado una parte importante de sus trabajos al problema de la cultura, resaltando los procesos de creación cultural de las bases frente a la dominación. Ver en particular su libro, ―La Cultura et le Pouvoirt‖, 1975. 5. Sobre el papel de la iglesia como el intelectual orgánico de la sociedad feudal y moderna y el rol de la religión católica en el bloque ideológico, ver Portelli, 1974

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6. Lo que ocurre en los países del ―socialismo realmente existente‖ me recuerda la cáustica frase de Raymond Aron, uno de los ideólogos lucidos de la derecha francesa: ―la ideología es la idea de mi adversario‖

7. Lo que acabo de indicar no niega en absoluto que el marxismo pueda ser usado ideológicamente. La conversión del marxismo en filosofía de Estado para justificar, en nombre de los intereses del Estado-Partido, me parece un ejemplo cabal del marxismo usado como ideología 8. Reconozco el derecho legítimo de otros autores de optar por cualquiera de las otras acepciones. Lo importante es que por algunas de esas vías pueda llegarse a contar con un aparato conceptual serio y riguroso para dar cuenta teórica de eso que se llama vagamente ―superestructura‖. 9. Manheim 196, ha propuesto la distinción de las acepciones ―amplia‖ y ―restringida‖ de ideología en el marxismo, reduciendo el problema de la ―conciencia falsa‖ a un fenómeno de ―egoísmo individual‖ que nada tiene que ver con el marxismo. 10. En otro texto (Montoya, 1969) he criticado el carácter de ciencia que los antropólogos atribuyen a la antropología. 11. De aquí una cuestión abierta, que no puedo desarrollar aquí, sobre la existencia de clases en las sociedades primitivas. 2 Un ejemplo simple: en un hogar que ofrece las mismas condiciones afectivas y materiales a dos niños hermanos, en el mismo contexto social global (escuela, amigos, etc.) ocurre que los niños tienen caracteres y personalidades muy diferentes. ¿por que? Las comunes determinaciones sociales no pueden explicar las diferencias. 12. Cuando una pareja rompe su relación matrimonial, los amigos escuchan la versión que cada uno ofrece de la ruptura. La realidad es una, pero la interpretación de lo que ocurrió no. ¿por que?

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EL LADO OSCURO DE LA DESCRIPCIÓN DENSA. - DIEZ AÑOS DESPUÉS*

Carlos Reynoso Universidad de Buenos Aires, Argentina

carlosreynoso@filo.uba.ar

1. Introducción Como sucede en tantos otros casos, a menudo las ideas de Geertz se diseminan por el mundo sin que se conozca el contexto de discusiones que las motivan y el conjunto de reacciones que despier-tan en su país de origen, país al cual se debe gran parte de sus contenidos, de sus fuentes, de sus combates. En nuestro medio, Geertz se convirtió a mediados de la década de 1980 en el referente por antonomasia de la antropología del momento, justo cuando su liderazgo comenzó a ser discutido y cuando él mismo (en El Antro-pólogo como Autor) adoptó por un tiempo modalidades populari-zadas por sus detractores. Por un tiempo solamente, digo, pues, como lo ha advertido George Marcus (1998: 107), Geertz pronto tomó distancia de una actitud de crítica literaria y reflexividad estilística que él había inspirado más que ningún otro. Habida cuenta de este estado de cosas, la revisión siguiente sis-tematiza y ordena las respuestas que la concepción geertziana de la antropología ha suscitado tanto entre los antropólogos conven-cionales como entre los interpretativistas, y añade una serie de refle-xiones críticas que conciernen a debilidades y falencias básicas en el programa de lo que fue en los años 70 la ―descripción densa‖ y en los 80 el paradigma del ―conocimiento local‖, un conjunto que hace tiempo algunos consideran una agenda cancelada, un programa de investigación que murió sin llegar a la plenitud (D‘Andrade 1995: 249). No creo, sin embargo, que el geertzianismo encarne un cadáver teórico; aunque se lo utiliza muy mal, se ha convertido en la opción por defecto que se dice (o se cree) estar usando cuando no hay en realidad un marco de referencia, cuando no se ha logrado encontrar

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una cadena explicativa o cuando prevalece una descripción adjetivada. En este sentido todo el mundo escribe en prosa y tal vez la mayor parte de ese mundo es, con la mayor naturalidad, geertziana. O quisiera serlo, mejor dicho. Antes de seguir adelante urge aclarar que mi crítica no atañe a lo que Geertz desarrollara fuera de su programa hermenéutico. Aunque he leído y fichado la totalidad de su producción desde ―Religious Belief and Economic Behavior in a Central Javanese Town‖ de 1956 hasta su ―Reflections on politics in complicated places‖ de 2004 , no tomaré en cuenta aquí los textos tempranos e impersonales que publicara bajo el influjo de la ecología cultural (como el de la involución agrícola en Java) o los de orden más com-parativo (como Observando al Islam); tampoco se tocarán los documentos tardíos en que él justifica su posición privilegiada en Princeton (After the fact) o en los que propone un abordaje antropo-lógico de temas filosóficos (Available light). Aunque el foco estará puesto en los ensayos interpretativos, mi objetivo cae más allá del inventario crítico que aquí se compila. Lo que en lo sucesivo se problematiza es el tratamiento que ha de darse a las formulaciones de la disciplina (Geertz es ahora el caso) cuando se ha reunido en su contra evidencia que no es sensato ignorar. La pregunta es, en fin, cuál es la masa de elementos de juicio que ha de acumularse en contra de un programa antes que la comunidad científica encuentre razonable ponerlo bajo sospecha, leerlo con sen-tido de transitoriedad histórica y asimilarlo con precauciones. Como este ensayo no persigue finalidades didácticas que se satisfacen mejor bajo otras formas, no resumiré aquí las ideas geertzianas, a las que presumo suficientemente conocidas. Dado que ellas han merecido una copiosa difusión, haré de cuenta que Geertz ya ha ex-puesto su argumento y procederé a presentar el mío. 2. Metacrítica del programa interpretativo a) Críticas convencionales Alguna vez habrá que tematizar y buscar una explicación al hecho de que la adopción de una postura crítica frente al desafío interpre-tativo geertziano se haya demorado por lo menos diez años, si co-

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menzamos a contar desde la fecha de publicación de La Interpretación de las Culturas (1973). No es que anteriormente no se hayan hecho escuchar objeciones, como las que plantea Harris, por ejemplo, en El Materialismo Cultural. El inconveniente con las críticas anteriores a (digamos) 1984, es que son tan episódicas y coyunturales como las propias fórmulas de Geertz que se ponen alternativamente en cuestión. Antes de esa fecha sólo encontramos un puñado de juicios sintéticos y lapidarios, apurados por quienes creían acabar la cosa rotulándolo de idealista, de parsonsiano o de etnógrafo incompetente. Incluso una profesional tan lúcida como Sherry Ortner (1984), por citar un ejemplo usual, creía promover sombras de duda sobre el programa interpretativo aduciendo que éste dejaba de lado instancias materiales no reducibles a símbolos: una forma de crítica muy común pero nula de toda nulidad, pues aún en las ciencias más espantosamente duras, en una formulación teorética cada quien es libre de incluir o excluir lo que le venga en gana. No es de extrañar entonces que, ante la ligereza de las ideas que se le opusieron y a despecho de su propia languidez, la antropo-logía interpretativa haya venido para quedarse. Como quiera que sea, en algún momento la situación se revertió, y esta es la historia que hace falta narrar: trancurrido un tiempo que algunos podríamos juzgar demasiado largo, antropólogos no nece-sariamente incursos en cientificismo comenzaron a comunicarse que sus lecturas de la obra de Geertz habían recogido mucha sustancia difícil de admitir o imposible de comprobar. El texto que inició el giro cualitativo en la crítica de Geertz es un artículo de Paul Shank-man publicado en Current Anthropology (1984), en el que se cues-tionó la perspectiva geertziana desde una tesitura que guarda fide-lidad a las pautas más tradicionales de la antropología científica, pero que no es ni recalcitrante ni cientificista. Viene bien recordar que Shankman se hizo conocer tempranamente, en 1973, mientras era aún estudiante de antropología, publicando en American Anthro-pologist una crítica ejemplar de la teoría levistraussiana del canibalis-mo. Podría decirse que en su artículo del Current (incidentalmente, contemporáneo del Seminario de Santa Fe de Nuevo Mexico en el que se fundara la antropología posmoderna) Shankman alcanza dos objetivos relevantes; el primero es el de centrar la crítica en unas

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pocas articulaciones esenciales: a saber, el problema de la evaluación de las diferentes interpretaciones posibles, la pérdida de sustancia y riqueza del interpretativismo en el trabajo de la etnografía concreta y la falta de consistencia entre las interpretaciones geertzianas obje-tivamente dadas y las promesas del programa interpretativo. El se-gundo objetivo, no menos substancial, es el de poner al descubierto que existía un consenso implícito, pero multitudinario, referido a lo que aquí he llamado el lado oscuro de la descripción densa. En su crítica fundante, Shankman comienza resumiendo las ideas formuladas por Geertz en su famosa introducción a La Interpretación de las Culturas. En una disciplina en la que (Geertz incluido) se ha confundido la función crítica con el vejamen, es crucial retener qué es lo que Shankman recupera de ese texto, dar cuenta de la forma en que se construye, en toda crítica, aquello que ha de constituirse en objeto de recusación. Shankman nos recuerda que para Geertz la teoría interpretativa vendría a ser una ciencia, pero una ciencia con algunas diferencias importantes que la distinguen de una ciencia convencional: (a) por una parte, las explicaciones interpretativas (que quieren ser, en efecto, explicaciones, ―no exaltada glosografía‖) no son de carácter predictivo; (b) por la otra, tampoco serían verifi-cables: ―estamos reducidos a insinuar teorías y carecemos del poder de estipularlas‖. En suma, para Geertz no existen criterios para evaluar las inter-pretaciones de los fenómenos culturales; sin embargo, poco después afirma que hay interpretaciones ―buenas‖ e interpretaciones ―ma-las‖. Esta es la primera antinomia que le sirve a Shankman para co-menzar a hincar el diente ¿Cómo escapa Geertz, se pregunta Shankman, de esta ostensible contradicción? Pues bien, Geertz admite gustoso que no hay forma de evaluar interpretaciones alternativas del mismo fenómeno, y reconoce que esto origina algunos serios problemas de verificación. ―O si verificación es una palabra demasiado dura para una ciencia tan blanda, de valoración‖ (assessment). Lo sorprendente es la conclusión a la que llega Geertz: ―ésta –proclama– es precisamente su virtud‖. Y aquí viene la famosa frase que afirma que ―la antropología interpretativa es una ciencia cuyo progreso está menos marcado por la perfección del consenso que por el refinamiento del debate‖. Shankman se pregunta cómo es posible refinar el debate sobre estas premisas. Dado que ha sido, por

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lo visto, el propio Geertz quien ha establecido el propósito y quien ha admitido como legítimo el problema de las dimensiones de valor, ni duda cabe que se trata de una buena pregunta. Otro de los aspectos que perturban a Shankman se refiere a las delimitaciones que traza Geertz entre la ciencia interpretativa y la ciencia normal. Geertz llega a hablar de la necesidad de introducir ―precisión en las distinciones‖. Pero el caso es que termina igua-lando descripción con análisis, análisis con explicación, explicación con descripción y teoría con todo eso. Un ejercicio al que Geertz recurre con frecuencia es la de aducir equidistancia. Dice que no porque la objetividad completa sea im-posible debe uno dejar correr sus sentimientos. Lo curioso del caso es que, al margen de su profusa agenda de citas marginales, evocadora de la biblioteca de Goffman, Geertz no especifica nada más a este respecto. Al argumentar que no es cuestión de abando-narse a los caprichos y al dejar las cosas ahí (dice Shankman), Geertz deja sin explorar un territorio enorme en el que la imaginación intelectual puede rumiar a gusto. Tras estos cuestionamientos globales, Shankman aborda dos estu-dios de casos particulares; uno de ellos concierne al artículo ―El Im-pacto del Concepto de Cultura sobre el Concepto de Hombre‖ (1966), un clásico geertziano con un título que hoy sería imposible incluido en La Interpretación de las Culturas. Los hechos consignados por Geertz claman por una explicación: cuando entran en trance, los balineses descabezan pollos vivos con los dientes, se perforan el cuerpo con dagas, hablan en lenguas desconocidas, comen excre-mentos, realizan milagrosas hazañas de equilibrio, etc. Geertz se pregunta: los balineses ¿son acaso marcianos? ¿Están em-pujados instintivamente en ciertas direcciones, más que en otras? ¿O es que lisa y llanamente no existe la naturaleza humana y los hom-bres son lo que sus culturas hacen de ellos? Piensa que esas pre-guntas ―comparativas‖ no hacen justicia al problema y opta por un enfoque idiográfico en el que la naturaleza humana se torna interde-pendiente de la cultura en forma específica. Como de costumbre en los trabajos culturalistas, se propone descender al nivel de los detalles, rellenar las grietas de las investigaciones anteriores, su-perar el viejo hábito de acumular similitudes vacías. Pero lo notable

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(alega Shankman) es que todo lo que Geertz tenía que decir sobre el trance termina en este punto. Se describen brevemente los trances, se formulan algunos interrogantes, pero no hay ni rastros de lo que se entiende por un análisis o una explicación del fenómeno. Cualquier lector, en efecto, puede comprobarlo, a menos que se sienta satisfecho con la enumeración de un manojo de generalidades que dibujan cualquier cosa excepto un orden, una pauta o un sis-tema. Shankman piensa que es una pena que Geertz no se plantee interro-gantes ―comparativos‖: por qué tiene que haber trance precisamente en Bali, por qué si hay trance asume allí esas formas y no otras, por qué hay allí trances peculiares de hombres y mujeres. Otros antropó-logos (Jane Belo, Erika Bourguignon) acostumbraban hacerse esa clase de preguntas, y no se puede decir, dice Shankman, que sus tra-bajos no hayan sido productivos. Bourguignon, por ejemplo, fue capaz de correlacionar diferentes tipos de disociación experimentados en el trance con variables tales como el tamaño de la población, el tipo de subsistencia, las reglas matrimoniales vigentes. Descubrió así, entre otras cosas, que el nivel de complejidad social, las prácticas de socialización y las jerarquías sexuales permiten predecir (diga lo que diga Geertz sobre el universo de detalles a que nos acerca el particularismo) determina-dos aspectos del tipo de posesión vigente en una sociedad. En otras palabras, las relaciones ―internas‖ entre las formas del trance y otras dimensiones de la vida social se captan mejor en un aborde com-parativo que en otro que no sea capaz de separar, en principio, lo peculiar de lo general. En opinión de Shankman, no hay más que cotejar trabajos abiertos a la comparación, como los de Belo y Bourguignon, con las des-cripciones geertzianas, incapaces de explicar ninguna situación más allá de truismos y lugares comunes tales como que ―las creencias religiosas otorgan forma al trance‖ y otros enunciados por el estilo, que lejos de trabajar a nivel de detalle se mueven en un ámbito de enrarecida generalidad. Lo importante de todo esto es que los análisis universalistas y comparativos pueden llegar a iluminar las descripciones idiográficas sin introducir necesariamente las distor-siones que Geertz tanto teme y produciendo imágenes de una riqueza por lo menos comparable.

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El segundo caso analizado por Shankman se refiere al ―estado tea-tral‖ caracterizado por Geertz en Negara (1980a). En este texto Ge-ertz encara lo que él llama un aborde semiótico, fundado en una poética del poder, más que en una mecánica del poder. Tengamos en cuenta, además, que en la misma época Geertz desarrollaba el mismo contraste entre las metáforas humanistas y los modelos me-cánicos en su artículo de American Scholar sobre la confusión de los géneros; aprovechemos también para llamar la atención sobre la curiosa idea del carácter no humano –o inhumano– de los símiles mecánicos, como si las máquinas fueran parte de una naturaleza que nos excluye. Tal como lo percibe Shankman, Geertz ofrece una vez más una pintura evocativa y fascinante de un fenómeno cultural exótico; pero aunque su retrato del negara es estimulante, se trata de una visión descriptiva y analítica, más que de una explicación en el sentido estricto de la palabra. A cierta altura de sus argumentaciones, Geertz admite que las explicaciones convencionales no son del todo irrelevantes para com-prender ciertos aspectos del poder en Bali; pero las rechaza por ―no ser demasiado interesantes‖ o por ser de aplicación ―fatalmente fá-cil‖. Shankman se pregunta ahora: Si las demás teorías son en efecto aplicables ¿no merecerían al menos alguna consideración? Y ade-más, el rechazo de Geertz de otras alternativas sobre la base de su interés y facilidad de aplicación ¿establece realmente la superioridad de su aborde semiótico? Para Shankman, finalmente, el movimiento interpretativo no tiene un futuro promisorio:

Un movimiento sin dirección, un programa atribulado por la inconsistencia, una estrategia que reclama superioridad sobre la ciencia social convencional pero que está limitada por la ausencia de criterios para evaluar teorías alternativas, y estudios de casos que no necesariamente soportan la postura interpretativa ¿puede ser ésta la base de una antropología diferente y de un movimiento intelectual importante? (1984:270).

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Al margen de sus cuestionamientos centrales, que ya hemos expues-to, Shankman recupera observaciones críticas referidas a Geertz que fueron formuladas con anterioridad por otros autores; por ejemplo:

James Peacock aventura una idea con la que muchos coinciden: las descripciones etnográficas de Geertz pueden ser significati-vas, pero su contribución teorética, en cambio, es generalmente nula o trivial. Una opinión similar, aunque expresada a la inversa, manifiesta Kenneth Rice, para quien los problemas lógicos y metodológicos de las obras de Geertz (en apariencia perceptibles para todo el mundo) quedan ampliamente compen-sadas por la riqueza de sus contribuciones etnográficas.

Stephen Foster piensa que no está para nada claro cómo es que llega Geertz a sus conclusiones, es decir, ―cuál es el camino que va desde los datos hasta los significados que les atribuye‖. Ade-lantemos que ésta no es en absoluto una crítica originada en una exigencia ―positivista‖: la mayoría de los antropólogos inter-pretativos está de acuerdo en que las interpretaciones de Geertz son brillantes pero caprichosas, y en que el sendero que va de los hechos consignados a las interpretaciones es lóbrego y tortuoso.

Los aportes conceptuales de los autores que comentaron el artículo de Shankman son a veces de mayor interés que la propia crítica de éste al paradigma de la descripción densa. Erika Bourguignon, precursora de los abordajes cognitivos de los estados alterados de conciencia, consignó un comentario muy breve y bastante inciden-tal, pero puso el dedo en la llaga al señalar que ―no podemos saber si algo es propio y expresivo de determinada cultura si carecemos de una base comparativa sobre la cual fundar semejante juicio‖. Otros comentaristas se fueron por la tangente, contestaron sólo para engrosar su currícula o manifestaron acuerdo o repulsa sin demasiada fundamentación. Pero la crítica más sustanciosa es la de Linda Connor, una antropóloga de Honolulu que tuvo la oportunidad de estudiar durante dos años y medio precisamente el trance balinés. Lo importante en los datos que aporta Connor es que ellos desmienten la tradicional creencia en la calidad excepcional de la etnografía geertziana de base. Ella asegura que algunas de las

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interpretaciones de Geertz son inconsistentes con sus propias descripciones etnográficas, y no pocas de estas descripciones, a su vez, son exageradas y engañosas. Aunque personalmente la etno-grafía de Bali nos interese poco, vale la pena considerar la casuística sustantiva que ella aporta por lo que implica para la implementación de un programa interpretativo: (a) Geertz dice que los trances constituyen un elemento ―crucial‖ en

toda ceremonia religiosa balinesa. Connor afirma que, por el con-trario, tomaría sólo un par de semanas advertir que los fenóme-nos de trance aparecen en una parte muy pequeña de los rituales.

(b) Geertz aduce que durante el trance ―los actores sufren una am-

nesia tal que luego no recuerdan nada‖ de lo sucedido. Connor refuta esta afirmación, garantizando que si se hubieran ad-ministrado entrevistas orientadas verdaderamente hacia los actores culturales, las conclusiones serían muy distintas. No podemos menos que maravillarnos –dice– de que un escritor tan interesado en las formulaciones de sistemas simbólicos ―orientados al actor‖ haya desperdiciado la oportunidad de reali-zar prolijas y pacientes entrevistas que hubieran puesto al descubierto importante información sobre la conciencia de los poseídos balineses, desde luego más interesantes que las afirma-ciones sobre la amnesia. Connor menciona las conocidas en-trevistas de Jane Belo, publicadas en papers de dominio público, que registran palabra por palabra el enorme rango de emociones y percepciones experimentado por los actores durante el trance.

(c) Geertz consigna que nadi es el término que utilizan los balineses

para referirse al trance. Para Connor, esta afirmación da una idea de lo defectuosa que es la base etnográfica geertziana y la canti-dad de matices que se pierden en la descripción densa: ella ha re-gistrado más de trece términos balineses distintos para hacer referencia a fenómenos de trance, y con seguridad existen muchos más. Nadi está restringido a un área particular y designa no al trance sino a una fase de determinado tipo de trance. Más aún: no existe ninguna palabra balinesa para el trance en general. Los términos que lo denotan diferencian el rango social de quien lo experimenta, el tipo de tiempo o espacio exterior en que se manifiesta, el tipo de ceremonia, el estatus del agente posesivo, si

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el sujeto que lo sufre está o no ritualmente consagrado, el propósito del trance, etc. Empobrecida por un prejuicio infundado contra las técnicas de elicitación de campo (y si-lenciando en el trámite el inventario de los recursos que ella mis-ma homologa) la descripción densa es incapaz, a juzgar por los resultados, de recuperar para la etnografía datos esenciales para la representación del contexto.

(d) En ―Persona, tiempo y conducta en Bali‖, otro artículo publicado

en 1966 e incluido también en La Interpretación de las Culturas, el propio Geertz retrata al trance balinés como un fenómeno ―im-portante, sí, pero subdominante‖, y mucho menos espectacular que en su caracterización de 1973. Los balineses, escribe allí Geertz, ―no son la clase de gente que llevaría esto hasta la crisis‖. Connor se pregunta: ¿es ésta la misma gente, es éste el mismo tipo de ceremonia? ¿Cómo pueden diferir tanto dos versiones de los mismos acontecimientos?

Connor, en síntesis, no está de acuerdo con las líneas generales del paradigma interpretativo de Geertz; pero lo que más la preocupa son los estándares etnográficos que el subjetivismo de la descripción densa puede llegar a alentar. Geertz ignora demasiado a menudo las reglas básicas para la presentación de la evidencia etnográfica y no compara sistemáticamente sus propios argumentos con los de los antropólogos que lo precedieron en el terreno. Es difícil no coincidir con esta preocupación. Tan significativas como las críticas a Geertz son las defensas intentadas por algunos de sus seguidores, como Johannes Fabian, inclinado hacia una concepción fenomenológica que su defendido dudosamente rubricaría. Fabian construye una defensa de Geertz basada en estas insólitas premisas, que reproducimos no sin reprimir la sensación de que defensas de este calibre constituyen un estigma más nocivo que cualquier ataque concebible: (a) Geertz no es el padre fundador de la teoría interpretativa; (b) Geertz no puede ser desacreditado señalando sus ancestros en el i-dealismo alemán. Sus deudas con Langer, Burke y Ryle lo hacen in-sospechable; (c) La popularidad de Geertz es muy grande entre los teóricos e historiadores de la ciencia; (d) La superioridad explicativa

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no es un criterio válido de elección, ni es el único; (e) Geertz pro-porciona argumentos poderosos contra el cientificismo. La respuesta de Shankman a estas consignas interpretativas es e-jemplar. Los partidarios de la ciencia interpretativa –dice– conside-ran que evaluar a Geertz conforme a criterios científicos no es jugar limpio, porque ser científico no es su objetivo. Esta afirmación es irrelevante. En la ciencia social convencional, la adecuación de una descripción y la verificación de una explicación se pueden determi-nar independientemente de la intención de un autor. Más aún –prosigue Shankman– que ambas ciencias sean diferentes no las exime de confrontación mutua. No es más sucio juzgar a Ge-ertz desde los cánones de la ciencia social convencional de lo que es para Geertz evaluar la ciencia social convencional desde una postura interpretativa. Por otra parte, Geertz no se preocupa tanto por refinar el debate como por rehuir de él, y nunca se compromete en discusiones directas. Al emplear una crítica sumamente general de la ciencia social convencional junto a casos sumamente particulares de interpretación, Geertz ha sido capaz de evitar la con-troversia frontal.1 Es fundamental no perder de vista que Geertz no busca la comple-mentariedad entre las dos formas de ciencia. En Local Knowledge (1983) afirma que ―un retorno a la ciencia social convencional es al-tamente improbable‖, y considera a ésta como ―una neblina de generalizaciones sin fuerza y de conveniencias falsas‖. Shankman cree que la complementariedad sería posible en tanto los interpre-tativistas no sigan afirmando que su enfoque es inmune a la consideración científica y en tanto expliciten criterios para la com-paración y evaluación de las interpretaciones. Shankman no está de acuerdo en que la postura científica convencional no haya aportado nada a la causa de una ciencia humana, que es lo que los geertzianos insinúan. Por el contrario, la ciencia contribuyó a desacreditar las explicaciones raciales, a reelaborar nociones filosóficas sobre la

1 Entre paréntesis, podríamos agregar que éste era caso hasta ese entonces; con el cuarto capítulo de El Antropólogo como Autor, de 1988, Geertz se involucra por primera vez en la discusión con escritores vivientes; asimismo, algo más tarde, quebrando una pauta de toda la vida, ha respondido a las objeciones de Michael Carrithers (1990) en el Current, afirmando que nunca participó de la idea de que la antropología no es ni puede llegar a ser una ciencia.

