Agamben La Iglesia y El Reino

7/26/2019 Agamben La Iglesia y El Reino

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La Iglesia y el Reino1

Giorgio Agamben

El encabezamiento de uno de los textos ms antiguos de la tradicin

eclesistica, la Epstola de Clemente a los Corintios, comienza con estas palabras:

La Iglesia de Dios que reside en Roma a la Iglesia de Dios que reside en

Corinto. El trmino griego paroikousa que he traducido como que reside,

designa la morada provisional del exiliado, del colono o del extranjero, en

oposicin a la residencia de pleno derecho del ciudadano que en griego se

escribe katoikein. Quera recoger esta frmula para referirme aqu y ahora a la

Iglesia de Dios, en residencia o en exilio en Paris. Por qu he elegido esta

frmula? Porque el tema de mi conferencia es el Mesas, y paroikein, residir

como un extranjero, es el trmino que designa la morada del cristiano en el

mundo y su experiencia del tiempo mesinico. Se trata de un trmino tcnico, o

casi, puesto que la Primera Epstola de Pedro (1 Pt. 1,17) define el tiempo de la

Iglesia ho chronos ts paroikias, el tiempo de la parroquia. Adem{s, se debe

recordar que aqu parroquia todava significa residencia en el extranjero.

El termino residencia no implica nada en cuanto a su duracin

cronolgica. La estancia de la Iglesia sobre la tierra puede durar y de hecho, ha

duradosiglos y milenios sin que esto altere en ningn aspecto la naturaleza de

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G. Agamben,La Chiesa e il Regno. Roma, Nottempo, 2010. Una primera versin de este texto fue ledaen la Catedral de Notre-Dame, en Pars, el 8 de marzo de 2009, con motivo del ciclo Confrences de

Carme 2009. Traducccin: David Soto Carrasco.


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su experiencia particular del tiempo mesinico. Debemos subrayar

enrgicamente este punto, contra la conviccin que a menudo los telogos

repiten a propsito de un pretendido retraso de la parousia. Segn dicha

opinin, que siempre me ha resultado blasfema, cuando la comunidad original,

que esperaba de manera inminente el regreso del Mesas y el final de los

tiempos, se dio cuenta de que tena un retraso que no poda enmendar, cambi

su orden para constituir una organizacin institucional y jurdica estable. Esto

significa que la Iglesia habra cesado de paroikein, de residir como extranjera en

el mundo, para comenzar a katoikein, a habitar como ciudadana, como cualquier

otra institucin terrenal.

Si esto fuera as, la Iglesia habra perdido la experiencia mesinica del

tiempo que la defina y le era consustancial. El tiempo del Mesas no designa,

de hecho, una duracin cronolgica, sino una trasformacin cualitativa del

tiempo vivido. En este espacio, algo como un retraso, en el sentido del tren que

llega con demora no es ni siquiera pensable. Del mismo modo que la

experiencia del tiempo mesinico implica que sea imposible habitar

establemente, tambin implica que no haya oportunidad para una prrroga de

tiempo. As se lo recuerda Pablo a los Tesalonicenses (1 Tess, 5, 1-2): Acerca de,

empero, los tiempos y los momentos, hermanos. No necesidad tenis (de que) a

vosotros escriba; vosotros, pues, perfectamente sabis que (el) da del Seor

como ladrn en (la) noche as viene. Viene (erchetai) est al presente, as

como el Mesas es llamado en los Evangelios ho erchomenos, aquel que viene,


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aquel que no cesa de venir. Walter Benjamin que haba comprendido

perfectamente la leccin de Pablo, lo repiti a su modo: Cada da, cada instante

era la pequea puerta por la que poda pasar el Mesas.

