Agamben - Lo común. Cómo usarlo

} EXÉGESIS OPCIÓN 17365

ILa caída del partido comunista soviético y la dominación sin velos a escala planetaria del Estado-democrático capitalista han eliminado los dos mayores obstáculos ideológicos que se oponían al restablecimiento de una filosofía política digna de nuestro tiempo: el estalinismo por un lado, la ideología progresista y el Estado de Derecho por el otro. El pensamiento se encuentra así, al día de hoy, por primera vez obligado a asumir su tarea sin ninguna ilusión y sin ninguna coartada posible. Por todas partes, ante nuestros mismos ojos, se esta realizando la “gran transformación” que conduce uno después del otro a los reinos de nuestro planeta (repúblicas y monarquías, tiranías y democracias, federaciones y estados nacionales) hacia el “estado espectacular integrado” (Debord) y el “capital parlamentarismo” (Badiou), forma última de la forma Estado. Y del mismo modo que la gran transformación de la primera revolución industrial había destruido las estructuras sociales y políticas y las categorías de derecho público del antiguo régimen, del mismo modo los términos de soberanía, de derecho, de nación, de pueblo, de democracia y de voluntad general cubren ahora una realidad que nada tiene que ver ya con la que estos conceptos designaban, y quien sigue empleándolos de manera acrítica no sabe literalmente de que esta hablando. La opinión pública y el consenso nada tiene que ver con la voluntad general, no más que la “policía internacional” que conduce hoy las guerras tiene que ver con la soberanía del Jus publicum europeum. La política contemporánea es esta expe-riencia planetaria devastadora que desarticula y vacía de su sentido instituciones y creencias, ideologías y religiones, identidad y comunidad, para reproponerlas inmediatamente bajo una forma definitivamente afectada de nulidad.

Lo Común: Cómo usarlo*

Giorgio AgambenFilósofo italiano. Es profesor de estética en la Universidad de Verona y de filosofía en el Colegio Internacional de Filosofía en París. En su juventud tomó los seminarios de Martin Heidegger en Le Thor.

* Publicado originalmente en la Revista Derive e Approdi en julio de 1992.

Traducción del francés por Eric M. Tomasini y Francisco Osorio.

Agradecemos a Giorgio Agamben por permitirnos la publicación.

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IIEl pensamiento que viene tendrá sin embargo que tomarse en serio el tema hegeliano-kojeviano(marxiano) del fin de la historia, así como el tema heideggeriano de la entrada al Ereignis como fin de la historia del ser. Sobre este problema el campo teórico esta dividido entre aquellos que piensan el fin de la historia sin el fin del Estado (los teóricos post-kojevianos o postmodernos del cumplimiento del proceso histórico de la humanidad de un Estado universal homogéneo) y aquellos que piensan el fin del Estado sin el fin de la historia (los progresistas de diversos orígenes). Ninguna de estas posiciones aciertan en su tarea, pues pensar la extinción del Estado sin cumplimiento del telos histórico es tan inconcebible como pensar un cumplimiento de la historia en donde permaneciera la forma vacía de la soberanía estatal. Del mismo modo que la primera tesis revela toda su impotencia frente a la supervivencia tenaz, en una transición infinita, de la forma estatal, la segunda se enfrenta a la resistencia cada vez más viva de instancias históricas (de tipo nacional, religioso o étnico). Las dos posiciones pueden por lo demás cohabitar perfectamente a través de la multiplicación de instancias estáticas tradicionales (es decir de tipo histórico), bajo la figura de un organismo técnico-jurídico con vocación posthistórica. Sólo un pensamiento capaz de pensar conjuntamente el fin del Estado y el fin de la historia, y enfrentarlos, puede estar a la altura de la tarea. Es lo que buscó de manera insuficiente el último Heidegger con la idea de un Ereignis, de un acontecimiento último en el cual lo que es apropiado y sustraído al destino histórico es la retirada misma del principio historificante, la historicidad misma. Si la historia designa la expropiación de la naturaleza humana en una serie de épocas y de destinos históricos, el cumpli-miento y la apropiación del telos histórico que esta aquí en cuestión no significa que el proceso histórico de la humanidad conozca hoy un ordenamiento definitivo (del cual la administración pueda ser delegada a un Estado homogéneo universal), sino que la historicidad anárquica misma que, permaneciendo presupuesta, destinó al hombre como ser viviente en épocas y culturas diferentes, debe hoy venir como tal al pensamiento, es decir que el hombre debe volverse hoy su ser histórico mismo, su impropiedad misma. El devenir propio (la naturleza)del impropio(lenguaje) no puede ser reconocido según la dialéctica hegeliana del Anerkunnung, pues es al mismo tiempo devenir impropio(lenguaje) de lo propio (naturaleza).