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naturaleza humana, a cuestionar las nociones heredadas sobre el papel del hombre y de la mujer. La condena sumaria de la ciencia convencional corre el riesgo de ser, consiguientemente, una imper-donable frivolidad. Hasta aquí la crítica de Shankman. En otro artículo de Current Anthropology, Roger Keesing (1987) cuestionó ciertos aspectos pun-tuales de la antropología simbólica en su conjunto. Aunque re-conoció valores de importancia en esa concepción de la antropología, advirtió que la tarea del antropólogo va más allá de la interpretación de significados culturales y que la interpretación mis-ma está surcada de dificultades, algunas de las cuales pueden llegar a ser en última instancia intratables. Keesing afirma que la antropología simbólica, como la crítica lite-raria y otras empresas hermenéuticas, depende de dones interpreta-tivos, arrebatos de intuición y virtuosismo para entrever significa-dos ocultos cifrados como figuras del lenguaje. Pero las ―culturas como textos‖ tanto se pueden interpretar brillantemente como con torpeza. Las indicaciones metodológicas de la antropología simbó-lica son a su gusto demasiado escuetas. La magia verbal de un Geertz puede sonar pretenciosa y oscurecedora cuando la emula un escritor menor. En opinión de Keesing, la visión de la cultura como conjunto de significados compartidos debe estar compensada por una visión del conocimiento como algo distribuido y controlado por personas e instituciones concretas. Las culturas son tejidos de mixtificación tanto como hebras de significado. Debemos preguntarnos por consiguiente quién crea los significados culturales y con qué fines. Y para ello la cultura debe ser situada, puesta en contexto histórica, económica y políticamente. Keesing cree que la mayoría de los antropólogos simbolistas, en nombre del relativismo cultural o del distanciamiento interpretativo, ha sido extraordinariamente ciega a las consecuencias políticas de la cultura como ideología. Donde feministas y marxistas encuentran o-presión, los simbolistas sólo ven significados. Esta instancia condu-ce, al final, hacia concepciones tales como las de sacrificio azteca

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como comunión religiosa, sustentada por Marshall Sahlins: la vida como una afable sinfonía de significados compartidos. b) Críticas interpretativas y posmodernas Toca ahora referir las impugnaciones al modelo de Geertz emanadas de las líneas interpretativas, posmodernas y culturalistas de la antropología. Pese a lo que pudiera prejuzgarse, éstos no son en mo-do alguno más condescendientes que los ataques originados en la facción sospechable de cientificismo. En razón de su comunidad ideológica con el programa de Geertz (si no con sus realizaciones), estas críticas ostentan, según creemos, un valor epistemológico a-dicional. Hay que hacer notar que la postura de Geertz tiende a no satisfacer tampoco a un núcleo importante de humanistas interpretativos, quienes en general han asumido el papel de tales con harto mayor consistencia que su antiguo maestro. El distanciamiento entre Geertz y el resto de los antropólogos interpretativos ya se podía presentir, casi entre líneas, en un artículo geertziano sobre ―el punto de vista nativo‖ que se publica a principios de 1974, y donde este autor rechaza la pretensión fenomenológica de identificarse con el nativo, de meterse bajo su piel. En respuesta a lo que algunos interpretan como una actitud autoritaria convencional, algunas de las famosas etnografías marroquíes que en seguida comentaremos (y en especial la de Kevin Dwyer y la de Paul Rabinow) dejan notar también ciertos desencantos y reticencias frente a numerosas in-terpretaciones geertzianas. Podemos anticipar que la traición que los interpretativos no per-donarán jamás a Geertz consiste en haber olvidado que la herme-néutica se funda en la descripción de la acción significativa desde el punto de vista del actor, punto de vista que Geertz minimiza siste-máticamente, seducido por su propia habilidad para desparramar adjetivos y por las referencias cultas, resemantizaciones instantáneas y citas oportunísimas con las que busca deslumbrar al lector. Como lo proclamarán hasta el hartazgo los polifonistas, dialógicos y hete-roglotas de la etnografía posmoderna, en la escritura de Geertz nun-ca se deja escuchar la voz del informante, y hasta su nombre se nos escamotea.

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Entre fines de los años 70 y comienzos de los 80 la antropología norteamericana experimentó una avalancha de etnografías marro-quíes. Todas ellas ofrecían innovaciones formales, más o menos radicales, que después se reconocieron propias de una ―etnografía experimental‖ afín a los ideales del posmodernismo. Es fácil advertir el nexo existente entre las etnografías marroquíes de esa época y los textos geertzianos sobre Marruecos que salpican la introducción de La Interpretación de las Culturas o que se publicaron por esos mismos años, como ser Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia, de 1968, o Meaning and Order in Moroccan Society, de Clifford Geertz, Hildred Geertz y Lawrence Rosen. No puede negarse que los etnógrafos de Marruecos sufrieron, en un principio, una considerable influencia geertziana, y que hasta procuraron sin demasiado éxito imitar su estilo. Las más importantes y conocidas de esas etnografías, en las que se encuentran aguijonazos anti-geertzianos, son Reflections on Fieldwork in Morocco, de Paul Rabinow (1977), Tuhami. Portrait of a Moroccan, de Vincent Crapanzano (1980: x, 16, 87, 145) y Moroccan Dialogues, de Kevin Dwyer (1982: 260-264, 271)2. Lo notable del caso es que los tres máximos exponentes de la etno-grafía experimental marroquí se han tornado enemigos acérrimos de Clifford Geertz. Su disputa puede rastrearse hasta en las páginas de El Antropólogo como Autor, de 1988, donde Geertz se burla descar-nadamente de los experimentalistas. El sarcasmo de Geertz se relaciona íntimamente con la rebelión de los posmodernos contra su antiguo líder, expuesta en los términos que ahora pasamos a con-siderar. En una ponencia titulada ―Representations are social facts: Mo-dernity and Post-Modernity in Anthropology‖, incluida en Writing Culture pero no presentada bajo ese título en el Seminario de Santa Fe, Paul Rabinow afirma que las interpretaciones geertzianas no son

2 Las luchas intestinas debieron ser feroces; Rabinow, quien años más tarde desafiará a Geertz por no poseer una metodología cabal, había sido dirigido por él junto con Nur Yalman y Milton Singer en su disertación de 1970 (―Mid-east Morocco: The social history of a Moroccan village‖) cuyo título mismo copiaba el de un antiguo libro geertziano (―The social history of an Indonesian town‖, de 1965).

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genuinamente hermenéuticas. El trabajo presentado originariamente por Rabinow en ese Seminario fue ―Powerful Autors: Fantasia of the Library‖, y en él la crítica a Geertz era todavía más frontal. Pese a que Rabinow acomete más bien en contra del papel jugado por James Clifford en la antropología reciente, lo que él rechaza en general es la meta-antropología textualista; las elaboraciones estéticas y literarias del textualismo, en su opinión, ocultan la dimensión institucional y la dinámica de lo que él llama ―comunidades interpretativas‖. Y el textualismo, sin duda alguna, nace con Geertz. Es fácil darse cuenta que lo que aflige más profundamente a Rabi-now es la influencia que ha alcanzado Geertz fuera de la antropo-logía. Hay –expresa– un curioso vacío temporal entre las disciplinas: justo en el momento en el que los profesionales de la historia descu-bren la antropología cultural a través de la figura de Geertz (que ha dejado de ser representativa), Geertz está siendo rebatido en la an-tropología (uno de los temas recurrentes del Seminario). Del mismo modo, algunos antropólogos están incorporando ideas del descons-truccionismo literario, ahora que éste perdió su energía en los de-partamentos de literatura y que Derrida parece haber descubierto la política. Rabinow nos recuerda también que los hermeneutas ortodoxos, como Henry Munson, han dictaminado que el trabajo de Geertz sólo involucra interpretaciones por parte de un observador externo, interpretaciones que para colmo de males se basan más en la conducta manifiesta de los actores sociales que en su experiencia in-terior. En el artículo publicado, Rabinow desenvuelve en un montaje para-lelo la crítica de Geertz y la de James Clifford, un ejercicio al que son muy caros los posmodernos o –en el caso de Rabinow– los ―cosmo-politas críticos‖; piénsese, por ejemplo, en el artículo de Crapanza-no, que comentaremos en seguida. Fuera de lo ya expuesto, los cues-tionamientos de Rabinow contra Geertz no están muy bien desa-rrollados, porque el objetivo primario de su trabajo es sin duda desacreditar la postura de James Clifford como líder de una nueva concepción de la antropología. Lo que interesa de todo esto, sin embargo, es que en el seno mismo del movimiento interpretativo

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uno de los protagonistas de primera línea ha encontrado motivos para poner en tela de juicio la imagen de sus antiguos dirigentes. La crítica de Vincent Crapanzano es la más rotunda, extensa y vio-lenta que hasta ahora se haya formulado desde una postura inter-pretativa. El artículo de Crapanzano se denomina ―El Dilema de Hermes: El enmascaramiento de la subversión en la descripción etnográfica‖, y forma también parte de las ponencias presentadas en el Seminario de Santa Fe y reunidas en Writing Culture. Esta ponen-cia se ha escrito desde una perspectiva sumamente sensible al problema de la autoridad (o autoría) etnográfica y a los recursos retóricos utilizados por el etnógrafo para legitimar su autoridad. Según Crapanzano lo vislumbra, Geertz depende más que nada de su virtuosismo interpretativo, de su habilidad como escritor, la que le sirve para encubrir el fracaso de su maniobra de convencimiento alegando una preocupación por el ―significado‖, institucionalmente legitimada. Esta legitimación proviene de su adhesión oportunista a una perspectiva fenomenológica-hermenéutica del significado, que es (por lo menos desde el punto de vista retórico) a todas luces insuficiente para persuadir al lector. Crapanzano no entiende necesario fundamentar esta idea en particular, pareciéndole sufi-ciente prueba no hallarse él mismo convencido. Pero la crítica va más lejos, pretende en realidad otra cosa. En efecto: a lo largo de su texto sobre la riña de gallos, Geertz aduce una serie de retruécanos eróticos ―que seguramente los balineses comprenderán muy bien‖. El mismo título del ensayo, Deep play (―Juego profundo‖), es un retruécano, relacionado con el renombre que por los mismos años adquiriera Deep throat (―Garganta profunda‖), la célebre realización del cine porno. Los títulos de las ocho secciones del artículo (―El Raid‖, ―Sobre gallos y hombres‖, ―La pelea‖, ―Jugando con Fuego‖) sugieren un entorno urbano, un enigma de sexo y violencia en el estilo de poli-cial negro típico de Mickey Spillaine; Crapanzano opina que es dudoso que los balineses estuvieran también en condiciones de comprender estos retruécanos, especialmente en 1958, que es cuando Geertz realiza entre ellos su trabajo de campo. El hecho es que los títulos hacen muy poco para caracterizar el ethos de una

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aldea balinesa o de la riña de gallos, pero van generando una convergencia entre el autor y, en este caso, sus lectores. Todo esto edifica una complicidad de un orden más alto, más noto-ria y más estructurada entre el autor y el lector de lo que es el caso entre el autor y los balineses. ―El y sus lectores –escribe Crapanza-no– se sitúan al tope de las jerarquías de la comprensión‖. En otras palabras, Geertz y sus lectores establecen una relación de com-plicidad que relega a un segundo plano (en tanto la objetiviza) la re-lación de comprensión entre el etnógrafo y los actores culturales. Como ejemplo de esta afirmación, Crapanzano cuestiona luego el ―lugar común‖ en que se narra el ingreso de los esposos Geertz en el campo. Los Geertzes (como los llama) se presentan al principio co-mo personajes inicialmente ingenuos, simples, inseguros de su identidad, atrapados en un mundo que les es extraño. A juicio de Crapanzano, esta narración formaría parte de una especie de subgénero cómico sumamente habitual en la etnografía, que impone al relato contenidos que hasta cierto punto determinan la crónica de lo que sucedió en realidad. Geertz admite que al comienzo los nativos los trataban con una es-pecie de ―estudiada indiferencia‖ y parecían mirar a través de ellos, como si no existieran. El y su mujer eran, para los balineses, ―no per-sonas‖ y ―hombres invisibles‖. Hay algo de estereotipado, tieso y ficticio en ese relato. Para Crapanzano, existe una inconsistencia entre la ―no existencia‖ a que se vieron relegados los Geertz y la ―in-diferencia artificiosa‖ afectada por los balineses; la insinuación es que estas caracterizaciones son sólo recursos literarios introducidos por Geertz con alguna finalidad retórica, para dramatizar el sentido de lo que vendría luego. En algún momento todos los balineses se alborotan y gritan a coro que viene la policía (―¡Pulisi, pulisi!‖) en lo que acaso sea la única expresión local que se pone en boca de los nativos, como lo ha señalado Dennis Tedlock. Las riñas de gallos, como la que se estaba gestando, se supone están prohibidas en Bali. Ante la estampida de los nativos, los Geertzes huyen con ellos, como estableciendo una conexión de complicidad. De más está decir que se ganaron la

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simpatía de los locales, que dejaron de mirarlos como si fueran transparentes3. De pronto (nota Crapanzano) la mujer de Geertz desaparece del pa-norama, es eliminada para siempre de la narración. Su desaparición había sido preanunciada antes, cuando Geertz escribe que él y su mujer eran tratados por los balineses como ―hombres invisibles‖ ¿recuerdan?. La elisión de la señora Geertz le parece al crítico emblemática de una decisión arbitraria, como las que se encuentran muchas veces en las mismas interpretaciones4. El juego de jerarquías es implacable. En los párrafos iniciales de ―Juego Profundo‖ Geertz y su esposa se representan como indi-viduos. Los balineses definitivamente no. En todo el ensayo los bali-neses se manifiestan no como sujetos individuales, sino como un co-lectivo reminiscente (si no de los relatos de viaje más superficiales) sí, por lo menos, de los estudios de Carácter Nacional. Esto es ver-dad incluso de la forma de exponer las cosas: ―Los balineses –escribe Geertz– no hacen nada de manera simple si lo pueden hacer en for-ma complicada‖. Ante Geertz y su esposa practicaban un género de indiferencia ―como sólo los balineses saben hacerlo‖. Lo más grave es que en el resto de artículo hay una confusión continua entre las interpretaciones de Geertz y las de ―los baline-ses‖. Sin ninguna evidencia, Geertz les atribuye toda clase de expe-riencias, significados, intenciones, motivaciones, disposiciones de á-nimo. Por ejemplo, cuando el dueño del gallo ganador lleva el ca-dáver del gallo perdedor a su casa para comérselo, ―lo hace con una mezcla de embarazo social, satisfacción moral, disgusto estético y jú-bilo de caníbal‖ (Geertz 1987:345). No hay que dejarse arrastrar –prosigue Crapanzano– por la sensibi-lidad de Gran Guiñol de la escritura geertziana. Debemos pregun-

3 Este episodio ha sido comentado con mucho más detenimiento del necesario por George Marcus (1998: 105-131) en un capítulo crepuscular y decadente de Ethnography through thick and thin. Como de costumbre, no queda claro si está a favor o en contra; o en tal caso, de qué. 4 Crapanzano remite a sus propias críticas sobre los trabajos marroquíes de los Geertz y al review de Jonathan Lieberson (1983) a propósito de Conocimiento Local.

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tarnos ¿sobre qué base atribuye Geertz a los balineses esos senti-mientos, cualquiera sea su significado? Además, a qué balineses en concreto se los atribuye? ¿a todos? ¿a algún balinés en particular? A todas luces, el objetivo de Geertz es tornar vívido el momento que describe; pero el problema es que, además de eso, él pretende estar poniendo al descubierto el tejido de los significados subjetivos. De buenas a primeras, ―como sacando un conejo de la galera‖, Ge-ertz declara de improviso que la riña de gallos es una forma artísti-ca, interpretada por él en términos de la estética occidental. La riña de gallos deviene una forma de arte que articula la experiencia coti-diana (la experiencia de la jerarquía) y la torna más perceptible. A-simila luego la riña de gallos con El Rey Lear y con Crimen y Castigo. La pregunta que se hace Crapanzano es: ¿quién está, históricamente, en posición de apreciar esas construcciones interpretativas? ¿Los balineses, o, como parece más probable, Geertz y sus cultos lectores, a partir de los nexos de complicidad que se han establecido con anterioridad? Geertz ignora por completo –observa Crapanzano– el hecho de que esas formas literarias están culturalmente marcadas como tragedia y novela, respectivamente, es decir, como ficciones para ser leídas en cierta forma, y en última instancia, para ser leídas. En ninguna parte Geertz ofrece prueba alguna de que la riña de gallos esté marcada de la misma forma para los balineses. Lo cierto es que para los balineses las riñas de gallos son ante todo riñas de gallos, antes que imágenes, ficciones, modelos o metáforas. Nada indica que estén marcadas como estas categorías, aunque por cierto puedan ser leí-das como tales por alguien para quien las imágenes, las ficciones, los modelos o las metáforas tengan valor interpretativo. En último análisis, habría que averiguar el estatus de los equivalentes balineses de esas construcciones occidentales, si es que esos equivalentes existen. Y habría que averiguar si, por ejemplo, ―las riñas de gallos balinesas son inquietantes‖, para quién verdaderamente lo son. Hacia el final del ensayo, Geertz compara las riñas de gallos con un texto, ―una historia que los balineses se narran a sí mismos‖, ―un metacomentario‖, que es una forma de decir algo sobre algo; este metacomentario requiere que el antropólogo penetre en él de la misma forma en que un crítico penetra en el significado de un texto

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(1987: 370). Pero un texto es un producto histórico y cultural suma-mente peculiar; más aún un texto que es como una novela o una obra de teatro. Crapanzano no cree ni en la prolijidad ni en la eficacia de la metáfora del texto: por más que ciertos críticos refinados sepan muy bien que se trata de una abstracción –observa– si hemos de ser sinceros la fuerza de la metáfora descansa en el carácter concreto y tangible de los textos. Crapanzano se confiesa estupefacto: ¿cómo puede hablarse de un significado para un texto cultural? ¿cómo puede todo un pueblo compartir una única subjetividad? ¿No hay diferencias entre los dis-tintos textos, comentarios, metacomentarios, dramas, y, en suma, entre las distintas vidas? ¿Ha abandonado Geertz las distinciones analíticas que caracterizan, para bien o para mal, a su propia civili-zación? Para Crapanzano, sin duda alguna, las metáforas abstractas y descoloridas de Geertz subvierten (distorsionan, falsean) tanto su descripción como sus interpretaciones. Su mensaje, simplemente, no le convence: cargo gravísimo para una retórica cuya eficacia se mide por y sólo por su capacidad de persuasión. Crapanzano cree que, a despecho de las pretensiones hermenéutico-fenomenológicas, no hay en los escritos de Geertz comprensión del nativo desde el punto de vista nativo. Sólo se construye una comprensión de un punto de vista construido de nativos también construidos. Geertz no ofrece ninguna evidencia especificable para sus atribuciones de intencionalidad, para sus afirmaciones de subje-tividad, para sus declaraciones de experiencia. Las construcciones de Geertz parecerían no ser más que proyecciones (o confusiones) de su punto de vista, de su subjetividad, sobre la pantalla proyectiva de un nativo abstracto. Crapanzano observa que Geertz nunca nos presenta una relación yo-tú, un diálogo cara a cara a propósito de la lectura de los presuntos textos. Sólo se nos muestra una relación yo-ellos, en las que incluso el ―yo‖ desaparece, reemplazado por la voz de una autoridad invisible y omnisciente. Por añadidura, en los ensayos de Geertz lo particular desaparece en el interior de una construcción general (esta va a ser también, en parte, la crítica de Vincent Pecora). Las performances individuales se funden en una generalidad construida, ideal, platónica, de ―la riña de gallos‖. Lo llamativo es que aún cuando Geertz debió pre-

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senciar muchas riñas de gallos, nunca describió una riña de gallos específica. A pesar de la preocupación declarada de Geertz por el punto de vista de los nativos, su ensayo es menos una disquisición sobre la riña de gallos balinesa (objetiva o subjetivamente com-prendida) que una lectura o interpretación ejemplar, paradigmática, de hechos culturales arquetípicos. El análisis de Geertz es (o pretende ser) ejemplar. Su significación definitoria no es moral, sino metodológica, y se juega en favor de la hermenéutica. Pero esta hermenéutica es fraudulenta: se disipa en favor de una retórica que impregna un discurso literario infinita-mente alejado del discurso indígena en que dice originarse y al que afirma traducir. Queda la sospecha entonces, concluye Crapanzano, de que su objetivo no es el objeto de investigación sino el método, a través del cual sólo se busca reafirmar, de la manera más con-vencional, la autoridad del autor.

Bali, 1996 – El crematorio de un brahmán

La crítica de Crapanzano se aviene a ser complementada con la narración de mi propia experiencia en una aldea balinesa no muy alejada de Tihingan en 1996. Yo estaba asistiendo al crematorio de un brahmán, una verdadera fiesta popular con elementos tradicionales, por cierto, pero también con tecnología de punta en materia de compresores para encender el fuego. Había llegado a la aldea pocas horas antes y los nativos (si hemos de llamarlos así) me miraban ... pues, como a un hombre invisible. Pero el encanto del exotismo se quebró de inmediato. Un nativo me espetó en casi perfecto inglés el ―Where are you from?‖ de rigor. ―Arguentina‖,

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contesté, pues es así más o menos como se pronuncia en Bali y porque en la comunicación intercultural conviene omitir las preposiciones. La respuesta que siguió fue la más predecible en este mundo globalizado: ―¿Arguentina? Maradona...‖. Los balineses cir-cunstantes, lamentablemente no en coro como en Deep play o en las películas de Monty Python, pero sí de a uno, fueron aportando sus granos de arena: ―Batistuta‖, ―Ortega‖, ―Piojo López‖ y luego otros nombres de los que yo, indigno de mi patria, no había oído hablar jamás. Así fue como se estableció el rapport, sin necesidad de invisibilizar a una Señora Geertz, de sumergirme émicamente en el corazón de las tinieblas, o de llamar a la policía. Si la crítica de Crapanzano y otras semejantes se basa en la falta de afinidad entre los trabajos interpretativos concretos de Geertz y el proyecto hermenéutico, la que ahora sigue se funda en la concomitancia entre ciertas actitudes metodológicas de Geertz y las que son propias de la etnografía ―realista‖ más convencional. Es que, efectivamente, el ―realismo etnográfico‖ habrá de ser, para los posmodernos, la marca y el vicio de origen del positivismo antropo-lógico. En un breve artículo titulado ―Definitive Geertz‖ el antropólogo canadiense Graham Watson (1989) señala que a pesar del compromiso de Geertz con una visión de la etnografía ―esencial-mente contestable‖, el texto de su ensayo más famoso (una vez más, el que versa sobre la riña de gallos en Bali) es realista: es decir, pre-supone una realidad independiente de la descripción que se hace de ella, y orienta al lector hacia una lectura única y carente de pro-blematicidad. En otras palabras, Geertz elicita una lectura singular (o sea, genera una reseña definitiva) persuadiendo al lector de que él es un guía digno de confianza a través de una realidad a la que él ha tenido un acceso privilegiado: él ha sido, después de todo, un testigo de primera mano, y nadie puede negar que sea un observador experto. Watson observa que cualquiera sea la opinión de Geertz sobre la ciencia social convencional, el ensayo geertziano se ofrece con la ha-bitual parafernalia académica de introducción, notas al pie y apéndi-ces bibliográficos. El autor evidencia el dominio acostumbrado de la literatura relevante, deplora las lagunas en las obras de sus predece-sores e insinúa que él sabe mucho más de lo que puede consignar en el espacio disponible. Invoca a la ciencia (once veces en ―Thick

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Description‖), expresa precauciones metodológicas y demuestra familiaridad con el campo temático bajo estudio. A Geertz no parece ocurrírsele que los hechos son tanto un producto de procedimientos interpretativos como lo son las interpretaciones. Por el contrario, él preserva la distinción convencional entre las interpretaciones y los hechos llanos, y más aún, se dedica de lleno a disfrazar sus interpretaciones de ―hechos incuestionables‖ [sic] o de ―datos exactos y confiables‖ [sic]. Es verdad que muchas veces el propio Geertz niega la noción de ―simples hechos‖; pero como lo ha demostrado Kevin Dwyer en Moroccan Dialogues, esta negación es puramente formulaica y corre de bocas para afuera. Geertz reconoce que el rol del teórico es cons-tructivo, pero a nivel de la observación local, nunca ha sido (o nunca ha fingido ser) más que un registrador u observador pasivo. Indicio de esto mismo es el uso de lo que Dan Sperber ha llamado ―discurso libre indirecto‖, en el que la autoría de las observaciones se deja sin especificar, de modo que el lector ya no puede saber si lee un resumen de afirmaciones de los informantes, conclusiones analíticas del autor o una combinación de ambas. Dice Watson que el medio por excelencia que Geertz despliega para limpiar los datos de la contingencia de su construcción consiste en postular un orden que debe descubrirse. El orden, es, por supuesto, el resultado de la acción de ordenar; pero en ―Deep Play‖ abundan las referencias a estructuras, tipificaciones y comunes denomi-nadores dispuestos en un presente atemporal. El orden parecería ser para Geertz una propiedad inherente al mundo; uno de los objetivos de la antropología –escribe– es ―descubrir el orden natural en la con-ducta humana‖. Pero ese orden, según Geertz, está oculto: la riña no es verdade-ramente entre gallos, sino entre hombres. Cada revelación de una realidad oculta es al mismo tiempo revelación de la ignorancia del lector y de la forma en que éste depende de la experiencia de Geertz. El efecto de quitar las indicaciones reflexivas sobre el modo en que se han construido las interpretaciones consiste en negar el rol del autor en la construcción de la realidad que reporta. La maniobra bo-rra todas las huellas. Esta negación, según Watson, podría llegar a

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ser consistente con una escritura etnográfica convencional, pero se halla en contradicción con el programa declarado de la antropología interpretativa, que había jurado ser visceralmente reflexiva. Para Watson, en síntesis, las interpretaciones geertzianas sólo son contestables nominalmente. Mientras Geertz proclama que las inter-pretaciones etnográficas en general son ―inherentemente inconclusi-vas‖, se asegura que las suyas propias reduzcan todas las lecturas posibles del texto cultural a una sola. El lector, a fin de cuentas, no dispone de ninguna información que le pueda servir para fundar u-na interpretación distinta. Al preservar la distinción entre los hechos brutos y las interpretaciones contestables, la etnografía de Geertz no hace más que alimentar los intereses del género realista al que pre-suntamente está llamada a suplantar. El antropólogo inglés Jonathan Spencer (1989) ha hecho público un pronunciamiento similar al de Watson, aunque plasmado en pa-labras algo distintas. Dice Spencer que Geertz ignora fundamental-mente dos cosas: que la interpretación misma puede ser situada so-cialmente, y que diferentes formas de vida varían en la clase de interpretaciones que pueden o deben recibir. Un buen antropólogo debería permitir a sus lectores captar las diferencias entre dos o tres versiones distintas del asunto (entre ellas las de los propios intere-sados), diferencias que se puede esperar correspondan a los dife-rentes propósitos y objetivos de los interpretantes. Esto es precisamente lo que Geertz nos niega: en sus escritos etnográficos, en especial en los más recientes, hay cada vez menos espacio para que los lectores manifiesten su aquiescencia o su desacuerdo y para que tracen sus propias conexiones. La estrategia característica del modo geertziano consiste en basarse en una metáfora (el estado como teatro, la riña como texto) y luego sustentarla a través de flashes descriptivos, antes de culminar en una especie de tempestad de adjetivos. Por ejemplo:

Cualquier forma expresiva vive sólo en su propio presente, el que ella misma crea. Pero aquí ese presente se dispersa en una cadena de relámpagos, algunos más brillantes que otros, pero todos ellos desco-

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nectados, como „cuantos‟ estéticos. Sea lo que fuere lo que dice la riña de gallos, lo dice a borbollones (1973: 445; 1987: 366).