De la estructura de este tiempo, del tiempo del Mesas, que Pablo

describe en sus cartas, es de lo que querra hablar. En este sentido, un primer

malentendido se puede observar en la confusin del tiempo mesinico con el

tiempo apocalptico. El apocalptico se sita en el ltimo da, en el da de la

clera. l ve el final del tiempo y describe aquello que ve. El tiempo que el

apstol vive no es, en cambio, el fin del tiempo. Si se quisiese compendiar en

una frmula la diferencia entre el tiempo mesinico y el tiempo apocalptico, se

debera decir, creo yo, que el mesinico no es el fin del tiempo, sino el tiempo

del fin. No es el fin del tiempo, sino la culminacin de cada instante, de cada

kairos, con el fin del tiempo y la eternidad. Lo que le interesa a Pablo no es, por

lo tanto, el ltimo da, el instante en el que el tiempo finaliza, sino el tiempo que

se contrae y que comienza a finalizar. O si se prefiere, el tiempo que resta entre

el tiempo y su fin.

La tradicin hebrea conoca la distincin entre los dos tiempos o los dos

mundos, el olam hazzeh, es decir, el tiempo que va desde la creacin del mundo

hasta su fin, y el olam habba, el tiempo que comienza despus del fin del tiempo.

Los dos trminos estn presentes, en su traduccin griega, en el texto de las

Cartas. Pero el tiempo que el apstol vive, y en el que est interesado, no es ni el

olam hazzeh ni el olam habba, es el tiempo que resta entre ambos, cuando el


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tiempo viene dividido por la irrupcin del hecho mesinico (que para Pablo es,

obviamente, la resurreccin).

Cmo debemos concebir este tiempo? A primera vista, si lo

representamos geomtricamente como un segmento trazado sobre una lnea, la

definicin que acabo de dar el tiempo que resta entre la resurreccin y el fin

del tiempo-no parece hallar dificultad. Toda cambia, sin embargo, si intentamos

pensar la experiencia del tiempo que aqul implica. Puesto que es evidente que

vivir el tiempo que resta, tener experiencia del tiempo del fin, no puede

significar ms que una trasformacin radical de la representacin o de la

experiencia habitual del tiempo. No se trata de una lnea homognea e infinita

del tiempo cronolgico (representable, pero vaca de toda experiencia) ni de un

instante puntual e impensable de su fin. Ni siquiera podemos pensarlo como

aquel segmento del tiempo cronolgico que va desde la resurreccin al fin del

tiempo. Se trata, ms bien, de un tiempo que crece y se acelera dentro del

tiempo cronolgico y, al mismo tiempo, lo trabaja y trasforma desde el interior.

Es, de una parte, el tiempo que el tiempo se fija para finalizar, y de otra, el

tiempo que resta, el tiempo necesario para finalizar el tiempo, para liberarse de

la representacin habitual del tiempo y liberarnos de ella. Mientras sta, en

cuanto tiempo en el cual creemos ser, nos separa de aquello que somos y nos

trasforma en espectadores impotentes de nosotros mismos. El tiempo del

Mesas, al contrario, en cuanto el tiempo agente en el cual por primera vez

asimos el tiempo, es el tiempo en que somos nosotros mismos. Este tiempo no


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es otro tiempo situado en otro lugar improbable o futuro. Al contrario, es el

nico tiempo real, el nico que podemos tener. Experimentar este tiempo

implica una trasformacin integral del nosotros mismos y de nuestro modo de

vivir.

Lo podemos ver, en un extraordinario fragmento de Pablo (1 Cor. 7, 29-

31), que quiz sea la definicin ms bella de la vida mesi{nica: Esto, empero,

digo, hermanos, el tiempo contrado est [ho kaoiros synestalmenos estiel verbo

systellein indica tanto el acto de replegar las velas, como el encogerse de un

animal antes de saltar], el resto de modo que tambin los que tienen mujer

como no [hs m] tenindo(la) sean, y los que lloran como no llorantes. Y los que

(se) alegran como no alegrndose, y los que compran como no poseyentes, y los

que usan el mundo como no abusando (de l).

Algunas lneas antes, Pablo a propsito de la vida mesinica haba

indicado (klsis): Cada uno en la llamada con la cual fue llamado, en esa

permanezca. Esclavo fuiste llamado? No te preocupes! Pero si tambin puedes

libre llegar a ser, m{s bien haz uso. El hs m, el como no, significaque el

sentido ltimo de la vocacin mesinica es ser la revocacin de toda vocacin.

