78267159 Kant Inmanuel Los Suenos de Un Visionario

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Inmanuel K ant:Los sueos de un visionario

explicados por los sueos de la Metafsica

Traduccin, introduccin y notas dePedro Chacn e Isidoro Reguera

El Libro de BolsilloAlianza Editorial

Madrid


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Ttulo original:Trume eines Geistersehers erlutert durch Trume der Metaphysik , 1766

Traduccin, introduccin y notas: PedroChacn e Isidoro Reguera

Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1987Calle Miln, 38, 28043 Madrid; telf. 200 0045ISBN: 84-206-0271-XDepsito legal; M. 25.160-1987Papel fabricado por Sniace, S. A.Impreso en Lave!. Los Llanos, nave 6. Humanes (Madrid)Printed in Spain


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...velut aegri somnia, vanaeFinguntur species.

H o r a c i o '

1 ...cuyas figuras se forman vanas, como sueos de enfermos. La cita corresponde alos versos 7. y 8. del A rs Poticade Horacio, habiendo sustituido Kant la forma verbal originalfingenturporfinguntur.


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Introduccin:Los sueos de la razn

El sueo de la razn produce monstruos, anotabaFrancisco de Goya bajo uno de los dibujos en que conmano maestra haba representado las tinieblas y fantasmas que el hombre lleva dentro de s mismo. Aos antes,Kant, otro luchador a favor de la luz y de la libertad, haba lanzado el mismo aviso denunciando los errores y

desvarios a los que est inclinada la propia facultad racional humana. L os sueos de un visionarioconstituye una delas obras ms extraas y, a la vez, ms interesantes y sugestivas de su llamado perodo pre-crtico. Una obra queprefiri publicar en forma annima, pero de la que casiinmediatamente reivindic su paternidad. Una obra enla que se construye una pretendida teora filosficasobre los espritus y la situacin de stos tras la separacin del cuerpo para, a continuacin, declarar vano yengaoso cualquier intento de este tipo. Una obra cuyoorigen se encuentra en la exposicin crtica de las fantasmagoras de un visionario y cuya conclusin no es otra

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10 Pedro Chacn e Isidoro Reguera

que la denuncia de la vaciedad del saber de los metafsi-

cos. Rindose de aqul, condena sin perdn a stos. Unaobra, en fin, que el propio autor declara que quiz no mereca la pena que hubiese sido escrita, pero que fue escritay de la que esperaba que supusiera un impulso para elprogreso de la filosofa.

La primera sensacin de extraeza viene motivada, en

efecto, por las propias disculpas que Kant cree necesariodeber ofrecer por haberla publicado. Remite la responsabilidad a los amigos que, con su insistencia, le habraninstado a redactarla. Incluso el mero hecho de haber pagado y ledo la voluminosa obra de Swedenborg pretendeque le sirva de excusa. En una carta posterior a Mendel-

sohn, Kant aade que la escribi con desorden y condesgana, en parte por el deseo de liberarse de las preguntas que sobre Swedenborg se le hacan. Un Swedenborg, sin embargo, que se habra limitado a narrar fantasmagoras, ocuparse de las cuales es calificado por el propio Kant de frivolidad, una tarea que la filosofa seria

no debera asumir. En el Prlogo ya haba adelantadoque no deban mantenerse esperanzas sobre los frutospositivos de la exposicin subsiguiente... Excesivas excusas y prevenciones que no parecen del todo sinceras o, almenos, suficientes para justificar la obra ante los lectoresni an ante el autor mismo. Pese a todo, L os sueosfueron

redactados e impresos con rapidez incluso antes de serrevisados por la censura previa; el propio Kant se preocup de que fueran difundidos. Tena que haber algoms, algo que disipaba la frivolidad y que compensabael tiempo y el esfuerzo gastados. De hecho, yo tena a lavista un fin que me parece ms importante que el que he

indicado y se creo haberlo alcanzado. Cul es ese fin,


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esa meta perseguida por Kant, que explicara su paradoja

ca actitud y reconciliara al autor con su obra?Pareca tratarse de una obra de circunstancias. La ocasin la proporcionaba la lectura por Kant de la obra deun visionario sueco: Emmanuel Swedenborg. Haba nacidoste en Estocolmo el ao 1688. Su padre, Jesper Swedenborg, lleg a ser profesor de la Universidad de Upsala y

obispo. En aquella Universidad realiz sus estudios Swedenborg, tras los que viaj a Inglaterra y a diversos paseseuropeos. Es obligado diferenciar en su vida dos etapas;la primera estuvo marcada por un fuerte inters por lostemas cientficos y de ingeniera tcnica, destacando sustrabajos en Mineraloga, Anatoma y Fisiologa. Publica

diversas obras por las que obtiene amplio reconocimiento entre las que destacan: Opera Philosophica et M ineralia(1734) y CEconomia regni animalis(1740). Fue nombradopor el rey de Suecia Asesor de la Junta de Minas.

Pero en 1743, segn su propio testimonio, recibi unallamada divina para consagrarse por entero a la difusin

de las revelaciones que le son hechas y a propagar la interpretacin, conforme a su sentido interno, de las Sagradas Escrituras. A partir de esa fecha, y casi ininterrumpidamente, entra en contacto con espritus y ngelescon quienes dialoga. Las informaciones que de ellos recibe nos las relata en sus nuevas obras, entre las que merecen mencionarse: De N ova H ierolosyma(1758), A pocalipsisrevelata(1766) y V era Christiana Religio(1771)*. Diversos

* La reedicin de las obras cientficas de E. Swedenborg ha sido iniciada ennuestro siglo por la Academia de Ciencias sueca. Por lo que respecta a la edicin de sus obras teolgicas, tanto en su original latino como en la traduccininglesa, corre a cargo fundamentalmente de The Swedenborg Societyde Londres(fundada en 1810). Dispone de una Librera y de una Biblioteca en la que puede encontrarse todo lo publicado sobre el autor de los A rcana Caelestia. Otrasinstituciones que se encargan de la difusin de sus doctrinas y escritos son The


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portentos se atribuyen a su capacidad visionaria, algunos

de los cuales son recogidos por Kant en el presente escrito; Swedenborg, a pesar de los recelos que su heterodoxiaplantea a la jerarqua eclesistica sueca, puede dedicarsesin excesivos problemas a la difusin de sus doctrinas y ala fundacin de la Iglesia de la Nueva Jerusalem. Resideen Estocolmo con frecuentes viajes a Amsterdam y Lon

dres con objeto de gestionar la publicacin de sus obras.Muere en esta ltima ciudad el 29 de marzo de 1772**.La obra que motiva el ensayo de Kant y que ste se la

menta de haber comprado y ledo lleva por ttulo: A rcanaCaelestia, quae in Scriptura Sacra seu Verbo Domini sunt detec-ta. Una cum mirabilibus, quae visa sunt in mundo spiritum et in

celo angelorum. Fue publicada en Londres en ocho volmenes entre los aos 1749 y 1756. Los cinco primerosversan sobre el sentido oculto y verdadero de los librosdel Gnesis y los tres restantes, del Exodo. En ella, aligual que en otras obras, Swedenborg insiste en su funcin de mero testigo que relata lo que ha visto y odo:el hombre es fundamentalmente espritu y, como tal,puede entrar en relacin con los restantes espritus. Bastacon que el alma mantenga una disposicin de apertura alas cosas celestiales. Tras la muerte, todos los hombres,como las dems criaturas inteligentes de otros planetashabitados, ingresan en el mundo de los espritus, que esintermedio entre la vida presente y el cielo o infierno

posteriores. Tal mundo o reino tiene la forma o figura de

Swedenborg Foundationde Nueva York y el Swedenborg Insti tutde Basilea. Su influencia y la de la Iglesia de la Nueva Jerusalem se ha circunscrito al rea anglosajona. En Espaa su difusin ha sido mnima. Existe disponible una traduccin de breves textos en: I. Swedenborg, A ntologa, trad. J. Imirizaldu, Madrid,Editora Nacional, 1977.

** Sus restos reposan actualmente en la catedral de Upsala a donde fueron

trasladados desde Londres en 1909.


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un Gran Hombre, el Hombre Mximo, formado por elconjunto de todos los espritus y en el que cada uno se

halla colocado en un lugar determinado segn sus caractersticas y disposicin moral. Los espritus han abandonado el cuerpo que les correspondi, pero no han perdido por ello sus cualidades anmicas: hablan entre s, seasustan, se interesan por diversos asuntos, se trasladana travs del Universo, acrecientan sus conocimientos.

Todo ello lo ha visto-visionado Swedenborg y nos lotransmiten sus obras junto a artificiosas interpretacionesinternas metafricas de las Sagradas Escrituras.

De ser autntica la carta dirigida a la seorita vonKnobloch, Kant se habra interesado por tan singular

personaje tres aos antes de la aparicin de los Trume.Pero la imagen que de l nos transmite en dicha carta esbien distinta de la que aparece en esta obra. No hay lugarpara el irnico Vive en Estocolmo un cierto seor Swedenborg, sin cargo ni oficio..., sino para un respetuosoSwedenborg es un hombre razonable, complaciente y

cordial. Es un sabio... Sea que Kant no haya tenido nunca tal opinin positiva, sea que sus averiguaciones posteriores o la lectura de sus obras la hayan modificado, locierto es que en 1766 lleva a cabo una distanciada y corrosiva crtica, en el contenido y en la forma, de las fantasmagoras del visionario. Los ocho volmenes deA rca-na Caelestia, afirma Kant, estn llenos de disparates y nocabe encontrar all una gota de razn. De ellos tan slopuede desprenderse una enseanza negativa: la claridadcon que uno ve que el camino tomado no lleva a ningunaparte. La crtica kantiana constituye en este aspecto uncaptulo ms de la batalla librada por los ilustrados contralas supersticiones y el obscurantismo religioso. La irona(pese a que Kant reconoce que puede prestarse a malen-


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tendidos en un problema en el que estn implicados te

mas de gran transcendencia para el hombre) es el armams adecuada para tal combate. La sola consideracingrave y solemne de tales supuestas visiones supondra encierto modo un error. Para aventar imaginarios fantasmas es suficiente y ms adecuado el ligero soplo que sedesprende de una sonrisa.