Lo que es difícil de imaginar es la clase de evidencia que puede venir al caso para sustentar interpretaciones como éstas. Dice Spen-cer:

¿Cuál es, se pregunta uno, el equivalente balinés, para los „cuantos‟ estéticos, y qué clase de afirmaciones, qué explicaciones de informantes, qué entradas en una sudorosa libreta de campo, pueden haber sido sinte-tizadas en lo que Geertz presenta? (1989: 148).

Spencer conjetura que Geertz respondería, sin duda, que lo que interpretamos no son hechos, sino ya en sí mismas interpretaciones. De acuerdo. Pero sería una gran gentileza de su parte consignar cuáles son las fuentes de una construcción interpretativa en particu-lar. La idea de que no hay línea divisoria entre los hechos y las inter-pretaciones puede ser una excusa muy útil para el ejercicio de cierto estilo literario; pero el estilo en cuestión presupone una lectura pasiva. Tómalo o déjalo: las interpretaciones de Geertz son pro-ductos terminados, en los que se impide al lector construir su propia versión de la trama. Geertz traiciona a sus inspiradores tanto como engaña a quienes le siguen de buena fe. La idea original de Ricoeur a propósito de in-terpretar un fenómeno como un texto enfatizaba que siempre debía ser posible ponerse a favor o en contra de una interpretación, con-frontar interpretaciones, arbitrar entre ellas y buscar un acuerdo, aunque ese acuerdo estuviera de hecho fuera de alcance. Estas posibilidades quedan anuladas en la escritura de Geertz, porque él insiste en ser al mismo tiempo el autor del texto que es Bali y su intérprete. Lo que Geertz interpreta son sus experiencias. La ironía –concluye Spencer– es que el más hermenéutico de los antropólogos adopta una práctica literaria que cierra el círculo hermenéutico, limitando el acceso de sus lectores a lo que él quiere interpretar por sí mismo. De más está decir que otros autores, como Silverman (1990: 136), Roseberry (1982) y Marcus (1986: 179) han dejado

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constancia de la misma aprehensión, sumada a una condena de la reificación geertziana de los significados culturales. Con la crítica watsoniana terminamos con el tratamiento de las objeciones opuestas a Geertz desde la perspectiva de la propia an-tropología interpretativa. Toca ahora recorrer las que se han for-mulado desde fuera de la antropología para pasar luego a anotar las nuestras. c) Críticas extradisciplinarias En un artículo titulado ―The Limits of Local Knowledge‖, publicado alrededor de 1987-88, el historiador intelectual y teórico literario Vincent Pecora realiza una prolija crítica de los aspectos políticos escondidos en los ensayos de Clifford Geertz. Los contenidos de esa crítica política no nos interesan por ahora, pese a que revela una estremecedora fachada de anestesia política, acaso de hipocresía; lo que sí importa rescatar son los cuestionamientos de orden metodológico referidos, una vez más, a la forma en que la etnografía geertziana construye sus interpretaciones. El énfasis de Pecora se sitúa alrededor de lo que Geertz caracteriza como ―conocimiento local‖, y que ha venido a ser la idea sucesora y complementaria de la ―interpretación densa‖, fundada diez años an-tes. De lo que se trata en el marco del conocimiento local (coetáneo de esa suprema cobardía epistemológica que ha dado en llamarse ―pensamiento débil‖) es de superar la ilusoria tranquilidad de redu-cir complejos datos etnológicos a fórmulas del tipo ―la explotación de las masas‖ o ―la lucha de clases‖5. Este programa ya había sido expuesto en el ensayo inicial de La Interpretación de las Culturas, recuperando los principios del particularismo, bajo la doble con-signa de la inferencia clínica y la generalización en el interior de los casos. La estrategia del conocimiento local constituye, en definitiva, una promesa de mayor especificidad, una renuncia a las perspectivas to-

5 Sin pretender enmendar lo que aduce Pecora, diríamos que el objetivo de Geertz quizá no sea tanto el de evitar incurrir en esas formas ocasionales, como el de aniquilar esos contenidos en particular.

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talizadoras, la convicción de haber hallado al fin una forma no re-ductiva de relacionar lo innato del ser humano con las vicisitudes de la conducta particular. Hay una curiosa simetría entre Rabinow y Pecora; lo que le preocupa a éste no son tanto las ideas antropológi-cas de Geertz, a las que no analiza como tales, sino la influencia que el pontífice del interpretativismo ha tenido en las corrientes de la ―nueva historiografía‖ y en la crítica literaria (Jonathan Goldberg, Stephen Greenblatt), asumiendo de oficio la representación de la an-tropología. Pecora se refiere una vez más a la conocida interpretación de la riña de gallos como sustitutiva y emblemática de las luchas entre los hombres. La interpretación de Geertz tal como Pecora la reinterpreta (al igual que en la lectura de Crapanzano) subraya sentidos que son más evidentes para el lector inglés que para quien se lleva por tra-ducciones: ―cock‖ es el término familiar con que se hace referencia a los genitales masculinos. ―Cockfight‖ es, desde el inicio y literal-mente, tanto ―riña de gallos‖ como ―contienda de penes‖. Para Pecora resulta inaceptable ocultar los procesos que realmente importan bajo el manto de la semiosis cultural, como si Geertz es-cogiera (por ejemplo) la riña de gallos no tanto como proyección y símbolo de los conflictos humanos, sino como oportuno sustituto metodológico del análisis de la interacción social. En el análisis geertziano hay –dice Pecora– una excesiva transgresión de los órde-nes de experiencia, al punto que es casi imposible decidir qué clase de experiencia podría no constituir una especie de semiosis cultural. Hacia el final de ―Juego Profundo‖ la interpretación geertziana acaba convirtiéndose en una especie de freudismo implícito, lo cual no alcanza para cumplir las promesas hechas en nombre del conoci-miento local. Pecora aduce que en las interpretaciones de Geertz existe una clara tendencia (defendida en nombre de una mayor concreción, de una atención hacia los detalles particulares y de la evitación de las to-talizaciones esencialistas) hacia conclusiones más bien abstractas, genéricas y sobre todo ahistóricas. Se desencadena así una paradoja, que Pecora no se cansa de subrayar: lo que parecería valioso o signi-ficativo en el proyecto de la semiótica cultural tiende, en los hechos, a reducirse a una mayor abundancia de abstracciones antropológi-

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cas, sin que importen sus reclamos acerca de haber alcanzado una mayor especificidad. Una de las críticas más sustanciosas al programa de la descripción densa procede del sociólogo Jeffrey Alexander (1989: 242-262). Lo primero que hace Geertz en su artículo sobre la riña de gallos, dice Alexander, es anunciar que no será culpable de interpretar la cultura a la manera reduccionista del funcionalismo, que la considera un reflejo de la estructura social. En su modelo, el análisis de las formas culturales se moverá lejos de un ensayo de paralelismo con la disección de un organismo, la diagnosis de un síntoma o el ordenamiento de un sistema. Prestará entonces atención a la acción, no al orden. Lo esencial será reconocer que Bali tiene un orden cultural y religioso, y que la riña de gallos está relacionada con él. En este sentido, Geertz subraya que los hombres que llevan sus gallos a la riña intuyen que están tratando con ―los poderes de las tinieblas‖, que las riñas son sacrificios con cantos rituales y oblaciones para los demonios. Sin embargo,

Más allá de estas referencias tan poco desarrolladas, [...] no hallamos en este ensayo nada acerca del orden cultural dentro del cual descansa la riña de gallos. En verdad, Geertz rinde al sistema cultural un honor aún más breve que en el ensayo sobre ideología. En cuarenta y pico de páginas, su comentario temático acerca de la cultura balinesa está limitado a una nota al pie ([Geertz 1984], pág. 367, n.34) (Alexander 1989: 259).

Por otra parte, Geertz compara la riña de gallos con una forma artística, un medio de expresión (una ficción, una metáfora, una alegoría) que infunde una forma dramática a la vida balinesa. La riña ―recoge los temas‖ de la cultura balinesa, ―impone sobre ellos una construcción [...] los vuelve visibles, tangibles, concretos‖, ―los ordena en una estructura abarcadora‖. Ahora bien ¿qué es esta estructura?, se pregunta Alexander. Geertz por cierto no lo dice, pues de hacerlo estaría demasiado cerca de ordenar un sistema o descifrar un código, dos cosas que había promerido no hacer. Lo más cerca que está de discernir un orden es cuando propone diversas letanías de listas indeterminadas. Alexander encuentra por lo menos tres:

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(1) ―En la riña de gallos, el hombre y la bestia, el bien y el mal, el

yo y el ello, el poder creativo de la virilidad excitada y en poder destructivo de la animalidad desatada, se funden en un sangriento drama de odio, crueldad, violencia y muerte‖.

(2) [La riña de gallos] recoge estos temas: muerte, virilidad, furia, orgullo, pérdida, beneficencia, azar‖.

(3) ―Inspirándose en casi todos los niveles de la experiencia balinesa [la riña de gallos] une temas: el salvajismo animal, el narcisismo masculino, el juego competitivo, la rivalidad entre jerarquías, la excitación masiva, el sacrificio sangriento‖.

Cada una de las listas, observa Alexander, contiene temas que las demás no contienen. Si una designa con precisión los temas recogidos por la riña de gallos, entonces las demás no lo hacen. Esta es la primera vaguedad. Pero hay otra, mucho más importante: se trata, simplemente, de que cada lista es sólo una lista. Y una lista no involucra una interpretación de los temas interactivos de la vida cultural (Alexander 1989: 259-260). Hasta aquí, en fin, la línea roja que en la masa de un consenso creciente dibujan las críticas ajenas más relevantes, que en muchos sentidos recuperamos y hacemos nuestras. d) Nuevos aportes críticos Uno de los problemas metodológicos que afronta una crítica que quiere ser responsable, es el de delimitar lo que podría llamarse el blanco de las objeciones. Sin duda alguna, Geertz comparte muchas de sus debilidades más notorias con la generalidad de los autores interpretativos. Encontramos en él la misma ruidosa inatención hacia los propios usos técnicos y metodológicos, la misma actitud equívoca respecto de la pertenencia o del enajenamiento de sus pro-pios recursos a la esfera de la ciencia, y el mismo simplismo excesivo hacia los presuntos parámetros de las ciencias naturales, como si de todo lo que se ha pensado en los últimos siglos no hubieran decantado métodos que valieran la pena, fuera de las bondades de una difusa interpretación. Ni siquiera las venerables técnicas de la antropología (la administración de entrevistas, la cartografía de los escenarios, los mapas de situación, la elicitación del parentesco, la

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identificación del status de los informantes, la determinación genuina del estado del problema) han dejado moralejas que para los interpretativos merezcan su lugar bajo el sol. La interpretación misma en antropología jamás ha sido objeto de una justificación en serio, y su dilema nuclear pocas veces ha sido planteado con justicia: pues si la interpretación de un hecho cultural remite con plausibilidad a nexos significativos con instancias de la misma cultura, el hallazgo no calificaría como ―interpretación‖ en absoluto, y si reenvía a experiencias exógenas probablemente sea infiel al contexto al que debiera ceñirse. Aunque las premisas y los enunciados del interpretativismo en general nos darían amplia apoyatura para el sarcasmo, aquí nos restringiremos a la figura de Geertz, procurando permanecer siempre en los lindes de un cuestio-namiento interno. Por eso no capitalizamos cuestionamientos como el de Bloch, quien imputa culpa a Geertz por concentrarse nada más que en el discurso ritual, minimizando así los ámbitos igualmente importantes de la comunicación cotidiana o no ritualizada (Bloch 1977: 286). Cada quien, a fin de cuentas, elige cuáles han de ser los hechos relevantes que se han de constituir en encapsulaciones o símbolos concentrados de las realidades más amplias. Dividimos nuestra propia crítica a la antropología geertziana en cinco puntos que se refieren (1) a la falta de documentación de los pasos que en su etnografía conducen de los hechos a las interpreta-ciones conclusivas, (2) a la caracterización falaz y sesgada que Geertz realiza de la peculiar forma de ―inferencia clínica‖ asequible a los antropólogos, (3) a la ambigüedad y falta de estructuración de su idea de significado, (4) a la impropiedad sistemática de la compa-ración literaria, (5) a la falsificación de una tradición humanística que se confunde con su objeto y (6) a su prédica normativa en favor de metáforas que deben originarse, necesariamente, en el lado humanístico de la divisoria científica. d.1) Las tentaciones de la interpretación infundada

Hemos visto que es posible cuestionar a Geertz desde muchos ángu-los, y que no todas las críticas son gratuitas, conspirativas o mera-mente negadoras. Lo importante debería ser qué es lo que perma-nece como valioso y positivo del programa de la descripción densa y

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el conocimiento local después que se reconoce por un lado la necesidad de una ciencia interpretativa y por el otro la pertinencia, por lo menos parcial, de todos los cuestionamientos que ya se han revisado, y que sólo representan una muestra irrisoria de las críticas posibles. Creemos que, a la luz de sus resultados en la investigación sus-tantiva del propio autor y de sus seguidores, el crédito actual de la antropología geertziana es exiguo; lo seguiremos creyendo hasta tanto alguien consigne al menos una interpretación debida a Geertz cuyo proceso constructivo, desde la selección de los datos hasta la consumación definitoria (pasando por el tratamiento de las hipótesis alternativas), resulte mínimamente aceptable según algún canon que alguien especifique y sea, al mismo tiempo, imposible de lograr en términos de las concepciones convencionales del método. No es que no haya nada valioso en las mil páginas que Geertz dio a la imprenta. El problema es más bien, parafraseando a Churchill, que Geertz es un autor original e imaginativo, pero jamás simultáneamente. Fuera de un estilo poderoso, lo que hay de nuevo en él no es tanto ni está sólidamente fundado, y los ocasionales aciertos no alcanzan a ser novedosos. Que los declamados ―significados‖ a los que nos lleva el método se agoten en el descubrimiento de analogías entre la riña de gallos balinesa y textos de Shakespeare o Dostoievski es, después de todo, bastante más pobre y más incierto de lo que logra materializar cual-quier etnografía emic o etic conducida con un mínimo de sentido técnico y responsabilidad profesional. No hace falta, en suma, fundamentar una retorcida concepción ―semiológica‖ que ignora metódicamente los laboriosos esfuerzos de la semiología concreta, ni abolir las exigencias reflexivas que debe imponerse todo método para llegar nada más que a esto. La interpretación que Geertz consuma debería ser, a su vez, el fruto de un acto de comprensión significativa que diferencie claramente entre lo que puede alcanzarse mediante la descripción densa y las explicaciones científicas convencionales. Como lo ha demostrado Tim O‘Meara, numerosas ―interpretaciones‖ geertzianas son explicaciones en el sentido más convencional de la palabra: las riñas de gallos pueden hacerse ―porque los funcionarios son corruptos‖; él y su mujer fueron aceptados entre los balineses ―por haber huido

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con ellos de la batida policial‖; los dientes de los niños se liman ―para diferenciarlos de las bestias‖, etc (O‘Meara 1989). Urge devolver a la etnología su memoria y su sensatez. No hay nada de peculiar en estas interpretaciones que las haga diferir de las que ha venido dando hasta hoy la antropología, que resulte intrínsecamente novedoso o que esté más allá del alcance metodológico de un periodista del National Geographic. Después de dos décadas en las que el entusiasmo de las promesas se valorizó como si fuese grandiosidad de los hallazgos, el coro es u-nánime. Desde el punto de vista de los procedimientos que des-pliegan, no es difícil darse cuenta que las interpretaciones geertzianas en general carecen de sustentación empírica y de rigor metodológico. Hasta las antropólogos ideológicamente afines no han podido menos que tomar distancia de la arbitrariedad que las inferencias de Geertz desarrollan con afanoso automatismo. Parece-ría que el método de la descripción densa no consiste en otra cosa que en otorgar permiso a los seguidores del método para des-embarazarse del nexo que debe mediar entre las conclusiones a que se llega y las premisas de que se parte, para poder imponer las inter-pretaciones que se desean. Casi todas las operaciones interpretativas de Geertz responden al mismo patrón de arbitrariedad caprichosa, presentada como inter-pretación perspicaz, revestida por un fastuoso oropel de juegos sin-tácticos y referencias cultas. No es casual que Rabinow, Crapanzano, Dwyer, Bourguignon, Shankman, Connor, Pecora, Spencer, Marcus, Roseberry, Foster y Watson, ideológicamente disímiles y hasta con-trapuestos, hayan llegado por diferentes vías al mismo dictamen. Veamos un ejemplo más de esas transgresiones, particularmente ex-presivo por hacer estallar su contradicción en páginas contiguas: respecto de la afirmación de Bateson y Mead de que los gallos son como ―penes ambulantes‖, idea relacionada con la concepción balinesa del cuerpo como segmentos separados, Geertz dice que él no posee ―la clase de material inconsciente necesaria para confirmar o refutar esa curiosa idea‖. Podría pensarse que esa última frase testimonia cierto escrúpulo metodológico. Pero no es así. Geertz consigna que tanto Bateson y Mead como Jane Belo se ocuparon de la riña de gallos tangencialmente, y que él, en cambio, se propone

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tratarla con mayor profundidad. Pero en la página siguiente olvida sus dudas metodológicas y sus juramentos de hondura, y sin que ningún material sustantivo lo apoye afirma lo siguiente:

Los gallos son expresiones simbólicas o magnificaciones del yo del dueño (el yo masculino y narcisista desde el punto de vista esópico) [...] Al identificarse con su gallo, el varón de Bali se identifica no sólo con su yo ideal o con su pene, sino también con las potencias de las tinieblas (1987: 345).

Para llegar a estas conclusiones ¿no se requiere acaso ―material inconsciente‖ de la clase que el mismo Geertz afirmaba no poseer? Nótese que Geertz va incluso más lejos que Bateson y Mead, ya que en su interpretación los gallos no se identifican ya con ―penes‖, sino con ―el propio pene‖, el pene del dueño. Cualquier psicoanalista honesto trataría al menos de justificar esa especificación. Estas conclusiones reclaman un aparato metodológico que a todas luces está faltando: pues, si ―la cultura es pública, porque los sig-nificados lo son‖ (1987: 24, 26) ¿cuál es el nexo entre la psicología in-dividual y las representaciones colectivas que autoriza a hablar de las manifestaciones simbólicas de una sociedad como si fueran pro-yecciones de la psiquis de un solo sujeto? ¿Por qué Geertz exige ma-terial de apoyo empírico a las generalizaciones de otros estudiosos, mientras que él se arroga el privilegio de sustentar ciertas ideas (in-cluso muy parecidas a las que refuta) sin aportar ninguna prueba? La arbitrariedad de Geertz, lo que Linda Connor caracteriza como ―inconsistencia entre sus datos y sus conclusiones‖, lo que para Fos-ter constituye un ―camino oscuro‖ y lo que para Crapanzano Geertz saca de la galera, asoma también repetidas veces bajo la forma, más flagrante, de la contradicción consigo mismo. Ya mencionamos las caracterizaciones contradictorias del trance balinés, señaladas por la misma Connor; habría que agregar a ese caso el que acabamos de comentar sobre la interpretación fálica de los gallos y unos cuantos más. Veamos unos pocos.

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Es muy frecuente que Geertz afirme en un artículo lo que niega en-fáticamente en otro. El caso que sigue es asombroso: en la página 39 de La Interpretación de las Culturas Geertz deplora el uso antropoló-gico de la ingeniería computacional (?) y de otras ―formas avanzadas de pensamiento‖, reputándolas de ―alquimia‖. En la página 51, por el contrario, pondera los avances de la cibernética y la teoría de la información, porque han dado a ciertas ideas de la an-tropología ―una enunciación más precisa‖ y ―un grado de apoyo empírico que antes no tenían‖. En diversos artículos, Geertz promueve abandonar los símiles me-canicistas en beneficio de las metáforas sacadas de las humanidades (1980b; 1983); en otro, afirma que la cultura se comprende mejor

no como complejos de esquemas concretos de conducta, [...] sino como una serie de me-canismos de control –planes, recetas, fór-mulas, reglas, instrucciones (lo que los ingenieros de computación llaman “programas”)– que gobiernan la conducta (1987: 51).

Las contradicciones son tantas que invitan a ordenarlas en una tipología. Complementaria a ellas es la afición de Geertz a condenar a otros por pecados de los que él no está exento. En ocasión de co-mentar un texto de Mary Douglas, Geertz objetó la proliferación de metáforas desplegadas por esa autora con el objeto de ligar lo socie-tario y lo individual. Para Douglas, dice Geertz,

la relación entre “pensamientos” e “instituciones” es vaga e inestable. El pensamiento “depende” de las insti-tuciones, “surge” con ellas, “encaja” con ellas o las “refleja”. Las instituciones “controlan” el pensamiento, o les “dan forma”, las “condicionan”, “dirigen”, “in-fluencian”, “regulan” o “constriñen”. El pensamiento “sostiene”, “construye”, “sustenta” o “subyace” a las instituciones. La tesis tartamudea. [...] El método [de Douglas] deja el proyecto durkheimiano en

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el mismo punto en que lo había encontrado: a la deriva. Los comentarios, como señaló Gertrude Stein, no son literatura (Geertz 1987: 37).

Invitamos a releer las últimas páginas del ensayo geertziano sobre el juego profundo, donde las riñas de gallos ―dicen algo acerca de algo‖ y constituyen ―un cuento que los balineses se cuentan a sí mis-mos‖, para constatar si juicios semejantes, tan insidiosos y apodícti-cos, responden a la básica mala fe del autor o a la incapacidad meto-dológica del interpretativismo para percibir en el ojo propio vigas mayores que la paja ajena. d.2) Inferencia clínica y paradigma indiciario

Geertz afirma, por una parte, que el concepto de cultura que pro-pugna es esencialmente un concepto semiótico; el análisis de la cul-tura ha de constituir, entonces, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en procura de signifi-caciones. De inmediato estipula que para los antropólogos la empresa interpretativa consiste en una especulación elaborada en términos de ―descripción densa‖. Aquí viene el célebre ejemplo de los guiños, que revelan una compleja estructura multifoliada de significados. Este análisis (que se confunde sin solución de continuidad con dicha ―descripción‖) se asemeja a la tarea del crítico literario, pues en ambos casos lo que se persigue es desentrañar estructuras de significación. Ahora bien: en opinión de Geertz, la tarea esencial de una teoría no ha de ser la de codificar regularidades abstractas, sino la de posibi-litar la descripción densa; no generalizar a través de los casos, sino generalizar dentro de éstos. Generalizar en el interior de los casos se llama habitualmente, por lo menos en medicina y en psicología pro-funda, inferencia clínica. Una inferencia clínica consiste en situar una serie de significantes presuntivos dentro de un marco inteligible (1987: 32-38). Para contestar a esta postura hay que referirse a otras esferas de especulación, ideológica y formalmente emparentadas con la que acabamos de citar. Pocos años atrás, uno de los patriarcas de la se-

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miótica, Thomas Sebeok, comparó en un pequeño libro muy apreciado la abducción peirceana con los métodos detectivescos de Sherlock Holmes. Mediante una prolija purga contextual, en que se excluyen las fundamentaciones lógicas que el propio Peirce otorga al concepto, Sebeok acaba caracterizando la inferencia abductiva como ―la más sorprendente casi de las maravillas del universo‖, ―un privilegio divino‖, ―un relámpago‖ y ―el más alto de los poderes pu-ramente intuitivos‖. Sebeok no está solo en el paisaje de estas ideas. En una difundida compilación de artículos que celebran la ―crisis de la razón‖ escribía Carlo Ginzburg, refiriéndose a la inferencia clínica, a la abducción, a las conjeturas detectivescas y al juicio de los expertos:

Se trata de formas de saber tendencialmente mudas (en el sentido de que [...] sus reglas no se prestan a ser formalizadas y ni siquiera dichas). Nadie aprende el oficio de conocedor o de la diagnosis limitándose a poner en práctica reglas preexistentes. En este tipo de conocimiento entran en juego (como se dice habitualmente) elementos imponderables: olfato, golpe de vista, intuición (Ginzburg 1983: 98).

Es innegable que el paradigma indiciario de Carlo Ginzburg, el pensamiento abductivo de Peirce y Sebeok y la inferencia clínica de Geertz son la misma cosa, aspiran a los mismos objetivos, fincan en la misma masa de equívocos; sus entrecruzamientos son innegables, aunque los propios autores no hayan advertido públicamente su convergencia y Ginzburg haya protestado cuando George Marcus quiso comparar sus ideas con las de Geertz. Los paralelismos son puntuales: la inferencia clínica-abducción-pensamiento indiciario es particularista, no responde a la estructura lógica de la deducción, se ejemplifica idealmente en la medicina, no puede enseñarse bajo la formas de un conjunto de reglas y está más o menos ligada al libre vuelo de la imaginación. Pero esta coincidencia de los consensos no confiere a lo que se dice valor de verdad. Si algo es claramente mentira, es precisamente esto.