Por esta razón la apropiación de la historicidad no puede más adoptar una forma estatal —el Estado no siendo otra cosa que la presuposición y la repre-sentación del permanecer-oculto del arché histórico— sino que debe dejar el terreno libre para una vida humana y una política no estatales y no jurídicas, que quedan todavía enteramente por ser pensadas.


IIILos conceptos de soberanía y de poder constituyente, que están al centro de nuestra tradición política, deben ser abandonados o, al menos, totalmente repen-sados. Marcan el punto de indiferencia entre violencia y derecho, naturaleza y logos, propio e impropio, y como tales designan no un atributo o un órgano del orden jurídico o del Estado, sino más bien su estructura original misma.

La soberanía es la idea de un nexo indecidible entre violencia y derecho, viviente y lenguaje, y este nexo tiene necesariamente la forma paradoxal de una decisión sobre el estado de excepción (Schmitt) o de un bando (Nancy), en el cual la ley (lenguaje) mantiene su relación con lo viviente a la vez que es retira de él, abandonándolo a su propia violencia y a su propia ir-relación. La vida sagrada, es decir presupuesta y abandonada por la ley en el estado de excepción, es el portador mudo de la soberanía, el verdadero sujeto soberano.

La soberanía es el guardían que vela porque el umbral indecidible entre violencia y derecho, naturaleza y lenguaje, salga a la luz. Nosotros debemos, por el contrario, fijar los ojos sobre aquello que la estatua de la justicia (que, como lo recuerda Montesquieu, debía ser velada en el momento en que se proclamaba el estado de excepción) no debía ver, sobre aquello que resulta hoy sin embargo claro para todos, que el estado de excepción es la regla, que la vida desnuda es inmediatamente portadora del nexo de soberanía y que, como tal, se encuentra hoy abandonada a una violencia tanto más eficaz que se cubre de un carácter anónimo y cotidiano.

Si hay hoy una potencia social, esta debe ir hasta el fondo de su propia impotencia y, declinando toda voluntad tanto de imponer el derecho como de mantenerlo, hacer estallar por todas partes el nexo entre violencia y derecho, entre viviente y lenguaje, que constituye la soberanía.


IVMientras que por todos lados el declive del Estado deja subsistir su envoltura vacía, pura estructura de soberanía y de dominación, la sociedad en su conjunto esta por el contrario irrevocablemente destinada al modelo de sociedad de consumo y de producción en vista del mero bienestar. Los teóricos de la so-beranía política como Schmitt ven en ello el signo más certero del fin de la política. Y es que en efecto, las masas planetarias de consumidores (cuando no simplemente recaen en los viejos ideales étnicos o religiosos) no dejan entrever ninguna figura nueva de la polis.

A pesar de todo, el problema que debe enfrentar la nueva política es pre-cisamente este: ¿cómo es posible una política que este únicamente destinada al entero goce de la vida de este mundo?¿No es precisamente este, visto de cerca, el objetivo mismo de la filosofía? ¿Y, cuando un pensamiento político moderno nace con Marsilio de Padua no se define este precisamente por la recuperación con fines políticos del concepto averroista de “vida suficiente” y de “bene vivere”? Benjamín, en el Fragmento Teológico Político, tampoco deja duda alguna en cuanto a que “el orden de lo profano debe estar orientado hacia la idea de felicidad”. La definición del concepto de “vida feliz”(que, en verdad, no debe estar separada de la ontología, puesto que del “ser: no tenemos ninguna otra experiencia por vivir”) sigue siendo una de las tareas esenciales del pensamiento que viene. La “vida feliz” sobre la cual debe fundarse la filosofía no puede ser más ni la vida desnuda que presupone la soberanía para hacer de ella su propio sujeto, ni el extrañamiento impenetrable de la ciencia moderna que se busca hoy en día en vano sacralizar, sino muy por el contrario, una “vida sufi-ciente” y absolutamente profana, que ha llegado a la perfección de su propia potencia y de su propia comunicabilidad, y sobre la cual la soberanía y el derecho no tienen ya ninguna ingerencia.


