DESARROLLO TEOLÓGICO DE LA ASUNCIÓN EN LA LG DEL

VAT II

La exposición doctrinal de la MD da la impresión de que la asunción es un privilegio consiguiente y obtenido de reflejo, dado que no se subraya el camino responsable y comprometido de la Virgen, que, aliada de Cristo redentor, cooperó también con él por la propia realización escatológica. Todavía falta por subrayar la doble dimensión teológica en la que la constitución de Pío Xll considera el privilegio de la asunción de María: la personal, es decir, en relación con su persona, y la cristológica, por la relación que guarda con Cristo redentor y glorioso. Bajo el aspecto personal, la asunción representa para María la coronación de toda su misión y de sus privilegios y la exalta por encima de todos los seres creados. Bajo el aspecto cristológico, este privilegio se deriva de aquella unión tan estrecha que liga, por un eterno decreto de predestinación, la vida, misión y privilegios de María a Cristo y a su obra, gloria, realeza. En este documento falta, podemos decir, la dimensión eclesiológica de la asunción, aunque aparezcan algunas alusiones a la misma; p. ej., se muestra la esperanza de que el misterio de la asunción mueva a los cristianos al deseo de participar en la unidad del cuerpo místico de Cristo (ib); se declara que uno de los efectos del dogma sea el de resaltar la meta a la que están destinados nuestro cuerpo y nuestra alma, así como el de hacer más firme y activa la fe en nuestra resurrección (ib, 770). Este límite refleja sin duda la etapa de los estudios mariológicos de entonces. 

DESARROLLO TEOLÓGICO DE LA ASUNCIÓN EN LA LG DEL VAT II. A diferencia de la MD, que trata dogmática y teológicamente de forma exclusiva y ex professo de la asunción de María, el c. VlIl de la LG presenta en una admirable síntesis teológica y pastoral todo el misterio de la vida, de la misión, de los privilegios y del culto a María, encuadrándolo todo en el misterio más amplio de la historia de la salvación, o sea, tanto en relación con Cristo, único Salvador, como en relación con la iglesia, sacramento de salvación. La reflexión conciliar sobre el misterio de la asunción está contenida en los no. 59 y 68 de la LG. En el n. 59, como coronación de la relación entre María y Cristo, el concilio recoge la fórmula de la definición y repropone la doble dimensión, personal y cristológica, que había dado la constitución de Pío Xll a la asunción y a la realeza de María. Pero la asunción no es presentada por el concilio como una coronación pasiva de la misión y de los privilegios marianos, sino como la etapa final de un largo camino, responsable y comprometido, de la maternidad y del servicio de cooperación de María al lado del Salvador. Con la asunción se concluye escatológicamente aquella unión progresiva de fe, de esperanza, de amor, de servicio doloroso, que se estableció entre la madre y aliada y el Salvador desde el momento de la anunciación y que se prolongó durante toda su vida en la tierra, y se realiza en toda su plenitud, ontológica y moral, la conformidad gloriosa de María con el Hijo resucitado. Por tanto, la asunción no es un privilegio pasivo o aislado que se refiera sólo teológicamente a la divina maternidad virginal, como postulado de conveniencia, sino una conclusión existencial de la misión de María, que está llamada en primer lugar a alcanzar la unión y la conformidad en la gloria con el Señor resucitado y glorificado. Con este enriquecimiento doctrinal es como LG 59 vuelve a proponer la dimensión personal y 

cristológica del misterio de la asunción. Pero la perspectiva teológica realmente nueva del Vat II es la eclesial. Se nos señala en el n. 68 de la LG, que es la digna conclusión no sólo de todos los números del c. VlIl que tratan de María en el misterio de la iglesia, sino también de todo el c. VlIl que expone la naturaleza y la finalidad escatológica de la iglesia (nn. 48-50). He aquí su doctrina: María, glorificada en el cielo en alma y cuerpo, es imagen y comienzo de la iglesia del siglo venidero; como tal, es signo escatológico de segura esperanza y de consuelo para el pueblo de Dios que camina hacia el día del Señor. Los conceptos que allí se expresan son dos, interdependientes e implicados el uno en el otro: María asunta es ya imagen y comienzo de la iglesia escatológica del futuro; como tal, representa para el pueblo de Dios, que camina en la historia hasta el día del Señor, el signo de esperanza cierta y, por tanto, de consolación. 

I) Imagen y comienzo. Indicando a María asunta al cielo como gloria e imagen de la futura iglesia escatológica, el concilio quiso afirmar que, incluso durante este caminar histórico de la iglesia, con María ha comenzado ya la futura realidad escatológica de la iglesia. Un comienzo que es ya perfecto, dado que María recoge en sí misma la dignidad de la imagen perfecta de lo que habrá de ser la iglesia de la edad futura. Para comprender este aspecto eclesial de la asunción de María es necesario trazar una rápida síntesis de toda la doctrina conciliar sobre las relaciones entre María y la iglesia. María es el miembro inicial y perfecto de la iglesia histórica. No está fuera o por encima de la iglesia; la iglesia con ella comienza y alcanza ya su perfección. Toda su misión maternal y su cooperación con Cristo está en función de la iglesia. Igualmente representa su figura y su modelo y, en su realización histórica, la iglesia tiene que inspirarse en ella en un continuo proceso

imitativo y de identificación; en ella ha conseguido ya la cima de la perfección moral y apostólica; su múltiple intercesión tiene que dirigirse a superar el pecado y las dificultades de la vida (LG 61-65). En esta perspectiva eclesial, que completa a la cristológica, la misión y los privilegios marianos incluido el de la asunción a los cielos, asumen su relieve exacto y su verdadera finalidad. 

2) Consiguientemente, la glorificación de María asume un valor de signo escatológico para todo el pueblo de Dios que camina todavía hacia el día del Señor; signo adaptado para sostener en la seguridad la esperanza de la propia realización escatológica, como la de María, y para dar aliento a cuantos se encuentran aún en medio de peligros y de afanes luchando contra el pecado y la muerte. Por tanto, la asunción de María no es una realidad alienante para el pueblo de Dios en camino, sino un estímulo y un punto de referencia que lo compromete en la realización de su propio camino histórico hacia la perfección escatológica final. Realmente la perspectiva eclesial que el c. VlIl de la LG da al misterio de la asunción completa su alcance teológico y lo enriquece admirablemente en el aspecto pastoral. Entre la doctrina de la MD y la de la LG no hay ningún contraste de fondo. Mientras que el primer documento subraya los aspectos personal y cristológico de la asunción, respondiendo así a los criterios teológicos y a la sensibilidad religiosa de la iglesia de aquel tiempo, el segundo lo enriquece subrayando además el aspecto eclesial a la luz de aquel postulado central del concilio que constituye la eclesiología. La esencia del dogma permanece inalterada; pero la finalidad y los significados teológicos y pastorales del misterio se completan y se hacen eficazmente operantes para los creyentes. ·Meo-Salvatore........................