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La inferencia clínica es el primer tipo de proceso inferencial que ha sido formalizado y mecanizado, infinidad de veces, bajo la guisa de los llamados sistemas expertos. Un sistema experto es, en efecto, un programa de computadora que ejecuta inferencias basándose en indicios tan heterogéneos e imprecisos como las prácticas culturales que Geertz refiere. Existen docenas de sistemas expertos operando en hospitales, instituciones científicas y centros de desarrollo com-putacional, y hasta se han propuesto taxonomías para clasificar estos sistemas, que configuran una especie de proliferación desbordante. Todos los especialistas en diagnosis clínica han oído hablar de MYCIN, NEOMYCIN, PIP, INTERNIST, CADUCEUS y otros programas computados que concentran, mal o bien, el saber sedimentado de los expertos. Más aún: el proceso de elicitación del conocimiento de los expertos en diagnosis clínica y de otras variedades indiciarias de la inferencia es tan aburridamente mecánico, tan regular, que en las instituciones de avanzada ya no se realiza siquiera mediante entrevistas, sino uti-lizando sistemas de computación especializados (Guru, VP Expert, KES, etc). Estos programas se consiguen por pocos dólares en cualquier tienda de computación, se avisan por docenas en las revistas de Inteligencia Artificial o se intercambian por la web a través de redes peer to peer. Lo que según Geertz y los indiciarios es o no es posible hacer en materia de cálculo intelectual y de comunicabilidad de la capacidad experta no responde a ninguna realidad conocida, no surge de un examen desapasionado de los hechos, no se inspira en ningún saber verosímil. Los pontífices interpretativos aseguran lo que se le antoja o lo que les conviene, descontando que quienes están propensos a adoptar sus ideologías les creerán a pies juntillas. La Ingeniería del Conocimiento y el diseño rutinario de sistemas expertos refutan la pretensión oscurantista de nuestros estudiosos, por lo que haremos bien en no seguirlos hasta ese punto. El antropó-logo que ignore esferas científicas tan amplias y tan activas puede que se exponga al ridículo en ambientes en los que estos elementos de juicio sean moneda común. La mudez de los expertos sólo es, bien mirado, sordez de los sabios interesados en formular métodos que, como la descripción densa geertziana o la serendipity de los an-tiguos, tal vez no convenga que sean replicables. Los elementos

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imponderables a los que se alude despiden el tufillo iniciático, el gesto Zen, que acompaña a quienes se creen depositarios de un ta-lento interpretativo difícil de transmitir, por cuanto su saber no se conforma a un método. La competence indiciaria, en suma, es, según esta idea, prerrogativa de cierta clase de genios. Lo curioso es que entre quienes la sustentan nadie se ha tomado la molestia de verifi-carla: lo único que la mantiene en pie es un dictamen autoritario. Ante una platea a la cual, según los indicios, se presume tan ignorante como los que hablan sin mirar en torno, los portavoces del interpretativismo afirman sueltos de cuerpo que la inferencia clínica se caracteriza por atributos que poco tienen que ver con ella. O nos equivocamos de cabo a rabo, o en el imaginario interpretativo la rea-lidad y la única verdad que reposa en ella han dejado de ser perti-nentes. d.3) Símbolo, significado y semántica

Si consideráramos el estatus de la semántica en el conjunto de la teo-ría del lenguaje, sus múltiples titubeos y sus portentosas lagunas, podríamos decir que un teórico que privilegia más los significados que otros aspectos de la sociedad, la historia y la cultura está trayendo a nuestra disciplina algo que se parece más a un problema que a una solución. Ya es embarazoso que Geertz llame ―semiótica‖ a una perspectiva que se ocupa de los significados, cuando el concepto, alrededor del cual ya se han establecido antes disciplinas centenarias, se refiere más bien a ―signos‖ con respecto a los cuales la significación es uno de los aspectos posibles. Hay algo de falaz en la insinuación del des-cubrimiento de una esfera de significaciones que los antropólogos anteriores a él se habrían dado el lujo de desconocer. Hay mucho de superficial en creer, además, que a esa dimensión semántica se pue-de llegar sin costos metodológicos, mediante una hermenéutica que por otro lado nunca se caracteriza. En la profusión de significados el optimismo interpretativo siempre percibe beneficios para su causa, nunca dificultades para su método. No es irracional ni positivista exigir que se especifique qué se quiere significar al hablar de significados. Que no se lo defina, si es que se desconfía de las definiciones; pero que al menos se lo acote para que

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no valga todo. El significado no es algo simple, ni transparente, ni el recurrir a él redunda invariablemente en una explicación satisfacto-ria; mucho menos en las interpretaciones monolíticamente etic de Clifford Geertz, donde rara vez se encuentra un significado que per-tenezca, documentadamente, al aparato conceptual de los actores culturales. Por otra parte, es palmario que el significado nos remite (1) por el lado del sentido y la connotación, a toda la subjetividad, tanto a la del etnógrafo como a la de los actores estudiados; y (2) por el lado de la referencia y la denotación, a todo lo objetivo o a todo lo real. Como lo plantearon hace ya sesenta años Ogden y Richards (1923), no está claro qué signifique el significado ni qué beneficios metodo-lógicos aporte instaurarlo como objeto sin una cuidadosa cualifi-cación preliminar. En la antropología geertziana, la articulación entre lo significativo y lo simbólico nunca se especifica; ambas nociones se dan por consabidas o se resuelven en una ejemplifica-ción no analizada. En la revisión crítica de Local Knowledge, Lie-berson sintetiza a este respecto una objeción que ha sido presentida por numerosos lectores sin llegar a cristalizarse en palabras. Dice Lieberson:

Nunca aprendemos realmente qué es para Geertz un símbolo, ni la forma en que las cosas adquieren valor simbólico o varían en intensidad simbólica; no digamos nada ya de la manera en que cambian los símbolos (o los sistemas simbólicos) o en que se vin-culan a los aspectos más amplios de la existencia social (1983).

La afirmación que establece que los significados son proliferantes y multifoliados, y que los mismos signos exteriores, sutilmente mo-dificados o contextualizados, son capaces de transmitir sentidos di-versos, no es originaria de Geertz, ni es este estudioso quien ha pro-puesto la mejor estrategia para afrontar su muchedumbre y su varia-bilidad. Otros antes y después de él han captado la existencia del problema, y algunos lo han resuelto de una forma bastante menos inmovilizadora.

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Recordemos que lo que Geertz afirma perseguir es un orden inhe-rente a los fenómenos, un modo de estructuración, alguna regulari-dad, aunque fuere peculiar a un caso. El problema con el significado geertziano es que no está verdaderamente estructurado. En Bateson vamos a encontrar jerarquías de significaciones enmarcadas en tipos lógicos; en Mary Douglas los significados (aún los implícitos) se despliegan en una cuadrícula cualitativa; en Goodenough las denotaciones se ordenarán en árboles y matrices; en Turner veremos los significados apiñándose en polaridades bien definidas o, si forman parte de un proceso, escalonándose en una secuencia de etapas. En Geertz no hay ninguna estructura vertebrante; sus análisis no nos descubren el orden entre las significaciones parciales, ni el sistema que presuntamente forman por sí mismas, sino a lo sumo algún reflejo o correspondencia episódica entre cosas. Su conocimiento local es tan local que ni siquiera cubre los límites de un caso. Contrariamente a la creencia de que la antropología interpretativa vino a traer un avance y una profundización inédita en el aborde de los significados, lo único que percibimos en ella es un retroceso y una trivialización de la temática. En antropología podemos hablar del ―significado‖ en dos estilos contrapuestos: el primero (que es el que escogió la corriente partidaria del análisis componencial) es pro-blematizándolo de alguna manera concreta, lidiando efectivamente con él, tratando de desentrañar su anatomía interna y su disposición en campos de sentido, imponiendo un nombre y asignando un a-tributo a sus variables; el segundo (que es el que adoptó la antropo-logía simbólica) consiste en renunciar a un abordaje formal y remi-tirlo todo a un orden de inexpresabilidades, libertades e incertidum-bres, a una dimensión que sólo puede captarse en actitud estética, cuando no sentimental. La primera estrategia es la más riesgosa, porque pone todas las ope-raciones metodológicas al desnudo; afronta la realidad con catego-rías definidas, y pronto se perciben sus reducciones, sus arbitrarie-dades y sus esquematismos. Como decía Weber, los modelos duros atraviesan la realidad vulnerándose. La segunda táctica es la más se-gura, porque reenvía aquello que pudiera resultar embarazoso a un registro que no es objeto de ninguna interrogación, aunque a menudo se crea lo contrario y aunque las apelaciones rituales al

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―significado‖ (todopoderoso, determinante, incierto) llenen la boca de los humanistas. Tal vez sin advertirlo, la inflación geertziana del significado viola tanto la inclinación mayoritariamente a-semántica de la semiótica como disciplina constituida, como la exigencia inter-pretativa (plasmada en forma ejemplar por Gadamer) de la prioridad hermenéutica de la pregunta. En otras palabras, lo que hay en Geertz de semiología es prácticamente nulo, y lo que hay en él de hermenéutica se limita a una diseminación de citas inorgánicas. En nuestro rastrillaje en pos de ejemplos teoréticos pertinentes a los efectos de su modelado computacional, hemos comprobado que las tendencias que más insisten en la primacía del significado son las que menos lo indagan atravesándolo con preguntas imaginativas, las que más se retraen ante la sola idea de cartografiar su estructura. A menudo se habla del fracaso del análisis componencial: fracaso taxativo, innegable, acaso vergonzante (Reynoso 1986). El estado de salud de las semánticas que entroncan en la antropología simbólica, en cambio, es menos fehaciente. Basta renunciar al método para obtener el beneficio de la duda, para que nadie advierta que el rechazo histérico y compulsivo de la formalización es, en cierto modo, la marca que señala el final de la búsqueda: algo así como un la forja de un yelmo que en el mejor de los casos no se pone a prue-ba para evitar que se rompa y en el peor ni siquiera admite proce-dimientos para ser probado. Si hiciéramos un balance de los últimos diez o quince años de la disciplina, hallaríamos que es la antropología simbólica y sus deri-vaciones interpretativas las que menos respuestas han obtenido, porque han renunciado a plantear preguntas que pudieran vulnerarlas, metodológicamente hablando. Ni un sola de las formas de representación del conocimiento y/o del significado que hemos adoptado en los modelos informáticos desarrollados por nuestros e-quipos o de las que se pueda documentar su existencia proviene del simbolismo, por la sencilla razón de que él no ha propuesto nin-guna. El simbolismo ha disfrazado de escepticismo y desapego hacia la ciencia lo que en realidad no pasa de ser miseria teorética, en un ocultamiento de una crisis intelectual más grave que la que según se dice sufre la ciencia formal.

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Como los hechos no hablan a menos que los interrogue una teoría, como los significados no proliferan a menos que actúe un método interpretante, no ha habido ninguna diferencia pragmática entre ca-recer de método y abstenerse de preguntar. El simbolismo no se dió cuenta que cuando proclamaba la primacía del significado y el triunfo de la sensibilidad estaba trazando un programa al que algún día se le exigirían resultados. Por más que se haya buscado disimu-larlo, fue el resonante vacío de significados aportados a la antro-pología por el esteticismo (el fracaso metodológico de la thick description) lo que produjo, hacia mediados de los años 80, la situa-ción que algunos han llamado ―la crisis de la representación‖. Ninguna otra tendencia estuvo en esos años lo suficientemente activa como para tener ahora que cargar con la culpa. La falta de herramientas para abordar con algún provecho la di-mensión de los significados acabó precipitando a las facciones más recalcitrantes del simbolismo en el rechazo filosófico de la represen-tación y en la defensa de una ―evocación‖ no representacional y por lo tanto inexpresable (Tyler 1986). Este rechazo filosófico es, como hubiera dicho Geertz, un gesto muy duro para una ciencia tan blan-da. Reivindicamos por consiguiente las formas convencionales y ―suicidas‖ de la representación, teoréticamente marcadas por un paradigma que interroga a la realidad en forma oblicua, resignán-dose a la parcialidad. Asumimos, en definitiva, que la representación sigue vigente, hasta tanto la demostración de lo contrario alcance cierto rigor y verosi-militud o hasta que alguien invente una ciencia mejor; una ciencia que no se agote, como la simbología geertziana, en el vaciamiento metodológico (tanto más amenazador cuanto más inconfeso), o, como la evocación tyleriana, en el vaciamiento de todo lo que el vaciamiento anterior pudo haber dejado en pie. d.4) La impropiedad sistemática del símil literario

Como complemento a nuestro capítulo crítico sobre los ―significa-dos‖ perseguidos por la antropología interpretativa, no podemos si-no recusar formalmente el uso casi mandatorio de analogías litera-rias que Geertz y otros detrás suyo promocionan e instrumentan. Trazar un paralelismo entre la riña de gallos balinesa y una novela

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de Dostoievski o una obra teatral shakespereana (textos excesiva-mente emblemáticos, por otro lado, como si se tratara de una pa-rodia estereotipada de la cultura culta o de una concesión pedagógica) es un acto interpretativo que se funda en una constelación de supuestos y que desata un tropel de consecuencias que ningún geertziano parece haberse detenido a examinar. a) En primer lugar, el hallazgo de símiles literarios que hagan las

veces de signos analógicos para tornar más inteligible la conducta extraña está sujeto a una infinidad de contingencias. Nada garan-tiza que deba existir una equivalencia literaria para cada rasgo o conjunto de rasgos relevantes de la conducta humana. Existe un inmenso riesgo de distorsión cuando se hace preciso hallar el símil en el universo de lo que los literatos escribieron, tal como accidentalmente ha llegado a ser. La descripción, densa o fina, se debe realizar forjando conceptos, de ser preciso, y no explotando parecidos más o menos forzados, siempre sospechables de estar al servicio de las insinuaciones de erudición a las que parecemos tan propensos. Por otra parte, desde Nelson Goodman (1972) se sabe muy bien que las similitudes y analogías no son propiedades objetivas de las cosas, sino construcciones que cada quien articula a su voluntad. En otros términos, cualquiera puede probar la similitud de dos o más cosas cualesquiera con un poco de imaginación. Incluso antropólogos poco dados a la reflexión epistemológica de esta clase, como Mary Douglas (1998) han debido reformular buena parte de sus posturas.

b) En segundo lugar, es ostensible que un símil culto es estructural

y sustantivamente atroz como concepto analítico. Los límites en que se inscribe la significación de una obra literaria son difusos y móviles. Ninguna obra, episodio o personaje literario es susceptible de equipararse miembro a miembro a ninguna ins-tancia de la conducta cultural humana, sea afín o exótica: las que nos resultan más familiares, sin duda, se encuentran sobredeter-minadas por connotaciones, valores y preferencias anímicas, en tanto que las que no lo son (por definición de los propios princi-pios hermenéuticos) son incapaces de introducir ninguna com-prensión adicional. En ambos términos de la comparación subsis-tirán, además, excedentes de significado que no hallarán pareja en la correspondencia. Aún cuando pueda aceptarse que una riña

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de gallos es en cierto sentido como Macbeth, habría que afinar la sugerencia bastante más; pues, de no ser así, la heurística inter-pretativa o bien nos llevaría a una generalización tan gruesa como ―una secuencia de vida es como un drama‖, o a una precisión tan espuria que nos obligaría a preguntarnos cuál es el análogo balinés de Donalbain.

c) En toda tradición cultural la literatura se concentra en torno de

determinados arquetipos y desatiende otras simbolizaciones sus-ceptibles de ser elucubradas. Se nos ocurre que la comparación lite-raria es sistemáticamente impropia, pues la distribución de atributos en uno de los dos conjuntos de referencia es, frente al otro, aleatoria, sesgada, discontinua y grumosa. Aún una familiaridad profunda con todos los géneros, obras y autores no redundaría en un emparejamiento del espacio interpretativo suficiente como para hacer del término literario de la comparación una matriz a-nalítica adecuada. Siempre existirán rasgos culturales de la al-teridad para los que nuestra tradición carezca de signos; el propio relativismo de Geertz, al que apela cuando le conviene, se basa en esta idea (cf. Geertz 1984).

d) Por último, es un hecho que en Occidente faltan géneros literarios

enteros; basta pensar en el teatro Noh, en el Kabuki, en el Haiku o en el Campu para intuir la extensión de los territorios que no hemos explorado. Buscar en Occidente el depósito de símiles (como estamos condenados a hacerlo si ellos han de ser la clave familiar de nuestra hermenéutica) encubre la suposición etnocéntrica de la suficiencia de uno de nuestros registros expe-rienciales (no concebido tampoco con ese objeto) como espejo y como límite de todas las formas imaginables de conducta humana. A esta altura, ya no se sabe si la misión de la an-tropología es, como decía Geertz, ampliar el registro de la experiencia humana, o mutilar experiencias irreductibles para que encajen en una horma gastada.

Es imposible reprimir la idea de que la distorsión introducida por un simil estetizante puede llegar a ser varios órdenes de magnitud más drástica y más amplia que el esquematismo que, ante el mismo fenómeno, introduciría el uso de modelos formales. Pero aunque las mutilaciones sean iguales, hay entre ambos estilos de investigación

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una diferencia que en nada favorece a la postura interpretativa: las ciencias formales saben que reducen la realidad y que la afrontan con esquemas rígidos, de aristas secas. La rarefacción de sus modelos es en el peor de los casos una pérdida calculada que, en su abstracción, se compensa con alguna ganancia descriptiva, explicativa o (¿por qué no?) interpretativa. La distorsión en el campo de las analogías estéticas, por el contrario, no puede ser elaborada casi por definición, pues lo estético es lo esencialmente ine-fable. También hay una diferencia abismal en lo que respecta al nú-mero de las herramientas disponibles: en la vertiente formal los recursos son innumerables, y están lejos de haber sido explorados con la suficiente intensidad para reputarlos infructuosos; en el campo interpretativo se nos quiere restringir a una sola posibilidad metodológica, que es la de la interpretación subjetiva como recurso y la analogía inverificable como resultado. Para cualquier lingüista está claro que se traicionaría la fonética del chino si la anotáramos tan sólo con el repertorio del alfabeto español; para los geertzianos, en cambio, no hay traición semántica en afirmar que el signo que connota a una riña de gallos en Bali es una novela rusa o un drama inglés (lo mismo da), como si el lenguaje no pudiera articular significados nuevos, o como si esa no fuera en definitiva su propiedad. El esfuerzo del interpretativismo de leer los textos culturales en función de otros textos y de desplegar categorías vinculadas con la estética reproduce el método de los musicólogos del siglo pasado que escuchaban la música esquimal a través de Mozart o que dictaminaban, siguiendo a Jones, que la música china era estéticamente atroz. La antropología se constituyó derribando este género de adulteraciones; sería penoso que, por las razones que fueren, echemos a la mar tanto trabajo y volvamos, me-todológicamente, a comenzar de cero. d.5) La mixtificación de la tradición humanística

Cuando Geertz aboga por símiles extraídos de la tradición humanística como alternativa preferible al uso expresivo de las imágenes mecánicas, está simplificando y subvirtiendo la inmensa variedad de tradiciones humanísticas históricamente dadas, y confundiendo a su vez la criatura del humanismo idealizado que así construye con las virtudes de los diferentes objetos sobre los que las

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disciplinas humanísticas se han concentrado. Es así que en las inter-pretaciones geertzianas casi nunca vemos aplicada una conceptualización humanística cualquiera, porque toda la metáfora interpretativa se considera consumada apenas una riña de gallos o un estado despótico son puestos en los moldes de una novela o una obra de teatro. ¿Son las humanidades, entonces, el sitio en el que se originan los modelos geertzianos, o son más bien las obras literarias, las composiciones musicales o las realizaciones artísticas que aquéllas reclaman como sus objetos?

Si se trata de las primeras, es evidente que su variedad ha sido emasculada en un ejercicio que se reduce a establecer una correspondencia ingenua: esta actividad cultural es como tal no-vela, esta otra me evoca el recuerdo de tal tragedia. Después de tanto aspaviento, esta asignación pueril es todo lo que las humanidades parecen inspirar. Los millones de páginas de discusión caliente escritas en nombre de la estética, de la historia del arte o de lo que fuere desaparecen por encanto, como si las vicisitudes y conceptos de las humanidades reales fueran inmateriales, o como si su grano fuera excesivamente fino. Los antropólogos que posan de sutiles se conforman con muy poco. Ni siquiera el trance de la tipificación constituye un problema interesante, porque Geertz siempre elige tópicos conceptuales clásicos (―novela‖, ―drama‖) que se suponen cristalinos, sin individualidad histórica o cultural y no necesitados de definición.

Si se trata de los objetos artísticos, se ha perdido entonces la noción del origen último de los mismos en la propia experiencia humana. ¿No es en la vida, en la condición humana y en la historia, al cabo, que la literatura tiene su génesis, sus motivos y sus esquemas? ¿Qué sentido fundante tiene volver a descubrir que la realidad se parece a una novela, cuando es aquélla la que posibilita los contenidos de la segunda? Y por otra parte, si el concepto mismo de generalización en el interior de los casos y la idea del conocimiento local constituyen, como se nos ha dicho, una negación a las generalizaciones, ¿que están haciendo en las páginas de estos libros esas referencias cultas a obras clásicas y universales? ¿No es contradictorio afirmar primero que las culturas viven en mundos idiosincráticos y diferentes, que sus significaciones no coinciden con nuestras palabras, para concluir

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después que en sus aspectos claves se parecen a cosas que com-partimos todos y conocimos siempre? ¿Puede una pregunta que es un enigma auténtico tener una respuesta que es literalmente un lugar común?

Sea que el soporte de la idea de la interpretación sea una disciplina o un objeto disciplinar, en ambos casos Geertz olvida, convenientemente, que tanto el ejercicio del arte como el de su aná-lisis se rigen por métodos y normativas (talleres literarios, conservatorios, escuelas de actuación, reglas constructivas, preceptos académicos, teorías, criterios para evaluar performances, tratados de armonía) que en su encarnación antropológica brillan por su ausencia, como si la amplitud ecuménica de la perspectiva eximiera de cualquier preceptiva concreta. El estereotipo geertziano (o turneriano) de las humanidades como el espacio de la discursivi-dad pura encubre además el hecho de que cualquiera de las humanidades hoy en día albergan técnicas de alta complejidad y modelos matemáticos que, como los Tonnetz neo-riemannianos y los orbifolds de Dmitri Tymoczko en musicología, se encuentran entre los artefactos más refinados y oscuros que se han desplegado en toda la ciencia. En el fast food humanista de Geertz y los suyos, en cambio, no hay nada de esto; sólo pensamiento débil. En el proceso interpretativo hay de todo menos rigor, y al no ser reflexivas las exigencias deja de ser posible reproducir en un estudio subsiguiente aunque más no sea el estilo exterior del simulacro. Lo que hay al fin del camino de la interpretación es a veces una cosa y a veces la otra, metadiscursos analíticos simples mezclados junto a nombres de obras clásicas complejas, porque a veces viene a cuento decir lo que decía Gertrude Stein, mientras que otras es preferible insinuar que el autor sabe disfrutar un cuarteto de Beethoven. Y ambos logros lo revisten de la autoridad suficiente como para que se abstenga por el resto de su vida de cualquier trabajo metodológico real.

d.6) La productividad de los símiles naturales

Tanto Geertz como Turner afirman que los símiles procedentes de las humanidades poseen un plus de adecuación del que carecen los modelos y metáforas extraídos de las ciencias naturales (Geertz

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1980b; Turner 1974). Ninguno de ellos considera pormenorizadamente cuáles podrían ser las estructuras de la metaforización, las articulaciones sintácticas, semánticas o pragmáticas de la analogía, que posibilitan la comprensión de un campo en función de categorías pensadas para esclarecer otro, sea cual fuere el sentido en que históricamente hayan circulado las heurísticas. Lo que para Max Blak o Paul Ricoeur involucraba delicadas elaboraciones, para ellos se resume en una estipulación monológica de un cuarto de página. Detrás de esta refiguración del pensamiento social hay un conjunto de implícitos y de decisiones tomadas de antemano. Ni Geertz ni Turner justifican por qué las metáforas procedentes de las humani-dades han de ser preferibles a las metáforas científicas, ni prueban que exista una diferencia formal significativa entre ambas clases de heurísticas, ni examinan casos conspicuos de extrapolación de mo-delos que todo científico bien informado debería conocer, a riesgo de que se presuma que vive en una torre de marfil. La historia reciente de las ciencias y de la tecnología, a la que ninguno de estos autores ha prestado atención (contentándose con esgrimir un estereotipo global de ―las ciencias naturales‖) nos de-muestra que la circulación de las heurísticas, analogías, modelos y metáforas no obedece a la provincialización que ellos imaginan. Al-gunos ejemplos bastarán para demostrar que la segregación de los símiles conforme a su procedencia disciplinaria es inadecuada y dis-torsiva, por cuanto lo que interesa de las analogías no es en ningún modo su contenido sustantivo (pues en tal caso no podrían siquiera extrapolarse) sino su estructura, su correspondencia puramente formal, la posibilidad de construir las mismas configuraciones de ideas y procesos a través de diversos dominios de aplicación. Es sabido que la biología molecular tomó sus metáforas raíces de la lingüística estructural, lo cual permitió elucidar nada menos que el código genético. Recuérdense los intercambios entre François Jacob y Roman Jakobson, a principios de la década de 1970: bastó que se pudiera trazar una equivalencia formal o funcional entre la transmisión conceptual de mensajes lingüísticos y la transmisión hereditaria de mensajes genéticos (lo que en sí vendría a ser no más que una metáfora) para que la heurística comenzara a ser

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productiva. Independientemente de que la concepción del código que se tomó al principio no pudiera sostenerse con el paso de los años en la disciplina de nacimiento, el caso es que una ciencia más bien dura como la biología se apoyó productivamente en concepciones construidas en una ciencia más blanda, como a pesar de las ínfulas de Lévi-Strauss sin duda lo es la lingüística. El resulta-do de este intercambio fue nada menos que el desciframiento integral del código de la herencia y una inflexión revolucionaria en la ciencia biológica que la llevó incluso más allá de las previsiones más optimistas (o de los augurios más pesimistas, según se considere). En neurociencia la reciente revolución debe tanto a técnicas de barrido de alta resolución en tiempo real como PET o fMRI como a la comprensión del papel de los neurotransmisores, cuyo papel se comprende en términos de información, por analogía con la comunicación humana. Otro caso es aún más ilustrativo y nos toca más de cerca. La más resonante innovación en materia de estrategias computacionales pa-ra circuitos de control, servomecanismos, sistemas de producción, modelos de simulación, modelos generativos e inteligencia artificial en sentido amplio se denomina algoritmo genético. El nombre es capcioso, pues la cuna de este algoritmo no es la genética sino la teo-ría evolucionista, el mismo modelo adaptativo cuestionado y cuestionable que han abrazado numerosos antropólogos antiguos y contemporáneos (Diener, Nonini, Robkin, Carneiro, Service). En este caso la extrapolación ha sido vehemente y deliberadamente metafórica: cualquiera sea su ámbito de aplicación, las decisiones es-tocásticas se equiparan con mutaciones, el ciclo de adopción de una estrategia y su aplicación equivalen a una generación, el éxito de la estrategia se identifica con la adecuación adaptativa y así sucesiva-mente. Las críticas que en principio podrían hacerse a estos excesos son un alboroto inútil. El algoritmo genético es uno de los principios más robustos entre los que se utilizan en computación reciente, independientemente de que la idea que lo inspira pueda haber sido objeto de crítica en su ciencia de origen. En materia tecnológica todo parece anunciar que la década del 90 será la de las redes neuronales, a despecho de que ellas se funden en una concepción fisiológica y anatómica que no se sabe a ciencia cierta si es descriptivamente ade-cuada. Uno de los últimos avances en materia de algoritmos de