VEl plano de inmanencia en el cual se constituye la nueva experiencia política es la expropiación del lenguaje producida por el Estado del espectáculo. Lo que significa ante todo que el análisis marxiano se encuentra así integrado en el sentido en el que el capitalismo(o cualquier otra denominación que se le quiera adjudicar al proceso que domina hoy la historia mundial) no concierne solamente la expropiación de la actividad productiva, pero si, y sobretodo, la expropiación del lenguaje mismo, de la naturaleza lingüística y comunicacional del hombre mismo, de este logos en el que un fragmento de Heráclito identificaba lo Común. La forma extrema de esta expropiación de lo Común es el capital-parlamentarismo mediático, es decir lo político y la economía en las cuales vivimos. En efecto, mientras que antaño, el extrañamiento de la esencia comu-nicacional del hombre se substancializaba en un presupuesto que tenía el rol de fundamento común (la nación, la lengua, la religión ), en el estado con-temporáneo es esta comunicación misma, esta esencia genérica misma (es decir el lenguaje) que se constituye como esfera autónoma.

Sin embargo esto significa también que en el espectáculo, es nuestra naturaleza lingüística misma que regresa a nosotros, invertida. Es por esta razón que (justamente por que la posibilidad misma de lo Común esta expropiada) la violencia del espectáculo es tan destructora; pero por la misma razón contiene a su vez algo como una posibilidad positiva que puede ser utilizada contra sí mismo. La época que estamos viviendo es en efecto aquella en que se torna por primera vez posible para los hombres deshacer la experiencia de su esencia lingüística misma —no de tal o cual contenido del lenguaje, de tal o cual proposición verdadera, sino del hecho mismo del que hablamos.

VILa experiencia aquí pensada no tiene ningún contenido objetivo, y no es formulable en proposiciones sobre un estado de las cosas o un situación his-tórica. No tiene que ver con un estado, sino con un acontecimiento del lenguaje, no trata sobre tal o cual gramática, sino, por decirlo así del factum loquendi como tal. No por esto debe ser menos concebida como una experiencia que versa sobre la materia misma o la potencia del pensamiento (en términos spinozianos una experiencia de potentia intellectus, sive de libertate).

Pues lo que esta en juego en esta experiencia no es de ningún modo la comunicación en tanto destino y fin específico del hombre o como condición lógico-trascendental de la política(lo que es el caso en la pseudo filosofía de la comunicación), sino la única experiencia material posible del ser genérico.


Este ser genérico no puede ser reconocido dentro de la forma “histórica” de la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo, solo puede serlo una vez realizado el proceso negativo de la antropogénesis, en un experimentum linguae en el que se encuentre puesta en duda la genericidad misma como tal (aun si no se puede decir claramente en que sentido se puede hablar todavía de “expe-riencia”). Al trabajo como forma de negatividad se le substituye de ahora en adelante el general intellect o la intelectualidad de masa que los estados con-temporáneos buscan mantener separada de ella misma bajo la forma del espectáculo, en la medida misma en que la reconocen como factor esencial del proceso de producción(razón por la cual los medios se encuentran ahora en el corazón del sistema de poder). La primera consecuencia que se deriva de la experiencia del ser genérico, es la abolición de la falsa alternativa entre fines y medios que paraliza toda ética y toda política. Mientras que el ser genérico estaba separado de sí mismo en el proceso histórico, toda praxis humana se quedaba presa en la oposición entre un fin y los medios idóneos para su rea-lización. Pero una finalidad que trascienda sus medios (lo bueno y lo bello como fines en sí mismos) produce tanto extrañamiento como una medialidad que no tiene sentido mas que con la perspectiva de un fin. De lo que trata la experiencia política, no es ni de un fin más elevado, ni de medios idóneos, sino del ser-en-el-lenguaje mismo como medialidad pura, el ser-dentro-de-un-medio como condición genérica irreductible de los hombres. La política es la exhibición de una medialidad, el volver visible, un medio por sí mismo. No es ni la esfera de un fin en sí, ni medios subordinados a un fin, sino una media-lidad pura sin fin como campo de la acción y del pensamiento humano.

La segunda consecuencia del experimentum linguae es que más allá de conceptos de apropiación y expropiación, lo que importa sobre todo pensar, es la posibilidad y las modalidades de un uso libre. La praxis y la reflexión política se desenvuelven hoy exclusivamente en el seno de la dialéctica entre lo propio y lo impropio, en la cual ya sea que lo impropio(y es lo que sucede en las democracias industriales) imponga por doquier su dominación en una voluntad sin frenos de falsificación y de consumo, ya sea que, como sucede en los estados integristas o totalitarios, lo propio pretenda excluir de sí mismo toda impro-piedad. Si, por el contrario, llamamos Común al punto de indiferencia entre lo propio y lo impropio, es decir algo que no puede jamás ser aprehendido en términos de apropiación y de expropiación, sino solamente como uso, entonces el problema político esencial se vuelve: “¿cómo hacer uso de un Común?”