La asunción de María desde la reflexión actualsobre la escatología intermedia(ulteriores elaboraciones teológicas) 

1. CRITICA DE LA ESCATOLOGÍA DE DOBLE FASE. Como muestra ya el desarrollo precedente, la interpretación del misterio de la asunción de María que ofrecen los documentos magistrales se halla ligada a un determinado modelo de escatología, conocido como escatología de doble fase, que ha venido siendo tradicional en la teología latina por lo menos desde la edad media. Su espaldarazo oficial, concretamente, data de 1336, año en que Benedicto Xll promulga la constitución dogmática Benedictus Deus (DS 1000ss). Según este modelo interpretativo, la muerte supone para el hombre una separación de alma y cuerpo, de tal manera que, mientras el cuerpo se corrompe, el alma sobrevive y es objeto inmediatamente de la retribución definitiva, aunque debe, sin embargo, esperar hasta la resurrección al fin de los tiempos para volver a reunirse con su cuerpo. Habría por lo mismo después de la muerte un estado intermedio en el cual el único sujeto de la bienaventuranza —previa eventual purificación— o de la condenación sería el alma separada, sin que ello impida el que ésta experimente un aumento de gozo o —respectivamente— de dolor en el momento de reunirse definitivamente con su cuerpo, ya resucitado y transformado. En este contexto se comprende que la asunción de María en cuerpo y alma a la gloria celeste, terminado el curso de su vida terrena, haya de entenderse como un privilegio singular con respecto a lo que es la suerte común de los mortales. Ahora bien, esta concepción tradicional de la escatología intermedia implica serias dificultades y es hoy objeto de una profunda revisión en el seno mismo de la teología católica. Brevemente, el problema no estriba en el hecho de que —como definía la 

Benedictus Deus— el hombre acceda inmediatamente después de la muerte a la retribución definitiva, sino en el supuesto de que el sujeto de esa retribución sea el alma separada. Y ello por dos motivos fundamentales e interrelacionados: 

a) El primero, de orden antropológico, es que la idea misma de alma separada parece incompatible con la visión unitaria del hombre que ofrece el conjunto de la revelación cristiana. El hombre, en efecto, es a la vez e indisolublemente cuerpo y espíritu, espíritu encarnado o cuerpo espiritualizado. Más aún, si la dimensión corporal es constitutivo esencial del ser humano (hasta el punto de que —como pensaba ya santo Tomás— un alma sin cuerpo no es hombre ni persona), resulta difícil comprender una retribución perfecta que, aunque sea provisoriamente, sólo afectaría al alma. 

b) El segundo motivo es más directamente de orden escatológico: si, según la escatología de doble fase, el alma separada puede ya gozar de una felicidad perfecta en la visión de Dios y la comunión con los santos, resulta poco menos que superfluo lo que pueda aportarle la futura resurrección del cuerpo y, en general, los demás contenidos comunitarios y cósmicos asignados a la segunda fase del ésjaton. De ahí que sea inherente a este modelo de escatología una tendencia al individualismo y al espiritualismo, que de hecho le ha llevado a un notable alejamiento de los datos y acentos específicos de la revelación bíblica. Así las cosas, no puede extrañar que gran parte de los actuales intentos de renovar la escatología católica (en pro de una mayor fidelidad a las fuentes, apertura ecuménica y sentido pastoral) coincida en rechazar la existencia de ese supuesto estado intermedio de almas separadas, esbozando a su vez diversas alternativas. Entre ellas, la que ha alcanzado más relieve y aceptación es la que postula una resurrección inmediata. Dado su 

interés para nuestro tema, merece una consideración más detenida. 

2. LA HIPÓTESIS DE UNA RESURRECCIÓN INMEDIATA. LOS primeros intentos de superar las aporías implicadas en la idea de alma separada se limitaban a subrayar que, más allá de la muerte, permanece la indisoluble relación del alma con el cuerpo y con el mundo. Como escribe Teilhard, "la muerte no sabría aislarnos del cosmos; debe, por el contrario, insertarnos más profundamente en él... En este sentido, la corporeidad permanece, pero al margen de la corpuscularidad (átomos, moléculas, células, etc.)". Ideas parecidas se encuentran en otros autores (Mersch, Hengstenberg, Guardini Boros...), siendo K. Rahner quien las populariza con su tesis de la pancosmicidad del alma. Tal pancosmicidad no es, sin embargo, la unión sustancial de alma y cuerpo constitutiva del ser humano, por lo que sigue en pie la dificultad: ¿cómo puede un alma existir, más aún, ser plenamente feliz, al margen de la relación sustancial al cuerpo que constituye su razón de ser?MU/RS-INDIVIDUAL: De ahí que numerosos autores se hayan orientado más o menos decididamente hacia la hipótesis de una resurrección individual en la muerte. Según esta hipótesis, la muerte supone para el hombre una radical transformación que incluye el acceso inmediato a ese estado de corporeidad transfigurada que tradicionalmente se asociaba con la resurrección al fin de los tiempos. No habría, pues, una fase transitoria de separación o espera del cuerpo glorioso entre la muerte individual y la parusía; a lo más, podría hablarse de un periodo de espera —y eventual purificación— hasta la consumación final de la historia cuando se complete el cuerpo de Cristo, se consume la nueva creación y Dios sea todo en todos. En cualquier caso, la retribución inmediata definida por la Benedictus Deus afectaría desde el principio al hombre íntegro, y no sólo a una hipotética 

alma separada. Es interesante notar que la hipótesis de una resurrección inmediata se plantea inicialmente —a comienzos de los años cincuenta— como un argumento en favor del nuevo dogma de la asunción, y no como una posible objeción al mismo. En efecto, resulta más que plausible afirmar la glorificación corporal inmediata de la madre del Señor, si esta misma condición gloriosa se atribuye también a otros santos que han participado ya de la resurrección de Cristo y constituyen así con él las primicias de la humanidad totalmente redimida. En este sentido, autores como 0. Karrer, K. Rahner y O. Betz apelan al pasaje de /Mt/27/52S, tal como ha sido tradicionalmente interpretado en la iglesia, para afirmar la actual existencia de santos ya glorificados en cuerpo y alma que forman el cortejo de Cristo en el cielo. La misma creencia tradicional en el descenso salvífico al hades se opone a cualquier representación de su ascensión —y a fortiori de la asunción de María— como una especie de gesta realizada en solitario, que redundaría además en una situación de soledad para su corporeidad glorificada. Más aún, si en el nuevo cielo inaugurado por la resurrección de Cristo alcanza su plenitud la comunión de los santos, sería incongruente excluir su glorificación corporal cuando precisamente el cuerpo humano es el medio por antonomasia de la comunión personal con el otro. Aunque no se plantea aquí todavía la hipótesis en términos generales, es decir, postulando una resurrección inmediata de todos los santos, las premisas apenas enunciadas orientan ya en esta linea generalizadora, que de hecho va a ser desarrollada en estudios ulteriores. Así, a partir de los años sesenta se produce una floración de ensayos y monografías de carácter filosófico, bíblico y teológico-sistemático que profundizan en las diversas dimensiones e implicaciones de esta hipótesis, alcanzando para ella una rápida y amplia difusión. 

Sin entrar en más detalles, subrayemos solamente cómo estos nuevos planteamientos escatológicos obligan a revisar la interpretación de la asunción como un privilegio singular de María. Concretamente, el hecho de su glorificación corporal actual no podría entenderse como un privilegio exclusivo. Y, en todo caso, si se admite que la asunción de María reviste un carácter enteramente singular, ello será por otros motivos. Más adelante veremos algunas de las explicaciones alternativas que se han propuesto. Antes, en vistas a clarificar esta cuestión, creemos indispensable el recurso a las fuentes bíblicas. 