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búsqueda, aprendizaje y optimización es el algoritmo cultural de Robert Reynolds, el cual constituye nada menos que un concepto antropológico rutinariamente utilizado en computación científica. El uso de ideas psicológicas, antropológicas y lingüísticas en computación es mucho más frecuente e intensivo de lo que podríamos creer en estos tiempos de escepticismo metodológico. Además, ninguna disciplina origina sus metáforas, sino que en el giro infinito de los signos siempre las toma de otra parte. Toda la jerga computacional básica es imaginal y analógica: dígitos (dedos), campos, registros, marcos, paquetes, redes, filtros, máscaras, virus, caballos de Troya, árboles, matrices, archivos, índices, directorios, li-brerías, códigos, cajas de herramientas, servidores, estaciones, puertas, abortos, paletas, trampas, displays (exhibiciones), monitores, tablas, memorias, páginas, alarmas, ventanas, objetos, herencias, diálogos, menús, ratones, punteros. Después de Halliday se sabe que las ciencias y las matemáticas despliegan vocabularios en diversos ―registros‖: reinterpretando palabras preexistentes (conjun-to, campo, columna), armando palabras nuevas con afijos viejos (retroalimentación), inventando términos (gas), forjando tecnicismos con raíces arcaicas (Halliday 1986: 254-256). La Ingeniería del Cono-cimiento, además, utiliza con frecuencia modalidades de representa-ción pensadas por los psicólogos y antropólogos cognitivos, desde Goodenough y Tyler hasta Berlin y Kay, sin que les turbe gran cosa el hecho de que en las disciplinas originarias estén desacreditadas porque su fundamento es demasiado frágil o porque hay otras que funcionan mejor. La vida tecnológica no tiende alambres de púa entre las disciplinas, como a los ideólogos del interpretativismo les gustaría que fuese; no hay un paisaje dividido, estanco, con la fealdad del lado de las máquinas y la belleza monopolizada por los artistas, como si no hubiera matemáticas imaginativas y artes rutinarias. Tal vez no esté de más señalar que la antropología simbólica en particular y la inter-pretativa en general no han aportado nada a este intercambio de me-táforas (y por si no estuviera claro, de ideas) que surca la revolución tecnológica de nuestros días. Los ejemplos de extrapolación de símiles podrían multiplicarse hasta el cansancio. Sólo es cuestión de abrir las revistas científicas y

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ver qué es lo que está sucediendo en ámbitos tan diversos como el diseño de fractales, la teoría de catástrofes, la neurobiología, la ciencia cognitiva, la sinergética o la computación en general. Lo que cuenta, en suma, es la forma de la idea, no su disciplina de naci-miento. Exigir que las metáforas procedan de la divisoria humanista puede congeniar con las modas de la época, pero no hay ninguna ra-zón de peso para establecer entre esas analogías y las que provienen de las ciencias naturales demarcaciones ontológicas tan poco sagaces, tan globales y tan poco respetuosas del trabajo ajeno y la inteligencia del lector. En un sentido Geertz y Turner tenían razón: necesitamos nuevas metáforas; sólo que sería necio y arbitrario aceptar los crisantemos y espadas que proceden la literatura y excluir, por motivos que distan de ser transparentes (o que a su pesar lo son demasiado), las nume-rosas y productivas metáforas libres que pueblan la práctica cientí-fica. 3. Conclusiones Creo que esta compilación del marco crítico que se ha construido alrededor de Geertz, el fortalecimiento de ese marco y la consi-deración de sus propuestas en referencia a un contexto de situación y a una trayectoria, tornan de aquí en más dificultoso aceptar mera-mente las afirmaciones geertzianas como si fueran siempre consistentes con sus propios procedimientos o como si no tuvieran consecuencias metodológicas indeseables o indeseadas. Quien pretenda adoptar ese ideario de ahora en adelante hará bien en responder primero a objeciones como las consignadas, a riesgo de transformar el debate antropológico en un diálogo de sordos bastan-te menos refinado de lo que el propio Geertz había propuesto. Un juicio sobre la antropología geertziana sólo puede ser provi-sional y tentativo. Pese a lo que pueda parecer, aún no acabo de ce-rrar un dictamen hacia el programa de la descripción densa, pues desde mi perspectiva el capítulo más decisivo de su historia (su a-dopción por parte de los antropólogos de este país) recién se en-cuentra en sus preliminares. En mis discusiones con colegas he dado varias veces con argumentos del tipo ―la descripción densa me ha servido en el trabajo de campo‖ (!), ―hay que prestar atención al sig-

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nificado―, ―el estilo de Geertz es de una belleza sobrecogedora‖, ―Geertz es Geertz‖, ―quién es uno para cuestionar a semejante genio‖ o ―el ensayo sobre la riña de gallos es redondo‖, sin que nos fuera posible siempre ordenar el debate alrededor de factores meto-dológicos más precisos. Dado que los argentinos no producimos localmente teoría antropo-lógica, ni siquiera insinuada, lo que importa por ahora es preparar el camino para que la apropiación de las ideas de Geertz no se trans-forme en una nueva rendición incondicional. Habida cuenta del des-prestigio que cubre a la mayor parte de nuestros métodos y a nues-tra disciplina con ellos, cabe concluir que se trata de un modelo que no es demasiado oportuno para la coyuntura actual; sus vinculacio-nes normativas e ideológicas con la posibilidad de un verdadero va-ciamiento metodológico no son triviales, como no son casuales las resonancias de dos vaciadores por antonomasia (Rorty y Feyerabend) en la escritura de Geertz. Las fatigosas profesiones de equidistancia entre el cientificismo y el irracionalismo en que abunda Geertz no alcanzan a convencerme. El truco es viejo: todos los que se hallan a la derecha del espectro ideológico claman estar en posesión del centro. El esquema retórico de esas aserciones, con una antítesis ciceroniana prolijamente equili-brada, a veces reduplicada, trasunta un control consciente que los bellos adjetivos no alcanzan a desmentir y revela acaso un toque de insinceridad. Veamos cuatro apretados ejemplos:

Nunca me impresionó el argumento de que como la ob-jetividad completa es imposible [...] uno podría dar rienda suelta a sus sentimientos. Esto es lo mismo que decir [...] que, dado que es imposible un ambiente perfectamente aséptico, bien podrían practicarse ope-raciones quirúrjicas en una cloaca (1987:39).

El problema real es [...] cómo debe uno desplegar las dos clases de conceptos para producir una interpretación de la forma en que vive la gente que no esté ni aprisionada en sus horizontes mentales (una etnografía de la brujería escrita por una bruja) ni sea sistemáticamente ciega a las tonalidades distintivas de su existencia (una etnografía de la brujería escrita por un geómetra) (1984:124-125).

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En las formas de ciencia más estándar el truco consiste en manejarse entre lo que los estadísticos llaman errores del tipo uno y errores del tipo dos: aceptar hipótesis que sería más sensato rechazar y rechazar otras que sería más inteligente aceptar; aquí se trata de arreglárselas entre la sobreinterpretación y la subin-terpretación, entre leer más en las cosas de lo que la razón permite y menos de lo que ella demanda (1983: 16).

Los sociólogos del conocimiento [...] se han visto atrapados entre la afirmación de la forma fuerte de la doctrina (que el pensamiento es un mero reflejo de las condiciones sociales) en la que nadie, ellos incluidos, puede creer realmente, y la forma débil (que el pensamiento se encuentra influenciado en alguna medida por las condiciones sociales y las influencia a su vez) que dudosamente diga algo que alguien desee negar (Geertz 1987)

Tengo fichada una colección de unas veinte de tales antítesis; no las he buscado, sino que se me fueron cruzando y cada tanto se me ocurrió registrarlas. Aunque se trata de un típico subproducto de ta-ller literario, susceptible de aprenderse, algunos antropólogos que conocemos sacrificarían unos cuantos contenidos a cambio de algunas formas como ésas, capaces de inscribirlo a uno en los panteones de la fama. No por nada Geertz ha sido definido como uno de los más excelsos artistas de las letras inglesas contem-poráneas. En un pasaje de los muchos que se han hecho célebres, Geertz decía que lo que hacen los etnógrafos es fundamentalmente escribir (1987: 31). Cabe pensar que lo que también hacen al escribir es dar de alta referencias al repositorio de las citas citables, escribir para que los otros reescriban. A Geertz le resulta fácil, por otra parte, demostrar el fracaso del cientificismo, porque las propias reglas a que se atienen las ten-dencias de linaje positivista les exigen poner todas las cartas sobre la mesa, y entre esas cartas el cientificismo se obliga a obtener re-sultados cuya ausencia puede disimularse mejor en un proyecto estético. Pero lo concreto es qué se nos ofrece a cambio y hasta qué punto la novedad funciona mejor que lo que ya teníamos.

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El riesgo de renunciar a todo control metodológico para imitar el deslumbramiento de Clifford Geertz por la Europa culta o, en todo caso, para tratar de replicar su innegable virtuosismo literario, nos parece demasiado grande como para correrlo precisamente ahora, cuando ha de ser el rigor de la ciencia (y no el placer del texto) lo que reivindiquemos ante quienes desean borrar la antropología de la currícula a la vista de su creciente irrelevancia. Aunque sea posible evaluarlo en términos formales, de adecuación a la verdad y de crítica interna, Geertz sólo se comprende cuando se lo contempla en el marco de las transformaciones recientes de la intelectualidad norteamericana. Su obra ejemplifica la nueva ca-pacidad de admiración del intelectual americano típico por la cultura humanista, el arte clásico, la literatura selecta, el name drop-ping de las veladas de Tel Quel, la crítica literaria y, por encima de todo, el pensamiento filosófico europeo, repartido en una predi-lección casi excluyente (y muy poco erudita) por los alemanes del siglo pasado y los franceses contemporáneos, a condición de que se trate de idealistas. Todo este caudal de indudable opulencia se o-pone, como utopía metodológica suficiente, a los usos prosaicos de una ciencia social convencional, cientificista y cuantificadora, cons-truida por los interpretativos con elementos dispersos al sólo propó-sito de esta comparación. Aún en su nuevo papel de intelectuales en los científicos norteame-ricanos hay ingenuidades y pedagogías de receta en las que los eu-ropeos no incurrieron y que nosotros mismos supimos declinar. O-bras esenciales del pensamiento posestructuralista francés (Derrida, Kristeva, Foucault), que recién ahora los norteamericanos descubren y traducen, fueron transitadas por los intelectuales argentinos de hace dos décadas sin que el pensamiento social se refigurara. Toda la obra de Lévi-Strauss se tradujo al castellano como promedio entre dos y tres años antes que al inglés. Pero en los 90 Geertz influyó incluso sobre Umberto Eco, quien cambió alborozado sus Teorías Generales por el magro fantasma del Conocimiento Local, hasta que al fin se arrepintió y decidió escribir un libro entero sobre los límites de la interpretación. El problema es cómo leeremos nosotros su lectura después de olvidar la nuestra

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propia, que ya es tan vieja. Sabíamos todo eso antes, aunque es posible que nuestro saber cambiara de manos junto con otros pape-les de la deuda externa. Redescubrir el brillo de los franceses y demás europeos por mediación de una consagración americana se hubiera llamado en aquel entonces dependencia cultural, men-talidad colonizada, esnobismo. Ignoramos cómo se lo puede denominar ahora, cuando todos esos epítetos cayeron en desuso sin que desaparecieran los referentes que denotaban. La perspectiva de que nuestros antropólogos se dejen convencer por un programa tan vacuo causa un poco de alarma. Que el modelo de Geertz, atestado de silencios y disimulos metodológicos, se imparta como recurso instrumental no problemático en cátedras de metodo-logía que presumen de finura epistemológica me resulta patético. Hace unas pocas décadas no hubiera habido motivos para preocu-parse. Todo ese intelectualismo modular habría parecido, a fin de cuentas, tan provinciano como lo fue el eficientismo positivista en el que América descolló cuando las circunstancias definieron el mo-mento de hacerlo. Pero en nuestras latitudes las evaluaciones teoré-ticas son esporádicas y superficiales, y está lejos de existir un ámbito de auténtica discusión, porque un ejercicio teórico decoroso cotiza bastante más bajo que un trabajo de campo mediocre. Aunque las ideas geertzianas deban ser re-situadas para medir qué es lo que implica su existencia, lo esencial hasta aquí ha sido su crítica interna, en términos de las promesas que ellas rubricaron sin haberlas cumplido y de las piedras que arrojaron sin estar libres de culpa. Como Geertz a propósito del trance, de la inferencia clínica y de las metáforas, bien podría estar equivocado, o ser demasiado apocalíptico cuando lo mejor visto es relajarse y gozar. Hasta aquí la denuncia de sus ideas. Lo fundamental, en adelante, es más bien de orden metacrítico: qué hacer, en la docencia y en la práctica de nuestra disciplina, con algunas cosas que ahora sabemos acerca de ellas.

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LA ANTROPOLOGÍA Y LA HISTORIA: “EL AMOR EN LOS TIEMPOS DE CÓLERA”

(1920-1950)

Jorge Luis Rojas Runciman Universidad Nacional Federico Villareal

jorch2306@hotmail.com

“La antropología social, concebida como una ciencia, rechaza todos los intentos de conjeturar el origen de una institución cuando no hay información basada en testimonios históricos fidedignos” A. R. Radcliffe-Brown1

Introducción A finales del siglo XIX e inicios del siglo XX, la antropología era para la historia, un terreno distinto, incógnito y fácil de evitar. Los archivos eran vistos por los antropólogos como ―un umbral oscuro y peligroso, donde el antropólogo podía fácilmente extraviar la investigación...Los historiadores, a su vez, no escondían su propia desconfianza frente a las ambiciones teóricas de la antropología y hasta su absoluta indiferencia hacia una disciplina que se ocupaba de los pueblos lejanos y sin escritura...‖2 Claude Lévi-Strauss se refiere a la separación y critica el desinterés de ambas ciencias. La historia en este periodo, se constituía como la única ciencia capaz de dar una explicación de los hechos del hombre. Sin embargo, es la antropología (o etnología) la que da una explicación mas acertada y profunda de los hechos del hombre. Vemos que el análisis de Levi-Strauss no pretende desacreditar el

1 ―The Present Position of Anthropological Studies‖ en British Association for the Advancement of Science 1931. Pág. 17. 2 Pier Paolo Viazzo, Introducción a la Antropología Histórica Lima, 2003, Pontificia Universidad Católica del Perú.

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hecho histórico, sino que en su análisis, la historia toma una plano secundario y es superado por el análisis estructural3. Natan Wachtel, en la introducción de su libro ―Los vencidos”, da una mayor ampliación con respecto al objeto de estudio de ambas ciencias, así ―los historiadores se ocupaban del devenir de las sociedades, cuyo pasado lo reconstruye gracias a los documentos... (Pero) se le escapan las sociedades “primitivas”, las cuales están desprovistas de textos-por lo tanto de archivos- y por eso son reservadas para los etnólogos (o antropólogos)4”. El objeto de estudio de ambas ciencias tuvo una separación vertical. El objeto de estudio de la antropología fue dirigido hacia aquellas sociedades ―primitivas‖, ―ágrafas‖ o pueblos ―sencillos‖. Mientras que la historia, se concentró en aquellas sociedades literarias, ―civilizadas‖ y con un gran desarrollo a través del tiempo. Levi-Strauss, ampliando el marco de esta separación, añade que ―lo que diferencia fundamentalmente a la etnología de la historia es su elección de perspectivas: la historia organiza sus datos en relación con las expresiones concientes de la vida social, mientras que la etnología lo hace en relación con sus condiciones inconscientes5. A nivel mundial el Occidente, con la propuesta de una economía capitalista y globalizada, incentivó la idea acerca del ―progreso‖ y de la ―civilización‖, a través de cuatro modelos6. Con esto, la antropología, se encargó de estudiar a las sociedades literalmente estancadas en el tiempo. Así tuvo una función en la expansión. Por

3 Para mayor información ver ―Historia y etnología‖en Antropología Estructural. Así mismo, Lévi-Strauss afirma que la oposición no radica en cuanto a la definición de los niveles sincrónicos y diacrónicos, sino en la interacción entre ambos planos. Y estas contradicciones las demuestra en su crítica al evolucionismo y al funcionalismo. 4 Los Vencidos: Los indios del Perú frente a la conquista española Pág. 25, 1977, Madrid, Alianza editorial. Watchel nos explica, que los defensores de esta concepción, entendían a los antropólogos como los investigadores de una sociedad en el espacio y los historiadores como los investigadores en el tiempo. 5 Levi-Strauss, Ob. Cit, pag 22. 6 Maurice Godelier; ―¿Está la antropología social indisolublemente atada a occidente, su tierra natal?‖ en Tribuna Libre, México, 1995. Estos cuatro modelos son: a) la economía de mercado b) producción industrial c) la democracia parlamentaria y d) los derechos humanos.

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ello que con ciertos pretextos, se inicia una colonización de estas sociedades. Así lo explica Ángel Palerm: ―el papel del antropólogo estaba...relacionado con su capacidad de producir conocimiento objetivos y utilizables para la administración imperialista”7 La antropología es producto del imperialismo, Maurice Godelier sostiene que la colonización emprendida por el occidente fue de 2 maneras: una directa, que se desarrollo en América, Nueva Zelanda y Australia. Las naciones fueron conquistadas y pobladas por los europeos. Otra indirecta, las naciones fueron sometidas de acuerdo a como se encontraba el mercado mundial en aquellas épocas y las relaciones económicas y sociales entre países, este es el caso del Japón8. Si bien es cierto que con el avance de este nuevo modelo económico y social, hace que el contacto con otras sociedades no europeas sea inminente. Sin embargo, esto generó una contradicción dentro de ella a través de los años. Primero con respecto a las informaciones que brindo para ayudar a una mayor penetración de occidente. Pero con el desarrollo a través del tiempo, combatió el carácter etnocéntrico de occidente, luchando por tratar de desligarse de su cuna iniciadora. Con el desarrollo expansionista de occidente, se originó una división espacial, social, económica, religiosa, etc; lo que contribuyo a la idea o concepción del ―otro‖. Aquel que es ―distinto‖, del que sus costumbres son ―raras‖, ―exóticas‖, en comparación a las costumbres occidentales, civilizadas, progresistas y lógicas. La antropología, se encargó de hacer un inventario de aquellas sociedades de rarezas y exotismos, esparcidos a través del mundo, o como lo llamara mejor Frazer, ―la antropología se centra en las sobras de la sociedad”9. Para los antropólogos evolucionistas, o también llamados sociólogos de la evolución, comprendían a estas sociedades como una simple ―supervivencia‖ de aquella etapa pasada, cuya clasificación lógica nos dará información acerca del tiempo o estadio al que pertenece. Sus reconstrucciones, querían

7 Ángel Palerm, ―Antropología y Marxismo en crisis‖ en Nueva Antropología Nª11, México, 1979, ED INI 8 Maurice Godelier, Ob., cit 9 Frazer, La Rama Dorada, México, 1962, F.C.E. El evolucionismo lleva a considerar nuestra sociedad como el último estadio de desarrollo de las sociedades humanas.

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imitar aquel orden evolutivo biológico postulado por Darwin. Sin embargo, ellos tienen en parte el gran merito de ser los primeros en sostener que la historia humana posee leyes científicas. Sin embargo por la falta de pruebas empíricas y etnográficas, sus teorías y postulados fueron rechazadas por su invalides. Es a partir del año de 1922, en donde una nueva corriente de pensamiento antropológico se instauró; con el nombre de funcionalismo británico. Esta corriente a través de un riguroso trabajo de campo entre las sociedades tribales y reforzando su teoría con la sociología, rechazó por completo los postulados dados por los evolucionistas y difusionistas. Así, a diferencia de la antropología norteamericana, concentró su estudio hacia la organización y estructura social, dando respuestas sociológicas y antropológicas mas profundas de las sociedades tribales. Sigfried Nadel, alumno de Radcliffe-Brown, da una explicación mas ―sencilla‖ y justificada del interés por las sociedades aborígenes y ―primitivas‖ por los antropólogos funcionalistas: “si a un antropólogo se le preguntase ingenuamente por que, si lo único que nos interesa es el estudio de la sociedad en general, hemos de volvernos a las culturas “primitivas” y no a nuestra “civilización”, que conocemos un millón de veces mejor, la respuesta seria sencillamente, que nuestra sociedad no es la única y sus fenómenos no son los mismos que se encuentran, o pueden encontrarse, en una sociedad primitiva”10.

Como hemos observado a manera de introducción, el interés de la antropología por las sociedades tribales no fue un hecho aislado, sino que obedece a intereses a niveles macro sociales. En el presente trabajo, me centraré en aquella oposición que coloca a los antropólogos al otro lado del ring con respecto a los historiadores. En cuanto a la construcción histórica, la historia construida por los antropólogos ¿tendría la misma valides que la historia ofrecida por el historiador? o ¿era necesario dejar de lado la historia del lado ?

Los funcionalistas apoyan esta separación. El nuevo método implementado por los funcionalistas y los estructural-funcionalistas, liderados por Bronislaw Malinowski y Alfred Reginal Radcliffe-

10 S. Nadel, ―Fundamentos de la Antropología Social‖, México, 1951, F.C.E. (el subrayado es nuestro).

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Brown, dio no solo una nueva forma de análisis y comprensión al estudiar la estructura social, sino que es una respuesta nueva para una nueva generación de jóvenes antropólogos; los cuales, por medio del trabajo de campo, niegan toda posibilidad de estudio de las fuentes y a toda información de la región a estudiar. A pesar de ―que con el pretexto de no malograr la maravillosa intuición que les permitirá alcanzar, en un diálogo intemporal con su pequeña tribu y por encima del contextote reglas y costumbres altamente diferenciadas, verdades eternas sobre la naturaleza y la función de las instituciones sociales”.

Y Nacieron los funcionalistas: La escuela funcionalista británica nació para entender como las sociedades, literalmente, ―funcionan‖. Adquieren mucha influencia de la corriente sociológica francesa, encabezada por Durkheim y Marcel Mauss. Los nuevos conceptos que insertan y aplican de la sociología francesa al estudio antropológico, es con respecto al concepto de función en las sociedades humanas. Los funcionalistas platearon la existencia una similitud entre el organismo biológico y la sociedad. Así partiendo de esta analogía, la antropología social inglesa se concentró en el estudio de la estructura y organización social. El funcionalismo, según Malinowski, mas que una teoría es un método. Define que ―el análisis funcional tiene por fin la explicación de los hechos antropológicos, en todos los niveles de desarrollo, por su función, por el papel que juegan dentro del sistema total de la cultura, por la manera de estar unidos entre si al interior del sistema y por la manera de cómo este sistema esta unido al medio físico. La identidad real de una cultura parece reposar en la conexión orgánica de todas sus partes, sobre la función que tal detalle realiza en el interior de sus sistemas, sobre las relaciones entre el sistema, el medio y las necesidades humanas”11.

11 Bronislaw Malinowski ―Coral Gardens and their Magic‖, citado por Manuel Marzal, Antropología indigenista: Perú y México,Lima, 1986 Fondo Editorial de la Catolica.. Algo que no hay que olvidar es que Bronislaw Malinowski, aparte de ser antropólogo, era matemático y biólogo.

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El punto mas relevante, para mi, es que al comparar al difusionismo con el evolucionismo, mas allá de las diferencias, ambas corrientes tuvieron una gran inclinación por la historia. Sin embargo es con la escuela funcionalista y estructural-funcionalista, desde 1922 y en posteriores trabajos, contribuyo a fundar, de una manera completamente radical, una nueva antropología, donde muchos la definen como la ―exclusión de la historia‖. Los Trobiands y los Adaman: el funcionalismo y el estructural-funcionalismo Con el libro ―Los Argonautas del Pacifico Oeste‖, publicado por Bronislaw Malinowski en el año de 1922, se instauró este nuevo paradigma para la antropología. Reformuló el trabajo de campo e instauro el método de observación-participante. Es dentro de su prolongada estadía con los isleños Trobiand12, que Malinowski sostiene que es necesario el trabajo de campo para conocer a las sociedades desde adentro. A través del trabajo de campo, se crea la revaloración del ―primitivo‖, descartando aquellas antiguas teorías evolucionistas. Revaloriza la cultura tribal, aunque su organización social difiera de la nuestra. El desarrollar un buen trabajo de campo o etnográfico, debemos primero seguir tres pasos fundamentales según Malinowski: primero es el estudio de la estructura social, segundo el estudio de la lengua nativa, para acceder mejor a la comprensión de las relaciones sociales y tercero, el más importante, el análisis y estudio de los comportamientos sociales. Malinowski afirma que al seguir estos tres pasos, nuestro objetivo sería uno solo: ―captar el punto de vista del indígena, su relación con la vida, darse cuenta de su visión y su mundo‖. 13 Tanto Malinowski como los miembros de su escuela funcionalista, realizaron estudios sincrónicos, es decir, que explicaban a las sociedades tribales contemporáneas en función a su estado actual, ignorando o sin hacer referencia a su pasado. Malinowski, con esto, 12 Malinowski estuvo aproximadamente 4 años entre los Trobiand, en el periodo de la primera guerra mundial. 13 Bronislaw Malinowski, ―Los Argonautas del pacifico Oeste‖, Barcelona, Península, 1975, Pág. 24

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cree que el conocimiento del histórico de estas sociedades carece de importancia debido a que estas sociedades no poseen escritura, ni archivos, ni registros concretos de la cual se puede extraer o recopilar una historia exacta14. Otro de los representantes de la escuela antropológica inglesa fue Alfred Reginal Radcliffe-Brown, fundador de la escuela estructural-funcionalista15. Su trabajo de campo lo realizó entre los isleños Andamán16. También recibió mucha influencia de la escuela sociológica de Durkheim, entre la que destaca explicar la conducta de los Andamán, y a los individuos en general, sobre la base de consideraciones sociales. Para Radcliffe-Brown el fundamento de la sociedad esta en la estructura social. La definición de estructura social, según Radcliffe-Brown era variada, pero en líneas generales sostuvo ―la estructura social es la forma como los individuos y los grupos de una sociedad se hallan organizados y se relacionan entre sí‖. En el año de 1931, establecido en Chicago, es donde comienza a fortalecer sus estudios, que comprenden la ley primitiva y la sanción social; también en el campo del parentesco, sentó las bases para el estudio del linaje, donde destacan los estudios de África y Australia. Radcliffe-Brown siempre desempeño una labor más teórica que etnográfica. Por ello define a la antropología social como ―la ciencia natural de la sociedad‖. Utilizando el método que llamó, comparación intercultural. Por medio de este método, se podría llegar a descubrir leyes científicas generales, que permitirían explicar la conducta humana. Sin embargo, se diferenció de Malinowski en la concepción de varios elementos en donde destacan la cultura, la noción de función y en cuanto a la función del

14 Los funcionalistas entendían que la historia de la sociedad ―primitiva‖ tenía una mezcla de hecho y fantasía, englobada en el mito. Por ello que era muy relevante en el estudio de la sociedad que formaba parte. 15 Radcliffe-Brown recibió influencia Alfred Hadom y W. Rivers. Ellos fueron los que le propusieron la idea de que la generalización inductiva debe hacerse sobre una base mas amplia, para esto aplican el método inductivo, a través del trabajo de campo, en sociedades particulares. 16 Inicialmente su trabajo de campo lo inicio entre el año de 1906 y 1908. Sin embargo es en el año de 1922, al igual que el libro de Malinowski, que termina su versión final con la influencia de Mauss y Durkheim.