No es sino consiguiendo articular el lugar, los modos y el sentido de esta experiencia del acontecimiento del lenguaje como uso libre de lo Común y como esfera de puros medios, que las nuevas categorías del pensamiento político —ya se trate de “comunidad desobrada”, ”comparecencia”, “igualdad”, “fidelidad”,”intelectualidad de masa”, “pueblo a venir”, “singularidad cual-sea”—podrán darle forma a la materia política a la cual nos enfrentamos.


Ante la Ley 1 Anna-Verena Nosthoff *

ba en Filosofía, Estudios Culturales y Negocios por la Universität Mannheim, Alemania y la University of North Carolina at Chapel Hill. Actualmente cursa la Maestría en Análisis Crítico y Creativo en el Goldsmiths College de la Universidad de Londres. Trabaja como editora en el periódico de arte contemporáneo con sede en Berlin untitled - The State of the Art y como colaboradora en dare Magazine.

* Traduccción del alemán por Eva Nosthoff. Revisado por Wolfgang Achberger y Andrea González Aguilar.

John Stanmeyer.

1 El título del texto se refiere a la famosa parábola de Kafka que aparece en su novela El proceso. Título que Jacques Derrida retoma en su texto “Before the Law” para reflexionar, a la luz de Kafka, en su libro Acts of Literature. El título evoca un sentido de anterioridad en el tiempo y en el espacio. También indica, de alguna forma, un sentido de confrontación.

Nota de los traductores: “Ante la Ley” proviene del título original “Vor dem Gesetz" (en inglés “Before the Law“). Mientras que en español exis-ten dos preposiciones distintas (“ante” y “antes”), en el alemán y el inglés “vor dem” y “before" indican anterioridad tanto en el tiempo como en el espacio. Por otro lado, es curioso que en los tres idiomas la palabra hace referencia, de alguna forma, a una confrontación.


Hay un guardián ante la Ley. A ese guardián llega un hombre del campo que pide ser admitido a la Ley. El guardián le responde que ese día no puede permitirle la entrada. El hombre reflexiona, y pregunta si luego podrá entrar. “Es posible”, dice el guardián, “pero no ahora”. Como la puerta de la Ley sigue abierta y el guardián está a un lado, el hombre se agacha para espiar. El guardián se ríe, y le dice: “Fíjate bien: soy muy fuerte. Y soy el más subalterno de los guardianes. Adentro no hay una sala que no esté custodiada por su guardián, cada uno más fuerte que el anterior. Ya el tercero tiene un aspecto que yo mismo no puedo soportar”. El hombre no ha previsto esas trabas. Piensa que la Ley debe ser accesible a todos los hombres, pero al fijarse en el guardián con su capa de piel, su gran nariz aguda y su larga y deshilachada barba de tártaro, resuelve que más vale esperar. El guardián le da un banco y lo deja sentarse junto a la puerta. Ahí pasa los días y los años. Intenta muchas veces ser admitido y fatiga al guardián con sus peticiones. El guardián entabla con él diálogos limitados y lo interroga acerca de su hogar y de otros asuntos, pero de una manera impersonal, como de señor importante, y siempre acaba repitiendo que no puede pasar todavía. El hombre, que se había equipado de muchas cosas para su viaje, va despojándose de todas ellas para so-bornar al guardián. Éste no las rehúsa, pero declara: “Acepto para que no te figures que has omitido algún empeño”. En los muchos años el hombre no deja de mirarlo. Se olvida de los otros y piensa que éste es la única traba que lo separa de la Ley. En los primeros años maldice a gritos su perverso destino, con la vejez, la maldición decae en quejumbre. El hombre se vuelve infantil, y como en su vigilia de años ha llegado a reconocer las pulgas en la capa de piel, acaba por pedirles que lo socorran y que intercedan con el guardián. Al fin se le nublan los ojos y no sabe si éstos lo engañan o si se ha oscurecido el mundo. Apenas si percibe en la sombra una claridad que fluye inmortalmente de la puerta de la Ley. Ya no le queda mucho que vivir. En su agonía los recuerdos forman una sola pregunta, que no ha pro-puesto aún al guardián. Como no puede incorporarse, tiene que llamarlo por señas. El guardián se agacha profundamente, pues la disparidad de las estaturas ha aumentado muchísimo. “¿Qué pre-tendes ahora?”, dice el guardián, “eres insaciable”. “Todos se esfuerzan por la Ley”, dice el hombre. “¿Será posible que en los años que espero nadie haya querido entrar sino yo?” El guardián entiende que el hombre se está acabando, y tiene que gritarle para que le oiga: “Nadie ha querido entrar

por aquí, porque a ti solo estaba destinada esta puerta. Ahora voy a cerrarla”.