3. LA GLORIFICACIÓN DEL JUSTO SEGÚN LAS ESCRITURAS. A la hora de preguntarse sobre el fundamento y el sentido de la asunción de María no es posible prescindir de los datos que ofrece la escatología bíblica sobre la suerte del justo después de la muerte. En particular, sólo una mariología cerrada o estrecha podría ignorar que el concepto mismo de asunción cuenta con numerosos precedentes en el mundo bíblico (y extrabíblico). Por lo mismo, antes de hablar de privilegios, será preciso escuchar a los textos. Más aún, pensamos que una mirada atenta nos permitirá descubrir en ellos algún fundamento para la misma hipótesis de la resurrección inmediata. 

a) Retrospectiva vetero-testamentaria. Cuando Israel llega a vislumbrar la perspectiva de una retribución divina más allá de la existencia terrena, lo hace adoptando o desarrollando una variedad de representaciones escatológicas, que podemos reducir a estos cuatro modelos fundamentales: 

-El modelo de la subsistencia en el "sheol": En esta concepción antiquísima se representa a los difuntos subsistiendo en un mundo subterráneo (los sepulcros vendrían a ser como sus puertas) y llevando todos indistintamente una existencia sombría y solitaria, lejos de Dios y olvidados de los hombres (cf, p. ej., Sal 88). Al

considerarse la bajada al sheol como un camino sin retorno (cf Job 7,6-11; 10,21s), este modelo representará durante mucho tiempo un callejón sin salida para las esperanzas del justo y sus deseos de justicia. Sólo la confianza en el poder y la fidelidad de Dios permitirá paulatinamente alumbrar otras perspectivas más esperanzadoras. 

-El modelo del rapto en vida: Junto a la creencia en el sheol y como primera alternativa a la misma, el AT atestigua la posibilidad de que el justo, sin pasar por la muerte, sea trasladado física y definitivamente a la esfera divina. El caso típico es el de Henoc (cf Gén 5,24; Si 49,14; igualmente Heb 11,5), pero también del profeta Elías se dice que fue arrebatado en vida por Dios al cielo (cf 2Re 2,1-11; Si 48,9; 1Mac 2,58). De los mismos textos se deduce que este rapto al cielo es un destino singular, reservado a ciertos personajes escogidos. Pero en escritos posteriores del período intertestamentario se percibe ya la tendencia a ampliar el campo de aplicación de este modelo sea de manera alusiva (cf Sab 4,10s) o bien claramente expresa (v.gr., en relación a la suerte de Moisés, Esdras, Baruc...). Ahora bien, el hecho de que en algunos de estos casos el traslado tiene lugar después de la muerte —con lo que debemos hablar de asunción más que de rapto— supone que este modelo llegó de hecho a fundirse con el siguiente. 

-El modelo de exaltación posmortal: Aunque en algunos textos no se especifica en qué momento tiene lugar eI rapto o asunción del justo (cf Sal 49,16; 73,23s), otros apuntan claramente hacia una exaltación que tiene lugar después de la muerte y que a menudo connota el carácter de vindicación divina frente a sus perseguidores. El caso prototípico es el del "siervo de Yavé", de quien el Déutero-lsaias refiere expresamente su muerte y sepultura antes de ser exaltado por Dios a una vida nueva y plena (cf Is 52,13; 53,8-12). El 

mismo destino atribuirá luego el libro de la Sabiduría a los justos: también ellos se hallan con Dios y participan de su señorío y poder judicial (cf Sab 3,1-10; 4,7-18; 5,1-16) Y aunque el castigo de los impíos quede para el futuro, el premio de los justos -la inmortalidad feliz en la comunión con Dios- acontece inmediatamente después de la muerte. Este último rasgo caracteriza a este modelo escatológico en contraposición al modelo siguiente. 

-El modelo de resurrección escatológica: Si los dos modelos precedentes constituyen una alternativa a la concepción antigua del sheol, el modelo de resurrección resulta más bien una variante de la misma, producida al perder el sheol su carácter de destino irreversible. Sin contar otros factores, en la base de este desarrollo encontramos la fe en Yavé como Señor de la vida y de la muerte, que va a permitir primero concebir y luego esperar una intervención divina en el sheol, reanimando a sus sombras y haciéndolas volver al mundo de los vivos. De este modo la idea de resurrección, que inicialmente pudo ser una simple metáfora para significar la restauración nacional (cf Os 6,1-3; Ez 37,1-14), se convertirá en la expresión más realista y vigorosa de la esperanza de vida más allá de la muerte (cf Is 26,19; Dn 12,1-3; 2Mac 7; 12,39-45; 14,46). 

b) Tendencias en el período intertestamentario. En esta rápida descripción de los distintos modelos bíblicos de escatología individual no nos hemos detenido a considerar sus implicaciones cosmológicas y antropológicas, ni tampoco sus conexiones con la escatología colectiva. Hay que decir, sin embargo, que tales aspectos juegan un papel decisivo en la configuración de estos modelos y en su ulterior evolución, dando lugar a las numerosas variantes que atestigua la literatura intertestamentaria. A grandes rasgos, esta pluralidad de formas podría concentrarse en torno a dos tendencias escatológicas globales, que encontramos también en los

escritos del NT y del periodo patrístico. Una de impronta, digamos, helenizante, que interpreta la salvación en términos prevalentemente individuales, espaciales (según el eje vertical tierra-cielo), inmediatos y trascendentes. La otra, de cuño judaizante, que concibe la salvación en términos prevalentemente colectivos, temporales (según el eje horizontal presente-futuro), diferidos e inmanentes. La linea escatológica helenizante desarrolla sobre todo el modelo de asunción/exaltación posmortal, situando la salvación inmediatamente después de la muerte en la esfera celeste, y acentuando la discontinuidad entre la condición terrena —abandonada con el cadáver— y la nueva condición celeste, que implica, si no la supresión, sí una radical transformación en la misma corporalidad del hombre (revestido ahora de un cuerpo espiritual, incorruptible, luminoso...). En cambio, la tendencia que llamamos judaizante privilegia el modelo de resurrección escatológica, situando la salvación al final de los tiempos en un mundo renovado, y acentuando la continuidad con la actual vida terrena —incluso con la reasunción del mismo cuerpo—, y frecuentemente también con tintes materialistas y nacionalistas. Aunque estas dos concepciones globales apenas delineadas no suelen encontrarse en los textos en estado puro, creemos que ayudan a comprender mejor el sentido, el alcance y también los límites de los enunciados escatológicos del judaísmo y del mismo cristianismo primitivo. Concretamente, ellas dan razón de las tensiones y polarizaciones que detectamos en estos enunciados y que podemos expresar con los binomios inmediatismo-dilacionismo, individualismo-colectivismo, espiritualismo-materialismo. En realidad, la misma existencia de una gran pluralidad de modelos y variantes, a menudo simplemente yuxtapuestos en un mismo escrito, evidencia la imposibilidad de expresar en un solo modelo todos los contenidos de la esperanza escatológica y, consiguientemente, la

necesidad de considerarlos más como complementarios que como contradictorios. Máxime cuando, más allá de las diferencias, en el fondo de todos ellos se descubre una idéntica convicción fundamental, de orden esencialmente teológico, que Martin-Achard ha resumido con estas palabras: "Lo que parece decisivo en relación al destino último de los justos/mártires no es que su cuerpo reviva, sino que sean asociados de una manera u otra al triunfo de Dios y puedan vivir en su presencia". Será importante tener en cuenta esta constatación en orden a discernir en los textos lo esencial de lo accesorio o, si se quiere, el contenido revelado de la forma cultural en que se expresa. Pero antes de anticipar conclusiones debemos considerar los datos que ofrece el NT. c) Perspectivas neotestamentarias. Si leemos los escritos del NT en su propio contexto cultural y sin ceder a la tentación fundamentalista o apologética, no nos sorprenderá encontrar en ellos la coexistencia de diversas representaciones sobre la suerte del justo después de la muerte. Tal diversidad es particularmente evidente en el orden de las concepciones cosmológicas, pero se observa también en el plano de los enunciados escatológicos e, indirectamente, en las perspectivas antropológicas concomitantes a los distintos modelos. Por de pronto, sin contar otros pasajes que ilustran la antigua concepción tripartita del cosmos (p. ej., Flp 2,10; Ap 5,3), son numerosos los textos que acreditan la persistencia del concepto de "sheol " (en griego, hades) como morada subterránea adonde descienden los muertos (cf, p. ej., Mt 12,40; Lc 16,23; Rom 10,6s; Ef 4,8ss) y de donde saldrán en la resurrección escatológica (cf Jn 5,28s; Ap 20,13), aunque se admite igualmente la posibilidad de resurrecciones anticipadas (cf Mt 27,52s, Mc 6,14-16; Lc 16,31; Jn 11...), a la vez que se afirma con todo vigor la resurrección.de Cristo (cf He 2,24-