La irnica crtica kantiana no est exenta, sin embargo, de cierta comprensin. En ningn lugar acusa a Swedenborg de insinceridad. Sus desvarios tampoco son fruto del propio juicio o de la razn; se trata de una locurade los sentidos, de una enfermedad, quiz de una disfuncin del sistema nervioso de la visin. Kant intenta ofre

cer una explicacin racional que haga comprensible elmodo cmo fenmenos internos pueden aparecer proyectados y vistos como externos a un sujeto cuyas facultades perceptivas se encuentran dislocadas. Adems,las fantasmagoras de Swedenborg se hallan relacionadascon algo que, aunque incapaz de encontrar en la razn argu

mentos vlidos a su favor, se encuentra, sin embargo, estrechamente vinculado a la esperanza humana y a lo queKant mismo se siente inclinado a prestar su asentimiento

\ de antemano: nuestra pervivencia tras la muerte. Si se someten a crtica una por una, resulta innegable que taleshistorias y supuestas experiencias deben ser rechazadas,pero resulta ms difcil negar su posibilidad en absoluto yen general. Toda especulacin en torno a los espritus ysu mutua comunicacin carece de fundamento emprico,sin embargo no es lgicamente contradictoria ni puedeser refutada por la experiencia. Con todo, un sano entendimiento no deja de apreciar su insensatez, y unasana filosofa har bien en no dejarse ver juntando susargumentos con los testimonios de tales enfermos visio-


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narios que parecen precisar ante todo de una cura mdica. Pero puede tambin intentarse, por otro lado, un

acercamiento racional al tema de los espritus, puedenaducirse razones, se puede pensar y formular hiptesis sobre su estado... El testimonio de los soadores de lossentidos no puede colmar nuestras esperanzas de comprensin, y sus fantasmagoras ms que al convencimiento nos inducen a la sonrisa o a la compasin. Podrn

servirnos de ayuda, podremos fiarnos por contra de lossoadores de la razn?Con la respuesta a la mencionada pregunta pasamos de

la ocasin que la provoc al objetivo que preside estaobra de Kant; l mismo lleva a cabo en la primera partede su escrito un ensayo meramente racional y especulati

vo sobre el tema de los espritus: cul sera su naturaleza,cmo podran actuar y relacionarse entre s, el modocomo puedan influir sobre y ser influidos por las entidades materiales mientras subsiste la unin con ellas, el singular carcter que les permite estar en un espacio sin llenarlo, etc. Sobre todo ello puede pensarse sin alcanzarconocimiento alguno, de todo ello puede hablarse sin llegar a decir nada. El propsito de Kant no es otro que elde mostrar ejemplificadoramente con qu facilidad pueden levantarse atrevidos castillos en el aire y con qumayor facilidad an pueden derrumbarse. La irona antelas extravagancias de un visionario se transforma en denuncia crtica frente a las extralimitaciones de los metaf-sicos. De los ensueos de Swedenborg no puede obtenerse ningn fruto, pero el esfuerzo racional sobre los espritus resulta igualmente baldo. Deben respetarse los lmites de la razn humana impuestos por la naturaleza yaceptar la conclusin-conviccin de que los sueos meta-fsicos de la razn son tan fantasmales como los de los vi


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sionarios e intiles para la perfeccin moral del hombre.De la lectura de las obras metafsicas que no cuentan conningn apoyo en la experiencia, al igual que de la lecturade losA rcana Caelestia, slo puede extraerse un beneficionegativo y terapetico: la conciencia de la inevitable ignorancia humana respecto a tan trascendentales temas yla recomendacin de dedicar el esfuerzo intelectual a ta

reas ms fructferas.Los sueos de un visionarioconstituye, pues, una obra caracterstica del espritu esclarecedor y crtico de la Ilustracin, ejercitndose tanto sobre las extravagancias de unvisionario como sobre las locuras y desvarios de la propia razn. La crtica que sta puede y debe de ejercer so

bre el resto de las instancias y actividades humanas, ha dedirigirla prioritariamente sobre s misma. El juez ha deser juzgado. Cuando as lo hace, la razn descubre los ensueos en los que se precipita y autoengaa al pretenderalzar el vuelo sin contar con los datos de la experienciasensible.

L os sueoses tambin una obra caracterstica del proceso de gestacin y maduracin del pensamiento kantiano.Escrita quince aos antes de la publicacin de la Crticade la Razn Pura, se inscribe dentro del llamado periodopre-crtico de Kant, y slo resulta adecuadamente iluminada a la luz de dicho proceso. En ella se reformulan te

mas y problemas anteriores a la vez que se prefiguran actitudes y soluciones que slo alcanzarn posteriormentesu formulacin definitiva. As lo han subrayado los mejores comentaristas de Kant desde Cassirer hasta Vlees-chauwer, destacando cmo enL os sueosse manifiestan laprogresiva ruptura de Kant con la racionalista identifica

cin lgico-ontolgica de los principios, su preocupacinpor el mtodo de la metafsica, la importancia de su refle-



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xin pre-crtica sobre el espacio y la causalidad, la idea deuna filosofa que no se refiera a los objetos sin haber in

dagado previamente la relacin de stos con el entendimiento, etc. Tambin con respecto al planteamiento crtico de la Razn Prctica resulta relevante el contenido deesta obra, como ha indicado Schlipp poniendo de relieveel avance que suponen las reflexiones morales de Kant eneste ensayo cara a su concepcin final sobre la tica.

La obra fue escrita en los aos en que mayor influencia ejercieron Hume y Rousseau sobre Kant. La lecturade sus escritos le haba impactado profundamente, y, as,pueden apreciarse con nitidez sus huellas en las reiteradasadvertencias a que el pensar permanezca basado en losdatos empricos, en la actitud de una economa intelectual que se centra en lo til, en el nfasis puesto en unaciencia de los lmites del conocimiento segn la naturaleza humana, en la fundamentacin de la tica en el sentimiento, la nocin de voluntad general y, en fin, la inutilidad de todo saber metafsico para la conducta moral. Los

sueos de un visionarioes anterior a la gran luz de 1769, a

la decisiva influencia de Leibniz, al descubrimiento delcarcter ideal del espacio y del tiempo; faltan todavaaos para el planteamiento de una filosofa transcendental y para la sistematizacin de las antinomias de la razn,pero, como el propio Kant afirma en su carta a Mendel-

sohn, ya se haba decidido a la tarea de despojar a la metafsica de su ropaje dogmtico y erigirla en una cienciade los lmites de la razn humana.

La Metafsica, de la que estar enamorado es misino... Kant, un enamorado que arremete contra aqullos que quieren distorsionar la perfecta imagen de su be

lla, aunque esquiva, amada y que libra singular batalla contra dos enemigos que pretenden apoderarse de ella: el


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misticismo irracional y la vaca especulacin. Los ataquesy recomendaciones de Kant se presentan dirigidos an

ms contra los metafsicos que contra el visionario delque se han ejemplificado sus devaneos. Quizs la falta delos primeros sea ms imperdonable, puesto que, al fin yal cabo, los soadores de la razn podran haber evitado unos errores que dependen del propio juicio y correcto uso del entendimiento. La desvelacin de la vanidadcomo nico aire que soporta los altos vuelos metafsicosse le presenta a Kant como un deber. Al igual que en latragedia griega, la hybrispuede conducir funestamentems all de los propios lmites.

Sin embargo, Kant nunca dej de asumir fielmente la

confianza ilustrada en el orden teleolgico de la naturaleza y en la capacidad iluminadora y liberadora de la razn.Critic sus ensueos, pero no dud de su capacidad deautocorreccin. En la conciencia de su propia imposibilidad de colmar las pretensiones metafsicas, en la aceptacin de su finitud, la razn se sabe lcida; en el propio

autorreconocimiento de sus desvarios, en la capacidad deautoanalizar y rectificar su proceder, manifiesta su cordura. Sus ensueos son los ms imperdonables y peligrosos,pero sigue suponiendo la nica instancia capaz de prevenirnos y liberarnos de los engaos de los sentidos, de laimaginacin y aun de los propios engaos.

La mera tarea autocrtica y negativa de la razn siguesin colmar del todo nuestras esperanzas, pero quizs, afirma Kant, sea por nuestro bien, quizs la naturaleza hayaseguido obrando sabiamente al impedirnos volar. Quizsnuestro ser moral, y con l nuestro derecho a ser felices,quede de esta forma mejor salvaguardado. Quizs el acceso al alto cielo no se encuentre en un ms all de nosotros mismos, sino en nuestro propio interior. Quizs la


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esperanza en un mundo distinto y mejor est fundamentada, no en la existencia, visionada o especulada, de lotranscendente, sino en la conciencia moral de todo hombre. Quizs... Pero, al or todo esto, seguimos despiertoso estamos sumergidos en un nuevo sueo de la razn, elsueo de la razn kantiano?

La presente traduccin de L os sueos de un visionarioseha llevado a cabo a partir del texto alemn establecido enla edicin de la Academia de Ciencias de Berln KantsGesammelte Schriften, tomo II, 1912, Ed. G. Reimer, pp.315-375. Se ha procurado respetar en la medida de lo po

sible el estilo con el que fueron escritos, no siempre dotado de la suficiente claridad y por el que el propio Kantpidi excusas, sacrificando la brillantez a la fidelidad enlas ocasiones en que ha sido necesario o conveniente. Hemos pretendido realizar una traduccin y no una interpretacin, considerando que la forma y no slo el conte

nido es patrimonio de los autores clsicos y ha de ser respetada. El lector podr reconocer, especialmente en la primera parte del texto, algunos ejemplos de la confusa yprolija manera con la que Kant redactaba a veces. Queremos manifestar nuestro agradecimiento al doctor Luis J imnez Moreno por las observaciones que realiz a una

primitiva traduccin nuestra de la obra. Hemos completado esta edicin con dos cartas de Kant cuyo contenidoest estrechamente relacionado con L os sueos de un visio-nario. La primera es la polmica carta a la seorita vonKnobloch en la que se transmiten informaciones sobreSwedenborg, y la segunda la dirigida a Moiss Mendel-sohn en la que Kant expone sus propias reflexiones sobrela obra. El texto alemn de ambas cartas se encuentra en


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el tomo X, pp. 43-49 y 69-73 de la edicin de la Academia. Los subrayados corresponden en todos los casos aKant, habindose dispuesto las notas de ste a pie de pgina con asteriscos, mientras que las notas de los traductores figuran con nmero.