franz kafka, ante la ley, 1919.2 2 Nota de los traductores: Existen muchas traducciones del texto original en alemán. Elegimos la versión revisada dos veces por Borges, por ser una de las más estudiadas y comentadas. Aparece publicada en Jorge Luis Borges, Silvina Ocampo y Adolfo Bioy Casares, Antología de la literatura fantástica, España, Editorial edhasa, 1977.


Él cierra la puerta. A partir de ahora, lo que se encuentra detrás tiene que quedarse escondido y guardarse en lo inaccesible para siempre. Habitará el exterior de la frontera que apenas ahora, por su carácter exclusivo, se

ha convertido en lo absoluto. Aunque uno considera que ahora la frontera marca su finitud, es posible designarla como totalitaria. Probablemente con razón.

El hombre que venía del campo había viajado mucho. Había llegado ante la Ley y había pedido permiso al guardián para dejarlo entrar a ese lugar que supuestamente encierra sentido, explicación. Entonces, el guardián lo refirió a la colección férrea-burocrática que compartían otros de su género, siempre advirtiéndole que no hiciera ninguna intrusión a la Ley sin haberlo reflexio-nado antes. Y, sin embargo, la puerta estaba abierta. De vez en cuando se podían ver destellos poco luminosos de la Ley a través de la estrecha rendija. El guardián sólo era el hombre de nivel más bajo en la jerarquía. Él había dicho que se encontraban muchos allá, en cada puerta, “cada uno más fuerte que el anterior”.

Durante toda la vida del hombre, esa entrada representó su utopía más mundana. Aun cuando la puerta estuvo abierta, sin llave, desde el principio, él había pensado que, algún día, el guardián decidiría abrir un poco más la rendija. Uno no podía saber que ese tiempo nunca vendría, que sería el punto final de una espera infinita. El suplicante tampoco podía intuir que la pasividad de su espera ayudaba activamente a la posibilidad de mantener esa demora. Quizás él mismo se había condenado para siempre a permanecer en el umbral sin tras-pasarlo, a convertirlo en la différence insuperable, absoluta –una creación arbitraria de las dos partes de una frontera: la del interior y la del exterior de la Ley.3

Él lo había intentado todo. Había estudiado las pulgas en el cuello del abrigo de piel del guardián, pidiéndoles información. Incluso había buscado corromper al guardián, más allá de toda moralidad o convención normativa. Le fue concedido menos que nada, ninguna ayuda de ningún sitio. Así per-maneció, primero por un tiempo y después para siempre, en el status quo de aquello que tenía que bastarle.

Con el paso de los años había envejecido, se había convertido en un an-ciano. Con la cabeza llena de canas, apenas capaz de mantenerse en pie, él sabe con certeza que va a morir. Por primera vez se atreve a preguntar: “Todos se esfuerzan por la Ley”, dice el hombre. “¿Será posible que en los años que espero nadie haya querido entrar sino yo?”. El guardián tiene que gritarle para que oiga, el hombre se había empequeñecido durante el largo tiempo trans-currido. Le grita: “Nadie ha querido entrar por aquí, porque a ti sólo estaba destinada esta puerta. Ahora voy a cerrarla”.4

El acto de cerrar marca el fin de la posibilidad. La Ley pierde de repente su pretensión general de ser absoluta y se convierte solamente en un asunto privado. Como de costumbre, Kafka deja al lector con la pregunta abierta. Uno se queda con la certeza que aparece después del engaño: una paradoja ab-soluta cuya imposibilidad de solucionarse es la característica de su propia, necesaria existencia. ¿Quién es el legislador, quién el soberano? ¿Quién es el

4 Kafka, op. cit.

3 Véase también “Before the Law”, en Jacques Derrida, Acts of Literature.


hombre procedente del campo que espera eternamente en la excusión? ¿Qué es la Ley?

