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AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra”
Mauricio Moncada Cardona, [email protected]
Tesis de Maestría presentada para optar al título de Magíster en Educación: Desarrollo
Humano
Asesor: Mario Alberto Álvarez López, Doctor (PhD) en Ciencias de la Educación
Universidad de San Buenaventura Colombia
Facultad de Educación
Maestría en Educación: Desarrollo Humano
Santiago de Cali, Colombia
2018
Citar/How to cite (Moncada, 2018)
Referencia/Reference
Estilo/Style:
APA 6th ed. (2010)
Moncada, M. (2018). Agrosofía Los saberes campesinos como una “filosofía
otra”. (Tesis Maestría en Educación: Desarrollo Humano). Universidad
de San Buenaventura Colombia, Facultad de Educación, Cali.
Maestría en Educación: Desarrollo Humano, Cohorte XV.
Grupo de Investigación Educación y Desarrollo Humano.
Línea de investigación en Educación, sociedad y desarrollo.
Bibliotecas Universidad de San Buenaventura
Biblioteca Fray Alberto Montealegre OFM - Bogotá.
Biblioteca Fray Arturo Calle Restrepo OFM - Medellín, Bello, Armenia, Ibagué.
Departamento de Biblioteca - Cali.
Biblioteca Central Fray Antonio de Marchena – Cartagena.
Universidad de San Buenaventura Colombia
Universidad de San Buenaventura Colombia - http://www.usb.edu.co/
Bogotá - http://www.usbbog.edu.co
Medellín - http://www.usbmed.edu.co
Cali - http://www.usbcali.edu.co
Cartagena - http://www.usbctg.edu.co
Editorial Bonaventuriana - http://www.editorialbonaventuriana.usb.edu.co/
Revistas - http://revistas.usb.edu.co/
Biblioteca Digital (Repositorio)
http://bibliotecadigital.usb.edu.co
Dedicatoria
A quienes me han precedido en el tránsito por la trocha de la vida, y con generosidad
quisieron legar sus saberes causando este amor al campo y la arriería.
Agradecimientos
Un Dios les pague a mis padres María Lucy y Diego Luis, y a través de ellos, gratitud a la
Vida misma por posibilitar esta relación con la vida campesina y las costumbres de los arrieros.
“La agricultura es la profesión propia del sabio,
la más adecuada al sencillo,
y la más digna para todo hombre libre”
Cicerón.
ZURRIAGO1: para fustigar la Recua, una Tabla de Contenido
Resumen ........................................................................................................................................................ 6
ITINERARIO DE LA ARRIERÍA ................................................................................................................ 8
Un tabaco como prefacio. ............................................................................................................................. 8
APAREJO: Cuestiones introductorias para alistar y comprender esta Recua ............................................. 10
1. EL ARRIERO: horizonte autoecobiográfico ....................................................................................... 16
1.1. Arriería: vida, cultura y ontología. .............................................................................................. 16
1.2. Yesquero, quimbas y mulera: producto de requintar la carga ..................................................... 20
2. CARGANDO NUESTRA RECUA… ................................................................................................ 23
2.1. ENCOMIENDA: por la metáfora cargando de sentido la metódica de la Obra. ......................... 23
2.1.1. La cincha: lo metafórico como recuperación de saberes y pronunciamientos de la (s)
realidad (es) – mundos posibles. ......................................................................................................... 24
2.1.2. El retranco: una hermenéutica desde nuestra tierra. ............................................................ 32
2.1.3. Requintar la carga: reacomodando el lugar de los giros epistémicos en la mulada............. 40
2.2. TUREGA: Carga de saberes transportada entre autores para una lógica de marco. ................... 45
2.2.1. Enjalmando la mulada: “Caminar y conversar” para recolectar saberes de vida. .............. 46
2.2.2. Trochando por territorios de pensamiento y pluralidad ontológica..................................... 61
2.2.3 Jáquima: filosofías otras que emergen como horizontes del y para un saber vivir. ................... 68
2.3. PIRAGUA: Arrastrando una carga que señala un contexto epistémico. ..................................... 77
2.3.1. Pretal: Filosofías de vida como otras comprensiones en clave agroecológica. .................. 78
2.3.2. Lía: Filosofías alternativas para un Buen Vivir................................................................... 82
2.3.3. Fonda o posada: Historia agraria situada. ........................................................................... 85
3. CABRESTO: Cabrestiar los mulares de esta Recua como una Política de Comunicación. ................ 88
1 El zurriago o perrero es una vara de guayacán con un rejo atado en nudo de riñón a uno de sus extremos, y
que se empleaba para arriar a los mulares o también al ganado.
4. CATRE: Cerrando una jornada de arriería y aperturando la posibilidad de otras cargas. ................... 93
5. ENCERADO: Para proteger la carga, una lista de Referencias. ......................................................... 97
6. SOBRECARGA: Anexos como estéticas del asunto. ....................................................................... 102
6.1. Mural del Arriero/Campesino. .................................................................................................. 102
6.2. Canción Los relajos del arriero/Intérprete: Octavio Meza. ...................................................... 102
6.3. Trova tradicional paisa. ............................................................................................................. 104
6.4. Chistes de arriería. ..................................................................................................................... 104
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 6
Resumen
Agrosofía, Los saberes campesinos como una filosofía otra; como un recorrido hecho
desde la metáfora con la arriería, pretende dar un lugar al sentido común como modo de filosofar,
el cual distando de lo analítico y positivista, se instala en las comprensiones de sujetos que
habitando un territorio hacen de él su morada, y desde allí construyen un pensamiento propio que
pronuncian como cultura popular.