32 ITes 4,13; ICor 15,2.20, etc.). Junto a esta idea del sheol, los escritos del NT evocan también la concepción del paraíso celeste, desarrollada en el periodo intertestamentarío para referirse a la morada de los patriarcas y de los justos en general después de la muerte. A este paraíso alude Pablo hablando de su propio rapto en 2Cor 12,1-4, pero el apóstol lo concibe ya fundamentalmente como un lugar cristológico, inaugurado por el nuevo Adán al ser constituido, en virtud de su resurrección, en principio de una humanidad celeste (cf ICor 15,45-49). Así se comprende que en otros textos el paraíso quede sustituido simplemente por la perspectiva de estar con Cristo o morar con el Señor (cf ITes 4,17s Flp 1,23; 2Cor 5,8) y que, por otra parte, la, presencia actual de Cristo en el cielo sea el fundamento de esa escatología realizada de signo helenizante que atraviesa todo el epistolario paulino, y especialmente las cartas de la cautividad (cf ITes I,10 Gál 4,26; Flp 3,20; Col 1,5; 3,1ss, Ef 1,3.10.20; 2,ó; 3,10; 4,8ss). La misma perspectiva aparece en otros autores del NT. Así, la obra lucana conoce las ideas judías sobre el paraíso de los justos (cf Lc 16, 9.22) y su reinterpretación cristológica (cf Lc 23,43, 24,26, He 7,5560), a la vez que alude frecuentemente a los modelos de rapto o asunción/exaltación posmortal (cf Lc 16,22; 17,34s), sobre todo al presentar la glorificación de Jesús como una asunción al cielo (cf Lc 9,51; 24,51; He 1,2.9s.22; 2,33s). También el cuarto evangelio atestigua la creencia en una comunión con Cristo después de la muerte (cf Jn 12,26; 14,2s; 17,24-26) que, en el marco general de la cristología joánica, no puede sino localizarse en el cielo, por más que el evangelista prescinda de toda especulación cosmológica e insista en el carácter escatológico de la existencia presente. Por su parte, la carta a los Hebreos concibe la vida cristiana como una marcha hacia la 

ciudad celeste (cf, p. ej., 3,1; 11,16; 13,14), a la que nos ha dado acceso Cristo con su sacrificio (cf espec. cc. 8-9) y en la que nos espera, juntamente con él toda la asamblea de los ángeles y de los justos llegados a la consumación (cf 11,40; 12,1 s.22-24). No obstante su perspectiva comunitaria, tenemos aquí un buen exponente de la escatología helenizante, que concibe la salvación como ya realizada a nivel celeste; de manera similar a la que hemos encontrado en el epistolario paulino. Ecos de ella se hallan también en el libro del Apocalipsis (cf 6,9-11; 7,9-17; 14,13; 15,24), donde además se evoca expresamente el modelo del rapto (12,5) y de la asunción al cielo (11,12). Este último pasaje presenta con algún detalle la imaginería convencional en los relatos de este género, mostrando una sustancial coincidencia con el paralelo paulino de I Tes 4,16-18. Teniendo en cuenta estos datos; podemos ya sacar algunas conclusiones de cara a nuestro tema. 

-En primer lugar, la asunción no aparece en estos textos como un privilegio reservado únicamente a algunos personajes distinguidos, sino que se atribuye de manera general a todos los cristianos, siguiendo la tendencia generalizadora ya desarrollada en el judaísmo. -En segundo lugar, la asunción en sí misma no constituye un objeto de especulación o de interés teológico directo, sino que se emplea como una representación apta para expresar la vindicación divina de los mártires frente a sus perseguidores (en Ap 11) o la participación de los cristianos en la misma existencia gloriosa de Cristo (en ITes 4,14-17; cf también Jn 14,2s). Así se comprende que Pablo pueda expresar en ICor 15,51s la misma esperanza que en ITes 4,16s prescindiendo del modelo de asunción e insistiendo solamente en la futura transformación gloriosa que han de experimentar tanto los vivos como los difuntos. 

-En tercer lugar, el análisis comparativo de los textos nos confirma el

carácter limitado y complementario de los distintos modelos escatológicos. En particular, resulta evidente el carácter dilacionista, pero colectivo del modelo de resurrección, en contraposición al carácter inmediatista, pero individual, del modelo de asunción/exaltación celeste. El NT proporciona ejemplos del primero en aquellos textos que se refieren a una resurrección escatológica general en vistas al juicio (cf Jn 5,28s, p. ej.) o a una retribución que supone la previa resurrección del mismo cuerpo terreno (p. ej., en Mc 9,4348 par). En cambio, en otros textos que contemplan o presuponen la asunción/exaltación inmediata en el cielo (v.gr., Lc 23,43; Jn 14,2s) falta toda referencia a una ulterior resurrección, o cualquier otro elemento que sugiera la perspectiva de un estado intermedio. Por tanto, ambos modelos pueden coexistir sin relacionarse, o también —como en el caso de ITes 4— aparecer simplemente yuxtapuestos, al afirmarse sucesivamente la resurrección de los difuntos y su ulterior asunción junto con los vivos para encontrarse con Cristo en los aires. Ahora bien, cabe plantearse la cuestión de si ambos modelos pueden también armonizarse e integrarse, de tal manera que uno de ellos adquiera elementos característicos del otro. Como vimos, una respuesta afirmativa a esta cuestión es dada por la escatología de doble fase al afirmar simultáneamente la retribución esencial inmediata (el acceso a la bienaventuranza celestial después de la muerte) y la dilación de la resurrección hasta el momento de la parusía, recurriendo para ello a una antropología dicotómica que hace sujeto de la primera retribución al alma separada y de la resurrección final al cuerpo. Pero cabe otra forma de integración distinta, en la que se afirma a la vez la glorificación integral del justo después de la muerte y la resurrección general para el juicio y la nueva creación al fin de los tiempos, evitando con ello la dicotomía a nivel individual (cuerpo y alma) y manteniendo en cambio la tensión entre consumación individual

y consumación universal. Es lo que planteaba la hipótesis de la resurrección en la muerte, cuyo fundamento bíblico vamos a abordar ya directamente. 