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individuo en el grupo social. Pero a pesar de estas diferencias con respecto a la definición de conceptos, ambas corrientes si tuvieron algo en común, no aplicar los métodos históricos en sus respectivas teorías y trabajos de campo. Y ahora ¿y quien necesita la historia?: Apunte de una nueva Antropología Hemos dicho un poco mas arriba, que el objetivo de la antropología social inglesa fue la comprensión de las sociedades llamadas ―primitivas‖ contemporáneas, inspirándose en la sociología y en ciencias naturales; pero no en las ciencias históricas. Según Evans-Pritchards, ―es fácil definir que el objetivo de la antropología social es el establecimiento de leyes sociológicas”17. Viazzo también nos dice que ―ya durante los años veinte, sobre todo en contextos declarados polémicos (….) Malinowski habría manifestado una actitud siempre mas hostil al uso de métodos históricos en antropología, y en uno de sus últimos trabajos (…) había llegado a sostener la inutilidad de las fuentes de archivos y de una investigación convencionalmente histórica para el estudio de la transformación social de los primitivos‖18 Para Malinowski la única historia que es importante es aquella que ―sobrevive o en tradiciones todavía vitales o en el funcionamiento de las instituciones‖. Debido a que no existen registros escritos, solo llegaríamos a una historia ―conjetural‖ e ―hipotética‖19. Por ello también Malinowski definía que el ―etnógrafo es cronista e historiador a la vez, mientras que sus fuentes son indudablemente de fácil acceso, pero también supremamente evasivas y complejas, porque no son fijadas en inmutables documentos materiales, sino en encarnadas en el comportamiento y en la memoria de hombres vivientes”20. Malinowski entiende a la historia en dos sentidos distintos; refiriéndose a las

17 E.E Evans-Pritchards, ―Antropología social: pasado y presente‖ publicado en la Revista Man, 1950. 18 Pier Paolo Viazzo, Ob. Cit. Pág. 76. 19 Muchos de los funcionalistas y Estructural-funcionalistas negaban la reconstrucción histórica de las sociedades primitivas basándose en la carencia de archivos y testimonios literarios. Pero a pesar de que en algunas sociedades la historia fue registrada, esta es irrelevante para su estudio funcional. 20 En Malinowski. Ob. Cit. Pág. 472.

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sociedades literarias y las no literarias. El primer sentido, la historia es parte de la tradición conciente de los pueblos y esta es operativa en su vida social; pero en la sociedad primitiva, la representación de estos acontecimientos, esta mezclada entre el hecho y la fantasía, de allí parte su relevancia en cuanto al estudio de la sociedad que forma parte. Así mismo el clasifica las fuentes del historiador y aquella fuentes complejas y ―evasivas‖ que maneja el antropólogo. La necesidad del trabajo de campo, es necesaria para corroborar las informaciones que se obtenga. Critica directamente a las fuentes evolucionistas diciendo ―la comprensión de los hechos reales es sacrificada a estériles especulaciones sobre un hipotético estado de cosas anterior”.21 Radcliffe-Brown, como fundador del estructural-funcionalismo, no se interesaba por el origen de la institución, sino de su significado y de su función social. Por ello en su libro acerca de los Andaman, sostiene que cada costumbre o creencia en la sociedad primitiva, va a poseer una función social ―al igual que el órgano de un cuerpo‖22. Sin embargo es el científico social, el antropólogo o sociólogo, que va a encontrar aquel significado, debido a que los miembros de dicha sociedad primitiva, con las justas tendrán una vaga conciencia de aquella función. Radcliffe-Brown al igual que su contemporáneo, colega y rival Malinowski, sostiene que la falta de documentación archivistita e histórica de las sociedades primitivas, solo llevaría a que la reconstrucción historica sea hipotética y además inútil. Por ello el antropólogo necesita de la sociología, con la diferencia en métodos y técnicas dentro de la recolección de datos y análisis. Nadel reafirma la posición de Radcliffe-Brown diciendo: ―todo esto es bastante claro (al referirse a la aplicación de técnicas de la sociología), pero parece asignar al antropólogo social a un papel nuevo y no muy importante. De ser el iniciador de un nuevo estudio de la sociedad, parece haber pasado a ser un sociólogo “frustrado” o un anti-historiador malgre lui. En realidad, no es ni una cosa ni otra, aunque algunas veces se le 21 Bronislaw Malinowski, ―the family among the Australian Aborigines‖, citado por Pier Paolo Viazzo. 22 A.R Radcliffe-Brown, ―The Andaman Islanders‖, 1922.

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aclame, o se le compadezca, por creerlo una u otra. Es un sociólogo que se dirigió a campos nuevos y, forzados por la naturaleza de su material, tuvo que idear métodos nuevos. Esto tiene sus inconvenientes y sus ventajas, pero las ventajas son mayores, la antropología, indudablemente, revelo un vasto caudal de hechos nuevos que de otro modo hubieran permanecido ignorados (…) los fines del antropólogo y del sociólogo son los mismos”23. La relación entre la antropología y sociología fue muy productiva en el periodo de guerras24. Practicada por muchos antropólogos sociales británicos, dentro de las investigaciones en las sociedades tribales destacan: Los Tikopia (por Firth), Los Nuer (Por Evans-Pritchards25), Los Nuba (Nadel) y otra serie de trabajos en sociedades tribales. Sin embargo no va a resultar de la misma manera la relación antropología e historia, ―Evidentemente, todos los historiadores, cualquiera que sea su opinión, poseen una característica que los diferencia del sociólogo y del antropólogo.‖26 Y aquel mensaje, ―Quien necesita de la historia‖, recorrió los años 20 y 30. Esto es debido en parte a que la historia, hasta la influencia de la escuela annales, solo se preocupaba por la recolección de datos, sin ningún análisis ni rigor científico. Leopold von Ranke, uno de los mas influyentes historiadores en ese periodo positivista de la historia, instauro un credo que parafraseaban los historiadores victorianos y europeos en general: ―wie es eigentlich gewesen”(el historiador no se propone mas que describir las cosas como fueron).27

23 S.Nadel ―Fundamentos de Antropología Social‖, Ob cit. 24 Lévi-Strauss nos recuerda que a principios del siglo XX ya se había producido una confrontación epistemológica análoga entre la sociología y la antropología, cuestión que se había resuelto a través de la definición metodológica de cada una de esas disciplinas 25 Será Evans-Pritchards quien reorientara el estudio antropológico. La importancia que tuvo fue el fortalecimiento y reafirmación de aplicación de los métodos históricos en los trabajos antropológicos. Afirmamos que es uno de los precursores de la antropología histórica. 26 Nadel Ob. Cit Pág. 19 27 Una frase que invita a la pasividad. Además presentaba aun mas problemas, por ejemplo la imparcialidad histórica y de la misma historia como conocimiento científico y objetivo de análisis del pasado y presente.

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Los antropólogos sociales rehusaban a utilizar los métodos históricos. Nadel nos da también una aproximación de esta confrontación: ―Los historiadores estudian acontecimientos y acciones del pasado (…)¿Dónde empieza el pasado o donde el pasado “ordinario” se convierte en pasado histórico? Además cuando un antropólogo escribe un libro sobre una tribu que estudio hace quince años, ¿lo convierte en historiador? Evidentemente que no, a menos que la finalidad de su estudio haya cambiado en aquel periodo de tiempo28; porque el antropólogo escribirá y examinará su tribu como si existiese aquí y ahora. Y, al contrario, el historiador no se convierte en sociólogo únicamente porque escribe acerca de Inglaterra o la Francia actual. La diferencia, pues, estriba en el aspecto de sus datos que interesa uno a otro. El historiador trata los acontecimientos bajo el aspecto del pasado y da mayor importancia a todas las relaciones con el pasado que puedan descubrirse, caso en el cual no esta el antropólogo, que trata hechos bajo el aspecto del presente y da mayor importancia a todas las relaciones validas aquí y ahora (…) Y aquí lo mejor demostrado parece ser que el historiador mira los acontecimientos y las secuencias de acontecimientos bajo el aspecto de la singularidad e individualidad, y que la indagación histórica se satisface con averiguar y describir completamente dichos ancontecimientos en sus contextos de tiempo y lugar (ya sean materiales o mentales los referidos acontecimientos)..PARA EL HISTORIADOR NO HAY DIFERENCIA ENTRE AVERIGUAR LO QUE SUCEDIÓ Y AVERIGUAR PORQUE SUCEDIÓ (…) inversamente, en el tipo de investigación que no es histórica, sino científica, miramos los acontecimientos bajo el aspectote su reiteración y regularidad, sin tener en cuenta tiempo ni lugar, y usamos la observación de lo individual y particular para formular leyes de valides universal…EN DEFINICION EL OBJETO DE LA HISTORIA NO ES ESTRICTAMENTE EXACTA”. La influencia de Radcliffe-Brown no tenia limites, para el año de 1958 se publicó ―los métodos de la etnología y la antropología social‖29. La aplicación de las diversas denominaciones como antropología cultural, antropología social y etnología eran las principales

28 Reiteramos que los antropólogos, y científicos sociales en general, creían que las sociedades tribales no poseían aceleración histórica. 29 Este articulo es reunido por LLOBERA, Josep Ramón, (ED.)¨La antropología como ciencia”, Anagrama, 1980, Barcelona.

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generadoras de esta confusión. Reconociendo la confusión de términos de la antropología, Radcliffe-Brown va mas allá. Existen dos tipos de métodos muy distintos; los que son aplicados por la antropología en general: El Método Inductivo y el Método Histórico. Se debe reservar el termino ―etnología‖ a aquel estudio que toma el método histórico y el de ―antropología social‖ al estudio que aplica el método inductivo. Existe a su vez un menosprecio por la etnología, debido a que aplica el método histórico que aplica a las sociedades tribales estarán ―condenados a agotarse en reconstrucciones puramente conjeturales y en definitiva seudo-históricas‖30 ya que no se poseen fuentes escritas de estas. Radcliffe-Brown, a pesar de desconfiar del método histórico por no proporcionar leyes generales, advierte, sin embargo, que no hay que dejarlo de lado, debido a que existen los datos históricos que se obtienen, por medio de las tradiciones orales, ayudarían a brindar o dar una mejor aproximación de la cultura estudiada. Radcliffe-Brown por eso reconoce que la antropología social es una ciencia, pero ―independiente, dotada de un específico campo de investigación y métodos distintos”, que articula una especie de jerarquía, separando a la antropología social de la etnología. Debido a que la etnología hará una reconstrucción conjetural, solo podría brindar datos o elementos en una cantidad mínima, debido a su ―inexactitud‖, y es por la antropología social, que la etnología ha llegado lejos31. Este fue una moda intelectual que triunfó en Inglaterra, sin embargo al otro lado del continente las cosas fueron distintas, ya que otro de los bastiones de la antropología, Estados Unidos, no se llamaban a si mismos etnólogos y eras partidarios del método histórico,

30 Radcliffe-Brown, ob, cit. 31 Radcliffe-Brown a su vez comprendía a la etnología como una disciplina anticuada y sin ninguna utilidad practica. Por ello su clasificación: la histórica e inexacta, la etnología, y la inductiva, la antropología social. Va a existir una relación unilateral (one-sided dependence). La antropología puede o no puede utilizar a la etnología dentro de su estudio, pero la etnología no puede ―renunciar a ciertos presupuestos de la antropología social‖

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encabezados por Franz Boas. Radcliffe-Brown llego a Estados Unidos en el año de 1931 y dejo una gran influencia, de la que explicaremos a continuación. ¿Y qué hay más allá del charco?: los dinosaurios que todavía caminan. Hemos visto que tanto Radcliffe-Brown como Malinowski, reforzaron el método como también la teoría antropológica, consolidando a la antropología social inglesa como una formula moderna dentro de un mundo moderno. En Norteamérica, sin embargo, la realidad era muy distinta. Franz Boas, fundador de la escuela culturalista norteamericana, a diferencia de la escuela británica, desarrolla su teoria en torno a la definición de la cultura(a nivel teórico y metodológico, el trabajo de campo). Como se conoce, Boas fue el que encamino a las generaciones de jóvenes antropólogos americanos a convivir con los ―primitivos‖. Indiscutiblemente se le considera como uno de los primeros en reaccionar frente a las teorías evolucionistas de Tylor y Morgan32. La teoría formulada por Boas se conoce como el particularismo histórico33. Para Boas la aplicación de los métodos históricos a los

32 Si bien es cierto que Boas es clasificado como miembro del difusionismo, su reacción contra el evolucionismo es directa y sin tregua. Boas sostenía que las teorías expuestas por Morgan eran meras creaciones imaginarias, elaboradas sin ninguna base real. La refutación a las propuestas evolucionistas se pueden entender en el siguiente ejemplo: Varias de las tribus de indios que poblaban las grandes Llanuras en Estados Unidos, habían cambiado su modo de vida y productivo. Según las teorías evolucionistas, del salvajismo se pasaría a la barbarie, sin embargo, los indios que practicaban antes la agricultura y eran sedentarios, cambiaron por la cacería del Búfalo. Esto como se observará es un retroceso y no una evolución, e hizo que muchos evolucionistas dejen de lado sus teorías. 33 El particularismo histórico o también llamado el cuádruple enfoque de Boas, era comprendida de la siguiente manera. La antropología posee como objeto a la lengua, la raza y la cultura. Pero a su vez se constituye como una disciplina integrada por 4 campos. La arqueología, la antropología física, la lingüística y la antropología cultural. Por medio de estos 4 campos se puede ―Reconstruir la historia primitiva de la humanidad (…)y, allí donde ello sea posible, expresar en

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antropológicos son necesarios para entender a la sociedad en general. Existen 2 problemas fundamentales, siguiendo a Boas, que la antropología debía entender era la diferencia existente entre las sociedades y de cómo estas diferencias se habían desarrollado. Por ello la fructífera relación entre antropología e historia. Boas sostenía que por medio de la arqueología, los métodos y análisis antropológicos se reforzarían y que ningún dato histórico puede desentenderse de la arqueología. Esto podía se aplicado a las sociedades tribales. Por ello para Boas la investigación histórica es esencial para la antropología. ―el material de la antropología es tal que debe necesariamente ser una ciencia histórica (...) Cuyo interés se concentra en el tentativo de comprender los fenómenos individuales mas que en la definición de leyes generales, las cuales, debido a la complejidad material, resultarían necesariamente vagas y, podríamos casi decir, tan obvias de ser de poca ayuda para una real comprensión”. Sin embargo, para Radcliffe-Brown, es con este tipo de planteamientos dados por Boas, solo se podría llegar a una historia conjetural e incompleta. La polémica entre Radcliffe-Brown y Boas, acerca del método histórico y de su aplicación en la antropología fue de un carácter casi privado y subterraneo. Con la llegada de Alfred Radcliffe-Brown a la universidad de Chicago, reforzaría su teoría estructural-funcionalista con nuevos datos etnográficos proporcionados por sus alumnos norteamericanos, Sol Tax y Fred Eggan. Así es como abre una nueva brecha en torno a la veracidad del método histórico, al cual lo califica de incierto en la investigación. Sin embargo a pesar de su enorme influencia, no pudo ―trasladar‖ por completo a los jóvenes norteamericanos al ―credo‖ de la antropología social británica. La antropología social británica, a si mismo fue pionera en impulsar lo que se llamaría el estudio de las sociedades ―complejas‖, y que Radcliffe-Brown dejo una marcada huella en Estados

forma de leyes los modos recurrentes del suceder histórico‖. Boas comprendía la historia del hombre como un ―árbol de la cultura‖.

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Unidos34. Entre los estudios norteamericanos con este nuevo enfoque, destaca la obra de Robert Redfield ―The Folk Cultures of

Yucatán”, donde estudia a las llamadas ―sociedades intermedias entre el primitivismo y la modernidad‖ o mejor conocidas como comunidades campesinas35. También Julian Steward comienza a dar forma a su teoría acerca de las relaciones del medio ambiente y la organización social, alejándose de aquel enfoque boasiano. George Murdock, empieza a estudiar el parentesco y las relaciones de parentela con métodos estadísticos, los que Boas mismo consideraba dudosos. Con la iniciación de los estudios psicológicos, las jóvenes generaciones de estudiantes, poco a poco comienzan a alejarse de los enfoques difusionistas boasianos. Margared Mead, es un claro ejemplo de esta nueva generación36. Ella dentro de su estudio de la adolescencia en Samoa, no aplica el método histórico, algo que le fue muy reprochado por sus colegas norteamericanos. A modo de conclusión Los planteamientos de la antropología social británica descansaban en 3 pilares principales: a) reacción frente a la historia ―especulativa‖ de los evolucionistas y difusionistas, b) el esfuerzo de crear una identidad disciplinaria para la antropología. Subrayando la importancia del trabajo de campo y c) la falta de documentación histórica de las sociedades estudiadas, no era obstáculo para el estudio de las instituciones y estructura social. A la historia que se referían los antropólogos sociales era aquella ―que se

34 Asi nace el libro ―Antropología social de las sociedades complejas‖ Alianza, 1966 España. Este libro es una compilación entre varios autores seguidores de Radcliffe-Brown, entre los que destacan E.Wolf , J Clyde, Max Gluckman, etc. 35 Debido a que las sociedades ―primitivas‖, eran el blanco favorito de los antropólogos, se origino un cambio a partir de los años 40. La expansión de las sociedades occidentales, llevaron a un contacto mas profundo con estas sociedades. Los cambios tanto a nivel tecnológico y científico, hizo que se generen nuevos cambios culturales dentro de las sociedades tradicionales. El estudio de Redfield es un claro ejemplo de este cambio, y a su vez genero un nuevo enfoque para estudiar a las sociedades indígenas, especialmente de México y Perú. 36 Tiempo después con Ruth Benedith, formaran la escuela de cultura y personalidad.

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mantenía viva y operante‖. Con esto se le negó una reconstrucción histórica de las sociedades africanas y melanesias, debido a la carencia de documentación37. Hemos señalado en el presente artículo, que la relación entre la antropología y la historia, ubicada en el periodo entre guerras (1920-1950), fue completamente rechazada por la antropología social británica. Herbert Lewis nos dice que ―se trata de un mito o de un fenómeno limitado a la antropología social británica‖. Pero a pesar de esta limitante, la antropología social británica, se configura como un nuevo método antropológico antes que nada. La influencia de Radcliffe-Brown y de Bronislaw Malinowski, tanto en Europa y América fue enorme. Si bien es cierto que el paso de Alfred Radcliffe-Brown por los Estados Unidos fue corto, su influencia dio un nuevo enfoque a las jóvenes generaciones, reflejadas en sus monografías, las cuales no aplican o no tienen ―tanta confianza‖ en el método histórico como la escuela boasiana38. Es a partir de la década de 1950 que la relación entre historia y la antropología cambiaria. La antropología social británica daría un nuevo giro, en cuanto a la comprensión y definición de la estructura social. Serian con las monografías de los Nuer y de los Tallensi, a cargo de Evans-Pritchards y Meyer Fortres, los que darían un nuevo impulso a la relación antropología e historia.

37 No solo de documentación, sino de registros materiales. 38 A si mismo, la escuela boasiana comienza su etapa de crisis y declive. Para una mejor apreciación revisar Paul Radin. 1938.

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SOPORTE BIBLIOGRAFICO

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BIBLIOGRAFIA ANTROPOLOGICA CLASICOS DE LA ANTROPOLOGIA

Facultad de Antropología de la Universidad Northern Illinois y de la Universidad de

California, San Diego mrance@ucsd.edu

A continuación se presentan 99 clásicos de la literatura antropológica, tanto clásica como actual. Algunos de ellos son partes de libros o capítulos que se encuentran en otros textos. La lista tiene un sentido ideosincrático, corresponden a los intereses y áreas de investigación tanto de las facultades de antropología de la Northern Illinois University y de la University of California, San Diego, así como mis propios intereses. Están incluidas las cuatro sub-disciplinas (antropología sociocultural, arqueología, antropología lingüística y antropología física).

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OBITUARIO

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EDMUND RONALD LEACH*

Dan Sperber CNRS, Paris

dan@sperber.com

Antropólogo británico nacido en 1910 en Sidmouth (Inglaterra), Edmund Ronald Leach se dio a conocer por sus investigaciones etnográficas en Birmania y Sri Lanka, y más todavía por sus vigorosas contribuciones a los debates teóricos de la disciplina. Tras haberse formado como ingeniero en Cambridge y haber pasado varios años en Extremo Oriente, estudia antropología en la London School of Economics con Malinowski. De 1947 a 1953 enseña antropología, y desde 1953 a 1978 en Cambridge, donde ejercerá también, de 1966 a 1979, las funciones de Provost del King‘s College, murió el 6 de enero de 1989. De una corta estancia en Kurdistán en 1938 obtiene los materiales para su primer libro: Social and economic organisation of the Rawanduz kurds (1940). Luego emprende, entre los kachin de Birmania, una investigación de campo cuyo desarrollo será perturbado por la Segunda Guerra Mundial, período durante el cual sirve en el ejército birmano. En la obra surgida de esta investigación, Political systems of Highland Burma (1954) , Leach critica el funcionalismo de A. R. Radcliffe-Brown que domina entonces la antropología británica. Discute el modelo de la sociedad como sistema integrado que tiende hacia un equilibrio e insiste sobre los dinamismos, las contradicciones y las diferencias entre la norma ideal y las prácticas efectivas. Tras una estancia en Sri Lanka en 1954, publica Pul Eliya: A Village in Ceylon (1961), que va igualmente a contracorriente: sostiene que lo que los antropólogos llamas una <<estructura de parentesco>> no es más <<que una forma de hablar de las relaciones de propiedad>> (1961: 305) y se hace defensor de la explicación de los comportamientos sociales en términos de

* Texto original publicado en: Pierre Bonté et Michel Izard, Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie. Paris: Les Presses universitaires de France, 1991.

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adaptación ecológica más que de obediencia a un sistema de normas. Leach no se contenta con criticar la concepción funcionalista de la sociedad. Pone en tela de juicio la metodología misma de la antropología. Así, en una conferencia titulada <<Rethinking anthropology>> (1959), cuyo revelador título es también el de una recopilación de ensayos que aparecerá en 1961, subraya los límites de la vía taxonómica y comparativista y proconiza la búsqueda de leyes generales; critica el carácter etnocéntrico de las categorías analíticas de los antropólogos y recomienda el empleo de símbolos y modelos formales. Leach consagra numerosos artículos (en parte reunidos en francés en L‟unité de l‟homme (1980) y un libro, Culture and communication (1976), al estudio de las categorías culturales indígenas y de las formas de expresión <<rituales>> (entendidas en un sentido muy amplio), tomando muchos ejemplos de la Biblia. Su interés por estos fenómenos simbólicos y por los modelos formales, aplicados en particular a las terminologías de parentesco, acerca a Leach al estructuralismo de C. Lévi-Strauss, al que dedica una obra (1970). Desarrolla sin embargo su propio estilo de análisis estructural, privilegiando las oposiciones ternarias más que las oposiciones binarias. Denuncia como <<metafísica>> la forma en que Lévi-Strauss apela al espíritu humano para explicar las regularidades estructurales. Él mismo busca más bien explicar estas regularidades por el efecto acumulativo de estrategias antagonistas de los actores sociales. En toda su obra, y en especial en Social anthropology, Leach difiende, contra una interpretación realista, una interpretación instrumentalista de los conceptos y modelos de la antropología, sean funcionalistas o estructuralistas. Se opone así a todas las ortodoxias, a todas las rigideces intelectuales, no sólo en antropología, sino también en su visión del mundo, como expresa en una serie de conferencias radiofónicas muy controvertidas, A runaway world? ► 1940, Social and economic organisation of the Rawandus, Londres, Athlone Press. 1954, Political Systems of Highland Burma. A Study od Kachin Social Structure, Londres,Bell and Sons (trad. esp. Sistemas

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CATEDRA MAGISTRAL

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CULTURA POPULAR: DE LA ÉPICA AL SIMULACRO

Néstor García Canclini Universidad Autónoma Metropolitana – Iztapalapa.

Ciudad de México, México

A la noción de cultura popular le ha ocurrido como a otras nociones de las ciencias sociales. Comenzó apareciendo con minúscula y tuvo dificultades para que se la reconociera en el saber académico; luego se la exaltó e idealizó al punto de escribirla con mayúscula; finalmente, de tanto usarla, su significado se volvió errático y acabamos escribiéndola entre comillas. En este texto quiero proponer algunas reflexiones sobre los desafíos y riesgos que presenta en la teoría y en las prácticas políticas esta inconsistencia en la noción de cultura popular. Me parece que las investigaciones recientes en América Latina contribuyen tanto a conocer mejor las culturas populares como a percibir las incertidumbres que provoca la utilización proliferante y acrítica de esa fórmula (de Carvalho, Martín Barbero, Ortiz, 1985). Coinciden, en este sentido, con la situación heteróclita de los estudios sobre cultura popular mostrada en el área angloparlante por panoramas como el ofrecido en el libro de Mukerji y Schudson. En un trabajo anterior (García Canclini, 1990), después de recorrer los usos discordantes de lo popular efectuados en los discursos políticos, folklóricos y académicos, en la sociología, la antropología y los estudios comunicacionales, concluimos que no hay ninguna garantía de rigor si empleamos ese término en las investigaciones. Lo popular no corresponde a una esencia como aún se imagina en el fundamentalismo folklórico o en el populismo político, ni a un referente social estable sobre el cual puedan desenvolverse metodologías certeras. Más que un concepto científico es una noción teatral, variable según quién la pone en escena: lo popular tiene un sentido diferente si lo escenifican los antropólogos para exhibirlo en museos, los comunicólogos para los medios masivos, o los sociólogos políticos y los dirigentes para dar legitimidad a los

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partidos que hablan en su nombre. Con estas atribuciones diversas e interesadas de lo popular a grupos sociales tan heterogéneos, no puede armarse ninguna teoría. Lo único que cabe hacer es desconstruir las estrategias de quienes lo ponen en escena. Este mismo carácter construido, no sustancial, de la cultura popular se ha vuelto evidente en la fragmentación de los comportamientos políticos. Todavía se escucha en manifestaciones políticas de ciudades latinoamericanas: «Si este no es el pueblo, ¿el pueblo dónde está?». Esa fórmula resultaba verosímil en los años setenta cuando las dictaduras militares suprimieron los partidos, sindicatos y movimientos estudiantiles. Cien o doscientas mil personas reunidas en la Plaza de Mayo de Buenos Aires, en la Alameda de Santiago de Chile o recorriendo las calles de São Paulo sentían que su vehemente irrupción representaba a los que habían perdido la posibilidad de expresarse a través de las instituciones políticas. La restitución de la democracia abrió tales espacios, pero en esos países —como en los demás— la crisis de los modelos liberales, populistas y socialistas, el agotamiento de las formas tradicionales de representación y la absorción de la esfera pública por los medios masivos volvieron dudosa aquella proclama. En las naciones donde el voto es voluntario más de la mitad de la población se abstiene en las elecciones; donde es obligatorio, las encuestas revelan que un 30 a 40 por ciento no sabe por quien votar una semana antes de los comicios. Si las manifestaciones en calles y plazas se empequeñecen y se dispersan en múltiples partidos, movimientos juveniles, indígenas, feministas, de derechos humanos y tantos otros, nos quedamos con la última parte de la cuestión: el pueblo ¿dónde está? Con el término «popular» habría que hacer lo que le escuché proponer a Frederic Jameson, «por profilaxis filosófica», con las palabras poder y cuerpo: dejar de usarlas durante unos diez años. No obstante, como en nombre de lo popular se siguen fundando museos, realizando programas de televisión, libros y simposios, quizá convenga aceptar que se trata de un campo de disputa y negociación por el sentido social. Por eso, me parece más fecundo que elaborar una teoría sobre la cultura popular examinar las maneras en que esta fisura retórica permite desempeñarse en los conflictos y las negociaciones.