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Los sueos de un visionarioexplicados por los sueos de la Metafsica


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Un prlogo

que promete muy poco acercade lo que esta obra expone

El reino de las sombras es el paraso de los fantasiosos.En l encuentran una tierra sin lmites donde pueden establecer a capricho su residencia. Vapores hipocrondra-cos, cuentos de viejas y prodigios conventuales les proporcionan sobrados materiales para construirla. Los filsofos dibujan el plano y, segn acostumbran, lo modifi

can o desechan. Slo la Sagrada Roma posee all provincias florecientes; las dos coronas del reino invisible sostienen la tercera cual frgil diadema de su majestad terrestre2; las llaves que abren las puertas del otro mundoabren a la vez las arcas de ste. Tales prerrogativas delreino de los espritus, al estar respaldado por fundamen

tos polticos, se elevan muy por encima de todas las impo-

2 Es clara la alusin crtica (aunque irrelevante dentro del conjunto y el propsito de la obra) que Kant hace aqu a la Iglesia Catlica refirindose a la tiara,smbolo de la autoridad papal. De origen persa, recibe en el siglo xiv su formade triple corona en representacin del triple poder del Sumo Pontfice (triregnem)}sobre el mundo celeste, infernal y terrestre.

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tentes crticas de los sabios acadmicos, y su uso o abusoson excesivamente nobles como para tener que someterse

a un examen tan vil. Pero por qu las narraciones populares que gozan de tanta credibilidad o, al menos, son tanraramente controvertidas, corren por ah, intiles e impunes, llegando incluso a deslizarse en las lecciones magistrales, cuando ni siquiera vale para ellas el argumento tomado de la utilidad (argumentum ab utili), el ms convin

cente de todos? Qu filsofo no ha compuesto algunavez la figura ms irrisoria que se pueda imaginar en medio de, por una parte, las declaraciones de un testigo ocular, sensato y firmemente convencido, y, por otra, la oposicin interior de una duda insalvable? Ha de negar enabsoluto la autenticidad de todas esas apariciones de esp

ritus? Qu razones puede aducir para desmentirlas?Ha de admitir como probable siquiera una sola de

esas narraciones? Qu importante sera tal reconocimiento y a qu sorprendentes consecuencias se llegara sisolamente unode tales sucesos pudiera darse por demostrado! Queda una tercera opcin, a saber, no ocuparse en

absoluto de tales cuestiones aventuradas y superfluas yatenerse a lo til. Pero, precisamente porque esta propuesta es razonable, siempre es rechazada mayoritaria-mente por los sabios profundos.

Siendo necios prejuicios tanto no creer, sin fundamento alguno en nadade lo mucho que se cuenta con cierta

apariencia de verdad como creer, sin examen, todolo quedice el rumor pblico, el autor de este escrito, por evitarel primero, se dej arrastrar en parte por el ltimo y reconoce con cierta humillacin que fue tan ingenuo comopara indagar la verdad de algunas historias de tal tipo.Encontr... como suele suceder donde no hay nada que

buscar... encontr nada. Pues bien, eso es ya por s mis


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mo motivo suficiente para escribir un libro; pero vino a

aadirse an algo ms que ha arrancado ya muchos librosa autores remisos: el apremiante estmulo de amigos conocidos y desconocidos. Adems, el autor haba comprado y, lo que es peor, ledo una voluminosa obra, y esteesfuerzo no deba perderse. De ah naci el presente tratado que, segn espero, dentro de las posibilidades que

ofrece la naturaleza del asunto, ha de satisfacer plenamente al lector por cuanto no entender lo ms importante, lo dems no va a creerlo y se reir del resto.


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Primera parte

Que es dogmtica


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Captulo primero

Un complicado nudo metafsico que se puede,segn se quiera, deshacer o cortar

Si se toma en conjunto todo lo que acerca de los espritus recita el escolar, cuenta la gente y demuestra el filsofo, resulta ser una parte no pequea de nuestro saber. Y,sin embargo, me atrevo a afirmar que, si a alguien se leocurriera detenerse un momento en la cuestin de qu

sea propiamente eso sobre lo que tanto se cree saber bajoel nombre deespritu, pondra en un incomodsimo apuroa todos esos sabihondos. La verborrea metdica de loscentros de enseanza superior no constituye a menudoms que una estrategia para eludir mediante significaciones mudables de las palabras una pregunta difcil de solu

cionar, ya que el cmodo y, en gran medida, razonablenoses difcil de or en las Academias. Ciertos modernos sabios que alardean de su conocimiento del universo, pasanpor alto esta pregunta con toda facilidad. Un espritudicen es un ser que tiene razn. Por eso no es ningn prodigio ver espritus, pues quien ve hombres ve se

res que tienen razn. Pero, prosiguen, este ser que en el


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hombre tiene razn es slo una parte del hombre, y esaparte, que le anima, es un espritu. Pues bien, antes de

que demostris que slo un ser espiritual puede tener razn, cuidad de que comprenda qu clase de concepto hede forjarme de un ser espiritual. Esta autoilusin, suficientemente burda como para ser apreciada incluso conojos medio abiertos, tiene un origen muy comprensible.Pues sobre lo que se sabe mucho prematuramente en la

infancia, de eso, con la edad, se est seguro de no sabernada, y el hombre maduro llega a ser, a lo ms, finalmente el sofista de su ilusin juvenil.

No s, pues, si hay espritus, y lo que es peor, no s siquiera lo que significa la palabra espritu. Sin embargo,puesto que la he empleado a menudo o se la he odo em

plear a otros, algo habr que entender por ella, sea unfantasma o una realidad. Para desvelar ese oculto significado tomo mi mal comprendido concepto en todos sususos y, observando a cules conviene y en cules es rechazable, espero desvelar su escondido sentido*.

Tomemos, por ejemplo, un espacio de un pie cbico y

* Si el concepto de espritu fuera abstrado de nuestros propios conceptos deexperiencia, entonces el procedimiento para esclarecerlo resultara fcil, puesslo habra que sealar en tal gnero de seres aquellos caracteres que nos mostraran los sentidos y mediante los que los diferenciamos de las cosas materiales.Pero se habla de espritus incluso cuando se duda que haya siquiera tales seres.Por tanto, el concepto de naturaleza espiritual no se puede considerar comoabstrado de la experiencia. Si preguntis cmo se ha llegado a este concepto, sino ha sido por abstraccin, contesto: muchos conceptos surgen de ocultas y os

curas inferencias, con ocasin de experiencias, y se transfieren despus a otrassin conciencia de la experiencia misma ni de la inferencia que a partir de ella loselabor. A tales conceptos se les puede llamar subreptidos. As hay muchos que,en parte, no son ms que una ilusin de la imaginacin y, en parte, son tambinverdaderos, puesto que incluso las inferencias oscuras no siempre resultan equivocadas. El lenguaje usual y la conexin de una expresin con diferentes contextos en los que constantemente se encuentra una misma caracterstica fundamental le otorgan un significado determinado que, en consecuencia, slo puedeser desvelado si se saca de la oscuridad ese sentido oculto mediante una compa

racin con todos los usos que concuerdan con l o que le contradicen.


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Los sueos de un visionarioN

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supongamos que hay algo que llena ese espacio, es decir,algo que se opone a la penetracin de cualquier otra cosa;

en tal caso, nadie llamarespiritualal ser que est de esemodo en el espacio. Se le denominar, obviamente, mate-rialporque es extenso, impenetrable y sometido, comotodo lo corporal, a la divisibilidad y a las leyes del choque. Hasta aqu nos encontramos dentro del camino tri

llado por otros filsofos. Pero pensad en un ser simple yotorgadle al mismo tiempo razn, satisfar eso el significado de la palabraespritu? Para descubrirlo no tomar encuenta la razn del susodicho ser simple como una propiedad interna para considerar'a en este momento sloen sus relaciones externas. Y entonces pregunto: si quie

ro colocar aquella sustancia simple en aquel espacio deun pie cbico que est lleno de materia, tendr en esecaso que dejar su sitio un elemento simple suyo para quelo ocupe ese espritu? Pensis que s? Bien, entonces,para admitir un segundo espritu ese espacio al que nosestamos refiriendo tendr que perder una segunda partcula elemental y, finalmente, siguiendo as, el espacio deun pie cbico quedar lleno de espritus cuyo conglomerado, por impenetrabilidad, resistir del mismo modoque si estuviera lleno de materia, y al igual que sta tendr que estar sujeta a las leyes del choque. En ese caso,

tales sustancias, aunque tuviesen capacidad racional en smismas, no se distinguiran en absoluto externamente delos elementos materiales de los que slo se conocen lasfuerzas de su manifestacin externa y no se sabe nada delo que pueda corresponder a sus propiedades internas.Por tanto, est fuera de duda que tal clase de sustancias

simples no podran considerarse seres espirituales a partirde los que pudieran formarse conglomerados. As pues,slo podris mantener el concepto de espritu si pensis


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en seres que puedan estar presentes incluso en un espaciolleno de materia*; seres que no posean en s mismos la

propiedad de la impenetrabilidad y que nunca podrnformar un todo slido por mucho que se unan unos conotros en el nmero que se quiera. A los seres simples deesta clase se les llamar seres inmateriales y, si poseen razn, espritus. En cambio, a las sustancias simples decuya composicin resulta un todo impenetrable y extensose les llamar unidades materiales y materia a su conjunto. O el nombre de espritu es una palabra sin sentido osu significado es el que hemos dicho.