Con la cualidad evidente de “inalcanzable” que caracteriza a la Ley, uno recuerda las palabras ampliamente discutidas por Carl Schmitt en la introduc-ción de El concepto de lo político, donde se define al soberano como “aquel que decide sobre el estado de excepción”.5 Son exactamente estas palabras las que, leídas en el contexto de la parábola kafkiana, permiten entrever una supuesta comprensión: aquí el estado de excepción de Schmitt no sig-nifica “estado de excepción”, sino la normalidad; un estado permanente en-marcado en una demora sin meta alguna. Una demora por la demora misma, que sigue una no-lógica inmanente al sistema. Recuerda un poco a la pérdida de telos en la posmodernidad: la búsqueda del progreso sin objetivos en un mundo secularizado. “Nuestra guerra empieza con Al-Quaeda –dijo Bush– pero no acaba ahí.”6

Al mismo tiempo, Kafka leído en el contexto post-9/11, trae al presente la verdad política de que las presuntas democracias crean caminos y espacios para una tierra de nadie jurídica, donde la paz westfaliana de 1648 importa un rábano. Igual de anticuada podría parecer la antigua figura romana del “proscrito”, que retoma Giorgio Agamben en el Homo sacer–aquellos que sin haber cometido algún crimen podía ser localizado fuera del la Ley, en un lu-gar sin-Ley. Esos “no-definidos” eran nada, hace milenios uno podía matarlos sin ser castigado. Después del 9/11, el concepto de Agamben también ha demostrado ser irremediablemente contemporáneo. Tras la publicación de las imágenes de la bahía de Guantánamo y Abu Ghraib, las opiniones críticas que se negaban a entender dejaron de oírse. La figura de Homo sacer resucitaba otra vez a raíz frente a la exclamación “in(de)finite detention.”7

Hoy nos vemos obligados a enfrentar la verdad de que las democracias torturan, que las democracias se doblegan frente a la absoluta separación de lo otro y lo propio. Y este hecho, apoyado por narrativas mediáticas, establece una forma exclusiva y dualista de ver el mundo, que actúa de manera parecida a los atrocidades nazis descritas por Hannah Arendt: “Como si tú y tus supe-riores tuvieran algún derecho de determinar quiénes deberían y quiénes no deberían habitar el mundo”.8

A partir de la War of Terror, la teoría de la distinción amigo-enemigo –que para Schmitt es una de los condiciones esenciales para una orientación política y estratégica que funciona– experimenta un renacimiento extraño. Los “pe-queños interrogatorios” que sostiene el guardián con el hombre en la obra de Kafka hoy tienen su correspondencia radicalizada con las eufemísticas “técnicas de interrogación”9; al mostrar la arbitrariedad evidente con la cual el guardián juzga, la Ley que es accesible sólo para individuos aislados, el complejo aparato de poder que se mantiene escondido detrás de estructuras invisibles, Kafka se convierte en el vidente de la presente paradoja conceptual.

Así, hoy parece acertado decir que el soberano es precisamente aquel que decide sobre el estado de excepción, aquel que es “la última instancia de decisión

5 Carl Schmitt, The Concept of the Political.

6 Nota de los traductores: La cita textual de Bush dice: “Our war begins with Al-Quaeda, but it does not end there”.

8 En Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality of Evil.

9 N. de los T.: Traducción del concepto en inglés “interroga-tion techniques”, que comprende una serie de procedimientos autorizados por la administra-ción de Bush para utilizarse con las prisiones de Guantánamo y Abu Ghraib.

7 N. de los T.: Se trata de un juego de palabras que hace referencia a dos conceptos. Por un lado, surge del concepto de Derrida “infinte deferral” (aplazamiento infinito) para referirse –citando al mismo autor– a “fenómenos que no están aquí aun pero vendrán todavía” (“phenomena which are not-yet, but still-to-come”) pero que su significado es aplazado infinitamente; fenómenos como “La Ley”, por ejemplo. El término también nos hace pensar en el status de “indefinite detention” (detención indefinida), utilizado para nombrar las detenciones arbitrarias de prisioneros durante la administración de Bush.