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Ilusiones fundamentalistas Un primer uso que importa analizar es el de quienes ven en las culturas populares locales la reserva última de ciertas tradiciones que podrían jugar como esencias resistentes a la globalización. El reavivamiento de nacionalismos, regionalismos y etnicismos en esta última curva del siglo xx pretende reducir el trabajo histórico de la construcción y readaptación incesante de las identidades a la simple exaltación de tradiciones locales. El fundamentalismo belicista con que actúan muchos movimientos —desde la antigua Yugoslavia y la antigua URSS hasta Sendero Luminoso en Perú y otros grupos nacionalistas en América Latina— anula los espacios de transacción. Para tales sectores la identidad no es algo que se pueda negociar; sencillamente se la afirma y se la defiende. Estos movimientos expresan, en parte, demandas identitarias sofocadas o mal asumidas durante la constitución de las naciones modernas. En varios casos, su dogmatismo y su violencia son proporcionales a la opresión que se impuso a vastos sectores sociales y a la torpeza con que la orientación neoliberal de la globalización desconoce las particularidades étnicas y regionales. Pero ningún anhelo reivindicatorio justifica idealizar las potencialidades políticas y económicas de las culturas locales sin tomar en cuenta las transformaciones experimentadas por sus matrices «originarias». Para quedarnos en América Latina, diré que tales maneras de «resolver» la cuestión de la identidad son irreales en países con una composición sociocultural muy heterogénea, que lleva siglos de interacción con los procesos de internacionalización moderna. Es poco creíble —y menos practicable— reducir los múltiples modos de ser populares que se presentan en cualquier sociedad, sea Argentina, Venezuela o México, a un paquete fijo de rasgos arcaicos, a un patrimonio monocorde y ahistórico. Un nuevo desafío para la investigación consiste en entender cómo esas modalidades locales de distintas sociedades se influyen y combinan. Aun «los indígenas —observa Beatriz Sarlo— han aprendido velozmente que, si quieren ser escuchados en la ciudad, deben usar los mismos medios por los cuales ellos escuchan lo que sucede en la ciudad [...] protestan en la plaza pública pero llaman a la televisión para que su protesta sea vista».

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La reconversión de los patrimonios simbólicos tradicionales en los mercados internacionales, donde los bienes se producen industrialmente y se difunden masivamente, quita consistencia y porvenir a la épica fundamentalista. Sin embargo, el esquema polar de oposición entre lo popular y lo que no lo es sigue organizando gran parte del pensamiento político y científico, no solo en las corrientes fundamentalistas de derecha sino en las de izquierda, no solo en los estudios folklóricos sino también en investigaciones sociológicas que se ocupan de procesos modernos. Así se comprueba en lo que queda de las concepciones marxistas y en otras teorías del conflicto social. El historicismo que suele nutrir estas corrientes supera la naturalización fundamentalista de los procesos sociales. Las nocio nes de clase y lucha de clases sirvieron para poner en evidencia que la identidad se va modificando en relación con los cambios históricos de las fuerzas productivas y de las relaciones conflictivas en la producción. En consecuencia, lo popular deja de ser definido por una serie de rasgos internos o un repertorio de contenidos preindustriales, como sucede en las doctrinas nacional-populistas y en la mayoría de los estudios folklóricos. La corriente gramsciana, que es la que mejor representa este historicismo, caracterizó lo popular no por su esencia sino por su posición frente a las clases hegemónicas. Sin embargo, en la caudalosa bibliografía que adhirió a esta orientación durante los años setenta y ochenta en América Latina suelen reducirse las complejas relaciones entre la hegemonía y la subalternidad a un simple enfrentamiento polar. A partir de las vertientes más voluntaristas del pensamiento gramsciano se proclamó una autonomía y resistencia de las clases populares difícilmente comprobable. Muchas investigaciones se convirtieron en registro selectivo de los actos a través de los cuales los sectores populares daban continuidad a sus tradiciones en oposición a la ideología y la política hegemónicas. Ciertas tendencias del etnicismo antropológico y del socialismo cristiano, que exaltan la autonomía de las acciones y el pensamiento «de base» local, comparten este esquematismo. De la épica al melodrama

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Las derrotas de muchos movimientos populares en los últimos años colocan en el centro del debate una pregunta ignorada por quienes basan sus investigaciones y sus prácticas políticas en esta hipótesis de la autonomía popular, asociada al voluntarismo político. La pregunta es: ¿por qué las clases subalternas colaboran tan a menudo con quienes los oprimen, los votan en las elecciones, pactan con ellos en la vida cotidiana y en las confrontaciones políticas? Comienzan a surgir respuestas a esta pregunta. Se advierte que la reducción de las interacciones entre clases a permanentes conflictos, y de la política a la guerra, no permitió detenerse en las complicidades y los usos recíprocos que existen entre hegemónicos y subalternos. La construcción de esta nueva mirada en la sociología, la antropología y los estudios comunicacionales se va logrando mediante una triple reconceptualización: del poder, de la acción de los grupos populares y de la estructura de las relaciones interculturales (Brunner, Lechner). Desde los estudios antropológicos sobre instituciones gubernamentales que se ocupan de las culturas populares hasta los dedicados a las estrategias de las corporaciones comunicacionales se va demostrando que el poder de los agentes hegemónicos no es un simple ejercicio vertical, de arriba hacia abajo. Ese poder se conquista y renueva mediante una diseminación de los centros, una multipolaridad de las iniciativas y la adaptación de las acciones y los mensajes a la variedad de destinatarios y de referencias culturales que ordenan en cada caso sus identidades. En los estudios que efectuamos, por ejemplo, sobre el Fondo Nacional de Fomento a las Artesanías en México y sobre empresarios privados que comercian estos productos, encontramos que el relativo consenso obtenido por ellos se debe a que sus acciones no solo explotan económicamente a los artesanos sino que también incluyen servicios: les prestan dinero, les enseñan a manejar créditos bancarios, les sugieren cambios de técnicas y estilo para mejorar las ventas, les ayudan a realizar una comercialización cuyas reglas los artesanos tienen dificultades para entender (Good Eshelman, Gouy-Gilbert).

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Estas interacciones «solidarias» no reducen la importancia de la opresión que sufre la mayoría de los cuarenta millones de indígenas, y entre ellos de los once a catorce millones de artesanos existentes en América Latina. Pero cuando la dominación económica se mezcla con intercambios de servicios es comprensible que la conducta prioritaria de los artesanos no sea el enfrentamiento; actúan mostrando una compleja combinación de proletarios, subordinados, clientes y beneficiarios que tratan de aprovechar la competencia entre instituciones y agencias privadas. En la línea del interaccionismo simbólico, diremos que la negociación es un componente clave para el funcionamiento de las instituciones y de los campos socioculturales. Las identidades se constituyen no solo en el conflicto polar entre clases sino en contextos institucionales de acción —una fábrica, un hospital, una escuela—, cuyo funcionamiento es posible en la medida en que todos sus participantes, hegemónicos o subalternos, los conciben como un «orden negociado» (Strauss). Los conflictos entre diferentes y desiguales se procesan a través del orden, sujeto a revisiones o transacciones, que establecen las instituciones y las estructuras cotidianas más o menos institucionalizadas de interacción. ¿Cómo se ubican los grupos populares en relación con los conflictos y la negociación? Encontré algunas pistas para repensar este asunto al estudiar las políticas culturales efectuadas en la frontera de México con Estados Unidos (García Canclini y otros, 1989). Realizamos un estudio de la recepción del Programa Cultural de las Fronteras, creado por el gobierno de México en 1982 con el propósito de «afirmar la identidad mexicana» en la frontera norte ante la amenaza que veían en la creciente influencia estadounidense. Durante los primeros años de dicho Programa las acciones estuvieron orientadas por una definición de la identidad que podríamos llamar mesoamericana, establecida desde el centro de México y en función de rasgos tradicionales derivados del desarrollo indígena y colonial, que fue mucho más fuerte en el centro y en el sur del país que en las áridas tierras del norte de México. Los habitantes de Tijuana y de otras ciudades fronterizas, en gran parte bilingües, donde la interacción diaria con estadounidenses ha creado una intensa hibridación, sostienen que ellos no son menos mexicanos que de otras regiones. Por el contrario, dicen que los sesenta millones de cruces de personas por año que ocurren solo

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entre Tijuana y San Diego les hacen vivir constantemente la diferencia y la desigualdad. Por eso, afirman tener una imagen menos idealizada de Estados Unidos que quienes reciben una influencia parecida en la capital mexicana a través de la televisión y los bienes importados. Argumentan que quienes se vinculan con la cultura estadounidense a distancia, mediante el consumo de imágenes y objetos desprendidos de las interacciones sociales, tienen una relación más abstracta y pasiva con la influencia «gringa». En cambio, quienes negocian todos los días, económica y culturalmente, están obligados a discernir entre lo propio y lo ajeno, entre lo que admiran y rechazan de Estados Unidos. Efectivamente, llama la atención cómo los migrantes populares se organizan en la frontera, tanto del lado mexicano como estadounidense, de acuerdo con el grupo étnico y la zona de la cual proceden (Oaxaca, Michoacán, Guerrero). Pero —a la vez que afirman en espacios y rituales específicos su identidad originaria— reformulan su patrimonio cultural adquiriendo saberes y costumbres que les permiten reubicarse en nuevas relaciones laborales, socioculturales y políticas. Siguen siendo indudablemente mexicanos (y el racismo estadounidense se los recuerda a cada momento), pero su identidad es políglota, cosmopolita, con una flexible capacidad para las informaciones nuevas y entender hábitos distintos en relación con sus matrices simbólicas antiguas. En la frontera de México y Estados Unidos, como en muchas otras, lo popular deja de ser estrictamente nacional-popular, como lo concibieron Gramsci y casi todos los movimientos sociales. Los intensos vínculos con la cultura transnacional a través de las migraciones y el acceso diario a los medios masivos reubican las tradiciones populares nacionales en procesos de interacción que han sugerido a Renato Ortiz hablar de «lo internacional-popular»: las culturas locales o nacionales se piensan cada vez menos por oposición a lo extranjero y se reconfiguran hibridando sus elementos originarios con los de otras sociedades (Ortiz, 1994). Las fiestas locales se llenan de turistas, las artes y artesanías se venden en centros urbanos del mismo país y de otros, y todo se reubica en sistemas transnacionales de entretenimiento diversificados, que se ordenan —en todos los países— más por estratos de edad y género, según las estrategias de la radio, la televisión y los vídeos, que por los rasgos diferenciales de cada nación.

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¿Qué puede entenderse, en esta perspectiva, por «lo popular»? No es un concepto científico, con una serie de rasgos distintivos susceptibles de definirse unívocamente. Por lo mismo, no se agota en una visión épica de la propia historia de los grupos que la sustentan, en la que «lo popular» se opusiera compacta y enérgicamente a lo que no lo es. Popular designa la posición de ciertos actores en el drama de las luchas y las transacciones. Por eso, algunos hemos sugerido pasar de una caracterización épica a otra teatral o melodramática de lo popular. Convendría reformar la pregunta original de este planteamiento —¿por qué los sectores populares colaboran con quienes los oprimen?— junto con otra: ¿por qué ningún género ha recibido tanta adhesión entre los sectores populares como el melodrama, desde el tango y el cine mexicano a la crónica roja y la telenovela? Jesús Martín Barbero encuentra en sus estudios sobre telenovelas, que lo que se pone en juego en esos relatos es «el drama de reconocimiento»: del hijo por el padre o la madre, de la mujer por el esposo, el amante o las vecinas. El des-conocimiento del contrato social, de las grandes estructuras sociopolíticas, refiere en el melodrama al peso que asumen otras formas de sociabilidad primordial, como el parentesco, las solidaridades vecinales, territoriales y de amistad. Se pregunta Martín Babero: «¿En qué medida el éxito del melodrama en estos países enlaza con el fracaso de unas instituciones sociales y políticas que se han desarrollado desconociendo el peso de esa otra socialidad, e incapaces de asumir su densidad cultural?» (Martín Barbero-Muñoz, 1992). Del melodrama al videojuego: la pospolítica Uno de los hechos centrales de los años ochenta y noventa ha sido el desvanecimiento de los espacios políticos de negociación. Así como el análisis microsocial de la antropología nossirve para descubrir el papel clave de las transacciones y los pactos en los conflictos, el estudio comunicacional de cómo se están reorganizando las interacciones sociales por la videopolítica lleva a percibir las tendencias que ahogan la negociación.

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Se ha dicho muchas veces que las decisiones macroestructurales de los economistas tienen un semblante abstracto, difícil de aprehender desde las categorías de la cultura popular. Este alejamiento de las grandes políticas respecto de los comportamientos cotidianos se agrava en la medida en que las industrias comunicacionales sustituyen las interacciones directas por la mediatización electrónica. En las primeras épocas del populismo latinoamericano, en los años treinta a cincuenta, o sea coincidentemente con la expansión de los primeros medios masivos (la prensa y la radio), la participación popular, a la vez promovida y mediatizada por estos agentes comunicativos, se combinaba con la organización sindical y política. Los espacios públicos, como el Parlamento, y las acciones de base, que podían llegar a mítines y manifestaciones callejeras, huelgas y enfrentamientos físicos entre los actores de la sociedad civil y los poderes gubernamentales, daban a las negociaciones espacios y formas de interacción «concreta». Ahora la conflictualidad social y la gestión de sus transacciones se desplazaron a lugares herméticos, a fuerzas con las que los ciudadanos no pueden confrontarse. ¿Dónde y quiénes pueden tomar decisiones cuando una campaña electoral cuesta millones de dólares y la imagen de los candidatos no se basa en programas doctrinarios sino en adaptaciones oportunistas sugeridas por los estudios de marketing político? Hasta las acciones de estilización del producto (la cirugía estética del candidato, los cambios de vestimenta y lo que cobran los comunicólogos que los aconsejan) son divulgadas por la prensa y la televisión como parte del distante espectáculo preelectoral. Esta disolución de la esfera pública como ámbito de participación popular se agrava por la tecnoburocratización de las decisiones en los gobiernos neoliberales. Los conflictos se negocian entre los políticos (que cada vez son más técnicos que políticos) y los empresarios; los sindicatos y los movimientos sociales se enteran por los diarios y la televisión. ¿Qué queda de los sectores populares como agentes sociales que pretenden actuar desde una cultura específica? En este juego de simulacros, una característica común a muchos líderes que compitieron por la presidencia de sus países en las últimas elecciones latinoamericanas, es que no quieren parecer políticos. Fujimori, que no sabe karate, se hacía fotografiar en la

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campaña con un kimono blanco y en el acto de partir un ladrillo por la mitad con la mano derecha: parecía un ángel enojado, observaba Beatriz Sarlo, un profeta, un karateca, que explotaba su fisonomía japonesa, cualquier cosa menos un político peruano. Carlos Menem y Fernando Collor fueron filmados practicando deportes, bailando o dialogando sobre temas frívolos con gente común. El contacto con la cultura popular se busca mediante la construcción de iconos mediáticos, no mediante intercambios de información o el análisis de los problemas populares. Nada de discursos «intelectuales», ni de confrontaciones directas, imprevistas, con la conflictualidad social. En esta etapa pospolítica, en la que se hace como si no hubiera lucha, parece que tampoco se necesitara negociar; solo se fotografía. Se filma, se televisa y se consumen esas imágenes (Sarlo). La manifestación más elocuente de esta tendencia que sustituye los conflictos por espectáculos se presentó cuando uno de los enfrentamientos más dramáticos de los últimos años —la guerra del Golfo Pérsico— se convirtió en un videogame. No conocimos cuerpos en luchas directas; solo «la representación en abismo», donde la pantalla de un monitor era trasmitida por la pantalla de otro monitor. Tampoco había debate —por lo tanto no podía existir negociación—, sino el alineamiento estático, casi nunca razonado, de un lado u otro lado del conflicto. En este videojuego, en que los signos son reemplazados por el simulacro, desaparece cualquier «pregunta sobre la verdad (defínase esta como efecto de discurso o de otro modo); todas las preguntas tienen que ver con la eficacia, la destreza, la velocidad y la distancia» (Sarlo). Y estas modalidades de la acción, agrego por mi parte, que tienen una larga historia de atracción para los sectores populares, desde el circo hasta el heroísmo en las películas policiales y de aventuras, resurge en las abstractas maravillas de la cibernética. Cuando casi se pierde la distinción entre lo real y lo simbólico, y la pregunta por la legitimidad de las representaciones, cuando casi todo es simulacro, no queda lugar para la confrontación razonada de posiciones, ni para el cambio, ni por supuesto para la negociación. No hay pregunta por la identidad, no se toman en cuenta las culturas populares o regionales porque no existe un discurso en relación con algo que se postule como realidad propia: apenas la sucesión desordenada de imágenes del videojuego, sin

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referencias externas a la pseudonarración visual. La videopolítica solo recurre ocasionalmente, por ejemplo en procesos preelectorales, a restos fragmentarios del folclor para construir simulacros fugaces de identificación afectiva con las masas. Es cada vez más difícil que estos fragmentos dispersos, excepcionales, se sumen en una memoria, que fue en otro tiempo lo que podía dar continuidad y cohesión a la cultura popular entre los vaivenes de la modernidad (Rowe-Schelling). Pero hay que decir que, pese a sus intenciones omniabarcadoras, la videopolítica no se convierte en la única cultura. La repercusión masiva de los melodramas en la televisión y en otros medios, así como la persistencia de reflexiones críticas y movimientos sociales de oposición, mantienen abiertas las preguntas por el reconocimiento entre los hombres y por el conflicto entre los grupos. Esto no alcanza para que los sectores populares se conviertan en sujetos históricos. Como señalan algunos historiadores, los grupos populares son apenas un área de la sociedad donde pueden construirse, a veces, sujetos de acciones transformadoras (Romero). De esta reestructuración de los procesos de representación y simbolización surge una conclusión que debiera suscitar nuevas investigaciones. Los conflictos no son hoy únicamente entre clases o grupos, entre sectores populares y hegemónicos, sino también entre dos tendencias culturales: la negociación razonada y crítica o el simulacro de consenso inducido mediante la devoción por los simulacros. No es una opción absoluta, porque sabemos que los simulacros forman parte de las relaciones de significación en toda cultura. Incluso en las populares. Pero establecer de qué manera vamos a negociar el compromiso entre ambas tendencias es decisivo para que en la sociedad futura predomine la participación democrática o la mediatización autoritaria. La eficacia de las acciones populares dependerá de la capacidad de los movimientos para deshacerse de la monótona épica fundamentalista e imaginar estrategias flexibles de intervención, apropiadas al carácter multicultural, a los nuevos modos en que participamos de lo local y lo global (Hall). Se trata de volver a escribir las culturas populares con minúsculas, y encontrar modos

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de narrarlas que les den lugar entre las disputas y las negociaciones, entre los dramas y no solo entre los simulacros.

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CONVERSACIONES

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EL MUNDO ACTUAL YA NO ES EL MÍO ENTREVISTA: CLAUDE LÉVI-STRAUSS*

Veronique Mortaigne

Referente para varias generaciones de intelectuales, ya próximo a cumplir un siglo, Claude Lévi-Strauss repasa aquí los años que pasó en Brasil, cuando realizó los estudios etnográficos que marcaron el rumbo de la antropología estructural. En la charla aparecen el impacto colosal de la "selva virgen" y de la formación urbana, así como los cambios que sufrió nuestra relación con los pueblos "primitivos", con sus ritos y su cultura.

V.M. ¿Es posible quedar marcado físicamente y para siempre por un país? C. L-S. Sin duda. Cuando yo fui a Brasil, en 1935, para enseñar sociología en la Universidad de San Pablo, mi primer impacto fue la naturaleza, tal como todavía era posible contemplarla sobre las pendientes de la Serra do Mar, entre San Pablo y el puerto de Santos. Allí existía un desnivel de 800 metros tan abrupto que la civilización había desdeñado el lugar en beneficio de la selva virgen. Al desembarcar en Santos se tenía un contacto breve pero inmediato con lo que el Brasil del interior, a miles de kilómetros de allí, todavía podía reservar. En el interior me encontré de nuevo con una naturaleza absolutamente distinta de la que había conocido... Pero hay otra dimensión a la que no siempre se le presta atención y que para mí fue fundamental: el fenómeno urbano. En 1935 decían que se construía una casa por hora en San Pablo. Había una compañía británica que abría los territorios al oeste del Estado y construía una línea de ferrocarril y urbanizaba una ciudad cada quince kilómetros. En esa época, uno de los grandes privilegios de Brasil era poder

* Entrevista realizada el 03 de Abril de 2005. Traducción de Cristina Sardoy.

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asistir, de manera casi experimental, a la formación de ese fantástico fenómeno humano que es una ciudad. V. M. ¿Toda ciudad? C. L-S. En nuestro país, la ciudad es a veces sin duda el resultado de una decisión del Estado, pero sobre todo de millones de pequeñas iniciativas individuales tomadas a lo largo de los siglos. En el Brasil de los años 30 se podía observar cómo se producía todo el proceso en unos años. Como yo ejercía la etnografía, los indios fueron para mí esenciales, pero esa experiencia urbana ocupó un lugar muy importante, y los dos Brasil coexistían. Novelistas como Euclides da Cunha —autor del clásico Os SertÉes— describieron magníficamente a ese Brasil. También conocí muy bien a Mario de Andrade: musicólogo, poeta, fundador de la Sociedad de etnografía y folklore de Brasil. Fuimos muy amigos. V. M. De Andrade había imaginado con mucho humor, en su novela "Macunaima", a un indio de Amazonas mentiroso y haragán, convertido por su matrimonio en emperador de la selva virgen, que terminaba recalando en San Pablo para recuperar un amuleto antes de ser transformado en constelación: la Osa Mayor. Ese espíritu indígena, ese vínculo entre ciudad, selva y mito, ¿perdura? ¿Siguió su rastro? C. L-S. Sigo la evolución de los indígenas que había estudiado a través del pensamiento, y gracias a mis colegas mucho más jóvenes, sobre todo de la universidad de Cuiaba, en el Mato Grosso, que trabajan con los Nambikwaras. Me escriben, me envían sus trabajos. Esos pueblos han soportado pruebas terribles: han sido casi exterminados. Pero lo que se produce actualmente es de sumo interés. Estos pueblos se han puesto en contacto unos con otros. Saben ahora lo que durante mucho tiempo ignoraron: ya no están solos en el universo. En Nueva Zelanda, Australia o Melanesia existe gente que, en épocas diferentes, pasó por las mismas pruebas. Toman consciencia entonces de su posición común en el mundo. Naturalmente, la etnografía ya no será nunca lo que yo pude practicar en mi época, cuando la cuestión era encontrar testimonios de las creencias, de formaciones sociales, de instituciones nacidas en total aislamiento respecto de las nuestras y que constituían por lo

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tanto aportes irreemplazables al patrimonio de la humanidad. Ahora, estamos, por así decirlo, en un régimen de "compenetración mutua". Vamos hacia una civilización a escala mundial. En la que probablemente aparecerán diferencias —al menos, eso esperemos— pero que ya no serán de igual naturaleza. V. M. La rapidez de desplazamiento, la velocidad de propagación de las culturas, la comunicación, son factores determinantes... C. L-S. Antes mis colegas y yo nos tomábamos barcos mixtos que después de muchas escalas tardaban diecinueve días en llegar a América del Sur, deteniéndose en las costas españolas, argelinas, africanas. De Africa, dicho sea de paso, solamente conozco las escalas que hice en los viajes a Brasil ida y vuelta. V. M. ¿Qué significa hoy Brasil para usted? C. L-S. Representa la experiencia más importante de mi vida por el alejamiento, por el contraste, pero también porque determinó mi carrera. Tengo una deuda muy profunda con ese país. Abandoné Brasil a comienzos del año 39 y recién volví brevemente en 1985, cuando acompañé al presidente Mitterrand para una visita de Estado de cinco días. Aunque fue muy corto, ese viaje me produjo una verdadera revolución mental: Brasil se había convertido en un país totalmente distinto. En los 30, San Pablo tenía apenas un millón de habitantes y en 1985, más de diez millones. Los vestigios de la época colonial habían desaparecido. San Pablo se había transformado en una ciudad bastante horrorosa, erizada de rascacielos, a tal punto que cuando quise volver a ver, no la casa donde había vivido —seguramente ya no existía— sino la calle donde había vivido, pasé la mañana bloqueado en embotellamientos sin poder llegar. La urbanización hizo desaparecer su naturaleza; el río Tietè, que fue fundamental en la conquista del interior de Brasil, está moribundo... V. M. Ese relajamiento de los vínculos entre el hombre y la naturaleza ¿no es característico de nuestra época? C. L-S. Ya en mi tiempo, la naturaleza de San Pablo había cambiado mucho. El vínculo entre el hombre y la naturaleza quizá se haya roto

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y, al mismo tiempo, se puede comprender que Brasil, desarrollado tan notablemente, tenga respecto de la naturaleza la misma política que Europa en la Edad Media: destruirla para instalar una agricultura. V. M.¿Volvió a ver a sus amigos, los indios Caduveos, Bororos o Nambikwaras, que usted había estudiado? C. L-S. En 1985, Brasilia era una de las etapas del viaje presidencial. El diario O Estado de Sao Paulo me propuso llevarme a ver a los Bororos, un viaje que me había costado mucho en 1935, pero que, en avión, se podía hacer en unas horas. Subimos una mañana a una avioneta que transportaba solamente tres pasajeros: mi mujer, una colega brasileña y yo. El avión voló sobre los territorios Bororos, pudimos incluso divisar algunas aldeas todavía con su estructura circular, pero cada una tenía ahora una pista de aterrizaje. Y después de sobrevolarlas, el piloto nos dijo: Podría aterrizar, pero las pistas son tan cortas que tal vez no pueda volver a despegar. Renunciamos y regresamos a Brasilia atravesando una tormenta espantosa. Creo que nuestra vida nunca se había visto tan expuesta, ni siquiera en la época de mis expediciones. Llegamos apenas a tiempo para que mi mujer se pusiera un vestido de fiesta y yo un smoking para asistir a la cena de gala ofrecida por el presidente de Brasil a Mitterrand. Todo eso mostraba hasta qué punto había cambiado el país. No volví a ver a los Bororos en carne y hueso, pero sobrevolé el Bermejo, un afluente del Paraguay que me había llevado varios días remontar en piragua, y que ahora está bordeado por una ruta asfaltada. V. M. La fotografía, a la que se ha dedicado con entusiasmo, ¿puede fijar esos mundos perdidos? C. L-S. Nunca le di mucha importancia a la fotografía. Tomaba fotos porque era necesario, pero siempre con la sensación de que representaba una pérdida de tiempo, una pérdida de atención. Sin embargo, me gustaba mucho y me dediqué a la fotografía en mi adolescencia. Mi padre era pintor y trabajaba mucho con la fotografía. Pero la fotografía era un oficio aparte, por así decirlo. Lo que yo hice es un trabajo de fotógrafo en el grado cero. Publiqué un libro de fotos —Saudades do Brasil, que podría traducirse Nostalgia