Precisamente, si el tiempo mesinico trasforma desde el interior el tiempo

cronolgico sin abolirlo, del mismo modo la vocacin mesinica, gracias al hs

m, al como no, revoca toda vocacin, vaca y transforma desde el interior

toda experiencia y toda condicin facticia para abrirle un nuevo uso (m{s bien

haz uso).


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La cuestin es importante porque nos permite pensar correctamente la

relacin entre las cosas ltimas y las cosas penltimas que definen la condicin

mesinica. Puede un cristiano vivir nicamente de las cosas ltimas? Dietrich

Bonhoeffer ha denunciado la falsa alternativa entre radicalismo y compromiso,

que consiste en separar en ambos casos drsticamente las realidades ltimas de

las penltimas, es decir de aquellas que definen nuestra condicin humana y

social diariamente. Como el tiempo mesinico, no es otro tiempo, sino una

trasformacin ntima del tiempo cronolgico, vivir las cosas ltimas significa

ante todo vivir de otra manera las cosas penltimas. La escatologa no es, en

este sentido, otra transformacin de la experiencia de las cosas penltimas. En

cuanto a las realidades ltimas que tienen lugar antes que nada en las

penltimas, estas contra todo radicalismo no pueden ser impunemente

negadas; y todava por la misma razn y contra toda tentacin de compromiso

las cosas penltimas no pueden ser en ningn caso invocadas contra las

ltimas. Por este motivo, Pablo expresa la relacin mesinica entre lo que es

ltimo y lo que no lo es con el verbo katargein, que no significa destruir, sino

volver inoperante. La realidad ltima desactiva, suspende y transforma las

realidades penltimas y, sin embargo, es ante todo en estas donde se

testimonia y se pone a prueba.

Esto permite comprender la situacin del Reino segn Pablo. En contra

de la representacin corriente de la escatologa, se debe tener en cuenta que el

tiempo del Mesas no puede ser, para l, un tiempo futuro. La expresin con la


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cual el se refiere a este tiempo es siempre: ho nym kairos, el tiempo de ahora.

Como escribe en 2 Cor. 6,2:Idoy nyn, he aqu ahora el tiempo de elegir; he aqu

ahora el da de la salvacin. Paroikia e parausia, residencia como extranjero o

presencia del Mesas, tienen la misma estructura, que se expresa en griego a

travs de la preposicin par: una presencia que contrae, un ya que tambin es

un no todava, una demora que no es un aplazamiento para ms tarde, sino un

descarte y un desconexin interna al presente, que nos permite agarrar el

tiempo.

La experiencia de este tiempo no es, por lo tanto, algo que la Iglesia

podra decidir hacer o no hacer. No hay Iglesia si no es en este tiempo o travs

de este tiempo.

Qu persiste de esta experiencia en la Iglesia hoy? Esta es la pregunta

que he planteado aqu e ahora a la Iglesia de Cristo que reside en Pars. La

evocacin de las cosas ltimas parece tan desaparecida de las palabras de la

Iglesia, que se puede afirmar que la Iglesia de Roma ha cerrado su vertiente

escatologa. Precisamente, con una irona todava ms amarga un telogo

francs ha podido decir: Cristo anunciaba el Reinoy ha venido la Iglesia2. Es

una constatacin inquietante sobre la que os invito a reflexionar.

Despus de todo lo que he dicho sobre la estructura del tiempo

mesinico, es claro que no se trata aqu de reprochar a la Iglesia en nombre del

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Giorgio Agamben hace referencia aqu al clebre autor modernista Alfred Loisy (1857-1940), cuya obraL'vangile et l'glisede 1902 fue retirada de las libreras y durante mucho tiempo prohibida su lecturapor las autoridades eclesisticas [Nota del trad.].


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radicalismo su compromiso con el mundo. Y, ni menos, se trata de acuerdo al

gesto de Fdor Dostoevskij, el telogo ortodoxo ms grande, de presentar a la

Iglesia como la figura del Gran Inquisidor.