El camino desde la aclaracin de lo que contiene elconcepto de espritu hasta la aseveracin de que tales naturalezas son reales, o cuando menos posibles, es todavaenormemente largo. En los escritos de los filsofos seencuentran muy buenas demostraciones en las que unopuede confiar: que todo ser que piensa ha de ser simple,que cualquier sustancia que piense racionalmente es unaunidad natural y que el yo indivisible no puede ser repartido dentro de un todo formado de muchas cosas unidasentre s. Mi alma ser, pues, una sustancia simple. Perono queda an resuelto por medio de esa demostracin sies de la clase de sustancias que reunidas en el espacio forman un todo extenso e impenetrable y, por tanto, material, o si es inmaterial, y, por tanto, un espritu, ni siquie

* Se apreciar fcilmente que aqu slo hablo de espritus que pertenecencomo partes al universo y no del espritu infinito que es su creador y conservador. La nocin de la naturaleza espiritual de ste ltimo es fcil de concebir, yaque es simplemente negativa y resulta de negarle las propiedades de la materiaque contradigan a una sustancia infinita y absolutamente necesaria. Por el contrario, en el caso de una sustancia espiritual que haya de estar unida a la materiacomo, por ejemplo, el alma humana, se presenta la siguiente dificultad: quehe de considerar como un todo su unin recproca con los seres corporales y,

sin embargo, he de rechazar el nico modo conocido de unin, que es el que seda entre seres materiales.


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ra si es posible esa clase de seres que se llaman espirituales.En este punto no puedo por menos de prevenir contra

decisiones precipitadas que se inmiscuyen con la mayorfacilidad en las cuestiones ms profundas y oscuras. Enefecto, se suele generalmente considerar que es posiblecaptar la posibilidad de aquello que pertenece a los conceptos comunes de experiencia. Por el contrario, de loque se aparta de ellos y no puede hacerse comprensiblepor medio de experiencia alguna, ni siquiera por analoga, de ello realmente no puede uno formarse ningnconcepto; razn por la cual se acostumbra de buen gradoa rechazarlo inmediatamente como imposible. Toda materia ofrece una resistencia en el espacio en el que est si

tuada y, por ello, se la llama impenetrable. La experienciaensea que esto sucede, y la abstraccin de esa misma experiencia produce en nosotros el concepto general demateria. Pero esa resistencia que algo ofrece en el espacioen el que est situado, si bien es verdad que se conoce delmodo que ha sido indicado, sin embargo no por ello escaptada conceptualmente. Pues, al igual que todo lo que actaen contra de una actividad, constituye tambin una autntica fuerza y, dado que su direccin se opone a aquellaque siguen las lneas deaproximacin, se trata de una fuerza de repulsinque debe ser atribuida a la materia y, porconsiguiente, tambin a sus elementos. Cualquier personarazonable pronto se resignar a que finalice aqu la capacidad humana de comprensin. A travs de la experiencia slo se puede descubrir que las cosas del mundo quellamamos materialestienen tal fuerza, pero nunca comprender su posibilidad. Si supongo ahora sustancias de

otro tipo situadas en el espacio unto con otras fuerzasdistintas a aquella fuerza impulsoracuyo efecto es la impenetrabilidad, entonces, ciertamente, no puedo en modo


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alguno pensar in concretouna actividad suya que no guardeninguna analoga con mis representaciones empricas; y,

al quitarles la propiedad de llenar el espacio en el que actan, renuncio a un concepto a travs del cual en otroscasos me son pensables las cosas objeto de mis sentidos, por lo que necesariamente surge la imposibilidad depensar tales sustancias. Pero no se la puede considerarcomo una imposibilidad probada precisamente porquetampoco puede conocerse la posibilidad de su contrario,a pesar de que su realidad sea objeto de los sentidos.

Por tanto, se puede suponer la posibilidad de seres inmateriales sin temor a ser refutado y sin esperanza de poder demostrar esa posibilidad mediante argumentos ra

cionales. Tales naturalezas espirituales estaran presentesen el espacio dejndole siempre, no obstante, penetrablepor seres corporales, puesto que su presencia comporta,ciertamente, unaactividaden el espacio, pero no su llenu-ra, es decir, una resistencia que sea fundamento de la solidez3. Si se supone ahora una sustancia espiritual simplede

tal tipo, podra afirmarse, sin perjuicio de su indivisibilidad, que el lugar de su presencia inmediata no es un punto, sino un espacio. Pues, por llamar en nuestra ayuda ala analoga, incluso cada uno de los elementos simples delos cuerpos tendra que llenar un pequeo espacio enaquel cuerpo que fuera una parte proporcional de toda su

extensin, siendo as que los puntos no son partes, sinolmites del espacio. Puesto que esa llenura del espacio serealiza por medio de una fuerza activa (la repulsin) e indica, por tanto, solamente un contorno de su actividad, y

3 Traducimos en este contexto el trmino alemnE rfllungpor el de llenu

ra por ser ste el que mejor ayuda a expresar la contraposicin que Kant pretende establecer aqu entre el estar presente en un espacio siendo activo en l yel hecho de ocuparlo, llenarlo fsicamente.


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no una multiplicidad de elementos del sujeto de esa actividad, no es contradictoria, por tanto, en absoluto con su na

turaleza simple, aunque, naturalmente, ya no puede aclararse ms la posibilidad de algo que nunca acta conforme alas primeras relaciones de causas y efectos. Al menos nose objetar ninguna imposibilidad demostrable, a pesarde que el asunto mismo permanezca incomprensible, siafirmo que una sustancia espiritual, aunque sea simple,ocupa, sin embargo, un espacio (es decir, puede ser inmediatamente activa en l) sin llenarlo(es decir, sin oponerresistencia a sustancias materiales). Tal sustancia inmaterial tampoco debiera ser llamada extensa de la misma manera que no lo son las unidades de la materia; pues es extenso slo aquello que, separado de todo y existiendopara s mismo, ocupa un espacio; sin embargo, las sustancias que son elementos de la materia slo ocupan unespacio por medio de la accin externaen otras, pero pors mismas no contiene espacio alguno, ya que no puedenpensarse otras cosas a las que puedan estar unidas y pues

to que en ellas mismas no se encuentra nada que existaseparadamente. Esto vale para los elementos corporales yesto mismo valdra para las naturalezas espirituales. Loslmites de la extensin determinan la figura. Por tanto, enellos no podra pensarse figura alguna. Todas ellas constituyen razones difcilmente comprensibles a favor de la

supuesta posibilidad de seres inmateriales en el universo.Quien posea medios ms fciles que puedan conducir aesta tesis, que no rehse su enseanza a un deseoso deaprender ante cuyos ojos, en el desarrollo de la investigacin, se levantan a menudo Alpes donde otros ven antes un sendero llano y cmodo por el que avanzan o creen

avanzar.Supongamos ahora que se hubiera demostrado que el


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alma del hombre es un espritu (aunque por lo anterior seve que tal demostracin nunca ha tenido lugar hasta aho

ra), la pregunta siguiente que se podra hacer sera aproximadamente sta: dnde est el lugar de ese alma en elmundo corporal? Yo contestara: aquel cuerpo cuyas alteraciones sonmisalteraciones, ese cuerpos esmicuerpo, ysu lugar es, a la vez, mi lugar. Si se sigue preguntando,dnde est, pues, tu lugar(el del alma) en ese cuerpo?,entonces yo sospechara que hay algo capcioso en esapregunta. Pues se aprecia fcilmente que en ella ya se dapor supuesto algo que no es conocido por experiencia,sino que se basa en inferencias imaginarias, a saber, que miyo pensante est en un lugar diferente de lo lugares de

otras partes de este cuerpo que pertenece a mi mismidad.Sin embargo, nadie tiene conciencia inmediata de un lugar especial en su cuerpo a no ser de aqul que l comohombre ocupa con respecto al mundo que le rodea. Portanto, yo me atendra a la experiencia comn y dira provisionalmente: donde siento, allestoy. Estoy tan inmedia

tamente en la punta de los dedos como en la cabeza. Soyyo mismo a quien le duele el taln y a quien le late el co-vrazn de emociones. No siento la impresin dolorosa enun nervio del cerebro cuando un juanete me tortura sinoal final de mis dedos del pie. Ninguna experiencia me ensea a considerar alejadas de m algunas partes de mi sen

sacin, a encerrar mi yo indivisible en un lugar microscpicamente pequeo del cerebro para poner en movimiento desde all el aparato motor de mi mquina corporal opara ser afectado por l. As pues, yo exigira una demostracin rigurosa antes de considerar un despropsito loque decan los maestros escolsticos:

mi alma esttoda en

todo el cuerpo y toda en cada una de sus partes* .\ A sana razn

4 La tesis de la presencia del alma en todo el cuerpo y en cada una de sus


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1a menudo capta la verdad antes de comprender los motivos por los que puede demostrarla o explicarla. Tampoco

me desconcertara del todo la objeccin de alguien quedijera que de este modo considero al alma extensa y expandida por todo el cuerpo de forma similar a como losnios la representan en supintura del mundo5. Pues haradesaparecer ese obstculo haciendo notar que la presencia inmediata en la totalidad de un espacio comporta slo

el mbito de la actividad externa, pero no una multiplicidad de partes internas, ni, por consiguiente, tampoco unaextensin o figura que como tales slo tienen lugar cuando en un ser constituido para s mismose da un espacio, esdecir, se encuentran partes recprocamente externas. Enfin, o bien sabra estas pocas cosas sobre el carcter espi

ritual de mi alma, o bien, si no se aceptan, tambin mequedara satisfecho con no saber absolutamente nada alrespecto.

Asimismo, admitira que se tachasen estas ideas de incomprensibles o, lo que para la mayora es lo mismo, deimposibles. Despus me arrojara a los pies de esos sabios

para orles decir: el alma del hombre tiene su sitio en elcerebro y su morada es un lugar indescriptiblemente pequeo del mismo*. All siente como la araa en el centro

partes fue defendida, efectivamente, por la escolstica medieval, tanto en la tradicin agustiniana como en la obra de Santo Toms de Aquino (cfr. Summa

Theologica, I Pars; Qu. 76). La frase citada por Kant se encuentra, segn el editorde los Trume en la edicin de la Academia, en la obra de Daries, E lementa Metaphysices, Psychologia rationalis 103, Cor. I

5 Hemos traducido por pintura del universo la expresin kantianagemalteWeltcon la que parece aludir a la socorrida tcnica utilizada pedaggicamentede ilustrar mediante imgenes visuales los conceptos abstractos, tcnica en varias ocasiones desaprobada por Kant. En esta misma obra vuelve a expresar su

juicio negativo sobre la infantilidad e inconveniencia de utilizar tal recurso en lap. 95.