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de Brasil, en 1994— porque a mi alrededor insistieron mucho. El editor eligió un poco menos de 200 clisés entre montones de otros. Durante mi primera expedición a los Bororos había llevado una pequeña cámara portátil y cada tanto oprimía el botón y tomaba algunas imágenes, pero en seguida me hastié porque cuando uno tiene el ojo detrás de un objetivo de cámara no se ve lo que pasa y se comprende menos todavía. Quedaron algunas migajas que en total hacen más o menos una hora de fragmentos de películas. Las encontraron en Brasil, donde yo las había abandonado y las mostraron una vez en el Centro Pompidou. Además, voy a hacerle una confesión: las películas etnológicas me aburren enormemente. V. M.¿Qué pasa con el Museo del Hombre, inaugurado en 1938? C. L-S. El Museo del Hombre se encamina hacia un nuevo destino. Fue concebido siguiendo una fórmula muy ambiciosa pero que, en mi opinión, ya no responde a las realidades del momento. Su objeto era unir la prehistoria, la antropología física, la etnografía, que tomaron en cada caso caminos divergentes. En el caso de la etnografía, el Museo del Hombre pretendía mostrar cómo vivían aún en 1920 y 1930 los pueblos lejanos que los etnólogos iban a estudiar. Eso ya no responde al presente. Si quisiéramos mostrar cómo vive hoy una población melanesia, desconocida en 1930, habría que poner en la vitrina bolsas de café y autos Toyota junto a algunos utensilios tradicionales. Y sería una imagen mentirosa. La idea general del futuro museo del Quai Branly es recoger todo lo que estas civilizaciones han producido de grande y bello, teniendo en cuenta que son testimonios del pasado. Eso responde bien a la relación que esas civilizaciones pueden y deben mantener con su pasado, y a la que podemos mantener hoy con ellas. V. M. ¿Es posible que un objeto sacado de su contexto ritual, comunitario, conserve su sentido? C. L-S. Una máscara que tiene una función ritual es también una obra de arte. El enfoque estético no me inquieta en absoluto. El Museo del Louvre es ante todo un museo de bellas artes. Tiene, por lo tanto, un espíritu, una función estetizantes. Nunca impidió que la historia o la sociología del arte se desarrollaran, ni que los conservadores de ese museo fueran muy buenos estudiosos. El

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hecho de suscitar el interés o la emoción del público a través de objetos bellos no me preocupa para nada. La estética es una de las vías que le permitirá descubrir las civilizaciones que los produjeron. Y así algunos se convertirán en historiadores, observadores, estudiosos que se dedicarán a esas civilizaciones. V. M. Usted coleccionó objetos y llegó a comparar los mitos, tema de sus investigaciones, con "objetos muy bellos que no nos cansamos de contemplar". ¿Todavía le encantan? C. L-S. Siempre he amado los objetos, desde la infancia, el baratillo. En un tiempo, los objetos que llamábamos primitivos eran accesibles a los bolsillos modestos. Con André Breton, por ejemplo, cuando estábamos en Estados Unidos, sabíamos que esos objetos eran tan bellos como los de otras civilizaciones; y que podíamos comprarlos por casi nada. Todos los objetos ahora tienen un precio tan alto que lo único que se puede hacer es mirarlos de lejos sin pensar en tenerlos. Si las condiciones se hubieran mantenido, seguramente seguiría coleccionando. En 1950, tuve problemas personales y a toda costa tenía que comprar un departamento. Tuve que separarme de mi colección. Hoy veo pasar objetos que me pertenecieron. El Quai Branly compró el extremo superior de un tocado de indio de la costa noroeste de Canadá que se encontraba, no sé cómo, en una colección en la provincia. En el Louvre hay una máscara de transformación kwaktiul. También se podrán ver objetos que reuní para el Museo del Hombre durante mis expediciones; sufrieron mucho durante la guerra y luego por las malas condiciones de calefacción. Los tocados de plumas se arruinaron mucho. Las plumas estaban pegadas con resina o cera y en la época que yo traía mis colecciones, pensaban que debía inundar mis cajas con un desinfectante cuyos vapores disuelven esas resinas. V. M. Usted es melómano. Su libro "Mitológicas" arranca con una obertura y cierra con una finale. En "Lo crudo y lo cocido", el primero de los cuatro volúmenes de "Mitológicas", comienza recitando un canto Bororo: la melodía del buscador de pájaros. ¿Analizó su música? C. L-S. No, para nada, no soy etnomusicólogo; no estudié sus cantos. En algunos casos me impresionaron, en otros me emocionaron. Por

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otra parte, una de mis primeras emociones fue la de las ceremonias que se desarrollaban cuando conocí a los Bororos. Acompañaban sus cantos con sonajeros que manipulaban con tanto virtuosismo como un director de orquesta su batuta. Hace unos meses recibí la visita de dos indios Bororos que acompañaban a dos investigadores de la universidad de Campo Grande del Mato Grosso, donde ellos mismos enseñan. Quisieron, en mi oficina del Collège de France, por su propia iniciativa, cantar y bailar para mí. Esa es una de las paradojas en las que vivimos: esos colegas Bororos conservaban toda la frescura y autenticidad de una música que yo había escuchado sesenta años antes. Fue muy emocionante. La música es el misterio más grande que enfrentamos. La música popular brasileña de mi tiempo era, además, sumamente sabrosa. V. M. ¿Qué diría del futuro? C. L-S. No me pregunte nada de eso. Estamos en un mundo al que ya no pertenezco. El que conocí y amé tenía 1.500 millones de habitantes. El mundo actual tiene 6 mil millones de humanos. Ya no es el mío. Y el de mañana, poblado por 9 mil millones de hombres y mujeres —aunque se trate de un pico de población, como nos dicen para consolarnos— me impide cualquier predicción...

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LECTURAS LIBRES

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MI PAIS* El manuscrito extraviado**

E. M. Cioran

Un día de la primavera del ´94, mientras intentaba ordenar la buhardilla de

Cioran, Simona Boué, en un manuscrito anexo que servia de maletero, la

valija con la cual el exiliado había llegado a Francia en 1941, y en ella,

entre muchos papeles viejos y amarillentos, un sobre de color marrón, con

un titulo en letras azules de bolígrafo: “Mon pays”. Once paginas escritas

en francés con tinta, por el estilo casi seguro que en los años ´5, que

rememoran las convulsiones de un espíritu desgarrado entre busquedas y

elecciones desacertadas en medio de una tormentosa relación: E. M. Cioran

y el país de su juventud. Un complemento valioso al Opus conocido, una

confesión densa y conmovedora con peso de testimonio cardinal en la

controversia sobre la adhesión del autor a la ideología rumana de extrema

derecha de la cuarta década.

Soy un especialista de las obsesiones. Nadie las asimilo como yo. Se muy bien que puede hacer de nosotros una idea, hasta donde nos puede llevar, como puede arrastrarnos y derrotarnos; conozco los peligros de la locura a la cual nos puede empujar, la intolerancia y la idolatría que nos acecha n a través de ella y el impudor sublime al cual nos somete… Se también de la obsesión es el fondo de una pasión, la frente que la nutre y mantiene, el secreto que la hace perdurar. Aun estaba lejos de cumplir los treinta años, cuando se apodero de mi una irrefrenable pasión por mi tierra; desesperada, agresiva y sin salida. ¡Mi país! Yo quería aferrarme a él, a cualquier precio; mas no tenia a quien aforrarme. No conseguía ninguna realidad, ni por su presente, ni por su pasado. Lleno de furia, le atribuía entonces un futuro se lo inventaba, se lo hermoseaba, sin confiar, sin embargo en

* Traducción efectuada sobre el texto publicado en Rumano y en Francés en Cioran, Tara Mea / Mon pays, Gallimard, Paris/ Humanitas, Bucuresti, 1996. ** Traducción: Basílica Catofleac

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él. Y por agredir ese futuro, por odiarlo: por escupir sobre mi propia utopía. Mi odio amante y delirante era, por así decirlo, un odio sin objeto; al encontrar mis miradas, el país se volvía polvo. Yo lo quería fuerte, arrojado, parecido a un ser maléfico, a alguna fatalidad capaz de hacer temblar el mundo; pero el era pequeño, modesto y carente de los rasgos que conforman un destino. Cuando me inclinaba sobre su historia, no veía mas que servidumbre, resignación, y vejación, y de vuelta a la actualidad me esperaban los mismos defectos; algunos deformados, otros conservados intactos. Lo resolvía sin compasión, y con tan frenético deseo de aprehender en él otra cosa, que ese frenesí de profunda clarividencia me hacia infeliz. Entendí que mi país no resiste ante mi orgullo, que, confrontado con mis exigencias, luce insignificante. ¿Acaso no fue entonces cuando escribí que hubiera preferido que se uniesen en él la aventura de Francia y la población de China? ¡Que desvarío! Pero era un desvarío doloroso, un trastorno nada gratuito, ya que afectaba mi salud bastante. En vez de dirigir mis pensamientos hacia una apariencia mas consistente, los até al país, como presintiendo que él podría ofrecerme el pretexto de una inmolación perpetua, que, mientras soñara con él, dispondría de un prolífico manantial de despechos. Había descubierto un inagotable infierno, en el cual mi vanidad me podía alcanzar la exasperación por mi cuenta. Este amor se volvía un castigo que yo reclamaba contra mi mismo, y un don quijotismo cruel. Nos gustaba charlar largo y tendido sobre la suerte de un pueblo sin suerte,; y me volví un profeta en el desierto, en el sentido propio de la palabra. De hecho yo no era el único que divagaba, ni el único afligido. La legitimidad de sus ilusiones, Éramos un gentío de desesperados en el corazón de los Balcanes. Predestinados al fracaso; - nuestra única excusa. Que nuestro país no existía, era para nosotros una certidumbre; que él no tenía fuerza más que para nuestro desconsuelo, lo sabíamos muy bien. Por entonces surgió una especie de movimiento, que quería reformarlo todo incluso el pasado. No creí con sinceridad en el jamás. Pero era el único indicio de que nuestra relación podía ser algo mas que una simple ficción. Fue aquello un alboroto brutal, una mezcla de prehistoria y de profecía, de mística de la plegaria y de la pistola. Las autoridades lo perseguían y el hacia todo lo posible por ser perseguido. Sus dirigentes fueron liquidados y sus cadáveres tirados en la calle: ellos si salieron de ese episodio con un destino, y

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eximieron así al país de tener a su vez uno. Redimieron la patria con su enajenación de mártires atroces. Creyeron en el asesinato y terminaron asesinados. Se llevaron con ellos en la muerte un porvenir que osaron planear – contra el sentido común, la evidencia y la ―historia‖ – para algo que no tenía ningún porvenir. El movimiento fue aplastado, dispersado, aniquilado. Tuvo la estrella de un Port-Royal salvaje. Cimiento sobre principios feroces, desapareció en medio de la ferocidad. Cuando llegue a experimentar cierta simpatía por esos soñadores sanguinarios, sentí confusamente, intuí, que no tenían como triunfar, que ni tenían que triunfar, que encarnaban en una forma ideal, perfecta, el malogro de mi país, y que el destino de ellos consistía en conferirle a ese malogro la reciedumbre y la altura que le faltaban. En el fondo yo había desarrollado una pasión por un doble fracaso. Sin embargo me hacia falta una pizca de conmoción. Y su rebeldía me la proporcionaba. El que entre los veinte y los treinta años no suscribe al fanatismo, a la furia y a la demencia es un imbesil. No se es liberal sino por cansancio, demócrata, por racionalidad. La desgracia le es reservada a los jóvenes. Ellos son los que promueven las doctrinas de la renuencia y las ponen en práctica; ellos son los que precisan de sangre, de gritos, tumulto y barbarie. En esa época Europa tenia fe en la juventud, la empujaba hacia la política y los problemas de estad. Añadan ustedes a esto que el joven es teórico, semi filosofo, y que requiere, cueste lo que cueste, de algún ―ideal‖ desquiciado. El nunca se contenta con una filosofía recatada: es fanático, apuesta por al locura y espera de ella todo. Nosotros, los jóvenes de mi país, vivíamos de la Locura. Ella era nuestro pan de todos los días. Desapercibidos en un rincón del continente, desperdiciados por la humanidad, queríamos llamar la atención sobre nosotros. Para lograrlo algunos hacían uso del revolver y otros propalaban los disparates más pasmosos, las teorías mas fantásticas. Queríamos irrumpir en la superficie de la historia: venerando el escándalo, el único medio, suponíamos, de desquitarnos de lo absolutote nuestra condición, de nuestra sub-historia, de nuestro pasado inexistente y de la humillación del presente. ―Hacer historia‖ era la expresión constante de nuestros labios. Vivíamos improvisando nuestro rumbo, sublevándonos abiertamente contra nuestra nulidad. Y no temíamos hacer el ridículo. Nuestros conocimientos eran precarios y nuestra

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experiencia quimérica; pero en lo sucesivo nuestra decepción iba a ser duradera , inamovible. Para convertirse finalmente en nuestra ley… Recaímos todos al nivel de nuestro pueblo. …En lo que me concierne, iba a perder hasta el gusto de jugar al furor, al estremecimiento, a la exaltación. Mis extravagancias anteriores me resultaban inconcebibles; no podía ni imaginarme mi propio pasado. Al mirar atrás, él parece recordarme hoy los años de otro. Es otro aquel cual yo reniego todo lo que significa ―yo‖, esta ahora e mil leguas del que era antes. Y cuando pienso en todas mis emociones de entonces, delirios, errores y arranques y en todos mis anhelos de transigencia , poder y sangre, en el cinismo sobrenatural que había adueñado de mi, en mis torturas al amparo de la Nada y mis infinitas vigiladas desoladas, tengo la sensación de estar ante las obsesiones de un extraño; y me que estupefacto al caer en cuenta que ese extraño era yo. Hay que agregar que a esa edad yo era novicio de las dudas, que apenas comenzaba a habituarme a ellas, que me revolcaba en certezas que negaban y afirmaban atropelladamente. Escribí en esa época un libro sobre mi tierra: tal vez nadie embistió alguna ves a su propia patria con una virulencia como la mía. Fue la elucubración de un chiflado. Pero en mis impugnaciones había semejante ardor, que ahora, después de tanto tiempo, me es difícil aceptar que no se trataba de una adoración revertid, de una idolatría al revés. Se parecía eses texto al himno de un condenad, a un credo brotado de los riñones de un patriota sin patria. Paginas excesivas, que le permitieron a otro país, enemigo del mió, usarlas en una campaña de calumnia y, tal vez, de verdad ¡poco me importa! Yo me sentía sediento de lo inexorable. Y, hasta cierto punto, le estaba agradecido a mi patria por la oportunidad de tan formidable suplicio. La amaba porque ella no podía responder a mis expectativas. Era un buen momento para esto: yo creía en el prestigio de las pasiones desafortunadas. Me cautivaba verme sometido a pruebas; y precisamente el hecho de haber nacido en ese país me parecía la prueba suprema. Pero la verdad es que en aquellos días yo me sentía una necesidad insaciable de violencia y acción; que me dominaba la tentación de destruir. Me pasaba los días desplegando en la mente las imágenes de una devastación total. ¿Con quien arrasar? No odiaba a nadie en particular. En mi tierra solo habían

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dos categorías de personas: los humildes, que eran casi la mayoría, y unos cuantos charlatanes, un puñado de parásitos que explotaban la miseria de los primeros. Acabar con estos últimos me resultaba una tarea en extremo sencilla. Dedicarme a ella hubiera significado involucrarme en una hazaña de envergadura, dispersarme en lo evidente, responder a una exigencia demasiado general. De repente mi odio en busca de objetos creyó haber encontrado uno: los cementerios… Borracho de ira contra mis antepasados, no sabia como matarlos, una vez más, y para siempre. Aborrecía su mutismo, su ineptitud, y todos aquellos siglos que ellos habían colmado con sus abdicaciones. Idea era que las tumbas, con sus osamentas y todo, tenían que ser voladas, que se tenia que profanar la paz de los difuntos, que nos teníamos que vengar de ellos, de sus quiebras, desbaratar todo ese ―antaño‖ colectivo, esa eterna nada nuestra… Mi proyecto, sobra decirlo, no desencadeno ninguna cruzada. Pero por un tiempo el me enfatizo. Después me dio asco odiar en vano y me deje invadir por un rencor mas vasto, que abarcaba a todo el mundo, desde el simple desprecio hacia un vecino hasta anarquía cósmica. Es claro que yo necesitaba arrebato así como otros necesitaban razón o dinero. Saber que una cosa existe o que podría existir sin importarle mi voluntad destructiva, me provocaba crisis de rabia, me hacia temblar noche tras noche. Y comprendí entonces porque la maldad del hombre supera a del animal: porque la nuestra, en su imposibilidad de pasar enseguida al acto y apaciguarse, se acumula, se intensifica y nos abruma. Obligada a esperar, gana en vehemencia gracias a la reflexión y se vuelve inclemente. Ella puede ensancharse y acabar todo lo existente, mientras la de la fiera, que dura apenas unos instantes, no se aplica mas que al objeto inmediato, y no llega a replegarse sobre si misma. Nuestro odio alcanza, por tanto, tales proporciones, que, al no saber ya quien destruir, ―se fija‖ sobre nosotros mismos. Como sucedió conmigo: me volví el centro de mi propio odio. Había odiado a mi país, había odiado a todo el mundo y el universo entero. Solo me queda odiarme a mi mismo: y fue lo que hice, por el desvió de la desesperación.

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AUTORES

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Colaboraron y escribireron en este primer número: Julio Eduardo Chumpitazi Alumno de la E.A.P. de Antropología de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Alejandro Diez Hurtado Bachiller en Ciencias Sociales, PUCP, Especialidad de Antropología. Licenciado en Antropología, PUCP. Doctor en Antropología, Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Francia. Es autor de Pueblos y caciques de Piura : siglos XVI y XVII (1988); Las comunidades indígenas del Bajo Piura : Catacaos y Piura siglo XIX (1992); Comunes y haciendas : procesos de comunalización en la Sierra de Piura (siglos XVIII al XX) (1998); Comunidades mestizas : tierras,elecciones y rituales en la sierra de Pacaipampa (Piura) (1999); Comunidades mestizas : tierras, elecciones y rituales en la sierra de Pacaipampa (Piura) (2003); Elites y poderes locales : sociedades regionales ante la descentralización. Los casos de Puno y Ayacucho (2003). Aleixandre Duche Alumno del último año de la E.P. de antropología de la Universidad Nacional San Agustín de Arequipa y de la E.P. de sociología en la misma universidad. Es editor en jefe de la revista Anthropologika; editor y escritor del libro pronto a salir en Enero de 2008, La antropología y yo. Una introducción informal e inusual a la antropología. Es integrante del Centro de Estudios e Investigación en Antropología Club de la Serpiente. Sus interés en investigación son la antropología del turismo y la antropología de la religión. Néstor García-Canclini Estudió letras y se doctoró en 1975 en la Universidad Nacional de La Plata y, tres años después, con una beca otorgada por el Conicet, se doctora en la Universidad de París. Ejerció la docencia en la Universidad de La Plata (1966-1975) y en la Universidad de Buenos Aires (1974-1975). Desde 1990, profesor e investigador de la Universidad Nacional Autónoma de México, Unidad Iztapalapa, donde dirige el Programa de Estudios sobre Cultura. Ha sido profesor visitante de diveras universidades, entre ellas las de Nápoles, Austin, Stanford, Barcelona, Buenos Aires y São Paulo.

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Entre sus libros, traducidos a diversas lenguas, Arte popular y sociedad en América Latina, Grijalbo, México, 1977; La producción simbólica. Teoría y método en sociología del arte, Siglo XXI, México, 1979; Las culturas populares en el capitalismo, Nueva Imagen, México, 1982; ¿De qué estamos hablando cuando hablamos de lo popular?, CLAEH, Montevideo, 1986; Cultura transnacional y culturas populares (ed. con R. Roncagliolo), Ipal, Lima, 1988; Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad, Grijalbo, México, 1990; Cultura y Comunicación: entre lo global y lo local, Ediciones de Periodismo y Comunicación, La Plata, 1997; Culturas Híbridas Estratégias para entrar e sair da Modernidade, 2ª ed. Martins Fontes, São Paulo, 1998; Las industrias culturales en la integración latinoaméricana (con Carlos Moneta), Eudeba, Buenos Aires, 1999; La globalización imaginada, Paidós, Barcelona, 1999; Imaginarios Urbanos, 2ª ed., Eudeba, Buenos Aires, 1999; Consumidores e cidadaos. Conflitos multiculturais da globalizacao, Ed. UFRJ, 4. ed., Rio de Janeiro, 1999; Latinoamericanos buscando lugar en este siglo, Paidós, Buenos Aires, 2002. Esteban Krotz Maestro en Antropología Social (Universidad Iberoamericana, Ciudad de México, 1976) y Doctorado en Filosofía (Hochschule für Philosophie, Munich, 1993). Actualmente Profesor-Investigador de la Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa en cursos regulares y especiales a nivel licenciatura y posgrado en diversas instituciones antropológicas y filosóficas, principalmente sobre: Teorías Antropológicas, Antropología Política, Antropología Jurídica, Antropología y Filosofía de la Cultura; y Relaciones Interculturales. Tiene investigación de campo (formativa y profesional) en Morelos, Pensilvania, Jalisco, Veracruz y Yucatán. Sus temas de investigación actuales son: Historia y metateoría de las ciencias antropológicas; Las "antropologías del sur"; Antropología del derecho y de los derechos humanos; Filosofía intercultural. Es autor de libros como Ensayos sobre el cooperativismo rural en México (1988); Utopía (1988); Kulturelle Andersheit zwischen Utopie und Wissenschaft. Ein Beitrag zu Genese, Entwicklung und Neuorientierung der Anthropologie. Ed. Peter Lang (1994); La otredad cultural entre utopía y ciencia: un estudio sobre el origen, el desarrollo y la reorientación de la antropología (2002).

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Ted Lewellen Ph.D., retirado en el Verano de 2003 después de 25 años de enseñar antropología en la Universidad de Richmond, Virginia. Antes de su muerte en 2005 se encontraba en Grand Junction, Colorado, donde investigaba los orígenes de la guerra de los Indios Cheyenne Indian entre 1851 y 1865. Recibió su B.A. en la Universidad Metodista de Alaska, su M.A. de la Universidad de New York, y su Ph.D. de la Universidad de Colorado. Hizo trabajo de campo en Perú y en Nicaragua. Es autor de Peasants in Transition: the Changing Economy of the Peruvian Aymara (Westview, 1978),Political Anthropology, 2nd Edition (Bergin and Garvey,1992), Dependency and Development: Introduction to the Third World (Bergin and Garvey, 1995), The Anthropology of Globalization: Cultural Anthropology Enters the 21st Century (Bergin and Garvey, 2002). Rodrigo Montoya Rojas Doctor en Antropología (Universidad de San Marcos, UNMSM) y en Sociología (Academia de París, Universidad de París y École des Hautes Études en Sciences Sociales). Profesor en universidades de Brasil, España, Nicaragua, México, Suiza y EUA. Investigador y autor de publicaciones antropológicas, históricas y literarias. Profesor Emérito de la Universidad de San Marcos. Es autor de libros como A propósito del carácter predominante capitalista de la economía peruana actual (1970); Lucha por la tierra, reformas agrarias y capitalismo en el Peru del siglo XX (1989); Al borde del naufragio : democracia, violencia y problema étnico en el Perú (1992); El tiempo del descanso : novela (1997); Urqukunapa yawarnin = La sangre de los cerros : antología de la poesía quechua que se canta en el Perú (1997); Multiculturalidad y política : derechos indígenas, ciudadanos y humanos (1998); Elogio de la antropología (2005) Carlos Reynoso Es licenciado y doctor en Ciencias Antropológicas por la Universidad de Buenos Aires, profesor en la misma universidad de Teorías Antropológicas Contemporáneas y de Lingüística y Semiótica. Entre sus libros se cuentan Teoría, historia y crítica de la antropología cognitiva (1986), Paradigmas y estrategias en la antropología simbólica (1987), El surgimiento de la antropología posmoderna (1991) y De Edipo a la máquina cognitiva (1993), Apogeo y decadencia de los estudios culturales (2000).

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Sonia Ruiz Pérez Antropóloga Social Ph. D. 1974 Michigan State University, y estudios en la Escuela de Bellas Artes. Instituto Pedagógico. Universidad de Chile. Es catedrática en el Departamento de Ciencias Sociales de la UPRM (Puerto Rico). Ha publicado "Art and Science Fiction" in M. Marshall, ed. The Science Fiction Miscellany, 15-18. Mayagüez, Puerto Rico: Recinto Universitario de Mayagüez. Universidad de Puerto Rico (1979); El método genealógico en la investigación social@ Boletín de la Sociedad Puertorriqueña de Genealogía. Vol.VI, Nums 2, 71-78. San Juan, Puerto Rico. (1994); ALoida Figueroa Mercado, una mujer de avanzada@ en Rodríguez Guglielmoni, Linda M. y Miriam González Hernández, eds. Enlaces, Transnacionalidad -El Caribe y la Diáspora. Lengua Literatura y Cultura en los Albores del Siglo XXI. NewYork. The Latino Press, (21-24) (2000); editor, Temas en Ciencias Sociales. Oficina de Publicaciones. Universidad de Puerto Rico, Mayagüez (2002); "Enseñando con ayuda de la Internet" Revista Hermes .Nov 2002. Centro de Enseñanza Complementada por la Internet. Recinto Universitario de Mayagüez (2004); entre muchos otros textos mas. Jorge Luis Rojas Runciman Estudiante del 5 año de Antropología en la UNFV y con interés en el área de la antropología simbólica y antropología histórica. Ha realizado ponencias en eventos académicos estudiantiles como el Congreso nacional de Estudiantes de Antropología. Investigaciones históricas en las UNFV y las Jornadas Antropológicas de la UNFV. Co-Editor de la revista "Estudios y Debates".

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SE TERMINÓ DE IMPRIMIR EL 30 DE NOVIEMBRE DE 2007,

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