inapelable”, para decirlo con las palabras de Schmitt. Sin embargo, Agamben comenta que es necesario repensar ésta lógica. Para él, el estado de excepción no es tanto un momento evidente que declara el soberano, sino un umbral, un ni-adentro-ni-afuera de la constitución: en cierto modo, la Ley de Kafka. “El problema de su definición” –escribe– “concierne exactamente a un umbral o una zona de indeterminación en la cuál el interior y el exterior no se excluyen sino se indeterminan. La suspensión de la norma no significa su abolición y la zona de anomia que construye no queda sin referencia al marco jurídico.” Para Agamben, el estado de excepción es más bien parte de una norma que habíamos aceptado todo el tiempo de forma silenciosa. Aquí Agamben se refiere a la definición biopolítica del poder de Foucault, un poder que se anida lentamente a nuestra corporalidad, que se mezcla con ella de manera com-pletamente invisible pero muy efectiva. Por lo tanto , denominar una situación como “excepción” no satisface con las exigencias de un proceso democrático ni corresponde a la formación de una voluntad mayoritaria, más bien ni siquiera se nombra; pierde su nombre y se convierte en una cláusula silenciosa del poder absoluto. El “We The People” desaparece con el tiempo y se conserva de manera provisional en una corporalidad sin contenido.

Hasta ahora, en la República Federal Alemana sólo ha habido un intento para establecer normas para el estado de excepción –sin éxito práctico. Tal como en la parábola de Kafka, la Ley es algo altamente relativo, elitista, algo moldeable y potencialmente excluyente. Es capaz de reducir al hombre al estado de “unpeople”, como dice Noam Chomsky; la definitoria vaina vacía de una vida desvestida y desnuda. Con ella se limita a los humanos que han sido nombrados como Inhumanos, antiguos sujetos ahora reducidos a objetos no-jurídicos, condenados a un encarcelamiento eterno. Son los “indefinidos” la Ley define, “combatientes sin Ley”, para decirlo en el lenguaje jurídico. Según el Wall Street Journal, el gobierno de Bush realmente había examinado todas las formas posibles de evitar la prohibición de tortura y un concepto era sufi-ciente.10 Entonces, la supresión del derecho individual a apelar a la Ley ocurre dentro del sistema jurídico: la excepción es within, no without. Al mismo tiempo, el no-sujeto excluido de la Ley aparece vinculado al legislador de una manera extraña, como también comenta Agamben en Homo sacer: “Lo que une en un único paradigma al sobreviviente devoto, al homo sacer, y al soberano es que en cada caso nos enfrentamos con una nuda vida que ha sido separada de su contexto”.11 Por lo tanto, los dos están fuera de la Ley: el soberano como gobernante absoluto y debajo lo que él llama “la nuda vida”.

El estado de excepción se define jurídicamente y corresponde a la lógica de Agamben, no a la de Schmitt, aunque, por supuesto, los neo-Schmittianos de la realpolitik no lo admitirían. Pues, ¿cómo legitimar acciones con base en un “estado de excepción” si el término “excepción” cae fuera de la jerga política?

Hace mucho que la Ley no responde de ninguna manera a una exigencia de universalidad; aunque se proclame y se remita a esta exigencia, el soberano –el “aparato del poder del imperio” como lo describen Hardt y Negri – se

10 Pentagon Report, set Framework for Torture, por Jess Bravin. Wall Street Journal, 4 de junio de 2004. La cita original dice: “El reporte (el Pentagon Report) señala las leyes de Estados Unidos y los tratados internacio-nales que prohíben la tortura y por qué esas restricciones pueden superarse apelando a consideraciones de seguridad nacional o utilizando tecnicis-mos legales. En el borrador del reporte que reseña The Wall Street Journal en Marzo 6 de 2003, pasajes fueron borrados por contener una lista de tecnicas de interrogación y se discutía si Rumsfeld u otros oficiales debían pedir permiso antes de usarla. El borrador completo fue clasificado como “secreto” por Rumsfeld y programado para ser desclasifi-cado en 2013 […] Citando las opiniones del Departamento de Justicia, el reporte concluía que ‘si un acusado del gobierno lastimaba a un combatiente enemigo durante la interroga-ción de alguna manera que podría decirse que están violando la prohibición penal’, sería justificado, ‘para prevenir futuros ataques de la red Al-Qaeda a los Estados Unidos’.”