* Hay ejemplos de lesiones en las que se perdi una parte del cerebro sin queello costara al hombre la vida o el pensamiento. Segn la creencia comn que


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de su tela. Los nervios del cerebro la golpean o sacuden,y al hacerlo, sin embargo, provocan que no sea esta im

presin inmediata sino aquella que se da en partes muylejanas del cuerpo la que es representada como un objetoexistente fuera del cerebro. Desde ese lugar mueve tambin las cuerdas y palancas de la mquina entera y produce a su gusto movimientos voluntarios. Tales afirmaciones slo pueden demostrarse de modo muy superficial o

no demostrarse en absoluto, ya que la naturaleza del alma

aqu estoy exponiendo, bastara que un tomo del mismo desapareciera o cambiara de sitio para privar de alma al hombre en un instante. La opinin reinanteque asigna al alma un lugar en el cerebro parece tener su origen primordialmente en el hecho de que, en caso de intensa reflexin, se siente con claridadque se fatigan los nervios del cerebro. Pero si esta inferencia fuera correcta, demostrara tambin que hay otros lugares para el alma. En la angustia o en la alegra la sensacin parece tener su lugar en el corazn. Muchos afectos, si no losms, exteriorizan su fuerza principal en el diafragma. La compasin remueve lasvisceras, y otros instintos muestran su origen y su capacidad de ser sentidos enotros rganos. Esta es probablemente la causa que hace que parezca que el almapensantese sienta primordialmente en el cerebro: toda reflexin exige la mediacin designospara las ideas que se evocan con el fin de proporcionarles, con sucompaa y apoyo, el grado de claridad necesaria. Los signos de nuestras repre

sentaciones, sin embargo, se reciben principalmente a travs del odo o la vista,sentidos ambos movidos por las impresiones cerebrales por cuanto sus rganosson tambin los ms prximos a esta parte. Si la evocacin de esos signos queDescartes llama ideas materiales6constituye propiamente una excitacin de losnervios que provoca un movimiento similar a aqul que la sensacin produjocon anterioridad, entonces el tejido del cerebro, al reflexionar, se ver obligadoprioritariamente a vibrar de forma armnica con las impresiones anteriores y,por tanto, a fatigarse. Pues, cuando el pensar est a la vez lleno de afecto, noslo se sienten esfuerzos del cerebro, sino, a la vez, impulsos de los rganos excitables que, en otros casos, sienten simpatticamente con las representacionesdel alma que es presa de la pasin.

6 La expresin ideas materiales que Kant atribuye a Descartes no se ecuentra en este autor, pero s, en cambio, en Wolff (cfr. escolio del 112 y 118 de suPsycologia rationalis)y en Baumgarten ( 560 de suMetaphysica). En elmarco conceptual del dualismo sustancialista y los problemas que suscitaba a lapsicologa cartesiana la comprensin de las relaciones alma-cuerpo, se plante alpropio Descartes la conveniencia de presuponer instancias intermedias, movi

mientos de los nervios cercanos al cerebro que se correspondieran con las sensaciones y que posibilitaran la explicacin de los actos imaginativos y de la memoria aun en ausencia del objeto (cfr. Descartes, R. L as Pasiones del alma, arts.10, 23, 42 y 43).


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no se conoce suficientemente en profundidad, por lo cualtampoco pueden refutarse ms que de modo igualmente

dbil. As pues, no intervendra yo en ninguna de esasdisputas de escuela donde, por lo general, ambas parteshablan precisamente tanto ms cuanto menos entiendende sus temas. Antes bien, me atendr nicamente a lasconclusiones a las que puede llevar una teora de estetipo. As pues, ya que, segn las teoras que me han pon

derado, mi alma, en cuanto al modo en que est presenteen el espacio, no sera diferente de ningn elementomaterial, y puesto que la facultad de entendimientoes una propiedad interna que yo no podra percibir enesos elementos aun cuando se encontrara en todosellos, no cabra aducir motivo alguno vlido por el que

mi alma no fuera una de aquellas sustancias que integran la materia ni por el que sus propios fenmenos nohubieran de provenir simplemente del lugar que ocupaen una mquina artificial como es el cuerpo animal donde se produce la unin de los nervios de la capacidad interna del pensamiento y de la voluntad. Pero entonces yano podra reconocerse con certeza ninguna caractersticaespecial del alma que la diferencie de los burdos principios de las naturalezas corporales, y no constituira yauna idea irrisoria la chistosa ocurrencia de Leibniz de quequiz en el caf tragamos tomos a partir de los que han

de surgir vidas humanas. En tal caso, no estara sometido ese yo pensante al destino comn de las naturalezasmateriales y, ya que por azar fue sacado del caos de todoslos elementos para vivificar una mquina animal, por quno habra de volver de nuevo all en el futuro despus deque haya acabado esa azarosa unin? A veces es necesario

asustar con las consecuencias al pensador que se encuentra en el falso camino para que preste ms atencin a los



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principios por los que se ha dejado llevar como si soase.Reconozco que me siento muy inclinado a afirmar la

existencia de naturalezas inmateriales en el mundo y a incluir mi propia alma en la clase de estos seres*. Pero entonces cun misteriosa no se vuelve la unin entre unespritu y un cuerpo?, y, a la vez, no resulta lgica esaincomprensibilidad dado que nuestros conceptos sobreacciones externas son inferidos de los de la materia y

siempre van unidos a las condiciones de la presin o delchoque que no se dan en este caso? Pues, cmo podrauna sustancia inmaterial cruzarse en el camino de la materia de modo que sta en su movimiento chocase con unespritu? Y cmo podran actuar cosas materiales sobreun ser extrao que no les ofrece resistencia y que no lesimpide en modo alguno encontrarse a la vez en el mismoespacio que l ocupa? Parece que un ser espiritual estpresente ntimamente en la materia con la que est unido,y no acta sobre las fuerzas de los elementos por las questos se relacionan entre s, sino sobre el fundamento in

terior de su estado. Pero cualquier sustancia, incluso unelemento simple de la materia, ha de tener alguna activi-

* La razn de ello, que yo mismo encuentro muy obscura y que lo ms probable es que siga estndolo, concierne, a la vez, al ser sensible de los animales.Lo que en el mundo contiene un principio de vidaparecer ser de naturaleza inmaterial, puesto que todavidase funda en la capacidad interna de determinarsea s mismo segn el librealbedro. Por el contrario, la caracterstica esencial de lamateria consiste en ocupar el espacio por medio de una fuerza que est limitadapor una reaccin externa; por ello, el estado de todo lo material se encuentraexternamentecondicionadoyforado, en cambio difcilmente pueden ser de naturaleza material aquellas naturalezas que sean ellas mismas activasy que por su fuerzainterna contengan de modo efectivo el principio vital, en una palabra, aquellascuyo propio albedro sea capaz de determinarse y modificarse a s mismo. No se puede exigir razonablemente que una clase de seres tan. ignorada que en sumayor parte slo la conocemos de forma hipottica haya de ser conocida incluso hasta en las subdivisiones de sus distintas especies. Pero s hay que distinguir

al menos entre seres inmateriales que contienen el fundamento de la vida animal y aquellos otros que incluyen a la razn en su propia actividad y son llamados espritus.


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Jad interior como principio de su efectividad externaaunque yo no sepa decir en qu consiste*. Por otra parte,

segn tales principios, el alma reconocera intuitivamenteen estas determinaciones internas, en cuanto efectos, elestado del universo que es su propia causa. Pero cul seala necesidad que motiva que un espritu y un cuerpoconstituyan juntos una unidad y cules las razones por lasque en ciertas lesiones se deshaga dicha unidad, son cuestiones que, junto a otras muchas, sobrepasan en gran medida mi comprensin; y, si bien por lo general no meatrevo a confrontar mi capacidad de entendimiento conlos secretos de la naturaleza, s tengo en cambio la suficiente confianza para no temer de ningn adversario, por

muy terribles que sean sus armas (suponiendo que yo tuviera alguna inclinacin a la disputa), poner a prueba conl en una refutacin los argumentos contrarios, en lo cualconsiste propiamente la habilidad de los sabios para demostrarse recprocamente su ignorancia.

* Leibniz afirm que este principio interior de todas las relaciones externas yde sus cambios es unafuerza representativa1y filsofos posteriores se mofaron deesta idea an no desarrollada. No se habran equivocado si se hubiesen preguntadoprimero si una sustancia tal como una parte simple de la materia es posible sin

estado interior alguno y, a no ser que quisieran descartarlo en absoluto, se hubieran visto obligados a inventar otro posible estado interior distinto al de lasrepresentaciones y al de las actividades que de ellas dependen. Cualquiera puedever por s mismo que, aun cuando se conceda a las partes simples elementalesde la materia una capacidad de representaciones oscuras, no por ello se suponetodava una fuerza representativa de la materia misma, dado que muchas sustancias de tal tipo unidas en un todo nunca podran, sin embargo, constituirna unidad pensante.

7 La leibniziana expresin V orstellungskrao vis raepresentativavuelve a serMencionada por Kant en la p. 92 de la presente obra. Dentro de la metafsicapluralista y dinamicista de Leibniz toda realidad vendra calificada por un determinado grado de la mencionada fuerza o capacidad de representacin.


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f

T'-'V


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Captulo segundo

Un fragmento de filosofa oculta para iniciarla comunidad con el mundo de los espritus

El iniciado tiene ya costumbre de elevar a conceptosabstractos el entendimiento grosero apegado a los sentidos externos y puede ver tambin formas espiritualesdespojadas de su ropaje corporal en aquella penumbracon que la dbil luz de la metafsica hace visible el reinode las sombras. Por ello, tras la fatigosa preparacin yasuperada, queremos aventurarnos ahora por la senda peligrosa.

Ibant obscuri sola sub nocte per umbrasPerque domos D itis vacuas et inania regna

V i r g i l i o 8

La materia inerteque llena el espacio csmico est, porsu peculiar naturaleza, en estado de inercia y persistencia

8 Solitarios marchaban bajo la nocturna oscuridad, cruzando las desiertas casas y losagonizantes reinos de D itis(Virgilio,Eneida, VI, w. 268-269).