d) ¿Resurrección individual inmediata? En la literatura del periodo intertestamentario se admitía la posibilidad de resurrecciones individuales anticipadas en el caso de los patriarcas, en quienes el pueblo de Israel veía representado el logro de sus esperanzas, considerándolos como las primicias de la resurrección escatológica. También es posible encontrar en estos escritos la idea de una resurrección anticipada de algunos profetas e incluso de los mártires en general. El NT, por su parte, proclama la resurrección y exaltación de Cristo como un acontecimiento ya sucedido y que además constituye el principio y el fundamento de la resurrección escatológica (cf Mt 27,51 ss; 1 Cor 15,20; Col 1,18: Ap 1,5). La cuestión que se plantea entonces es si, después de iniciarse, el proceso de resurrección se ha detenido hasta el momento de la parusía. Pues bien, no parece que esta idea sea compartida por todos los hagiógrafos. El libro del Apocalipsis, p. ej., además de referirse expresamente a una "primera resurrección" distinta y distante de la resurrección general (cf 20,16 espec. v. 5), está presuponiendo la glorificación actual de los mártires en el cielo, incluida la dimensión corporal (cf espec. 6,9-11; también 3 4s, 7,9.13s, 19,14, donde reaparece el mismo simbolismo del vestido blanco). De hecho, los mártires se hallan estrechamente asociados al triunfo del Cordero en la Jerusalén celeste (cf 7,14-17 con 21,3s y 22,3) y, si algo han de esperar todavía, es que se complete el número de sus hermanos (cf 6,11 ); nada hace pensar que en ellos mismos la salvación no esté ya consumada. A una conclusión semejante parecen conducir otros textos del NT en que se asimila la suerte del mártir cristiano con la del mismo Jesús. En cambio, Pablo parece

descartar taxativamente en ICor 15,20-23 la posibilidad de cualquier resurrección antes de la parusía: "Cristo ha resucitado de entre los muertos, primicia de los que duermen... Pues así como en Adán mueren todos, así también en Cristo todos serán vivificados. Pero cada uno en su propio orden: como primicia, Cristo; después los de Cristo, en su parusía, después el fin, cuando entregue el reino a Dios Padre..." ¿Qué decir sobre esto? Sería erróneo aislar este dato de su contexto literario y teológico y más aún reducir a él todo el pensamiento de Pablo sobre el tema. Hay que tener en cuenta, por de pronto, que la programación por etapas de los acontecimientos escatológicos es un tópico de la literatura apocalíptica y que, en este caso, el tema de la parusía no juega ningún papel relevante. Por otra parte, la insistencia en el carácter futuro de la resurrección (y de la consumación universal) está motivada por la polémica contra los que niegan aquí la resurrección de los muertos. Finalmente, en otros lugares del epistolario se presenta la vida del ésjaton como una realidad ya operante (cf, p. ej., Gál 6,14s; 2Cor 5,14-17; Rom 6,1-11) y se llega a hablar de una resurrección acontecida ya en el pasado (cf Ef 2,6; Col 2,12; 3,1-4). Sin que haya que ver aquí una contradicción, tal diversidad de perspectivas invita a una interpretación diferenciada, en la que no se puede descartar de antemano la posibilidad de una evolución —más o menos homogénea— en el mismo pensamiento paulino. En nuestro caso, esta evolución o -mejor- cambio de perspectiva vendría provocado fundamentalmente por el hecho de que, mientras antes Pablo no se planteaba la posibilidad de morir antes de la parusía (cf ITes 4,15ss; ICor 15,51), cuando escribe 2Cor esta posibilidad le resulta ya más que probable (cf 1,8ss; 4,10ss), impulsándole a una reformulación de sus esperanzas. Así se entiende un texto tan peculiar como el de 2Cor 5,1-10, en el que numerosos exegetas encuentran la idea de una

resurrección inmediata, expresada en esa imagen del revestimiento de la morada celeste, que tiene lugar precisamente cuando la tienda terrena se desmantela, es decir, en la muerte. Seria éste un nuevo ejemplo de esa escatología realizada de cuño helenizante que hemos venido encontrando en los escritos del judaísmo intertestamentario y del mismo NT. Pero es interesante observar que ya en el texto capital de ICor 15, donde Pablo desarrolla más ampliamente su concepción de la resurrección, aparecen expresados los motivos que sustentan esta idea de resurrección/glorificación corporal inmediata. Concretamente, la asociación de la resurrección/transformación con la muerte individual (en la analogía de la semilla: vv. 36ss), el principio fundamental de que la resurrección es fruto de una acción creadora de Dios (entre los precedentes, cf espec. 2Mac 7,22s.28s), la insistencia en la diversidad de cuerpos, sobre todo entre la primera creación y la nueva creación escatológica (cf vv. 39-44), la dualidad cosmológica y antropológica entre lo terreno y lo celeste (cf vv. 40.47ss)... Todos estos elementos, íntimamente relacionados, junto a las circunstancias antedichas, hacen comprensible el que Pablo llegue a concebir el revestimiento del cuerpo glorioso como una realidad que acontece inmediatamente a partir de la muerte y que permite la plena comunión con el Señor resucitado, objeto último de su esperanza (cf 2Cor 5,8; Flp 1,23s; 3,10-14; Rom 8,17; etc.). Conviene advertir que esta perspectiva no suprime en Pablo -ni en los demás autores del NT- la expectación de la parusía, y ni siquiera impide el que ocasionalmente se asocie a ella la resurrección de los muertos (así, p. ej., en Flp 3,20s; menos claramente en 2Cor 4,14 y Rom 8,11.23). El carácter nada sistemático del epistolario, la dependencia con respecto a las circunstancias y problemas de las distintas comunidades, la misma versatilidad del lenguaje paulino... serían ya motivo suficiente para no conceder

demasiada importancia a estas supuestas anomalías, máxime cuando sabemos que tanto en el AT y literatura intertestamentaria como en el NT es frecuente la coexistencia de perspectivas escatológicas distintas dentro de un mismo escrito. Pero, sobre todo, hay que tener en cuenta que la dimensión individual de la salvación no agota el contenido de la esperanza cristiana, más aún, que el mismo Pablo subordina su suerte personal a la salvación comunitaria (así elocuentemente en Flp 1,22-26 y Rom 9,3) y considera a ésta como solidaria con la redención de la creación entera (cf Rom 8,19-23). Se comprende, por tanto, que la perspectiva de una resurrección/exaltación individual inmediata no suprima en modo alguno la tensión escatológica hasta que se complete el número de los hermanos (cf Ap 6,11), o hasta que el último enemigo sea vencido y Dios sea todo en todas las cosas (cf ICor 15,24-28 también Heb 10,13; Ef 1,10.20-23, Col 1,15-20, etc.). La resurrección conserva también aquí su dimensión corporativa y cósmica, insertas en el proceso dinámico de crecimiento del Pleroma 40. Para terminar, conviene aclarar una dificultad que frecuentemente se esgrime contra la idea de resurrección inmediata, y que se refiere a la relación entre el cuerpo glorioso y el cuerpo terreno o, si se quiere, a la valoración teológica del cadáver. Se objeta, en efecto, que si el revestimiento del cuerpo glorioso acontece inmediatamente a partir de la muerte, el cadáver queda por principio excluido de la resurrección. A este propósito conviene advertir, ante todo, que en la formulación de esta objeción podrían darse ya algunos supuestos erróneos o por lo menos discutibles. Así, no es raro que se usen indistintamente los conceptos de cuerpo y de cadáver, sin tener en cuenta la ruptura ontológica que establece entre ambos la muerte. Desde el punto de vista bíblico, sería erróneo suponer que exista un único concepto de resurrección acreditado en la Escritura, y más errónea aún la suposición 