11 Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life.


aprovecha la definición del “enemigo absoluto”, en el sentido de Schmitt. Exactamente de la misma forma que se utilizan los “principios occidentales de justicia universal”, la teoría kantiana de la paz perpetua se vuelve totalitaria a partir de una fórmula utilitarista: “Esta noche, somos un país despertado al peligro y llamado a defender la libertad. Nuestro dolor se ha convertido en miedo y el miedo en propósito. Ya sea llevando a nuestros enemigos a la justicia o llevando la justicia a nuestros enemigos, se hará justicia”. 12 13

Pero, ¿ qué significado tiene aún la justicia? ¿A la definición de quién puede bastarle si la misma esfera del derecho está llena de agujeros? ¿Quién es el enemigo aquí, quién es “el otro”, dónde está la frontera entre “lo propio” y “lo otro”? ¿Who is in charge of making the distinction?14

Por consiguiente, las normas universales no estaban siendo abolidas, sino se estaba abusando de ellas para establecer relaciones de fines y medios: progresivamente, estaban siendo reemplazadas por espacios negros, llenos de indeterminación y de una inhumanidad escondida. Por otra parte, este desa-rrollo caracteriza un proceso apenas perceptible, ningún acontecimiento político que, por ser escandaloso, se arriesgara a provocar una reacción contraria radical. Poco a poco, “cauteloso como un lobo”, para usar las palabras de Derrida, quien también agregaba: “No es como una palomita, con un aleteo silencioso anun-ciando la paz, no, ésta es una bestia diferente, el homo homini lupus est 15”.16 El poder se vuelve invisible.

Es también significativo que Derrida relacione sus declaraciones en The Beast and the Sovereign con el estado hobbesiano de la naturaleza, en el cual una distinción schmittiana entre enemigos y amigos es, en el fondo, impensable –porque allí cada uno es enemigo de todos, no hay una Ley. La mera verdad destruye cualquier arreglo normativo de convivencia.

Por otra parte, la parábola de Kafka hace imposible cualquier intento de un orden amigo-enemigo: el guardián puede ser tanto el legislador como el hombre que está fuera de la Ley, puede ser el burócrata que administra y tiene miedo al aparato de poder por encima de él. La denominación de contenidos jurídicos es imposible; al final, el guardián mismo está colocado “ante la Ley”. Sigue siendo incierto si se trata de complicidad o ignorancia frente a las innu-merables leyes complicadas que se amontonan detrás de él.

12 Cita tomada del discurso que el presidente George W. Bush dirigió al Congreso y a la nación estadounidense en la sesión conjunta que tuvo lugar el 20 de septiembre de 2001.

13 N. de los T.:En el discurso original en inglés, la frase tiene un énfasis particular: “Tonight, we are a county awakened to danger and called to defend freedom. Our grief has turned to anger and anger to resolution. Whether we bring our enemies to justice or bring justice to our enemies, justice will be done”.

14 N. de los T.: “¿Quién está a cargo de hacer la distinción?”. En el texto original la frase aparece en inglés.

15 N. de los T.: Se refiere a la famosa frase en latín de Thomas Hobbes: “El hombre es el lobo del hombre”

16 Jacques Derrida, The Beast and the Sovereign.


Queda la impresión de que, incluso detrás la frontera de la Ley, se podrían encontrar agujeros negros de excepción y también la extraña certeza de nuestra subordinación a su arbitrariedad. Kafka nos hace encontrar una ley prefabricada, donde parece que hay pocas oportunidades para resolver las confusiones in-visibles, donde casi no hay posibilidades de una intervención activa. No obstante, se mantiene la pregunta abierta de Kafka, para la que quizá no existe una respuesta absoluta: ¿cuál es el espacio que nos queda ante la Ley? Y es que no existe una negación: la frontera como un umbral que posiblemente se debe transgredir, no se niega. La pregunta que sigue, entonces, es la de la autonomía, la de la auto legislación kantiana, el auto-nomos. ¿Cuál es el im-perativo que se presenta ante nosotros?

Lo que Kafka expone va más allá de poner en duda el fenómeno de la Ley. Seguramente la parábola nos puede llevar al ámbito de la moral, a lo que Kant entendía como “darse a si mismo una ley universal”.

Sobre todo, queda es la pregunta sobre lo que hubiera pasado si el hombre cruzaba el umbral.

Completamente independiente de la palabra externa del guardián, por voluntad propia.

Entonces, se puede suponer que eso que se mantiene oculto e invisible en cada ley es la ley misma, eso que hace estas leyes sean leyes, el ser-ley de esas leyes. La pregunta y la búsqueda son ineludibles, nos ofrecen, irresistiblemente, el trayecto hacia el lugar y el origen de la ley. La ley da al rehusarse, sin hablar de su procedencia ni su sitio. El silencio y la discontinuidad constituyen el fenómeno de la ley. Entrar en relaciones con la ley es actuar como si ella no tuviera historia o como si no de-pendiera más de su presentación histórica. Al mismo tiempo es dejarse seducir, provocar y aclamar por la historia de esta no-historia. Es dejarse tentar por lo imposible.

jaques derrida, ante la ley.

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