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en la misma situacin; tiene solidez, extensin y figura, ysus fenmenos, que se fundan en todos estos principios,

admiten una explicacinfsicaque es, a la vez, matemticay que, en conjunto, se denominamecnica. Por otra parte,si consideramos el tipo de seres que en el universo llevanen s el principio deviday, por lo tanto, no son de tal clase que incrementen en cuanto elementos el compuesto yla extensin de la materia inanimada ni resultan afectados

por las leyes del contacto y del choque, sino que, por elcontrario, se impulsan a s mismos y, adems, a la materia inerte de la naturaleza por medio de una actividad interior, si no con la claridad de una demostracin, s al menos con el presentimiento propio de un entendimientoexperimentado, se persuadir uno de la existencia de se

res inmateriales cuyas especficas leyes de accin se llamanpneumticasy, en tanto en cuanto los seres corporalesson causas intermediarias de sus acciones en el mundomaterial, orgnicas. Puesto que estos seres inmateriales sonprincipios activos por s mismos y, por ello, sustancias ynaturalezas existentes tambin por s mismas, la primeraconsecuencia a la que uno llega es la siguiente: entre todos ellos, unidos de forma directa, podran constituirquiz un gran todo que se puede denominar mundo inmaterial (mundus intelligibilis). Pues qu fundamentos deprobabilidad tendra alguien para afirmar que seres denaturaleza tal slo pueden formar comunidad por mediacin de otros de distinta ndole (las cosas corporales), yaque esto ltimo es todava ms enigmtico que lo primero?

As pues, ese mundo inmaterialpuede considerarsecomo un todo existente para s mismo cuyas partes se ha

llan mutuamente en comunidad y en ligazn recprocaincluso sin la mediacin de las cosas corporales, de modo

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que esta ltima relacin es casual y slo les puede corresponder a algunas; en efecto, all donde aparece tal rela

cin no impide que precisamente los seres inmaterialesque actan unos sobre otros por mediacin de la materia,adems de sta, no estn en una conexin peculiar y universal, ni que se influyan recprocamente en cuanto talesseres inmateriales, de modo que su relacin a travs de la

materia sea slo casual y se fundamente en una particulardisposicin divina mientras que, por el contrario, aquellaotra es natural e indisoluble.

Por tanto, considerando de este modo todos los principios de vida existentes en la naturaleza entera comootras tantas sustancias incorpreas en una comunidad re

cproca, pero tambin en parte unidas a la materia, sepiensa entonces en un gran todo del mundo inmaterial,en una inconmensurable, aunque desconocida, gradacinde seres y naturalezas activas slo por las cuales es vivificada la materia inerte del mundo corporal. Pero quiznunca sea posible determinar con seguridad hasta qumiembros de la naturaleza alcanza la vida y cules son losgrados de ella que rozan con mayor proximidad la totalausencia de vida. El bilozosmovivifica todo, el materialis-mo, por el contrario, exactamente sopesado, mata todo.Maupertuisatribua el mnimo grado de vida a las partcu

las orgnicas nutritivas de todos los animales9; otros filsofos no ven en ellas ms que trozos muertos que slo

9 Pierre Louis Moreau deMaupertuis(Saint Malo, 1698 Basilea, 1759), matemtico y fsico enfrentado a las teoras cartesianas y partidario de Newton.Famoso, entre otros mritos, por haber probado en 1736 el achatamiento de laTierra y haber formulado en 1744 el principio de la mnima accin que lleva sunombre. Lleg a ser nombrado Director de la Academia de Berln bajo la proteccin de Federico II el Grande y objeto de las crticas de Voltaire durante latormentosa estancia de ste en Prusia (cfr. L as D iatribas del D octor A kak iayM i-cromegasJ.


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sirven para engrosar el aparato motor de las mquinasanimales. La caracterstica incontrovertida de la vida, en

cuanto a lo que nuestros sentidos externos pueden alcanzar, es el movimiento libre que permite apreciar que se haoriginado de forma voluntaria; pero en cambio no escierta la conclusin de que donde no se encuentra dichacaracterstica tampoco se encuentre grado alguno devida. Boerhaavedice en cierto lugar: el animal es una planta

que tiene su raz en el estmago(en el interior)10. Quiz algnotro podra jugar de modo igualmente irreprochable conestos mismos conceptos y decir: la planta es un animal quetiene su estmago en la raz(en el exterior). As, pueden faltarle a la planta los rganos del movimiento voluntario y,con ellos, las caractersticas externas de la vida que sin

embargo son necesarias al animal, porque un ser que tiene en s mismo los rganos de su nutricin debe podermoverse por s mismo segn sus necesidades, mientrasque aqul en que esos mismos rganos son externos y estn insertos en el elemento de su alimentacin, la recibirya de manera suficiente por medio de fuerzas externas, y,aunque haya un principio de vida interna en lo vegetal,sin embargo, no necesita de ninguna disposicin orgnica para realizar una actividad externa voluntaria. Noquiero hacer valer todo esto como un principio demostrativo, puesto que, adems de que tendra muy poco que

decir a favor de tales conjeturas, como viejas extravagancias empolvadas, tienen incluso en su contra el escarniode la moda. Los antiguos, en efecto, creyeron poder ad-

10 Hermann Boerhaave, mdico y qumico holands (1668-1738). Profesor enla Escuela de Medicina de Leiden. G. E. Stahl(1660-1734) y F. H. Hofmann(1660-1742), a quienes alude un poco ms adelante Kant, fueron ambos profesores en Halle y mdicos del rey Federico I de Prusia. Del primero cabe destacar su obraTheoria medica vera, y del segundo suMedicina rationalis systematica.


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rnitir tres clases de vida: lavegetativa, laanimaly la racional.Pudieron perfectamente equivocarse al unir en el hombre

sus tres principios inmateriales, pero al dividirlos en lostres gneros de criaturas que crecen y engendran a suscongneres, entonces, es verdad, dijeron algo indemostrable, pero no por ello disparatado, sobre todo paraquien quiera tomar en consideracin la peculiar vida delas partes separadas de algunos animales, la excitabilidad,

esa propiedad tan comprobada y a la vez imprescindible,de las fibras de un cuerpo animal y de algunas plantas y,en fin, el cercano parentesco entre los plipos y otroszoofitos con los vegetales. Adems, el recurrir a principios inmateriales constituye un refugio para la filosofaperezosa y, por ello, hay que hacer todo lo posible por

evitar explicaciones de este tipo con el fin de que sean conocidos en toda su amplitud los fundamentos de los fenmenos mundanos que se basan en leyes del movimiento de la mera materia y que son los nicos comprensibles. No obstante, estoy convencido de queSthal, quiengusta de explicar orgnicamente los cambios animales,est a menudo ms cerca de la verdad queHofmann, Boerhaavey otros que dejan de lado las fuerzas inmateriales, seatienen a los principios mecnicos siguiendo con ello unmtodo ms filosfico que, si bien es cierto que algunasveces falla, la mayora de ellas es acertado y que, adems,

slo tiene un uso aprovechable en la ciencia mientras quelo mximo que se puede conocer por otra va respecto alinflujo de los seres de naturaleza incorprea es que existe,pero jams cmo sucede y hasta dnde llega su efectividad.

De este modo, pues, el mundo inmaterial engloba den

tro de s, primero, a todas las inteligencias creadas, algunas de las cuales estn unidas con la materia formando


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una persona, pero otras no; adems, engloba a los sujetoscapaces de sensacin en todo gnero de animales y, final

mente, a todos los principios de vida estn donde estndentro de la naturaleza, aunque no se manifiesten porningn signo externo de movimiento voluntario. Todasestas naturalezas inmateriales, creo, ejerzan su influenciaien el mundo corporal o no, todos los seres racionalescuya condicin contingente sea la de un animal residente

en la tierra o en otros cuerpos celestes, vivifiquen en laactualidad o en el futuro a la materia bruta o la hayan vivificado en el pasado, de acuerdo con las presentes ideas,existiran formando parte segn su naturaleza de una comunidad que no se basa en las condiciones que limitan larelacin de los cuerpos y en la que desaparece la distanciaentre los lugares y las pocas que en el mundo visibleconstituyen el gran abismo que disgrega toda comunidad.Por ello habra que considerar al alma humana ya en lvida presente unida a dos mundos a la vez, de los cualesen tanto que forma una unidad con el cuerpo slo siente

de forma clara el material, mientras que en cuanto miembro del mundo de los espritus recibe y reenva los influjos puros de las naturalezas inmateriales, de modo que,tan pronto como cesa aquella asociacin, slo queda lacomunidad en la que permanece constantemente con lasnaturalezas espirituales y que forzosamente ha de aparecer ante la visin clara de su conciencia*.

* Cuando se habla del cielo como la morada de los bienaventurados la opinin general gusta de colocarlo sobre nosotros all arriba en el inconmensurable espacio. No se toma en cuenta, sin embargo, que nuestra tierra, vista desdeesas regiones, aparece tambin como una de las estrellas del cielo y que los habi

tantes de otros mundos por las mismas razones podran sealar hacia nosotrosy decir: ved all el lugar de las alegras eternas y la morada celeste preparadapara recibirnos algn da. Una extraa ilusin hace que el alto vuelo que tomala esperanza vaya asociado siempre al concepto de subida sin tener en cuenta


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Cada vez se hace ms molesto mantener el cautelosolenguaje de la razn. Por qu no me habra de estar per

mitido tambin a m hablar en tono acadmico, que esms resolutivo y que dispensa tanto al autor como al lector de una reflexin que slo habra de llevarles tarde otemprano a una enojosa indecisin! As pues, se puedeconsiderar como demostrado, o se podra demostrar fcilmente si uno quisiera ser meticuloso, o mejor an, se

demostrar en el futuro, aunque no s cundo ni dnde,que el alma humana, incluso en esta vida, se encuentra encomunidad indisolublemente unida a todas las naturalezas inmateriales del mundo de los espritus; que acta recprocamente sobre ellas y recibe sus impresiones de lasque no es consciente como persona en condiciones nor

males. Por otra parte, tambin es probable que las naturalezas espirituales no puedan tener de forma inmediatauna impresin sensible consciente del mundo de loscuerpos, puesto que no estn unidas a ninguna parte dela materia formando un ser personal tomando as conciencia de su lugar en el universo material y, por medio

de rganos artificiales, de la relacin de los seres extensosconsigo mismos o con otros; tambin es probable, sinembargo, que puedan influir en las almas de los hombrescomo seres de una misma naturaleza que son y que estnsiempre realmente en comunidad recproca con ellos, demodo que, en el intercambio de las representaciones,


que tanto como uno ascienda tendr que bajar de nuevo de todos modos paraponer pie firme en otro mundo. De acuerdo con aquellas ideas, sin embargo, elcielo sera propiamente el mundo de los espritus o, si se prefiere, la parte bienaventurada del mismo que no habra que buscar ni arriba ni abajo porque seme

jante todo inmaterial no debe ser representado segn las distancias o cercanasrespecto a las cosas materiales, sino a travs de las conexiones espirituales entre

suspartes, cuyos miembros slo tienen conciencia de s mismos a partir de talesrelaciones.