de que ese concepto particular de resurrección que incluye la reanimación del cadáver agota todas las formas bíblicas de esperanza más allá de la muerte. El pluralismo de modelos que hemos venido constatando no permite aceptar apreciaciones tan simplistas. Pero esta misma objeción puede plantearse a partir de otra premisa que merece una consideración especial: el carácter paradigmático de la resurrección de Cristo, particularmente resaltado por el apóstol Pablo (cf, p. ej., Rom 6,5). Así, del hecho de que la resurrección de Cristo aparezca asociada con el dato de la tumba vacía, se pretende deducir que tal dato es normativo para la escatología y que, por lo mismo, no cabe concebir una verdadera resurrección al margen de la suerte del cadáver (o al menos de las reliquias que subsistan); como en el caso de Cristo, el cuerpo depositado en la tumba y el cuerpo glorioso tendrían que ser materialmente idénticos. Sin entrar aquí en los aspectos propiamente cristológicos, hay que decir, sin embargo, que esta deducción carece de fundamento en los textos. En efecto cuando el NT presenta la resurrección de Cristo como paradigma de la resurrección de los cristianos, el término de comparación que funda el paralelismo no es la continuidad del cuerpo terreno, sino más bien la novedad del cuerpo resucitado, esto es, el hecho de que éste será un cuerpo glorioso como el suyo (cf Flp 3,21; 2Cor 3,18; Col 3,4). Más aún, cuando Pablo en ICor 15,35-57 se ocupa expresamente de la naturaleza del cuerpo resucitado, lo que acentúa precisamente es su diferencia radical con respecto al cuerpo terreno, hasta el punto de que algunas expresiones parecen excluir toda posible continuidad entre ambos (cf espec. Ios vv. 37s.44.50). Por tanto, como afirma H. Kessler, "el pensamiento de la tumba vacía no es un componente necesario de la fe cristiana en la resurrección (sino más bien un símbolo ilustrativo)". Dicho esto, no queda sino concluir que la idea de resurrección inmediata —con el sentido 

aquí expuesto— no sólo no es incompatible con los datos de la revelación bíblica, sino que, en conJunto, representa su interpretación más sólida y adecuada. 

4. PERSPECTIVAS SOBRE EL MISTERIO DE LA ASUNCIÓN. Decíamos al principio que la asunción de María ha sido tradicionalmente interpretada dentro del marco de la escatología de doble fase. Nos toca ver ahora cómo se interpreta desde las nuevas coordenadas que hemos ido descubriendo en nuestro recorrido por las fuentes bíblicas. Brevemente, queremos apuntar algunas perspectivas que nos parecen importantes, primero para corregir interpretaciones inadecuadas, y luego para sugerir pistas más prometedoras. 

a) La asunción de María, ¿un privilegio singular? Recogiendo algunos de los resultados de nuestro estudio y aplicándolos al tema en cuestión, podemos decir lo siguiente: 

1) El misterio de la glorificación personal de María, esto es, su plena participación en la vida gloriosa de Cristo resucitado, se ha venido expresando en la iglesia a través de un modelo escatológico —el de asunción— que, en su larga trayectoria bíblica, resulta particularmente adecuado para expresar la exaltación inmediata del justo, más allá de la muerte, a la esfera de la vida divina. De ahí el empleo frecuente —aunque no exclusivo— que hace el NT de este modelo, sobre todo en los escritos representativos de la llamada escatología helenizante. 

2) En este uso neotestamentario del modelo de asunción/exaltación posmortal no encontramos ningún interés directo en los elementos de orden cosmológico o antropológico. Más bien, en comparación con otros paralelos judíos, tales elementos quedan drásticamente reducidos y subordinados a la afirmación central de la

comunión con Cristo, que constituye el contenido fundamental y específico de la esperanza cristiana (cf espec. Lc 23,43; He 7,59; Flp 1 23, 2Cor 5,6ss; también ITes 4,14-17 y 5,10). 

3) De ninguna manera podría deducirse de la Escritura que la asunción constituya un destino singular, un privilegio reservado sólo a algunas personas. Por el contrario, los textos en que el NT evoca más explicitamente este modelo lo aplican indistintamente a todos los cristianos (cf espec. ITes 4,17 y Ap 11,12). 

4) Junto a los textos neotestamentarios referentes a una resurrección escatológica, en vistas al juicio (cf Jn 5,29; Ap 20,1 2s) o a la reunión de todos los cristianos con Cristo en su parusía (cf ITes 4,16; ICor 15,23), existen otros pasajes que contemplan una resurrección anticipada de los mártires en el cielo (cf Ap 6,9-11) o un revestimiento inmediato del cuerpo glorioso tras la muerte (cf 2Cor 5,1-10). Por consiguiente, aunque no se admita una interpretación histórica del relato de Mt 27,51-53 (pero ésta ha sido tradicional prácticamente hasta hoy), no es posible cifrar el carácter singular de la asunción de María en la exclusión de otros santos ya corporalmente glorificados con Cristo en el cielo. Tal interpretación no sólo carecería de fundamento positivo en la Escritura, sino que sería contraria a ella. 

5) Resta por evaluar la posibilidad de que el carácter singular de la asunción de María esté constituido por el hecho de la incorrupción de su cuerpo terreno, al ser éste asumido y transformado en cuerpo glorioso. Se aplicaría excepcionalmente a María un elemento de la resurrección de Cristo que, como hemos visto, no es paradigmático para la resurrección común de los cristianos. Sin entrar en los argumentos teológicos de conveniencia que se aducen en favor de esta interpretación, notemos solamente que tampoco en este caso 

podría hablarse de un privilegio exclusivo si se tienen en cuenta los datos bíblicos y tradicionales sobre el rapto de Henoc y de Elías, o la misma concepción que tiene Pablo sobre la suerte de los vivos en la parusía: tampoco ellos conocerían la corrupción del sepulcro —ni siquiera la muerte-, siendo directamente transformados y revestidos del cuerpo glorioso. Por lo demás, aunque esta interpretación se halla sustentada por la "Munificentissimus Deus", no parece que forme parte del núcleo dogmático definido, ni tampoco que desde un punto de vista estrictamente histórico pueda afirmarse con alguna certeza. 

b) La asunción de María en el misterio de la comunión de los santos. Al interpretar la singularidad de la asunción de María desde la continuidad de su cuerpo terreno, se corre el peligro de desatender o minusvalorar la novedad, la transformación radical que, para ella también, al igual que para el mismo Cristo y para todos los elegidos, conlleva la resurrección. Ésta, en efecto, como evidencien las antinomias de ICor 15, no es "la reanimación de un cadáver, sino la creación de un ser renovado", y concretamente —en palabras de Pablo— de un "cuerpo pneumático" (v. 44), es decir, un cuerpo que no se caracteriza ya por su condición natural o sus componentes terrenos (v. 47), por ser "carne y sangre" (v. 50), sino por el Espíritu que lo vitaliza, lo anima y lo guía (v. 45; también Rom 8,1 Iss; 1Cor 6,13-20; 2Cor 3,6.17; 5,5; Gál 5,24s, 6,8, etc.), y que es el mismo Espíritu que vivifica y anima a la Iglesia, constituyéndola en cuerpo de Cristo (cf ICor 12; también Ef 2,1422; 4,1-16, etc.). Por su condición pneumática, el cuerpo glorioso supera los límites naturales que impiden la comunión plena entre todos los miembros de Cristo. La asunción de María, por consiguiente, no puede entenderse como algo que separa —aunque sea por elevación— a María del resto de los cristianos: ella significa, por el