Se trata, ms bien, de la capacidad de la Iglesia de leer aquello que Mateo

(Mt, 13,9) llama el signo de los tiempos, ta semeia tn kairn. Pero, qu son

estos signos que el apstol opone al deseo vano de conocer el aspecto del

cielo? Si la historia es la penltima respecto al Reino, esto lo habamos visto

antes- tiene, sin embargo, ante todo su lugar en ella. Vivir el tiempo del Mesas

exige, a la sazn, la capacidad de leer los signos de su presencia en la historia,

de reconocer en su decurso la marca de la economa de la salvacin. A los ojos

de la Patrstica pero tambin de aquellos filsofos que han reflexionado sobre

la Filosofa de la historia, que es y permanece siendo (incluso en Marx) una

disciplina esencialmente cristiana la historia se presenta como un campo de

tensiones recorrido por dos fuerzas opuestas: la primera, que Pablo, en un

clebre y enigmtico fragmento del Segunda carta a los Tesalonicenses, llama to

catechondetiene y constantemente aplaza el final del curso lineal y homogneo

del tiempo cronolgico; la segunda, que metiendo en tensin origen y fin,

continuamente interrumpe y cumple el tiempo. A la primera la llamamos Ley o

Estado, y est consagrada a la economa, es decir al gobierno infinito del

mundo; y llamamos Mesas o Iglesia a la segunda, cuya economa, en cuanto

economa de salvacin, es, en cambio, constitutivamente finita. Una comunidad


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humana slo puede constituirse y sobrevivir si estos dos polos estn presentes

simultneamente y si existe una tensin y en una relacin dialctica entre ellos.

Esta tensin parece que hoy ha desaparecido. A medida que la

percepcin de la economa de Salvacin en el tiempo histrico se debilita y se

cancela, la economa entiende su irrisorio y ciego dominio sobre todos los

aspectos de la vida social. La exigencia escatolgica, abandonada por la Iglesia,

retorna en forma de secularizacin y simulacro en los saberes profanos, que

recuperan el gesto obsoleto del profeta, anunciando catstrofes irreversibles en

todos los mbitos. El estado de crisis permanente proclamado por los gobiernos

en todo el mundo no es nada ms que la parodia secularizada de la continua

puesta al da del Juicio Final por parte del Iglesia Catlica durante su historia.

Al eclipse de la experiencia mesinica del cumplimiento de la ley y del tiempo

se corresponde una inaudita hipertrofia del derecho, que pretendiendo legislar

sobre todo, traduce a travs de un exceso de legalidad la perdida de toda

legitimidad. Lo digo aqu y ahora, midiendo mis palabras: hoy no hay sobre la

tierra ningn poder legtimo y los poderes del mundo estn convencidos de su

ilegitimidad. La juridificacin y economizacin total de las relaciones humanas;

la confusin entre aquello que podemos creer, esperar o amar y aquello que

estamos obligados a hacer o no a hacer, a decir o no decir indican no solamente

la crisis del derecho y los estados, sino tambin y sobretodo la de la Iglesia, ya

que solamente puede vivir como institucin en relacin inmediata con sus

propios fines. Y, est bien no olvidarlo- segn la teologa cristiana, si hay una


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sola institucin legal que no conoce interrupcin ni fin es esa es el infierno. El

modelo de la poltica presente, que pretende una economa infinita del mundo,

es, por lo tanto, propiamente infernal. De modo que, si la Iglesia rompe su

relacin original con la paroikia, se perder en el tiempo.

Por esto, la cuestin que he venido aqu a proponeros, sin tener para

hacerlo otra autoridad que no sea una obstinada costumbre por leer los signos

del tiempo, es esta: se decidir finalmente la Iglesia a comprender su ocasin

histrica y recuperar su vocacin mesinica? El riesgo, en el caso contrario, es

que sea arrastrada en la ruina que amenaza a todos los gobiernos y a todas las

instituciones de la Tierra.

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