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aquellas que lleva en s misma el alma en cuanto ser dependiente del mundo corporal no pueden ser transmiti

das a otra clase de seres espirituales, ni los conceptos destos, en cuanto representaciones intuitivas de cosas inmateriales, pueden ser transmitidos a la clara concienciadel hombre, al menos no segn su propia naturaleza, yaque los componentes de ambas clases de ideas son de distinto tipo.

Sera hermoso que tal organizacin sistemtica delmundo de los espritus, tal como la hemos presentado,pudiera ser deducida o, al menos, supuesta con ciertaprobabilidad, no slo a partir del concepto de naturalezaespiritual en general, que es excesivamente hipottico,sino de cualquier observacin real y generalmente admi

tida. Por ello me aventuro, contando con la perspicaciadel lector, a intercalar ahora un intento de este tipo que,si bien es verdad que queda un poco apartado de mi camino y que est bastante lejos de ser evidente, parece, noobstante, posibilitar suposiciones nada desagradables.

Entre las fuerzas que mueven el corazn humano parece que algunas de las ms fuertes residen fuera de l,desde luego no aqullas que se remiten como simples medios al inters particular y a la necesidad privada comouna meta que reside dentrodel hombre mismo, sinoaqullas que hacen que las tendencias de nuestros movimientos trasladenfuera de nosotrosa otros seres racionalesel punto focal donde convergen; de lo cual surge un conflicto entre dos fuerzas, a saber, entre el individualismoque todo lo refiere a uno mismo y la utilidad comn por la

que el espritu es impulsado o atrado hacia otro fuera des. No me detendr en el impulso por el que dependemos


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tan fuerte y habitualmente del juicio de otras personas ypor el que consideramos necesaria la conformidad y el

aplauso ajenos para completar el nuestro, de donde, aunque a veces se origina una vanidad mal entendida, sinembargo, se aprecia incluso en el espritu ms desinteresado y veraz una oculta inclinacin a comparar con el juicio de otros aquello que uno reconoce para s mismocomo buenoo verdadero, con el fin de hacer coincidir a ambos e igualmente para mantener, por as decirlo, cadaalma humana en el camino de la verdad cuando pareceque sigue otro sendero distinto del que nosotros hemostomado; todo lo cual, probablemente, supone un sentimiento de dependencia de nuestros propios juicios res

pecto al entendimiento humano universal, y se convierte en unmedio de conseguir un tipo de unidad racional para la totalidad de los seres pensantes.

Paso por alto, sin embargo, esta consideracin, porotra parte no carente de importancia, y me atengo porahora a otra que es ms conveniente y pertinente para

nuestro propsito. Cuando relacionamos las cosas externas con nuestras necesidades no podemos hacerlo sinsentirnos a la vez atados y limitados por una cierta sensacin que nos lleva a reconocer que dentro de nosotrosexiste, por as decirlo, una voluntad ajena que acta y seimpone a nuestro propio deseo como la condicin de un

asentimiento exterior. Una fuerza oculta nos obliga aorientar nuestro propsito hacia otro centro de inters ode acuerdo a un arbitrio ajeno, aunque muy a menudoesto suceda a nuestro pesar y contradiga fuertemente lainclinacin egosta; el punto en el que coinciden las lneasdirectrices de nuestros impulsos no est, pues, slo ennosotros, sino que existen fuerzas que nos mueven conforme al inters de otros. De ah surgen las tendencias



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morales que muchas veces nos arrastran en contra denuestro propio inters, la fuerte ley del deber o la ms

dbil de la bondad, cada una de las cuales arranca de nosotros muchos sacrificios y, aunque de cuando en cuandoambas resultan dominadas por inclinaciones egostas, sinembargo nunca dejan de manifestar su existencia en lanaturaleza humana. Por ello, en los mviles ms secretosnos vemos dependientes de la regla de la voluntad general,

de la que surge en el mundo de todas las naturalezas pensantes unaunidad moraly una organizacin sistemtica segn leyes puramente espirituales. Si se quiere llamar senti-miento morala esta necesidad que sentimos en nosotros deacomodar nuestro querer a la voluntad general, entoncesse habla de ello slo como de un fenmeno que realmen

te acaece en nosotros sin determinar sus causas. El mismo proceder utiliz Newton cuando denomingravitacina la ley cierta de los esfuerzos de toda materia por acercarse a s misma, no queriendo enredar sus demostraciones matemticas con una enojosa participacin en lasdisputas filosficas que pudieran entablarse sobre su cau

sa. Sin embargo, no tuvo escrpulo alguno en considerartal gravitacin como un autntico efecto de una actividaduniversal de la materia sobre s misma y, por ello, le diotambin el nombre de atraccin. No sera posible representar el fenmeno de las tendencias morales de las naturalezas pensantes tal como se relacionan recprocamente

como consecuencia de una fuerza verdaderamente activapor la que las naturalezas espirituales se influyesen unas aotras, de tal modo que el sentimiento moral fuera esesen-timiento de dependenciade la voluntad individual respecto ala voluntad general y una consecuencia de la accin recproca natural y universal por la que el mundo inmaterial !alcanza su unidad moral organizndose segn las leyes de


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su propia combinacin en un sistema de perfeccin espiritual? Si se concede a estos pensamientos tanta verosimilitud como se requiere para que valga la pena sopesarlospor sus consecuencias, uno se ver entonces imperceptiblemente tomando partido a favor de ellos. Pues en estecaso parece que se eliminan la mayor parte de las discordancias que, de otro modo, saltan tan claramente a la vis

ta en la contradiccin existente entre las relaciones morales y fsicas de los hombres aqu en la tierra. Ningunamoralidad de las acciones puede alcanzar jams su plenaefectividad, segn el orden de la naturaleza, en la vidacorporal del hombre, pero s en cambio en el mundo delos espritus segn leyes pneumticas. Las verdaderas in

tenciones, los secretos mviles de muchos esfuerzos infructuosos debido a la impotencia, la victoria sobre smismo e, incluso a veces, la oculta malicia de accionesaparentemente buenas no producen en la mayora de loscasos ningn efecto fsico en el estado corporal y, sin em

bargo, tendran que ser considerados, de acuerdo con loexpuesto, como principios fecundos del mundo inmaterial, en el cual ejercen o padecen un efectoadecuado a ladisposicin moral de la voluntad segn leyes pneumticas y en virtud de la unin entre la voluntad individual yla voluntad general, es decir, en virtud de la unidad y de la

comunidad del mundo de los espritus. Dado que la moralidad de una accin concierne al estado interior del espritu, slo en la comunidad inmediata de los espritus puedearrastrar de modo natural las consecuencias adecuadas ala moralidad plena. Por ello el alma humana deberaocupar ya en esta vida, en funcin de su condicin moral, su puesto entre las sustancias espirituales del universo, del mismo modo que, segn las leyes del movimiento,los cuerpos del espacio csmico estn situados unos con


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respecto a otros en un orden proporcionado a sus fuerzascorporales*. As, cuando por fin la comunidad del almacon el mundo de los cuerpos desaparezca con la muerte,la vida en el otro mundo no sera sino una continuacinnatural de aquella unin que ya mantena en esta vida, ytodas las consecuencias de la moralidad en este mundopracticada volveran a encontrarse all en los efectos de

un ser que, estando en indisoluble comunidad con elmundo entero de los espritus, ya anteriormente ha llevado a cabo all mismo conforme a leyes pneumticas. Elpresente y el futuro provendran, por as decirlo, del mismo tronco y formaran un todo continuo de acuerdo conel ordende la naturaleza. Esta ltima circunstancia tieneuna importancia esencial, pues en una suposicin elaborada segn puros principios racionales constituye ungran inconveniente que se tenga que buscar refugio enuna voluntad divina de carcter extraordinario para resolver la dificultad que plantea la imperfecta armona

existente entre la moralidad y sus consecuencias en estemundo; porque, por muy probable que sea el juicio quepodamos establecer sobre ella en base a nuestras ideas sobre la sabidura divina, queda siempre una fuerte sospecha de que los dbiles conceptos de nuestro entendimiento hayan sido quiz aplicados de forma muy inadecuadaal ser supremo, puesto que la obligacin del hombre es

juzgar acerca de la voluntad divina slo a partir de la armona que percibe realmente en el mundo o que puedesuponer en base a las leyes de la analoga de acuerdo con

* Se podran determinar los efectos recprocos del hombre y del mundo d

los espritus que emanan de los principios de moralidad segn las leyes del influjo pneumtico en el hecho de que surge de modo natural una comunidad msprxima de un alma buena o mala con espritus buenos o malos al sumarseaquellas almas a la parte de la repblica espiritual que corresponde a su condicin moral cargando con todas las consecuencias que pueden resultar de ello se


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el orden natural, pero no est autorizado a inventar ordenaciones nuevas y arbitrarias en el mundo presente o fui

turo segn planes de su propia sabidura que imponecomo preceptos a la voluntad divina.