contrario, su plena inserción en el misterio de la comunión de los santos. Los autores que han intentado una reinterpretación de la asunción desde la escatología renovada, han insistido sobre todo —siguiendo la orientación conciliar—en la dimensión eclesial de este misterio. En su condición glorificada, María constituye el tipo y la imagen más perfecta de la iglesia, que, en su peregrinar terreno, encuentra en ella un signo de esperanza cierta y de consuelo. Pero María realiza esta función ejemplar, no aisladamente, sino representando a toda la comunidad de los santos que han llegado ya a la meta. En palabras de D. Flanagan, "María incorpora en su propia persona la iglesia gloriosa, de la que es expresión perfecta y personal. En ella se presenta plenamente la comunidad celeste ante nosotros, en su miembro más perfecto y más representativo". Desde este punto de vista, el carácter singular de la asunción estriba en que sólo María es la summa Ecclesiae. "Ella, y no otro, incorpora personalmente la iglesia escatológica redimida, y muestra ya en su propia persona lo que aquélla ha de ser... La singularidad de María no disminuye porque se subraye su unidad con la iglesia gloriosa. Su relación única y especial con la iglesia, como personificación de ésta, lo muestra bien a las claras". Sin negar la validez de estas perspectivas, sería preciso encuadrarlas en un contexto más amplio, que integre el itinerario histórico de María y su función permanente en la vida de la iglesia, no ya sólo como modelo ejemplar (que podría parecer pasivo y lejano), sino también como presencia viva y animadora. Como escribe L. Boff, "la mariología corre el peligro de convertirse en puro recuerdo de un pasado lejano, actualizado para la fe mediante la fatigosa investigación de las fuentes de la Escritura y de la tradición. Nuestra Señora se transforma en una idea y en un principio abstracto mediante el cual construimos nuestro sistema histórico-salvifico. La resurrección y la asunción de María corrigen esta 

posible desviación. María sigue estando dentro del mundo y en el seno de la iglesia con la presencia viva de un Viviente... La relación de los fieles con ella no se lleva únicamente a cabo mediante el recuerdo de su persona y de su obra sino alcanzando inmediatamente a su persona viva y resucitada. Sólo a los puros de corazón les es dado entender cuán intima, tierna, maternal y acogedora puede ser la relación con nuestra madre santísima". En su condición glorificada y precisamente como cuerpo pneumático, órgano e instrumento del Espíritu, María sigue cooperando a la vida y crecimiento de la iglesia sin las limitaciones propias de la existencia terrena. De este modo, la asunción, a la vez que culmen del itinerario histórico personal de María, constituye el principio y el presupuesto para el ejercicio pleno de su ministerio espiritual en la comunión de los santos: aquí estribaría su singularidad. 

J. M. Hernández MtnezDICC-DE-MARIOLOGIA. Págs. 268-281

De toda esta lista de referencias bíblicas utilizadas por la MD se comprende el motivo por el que Pío Xll concluye: "Todas estas razones y consideraciones de los santos padres y de los teólogos tienen como último fundamento la Escritura, que nos presenta a la excelsa madre de Dios estrechamente unida a su Hijo divino y participando siempre de su destino". 

Examinando luego los testimonios de los padres y teólogos citados por la constitución, se pone de relieve que la unión indisoluble entre María y Jesús fue de un doble orden: I ) físico: en el sentido de que María, al acoger en su seno al Verbo divino y al revestirlo de nuestra carne, se convirtió en algo parecido al arca de la nueva alianza,

en la sede de la Presencia encarnada de Dios entre nosotros. Por tanto, no cabe pensar que el cuerpo de la Virgen, tan estrechamente unido a la humanidad de Cristo en virtud de la función biológico-maternal, estuviera luego separado del Hijo, sometido a la corrupción del sepulcro; 2) moral: en cuanto que María, como nueva Eva al lado y en dependencia del nuevo Adán (Cristo), participó íntimamente de la obra redentora del Hijo, en la lucha y en la victoria contra el demonio, el pecado y la muerte. Por eso, lo mismo que la resurrección fue el epílogo de la salvación realizada por Cristo, así también era conveniente que la participación de María en esta lucha se viera coronada por la glorificación de su cuerpo virginal. Hasta aquí la exposición de la MD. Dicho en otras palabras, la iglesia ve en la asunción de María la consecuencia plena de los vínculos singularísimos que la unieron a Jesús, en el plano de la carne y todavía más en el de la fe. De esta unión privilegiada entre Madre e Hijo nos habla precisamente el mensaje de la Escritura. A través de una reflexión global sobre el misterio de María, el Espíritu Santo le sugirió a la iglesia que leyera entre líneas incluso lo que no dice expresamente la letra de la Escritura. Y así es como lo hizo la iglesia de ayer, como atestigua la MD. Lo mismo tendrá que hacer también la iglesia de siempre cuando quiera pensar una vez más en el destino último de María, en conformidad con la biblia. 

OTRAS APERTURAS DESDE LA BIBLIA Y DESDE EL JUDAÍSMO. Si queremos proseguir el discurso en esta dirección, he aquí—a titulo de ejemplo—algunas reflexiones que se han desarrollado a partir de la doctrina bíblico-judia. 

a) El pensamiento judío sobre el último destino del arca de la alianza. Hemos dicho que la asunción es un postulado de la maternidad divina de María, según la

carne. Dios no podía permitir la corrupción de aquel cuerpo que fue el arca viviente de su Hijo (cf Jn 1,14 y Gál 4,4). M/ARCA-ALIANZA: Permítasenos aludir a un tema más bien nuevo sobre esta cuestión. En efecto, parece ser que algo semejante intuyó el pensamiento judío poco antes y poco después de los tiempos de Jesús. El punto de partida lo constituyen los libros bíblicos, cuando hablan del arca de la alianza guardada en el templo de Salomón. El arca, como es sabido, era un templete de madera, dentro del cual estaban guardadas las dos tablas de la Ley que Moisés había recibido del Señor en el monte Sinaí, cuando se estipuló el pacto con el pueblo. En cuanto tal, el arca era considerada como el símbolo privilegiado de la presencia (hebr. sekinah) de Dios en medio de su pueblo, como consecuencia de la alianza sinaítica. La biblia dice que cuando Nabucodonosor, rey de Babilonia, conquistó Jerusalén el año 597 a.C., "sacó de allí todos los tesoros del templo de Yavé y los tesoros del palacio real e hizo pedazos todos los objetos de oro que Salomón, rey de Israel, había fabricado para el santuario de Yavé" (2Re 24,13; cf 2Crón 36,10). Luego, en el asedio definitivo de 587, el mismo soberano incendió el templo y lo despojó de todos los objetos preciosos que servían al culto (2Re 25,9-17; cf Is 39,6). ¿Qué ocurrió con el arca guardada en el Santo de los Santos? Muy probablemente también ella fue saqueada. Sin embargo, sugiere C. Gancho, "se observa una especie de pudoroso respeto en el hecho de no mencionar el arca" entre los objetos profanados y robados. En una obra más tardía, o sea 2Mac (s. II a.C.), se registra una piadosa tradición que refiere en términos más explícitos estas especulaciones sobre las peripecias que atravesó el arca después de la destrucción del templo. Atendiendo a un oráculo divino, se dice, el profeta Jeremías se llevó el arca, con el tabernáculo y el altar del incienso; seguido por los 

deportados, se puso en camino hacia el monte Nebo, desde caya cima había contemplado Moisés la tierra prometida. En la montaña, Jeremías encontró una caverna, y depositó allí los objetos traídos del templo, tapando la entrada. Algunos de los que le habían seguido volvieron para rastrear el camino, pero no lograron encontrarlo. Cuando se enteró de ello, el profeta se lo reprochó diciendo: "Ese lugar quedará ignorado hasta que Dios realice la reunión de su pueblo y tenga misericordia de él. Entonces el Señor descubrirá todo esto y se manifestará la gloria del Señor y la nube, como se manifestó en tiempos de Moisés y como cuando Salomón oró para que el templo fuese gloriosamente santificado" (2Mac 2,4-8). En el Apocalipsis de Baruc 6,1-10 (apócrifo de finales del s. I a.C.) leemos que fue un ángel enviado por Dios el que se llevó aquellos objetos sagrados, confiándoselos a un lugar escondido de la tierra, antes de que los babilonios derribasen el templo. Algunos testimonios de los rabinos dicen que el arca desapareció y que está destinada a durar hasta el mundo futuro (Talmud de Babilonia, Sotah 35a; Núm Rabbah 4,20 a 4,16 [cf también 15,10 a 8,2]). Se cita, entre otros, a R. Yochanán (+ 279). El Apocalipsis parece recoger un eco de esta tradición cuando escribe: "Entonces se abrió el templo de Dios, el que está en el cielo, y se vio en su templo el arca de su alianza" (Ap 11,19). De todas las voces que aquí hemos recogido se puede formular la siguiente conclusión, a titulo de hipótesis. El arca, como signo de la presencia de Dios en medio de su pueblo, es incorruptible. Efectivamente, la alianza de Dios con Israel es eterna. Por eso el arca no puede perecer. Incluso después de la destrucción de Jerusalén y del templo, el Señor se cuida de ella hasta llegar a guardarla consigo en el cielo. Fabulaciones ingeniosas, se dirá. Sin embargo, incluso a través de estos recursos del lenguaje humano Dios iba preparando a su pueblo para la comprensión de la figura de 

María. En adelante, ella habría de ser el arca de la alianza nueva y eterna de Dios con el hombre. Con la asunción, según dice el profeta (Is 60,13, Vulgata), Dios glorifica el lugar en donde se apoyaron sus pies. 

b) Asunción: consecuencia de la unión perfecta de María con su Hijo. La asunción es el efecto pleno de la unión de María con el Hijo en el orden de la fe. En la misa del 15 de agosto, antes de 1950, se leía Lc 10,38-42, que presenta a Jesús acogido en casa de Marta y de María. Marta está totalmente ocupada en las faenas domésticas, mientras que María está escuchando la palabra de Jesús, sentada a sus pies. Y Jesús dice: "Marta, Marta, tú te preocupas y te apuras por muchas cosas y sólo es necesaria una. María ha escogido la parte mejor, que no se le quitará". Había una clara intención en la elección de este pasaje. María, la hermana de Lázaro, totalmente entregada a escuchar al Señor, es figura de María, la madre del Señor, abierta siempre a la escucha-obediencia a la palabra de Dios. Precisamente por haber acogido en todo momento esta palabra, María fue asunta al cielo, o sea, fue acogida ella misma por el Hijo en aquel lugar que él nos ha preparado con su muerte y resurrección: "Voy a prepararos un lugar; y cuando me fuere y os haya preparado un lugar, volveré otra vez y os tomaré conmigo, para que, donde yo estoy, estéis también vosotros" (Jn 14,2-3). Por tanto, la asunción nos remite al misterio pascual. ¿Por qué resucitó Jesús? La Escritura responde que la resurrección —tanto de Jesús como de sus discípulos— no es un fenómeno puramente determinista, es decir, regulado por leyes químicobiológicas; en su raíz, es la consecuencia de una opción moral. Efectivamente, para Jesús la resurrección fue la respuesta del Padre a su obediencia: "Se anonadó a sí mismo tomando la naturaleza de siervo... y en su condición de hombre se humilló a sí mismo haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz... Por ello Dios 

le exaltó " (Flp 2,7-9). Igualmente, para los cristianos hay resurrección si escuchan la voz del Hijo de Dios y creen en él. Dice así Jesús: "En verdad, en verdad os digo que llega la hora, y es ésta, en que los muertos escucharán la voz del Hijo de Dios, y los que la escucharen vivirán... Llegará la hora en que todos los que están en los sepulcros oirán su voz y saldrán Ios que obraron bien resucitarán para la vida, y los que hicieron el mal resucitarán para la condenación" (Jn 5,25-29). "Es voluntad de mi Padre que todo el que vea al Hijo y crea en él tenga vida eterna y yo lo resucite en el último día" (Jn 6,40). Y esto es lo que pasó con María. Ella participa de la resurrección de Cristo en cuanto que estuvo perfectamente unida con él, escuchando su palabra y poniéndola en práctica. Su misma maternidad carnal estuvo precedida y se hizo posible por el fiat, es decir, por el asentimiento libre que María prestó al ángel Gabriel cuando le anunció la propuesta que Dios le hacía. Pues bien, la asunción es la epifanía de la transformación tan profunda que la semilla de la palabra divina produjo en María, en la integridad de su persona. Decía Jesús: "Mis palabras son espíritu y vida" (Jn 6,63). La liturgia actual de la asunción, en la misa de la vigilia, sintetiza oportunamente la dimensión física y moral que María contrajo con Jesús. La primera lectura, sacada de I Crón 15,3-4.15-16; 16,1-2, tiene como tema el arca de la alianza, símbolo profético de la Virgen madre, que llevaría a Dios en su seno como arca de los tiempos nuevos. El paso evangélico de /Lc/11/27-28 recoge la alabanza materna que una humilde mujer del pueblo tributó a Jesús: "¡Dichoso el seno que te llevó y los pechos que te amamantaron!" En su respuesta Jesús desplaza el acento de esta bienaventuranza: "Dichosos más bien los que escuchan la palabra de Dios y la practican". Esto quiere decir que María atrajo las complacencias de Dios por haber llevado a Jesús en su corazón más aún que en su seno. 

Aquí está la raíz de su glorificación junto a su Hijo. Al convertirse en sede de la Sabiduría encarnada, se hizo partícipe de la inmortalidad de la incorrupción: un don, dicen los libros del AT, del que es dispensadora la Sabiduría, es decir, la acogida amorosa hecha a los designios de Dios expresados en las Escrituras (cf Sab 6,17-20; 8,17; Prov 8,35; etcétera). 

c) María asunta, imagen de la iglesia futura. María asunta al cielo es la imagen escatológica de la iglesia. La glorificación final de María es una de las "grandes cosas" con las que Dios da señales a su iglesia. Es una prenda de lo que toda la comunidad de los creyentes está llamada a convertirse. Esta relación entre María y la iglesia, incluso en lo que concierne a la asunción, puede encontrar su fundamento bíblico en las palabras que Jesús dirigió a su madre y a su discípulo amado desde la cruz: "He ahí a tu hijo... He ahí a tu madre" (Jn 19,26-27a). Con aquel testamento Jesús intentaba dar a María como madre a todos sus discípulos, representados en el discípulo presente junto a la cruz.M/IMAGEN-DE-LA-I: Pues bien, según la doctrina bíblico-judía, la paternidad o maternidad espiritual lleva consigo también, entre otras cosas, la ejemplaridad. Esto quiere decir que un padre o una madre espiritual son modelo para sus hijos (cf, p. ej., ICor 4,15-16; IPe 3,6, Jn 8,39). Aplicando el discurso a María en cuanto madre de la iglesia, esto significa que cualquier aspecto de su persona (virtudes, privilegios, etc.) tiene una repercusión eclesial, es decir, se convierte en figura, tipo, ejemplo de lo que la iglesia tiene que ser, en la fase peregrinante y en la gloriosa. La asunción anticipa en la persona individual de María el estado de la iglesia entera en la vida del "mundo venidero". Como es sabido, el Vat II (LG 68) ha querido relanzar este aspecto eclesial del dogma de la asunción con estas afortunadas expresiones: "La madre de Jesús, lo mismo que está ya en el cielo glorificada en el cuerpo y en el alma, como imagen y

comienzo de la iglesia que tendrá que tener su cumplimiento en la edad futura, así también brilla ahora en la tierra delante del pueblo de Dios peregrino como signo de segura esperanza y de consolación, hasta que llegue el día del Señor (cf 2Pe 3,10)". Y en SC 103 se afirma que en la Virgen la iglesia "contempla con gozo, como en una imagen purísima, lo que toda ella desea y espera ser".