Volvamos a dirigir ahora nuestra reflexin por el camino que llevaba y acerqumonos a la meta que nos ha

bamos propuesto. Si el bosquejo que hemos ofrecido representa fielmente lo que sucede con el mundo de los espritus y con la participacin que nuestra alma tiene en l,entonces parece que casi nada resulta tan extrao comoque la comunidad de espritus no sea una cosa totalmenteuniversal y normal teniendo que apreciar como extraor

dinaria casi ms la rareza de las apariciones que su posibilidad. Sin embargo, esa dificultad puede superarse bastante fcilmente y est ya en parte superada. Puesto quela representacin que por intuicin inmaterial tiene de smisma el alma humana, en cuanto que se considera en relacin con seres de naturaleza semejante, es totalmente

diferente de aqulla en que su conciencia se representa as misma como hombre por medio de una figura que tiene su origen en las impresiones de los rganos corporalesy que no se representa relacionada con ninguna otra cosaque no sean las cosas materiales. Segn eso, en efecto, esel mismo sujeto quien pertenece como miembro, a la vez,

al mundo visible y al invisible pero no la misma persona,porque las representaciones de uno de esos mundos, porsu diferente carcter, no son ideas que acompaen a lasdel otro y, por ello, lo que pienso como espritu no puedeser recordado por m como hombre y, al revs, mi condicin de hombre no cabe en la representacin de m mis

mo como espritu. Adems, por muy claras e intuitivas


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que sean las representaciones del mundo de los espritus*, ello no basta para que yo como hombre tome con

ciencia de ellas; del mismo modo que incluso la representacin de s mismo (es decir, del alma) como un esprituse consigue por medio de inferencias, sin ser para ningnhombre un concepto de experiencia e intuitivo.

Esta diferencia entre las representaciones espirituales ylas que pertenecen a la vida corporal humana no puede,

sin embargo, ser considerada como un impedimento tangrande que diluya cualquier posibilidad de tomar conciencia, a veces incluso en esta vida, de los influjos recibidos por parte del mundo de los espritus, puesto que dichos influjos no pueden pasar a la conciencia personal delhombre de forma inmediata, pero s de tal modo que, se

gn la ley de asociacin de conceptos, provoquen aquellas imgenes que estn relacionadas con ellos y que sus

* Esto puede ser aclarado por medio de un cierto tipo de doble personalidadque le corresponde al alma misma, si nos atenemos a esta vida. Algunos filsofos creen sin el menor recelo poder remitirse al estado del sueo profundocuando quieren probar la realidad de representaciones obscuras, puesto que slo

se puede afirmar con seguridad que en la vigilia no nos acordamos de ningunade las que quiz pudimos haber tenido en el sueo profundo, de lo cual nica-mane se sigue que no se representan con claridad al despertar, pero no el quefueran oscuras antes cuando dormamos. Supongo, antes bien, que pueden serincluso ms claras y amplias que las ms claras de la vigilia, porque esto es loque se debe esperar en la total quietud de los sentidos externos de un ser tan activo como es el alma, aunque, puesto que no se siente el cuerpo del hombre enese momento, falta en el estado de vigilia la compaa de la idea de este cuerpoque poda ayudar a tomar conciencia del estado anterior de mis pensamientos

como pertenecientes a la misma persona. Las acciones de algunos sonmbulosque muestran a veces ms entendimiento en este estado que en ningn otro,aunque no recuerden nada de ello al despertar, confirman la posibilidad de loque supongo respecto al sueo profundo. Los sueos, por el contrario, es decir,aquellas representaciones del durmiente de las que se acuerda al despertar, novienen aqu' al caso. Puesto que en esas ocasiones el hombre no est dormidototalmente, siente con claridad en una cierta medida y teje las operaciones de suespritu junto con las impresiones de los sentidos externos. Por ello las recuerdadespus parcialmente, aunque tambin encuentra en ellas burdas y vanales quimeras, como inevitablemente tena que suceder, puesto que se entremezclanideas de la fantasa con ideas de la sensacin externa.


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citan representaciones analgicas de nuestros sentidos,que no son el concepto espiritual mismo pero s su sm

bolo. Pues siempre es la misma sustancia la que pertenece como miembro tanto a este mundo como al otro yambos tipos de representaciones pertenecen al mismo su

jeto y estn unidas entre s. Podemos en cierto modohacer patente su posibilidad considerando cmo nuestros ms elevados conceptos racionales aquellos que se

aproximan bastante a los espirituales, para poder mostrarse con claridad, toman habitualmente, por as decirlo,una vestimenta corporal. De ah que los atributos morales de la divinidad se conciban representados como la clera, los celos, la misericordia, la venganza etc.; por ellolos poetas personifican las virtudes, vicios u otras propiedades de la naturaleza para que aparezca a su travs laverdadera idea del entendimiento; as, el gemetra representa el tiempo por una lnea, a pesar de que espacio ytiempo slo concuerdan en las relaciones y, por tanto, segn la analoga, pero nunca coinciden uno con otro segn la cualidad; de ah toma la representacin de la eternidad divina, incluso en los filsofos, la apariencia de untiempo infinito aunque uno se cuida de no confundir ambos, y una razn de peso por la que los matemticos semuestran remisos normalmente a admitir las mnadasleibnizianas es precisamente que no pueden menos de representrselas como pequeos trocitos. Por ello, no esimprobable que las sensaciones espirituales puedan pasara la conciencia cuando suscitan fantasas emparentadascon ellas; de este modo ideas que son transmitidas por uninflujo espiritual se revisten de los signos del lenguajequeusa el hombre en las restantes ocasiones, la sensacin de

la presencia de un espritu bajo la imagen de unafigurahumana, el orden y la belleza del mundo inmaterial con fan


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tasas que agradan a nuestros sentidos en otros momentos de la vida, etc.

Esta clase de apariciones no puede ser, sin embargo,algo comn y corriente, sino que slo puede suceder enpersonas cuyos rganos* tengan una excitabilidad pococomn capaz de reforzar las imgenes de la fantasa pormedio de movimientos armnicos segn el estado inte

rior de su alma, en mayor medida de lo que normalmentesucede y debe asimismo suceder en los hombres sanos.Estas peculiares personas seran, en ciertas ocasiones, impresionadas por la aparicin de algunos objetos como exteriores a ellas, a los que consideraran como una presencia de naturalezas espirituales que estuviera afectando a

sus sentidos corporales; y aunque en este caso no se tratams que de una fantasmagora de la imaginacin, sin embargo, la causa de ello es un autntico influjo espiritualque no puede ser sentido de forma inmediata, sino queslo se manifiesta a la conciencia por medio de imgenesemparentadas de la fantasa que toman la apariencia desensaciones.

Los conceptos recibidos por educacin o tambin todaclase de ilusiones que se hayan introducido por otros medios desempearan un papel aqu donde se mezclanofuscacin y verdad, y donde existe realmente una autn

tica sensacin espiritual de base, pero que se trastoca ensombras de las cosas sensibles. No obstante, habr queadmitir tambin que es difcil atribuir una utilidad a la capacidad de elevar a clara intuicin, de este modo y en estavida, las impresiones del mundo de los espritus; porque

* Entiendo por tales no los rganos de la sensacin externa, sino el sensoriudel alma como se le llama, es decir, aquella parte del cerebro cuyo movimientoacompaa las diversas imgenes y representaciones del alma pensante, tal comosostienen los filsofos.


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necesariamente la sensacin espiritual se entremezclade forma tan estrecha con el fantasma de la imaginacin

que ha ser imposible diferenciar en ella lo verdadero delas burdas fantasmagoras que lo rodean. Adems, tal estado indicara la existencia de una autntica enfermedad,puesto que supone un desequilibrio de los nervios a losque se introducira en un movimiento no natural pormedio de la actividad de un alma slo espiritualmente

sensible. Por ltimo, no sera nada extrao encontrar enun visionario, a la vez, a un fantasioso, al menos por loque respecta a las imgenes que acompaan a estas visiones suyas porque en ellas aparecen representaciones que,por su naturaleza, son extraas e incompatibles con lasque se dan en el estado corporal del hombre y porque se

inmiscuyen en la sensacin externa imgenes mal emparejadas fraguando fantsticas quimeras y caprichosas caricaturas que formando largas comitivas embaucan a losengaados sentidos, aunque tengan a su base un autntico influjo espiritual.

Ya no puede resultar embarazoso ofrecer una probable

explicacin racional de las historias sobre fantasmas quetantas veces se le presentan a los filsofos e, igualmente,de toda clase de influjos de espritus de los que se hablapor doquier. Ciertamente las almas separadas y los espritus puros nunca pueden presentarse ante nuestros sentidos externos ni tener comunicacin con la materia, pero

s en cambio actuar sobre el espritu humano que pertenece junto con ellos a una gran repblica, de tal modoque las representaciones que despiertan en l se cubren,segn leyes de la fantasa, de imgenes asociadas y provocan la apariencia de que los objetos que les correspondeestn fuera del espritu. Esta ilusin puede alcanzar a

cada uno de los sentidos, y por ms que est mezclada


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con fantasmas disparatados, no debe uno negarse a suponer en ella una influencia espiritual. Ofendera la perspi

cacia del lector si continuara usando este tipo de explicaciones. Las hiptesis metafsicas tienen tan extraordinariaflexibilidad que habra que ser muy torpe para no poderacomodar la presente a cualquiera de las historias antesincluso de que se haya examinado su veracidad, lo que enmuchos casos resulta imposible y, en ms casos an, muy

indiscreto.Sin embargo, si se sopesan las ventajas e inconvenien

tes que podran resultar a aquel que estuviera orgnicamente capacitado no slo para el mundo visible, sinotambin, en cierta medida, para el invisible (si es que al

guna vez ha existido alguien as), parece que un regalo deeste tipo sera similar a aquel con el que Juno honr a Ti-resias, a quien primero priv de la vista con el fin de poder otorgarle despus el don de la profeca. Pues, deacuerdo con lo anteriormente dicho, el conocimiento in-

\ tuitivo del otromundo slo puede obtenerse aqu con

cierto menoscabo del entendimiento que es necesarioparaestemundo. Tampoco s si estaban completamentelibres de esta dura condicin incluso aquellos filsofosque tan aplicada y enfrascadamente dirigieron sus telescopios metafsicos a esas remotas regiones y supieroncontar maravillas de ellas, pero, al menos, no les envidio

ninguno de sus descubrimientos. Temo slo que cualquier hombre de sano entendimiento y poca sutileza llegue a responderles lo mismo que a Tycho Brahe

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