Para explicitar este propósito, la metáfora ofrece una posibilidad metódica para elaborar
interpretaciones desde los postulados del pensamiento latinoamericano, y situarse en un lugar de
la reflexión que parta del reconocimiento de las realidades históricas de colonialidad que social,
cultural, política, económica y epistemológicamente ha transitado el pueblo en Latinoamérica.
El escenario del camino y la conversación se ofrecen como el espacio y tiempo de estos
saberes que emergen de un territorio, que en tanto físico determina las condiciones para la
construcción del pensamiento, dando así lugar a la noción de pluralidad ontológica y por ende de
todo aquello que pronuncia y enuncia a ese ser: en esta parcela tiene lugar el asunto de las
filosofías otras, lo cual constituye entonces el contexto epistémico como condición de posibilidad
del saber, y la lógica de marco como lugares de referencia metafórica.
La arriería como oficio anclado a la vida de hombres con un lenguaje y herramientas
propias, constituye la Obra de conocimiento en sí misma. Sus herramientas se corresponden con
cada una de las partes de la obra, y su lenguaje cifrado en refranes ilustra el recorrido por esta
trocha del pensamiento.
Palabras clave
Conocimientos tradicionales, filosofía cultural, ontología, diferenciación cultural.
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 7
Abstract
Agrosophy, The peasant knowledge as a philosophy other; as a journey made from the
metaphor with the arriera, aims to give a place to common sense as a way of philosophizing,
which far from the analytical and positivist, is installed in the understandings of subjects who
inhabit a territory make it their home, and from there they build their own thoughts that they
pronounce as popular culture.
To make this purpose explicit, the metaphor offers a methodical possibility to elaborate
interpretations from the postulates of Latin American thought, and to situate oneself in a place of
reflection based on the recognition of the historical realities of coloniality that socially, culturally,
politically, economically and epistemologically the people in Latin America.
The stage of the path and conversation are offered as the space and time of these
knowledge that emerge from a territory, which as a physical determines the conditions for the
construction of thought, thus giving rise to the notion of ontological plurality and therefore of
everything that which pronounces and enunciates that being: in this plot the subject of the other
philosophies takes place, which then constitutes the epistemic context as a condition of the
possibility of knowledge, and the frame logic as places of metaphorical reference.
The arrieros as an office anchored to the life of men with their own language and tools,
constitutes the Work of knowledge in itself. His tools correspond to each of the parts of the work,
and his language ciphered in sayings illustrates the journey through this path of thought.
Keywords
Traditional knowledge, cultural philosophy, ontology, cultural differentiation.
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 8
ITINERARIO DE LA ARRIERÍA2
Un tabaco3 como prefacio.
El arriero, campesino en su parcela, se alista para una jornada de ardua labor, y
para ello se levanta antes del canto del gallo, pues aunque la fonda a la cual se dirige no se
encuentra distante de él, las formas de su carga y el número de mulares de la recua hace
que el trabajo se presente exigente.
La arriería comienza con el saludo a sus fieles compañeras de labor: las mulas. Se
las alimenta con melaza y algún pasto de corte, se les palmetea el lomo mientras comen
para afianzar vínculos, así como mientras se revisa la condición del animal. Distingo de
un arriero es conocer cada una de las mulas que conforma su recua. De esta manera, las
enfila para disponerles su aparejo.
Antes de alistar las mulas, se debe recordar la forma como el arriero se preparaba
para su labor. Camisa y pantalón de dril, tela que daba cuenta de la rusticidad de su tarea.
Calzaba sus pies con las quimbas, las cuales proporcionaban comodidad por el tejido de
su capellada, y a su vez, tenían un efecto terapéutico en cuanto su suela de fique favorecía
la circulación sanguínea dado las jornadas extensas de camino. Se terciaba su peinilla a la
cintura para desyerbar o quitar bejucos que obstruyeran el recorrido por la trocha. Echaba
al hombro su mulera para secar su sudor, pero también para cubrir la cabeza de las mulas
cuando era necesario requintarle las cargas o herrarlas nuevamente. En su carriel portaba
además del dinero, la panela para ir mascusiando y tener fuerzas, una madeja de cahulla y
una aguja de arria para remendar los costales cuando se requería, así como una lima de
acero para pulir los cascos de las mulas y herrarlas, la taza de esmalte para tomar agua en
las quebradas, la camándula y la novena a las ánimas para rezar y encomendarse a Dios.
En la muñeca se acomodaba el zurriago asegurado con un pedazo de rejo amarrado con
nudo de riñón. El resto de su equipaje, así como los demás implementos requeridos para
2 Adaptado de los relatos de mi abuelo José de los Ángeles Cardona Sánchez, mi tío abuelo José Eliecer
Cardona Sánchez; y de (García, 2015).
3 El tabaco era asumido como medida de la distancia a recorrer en las trochas: “la finca de don José queda a
tabaco y medio…”.
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 9
su labor durante el trayecto por las trochas, era acomodado al lomo de una bestia caballar
que recibía el nombre de catre; allí, entre otras cosas, llevaba las yescas y el encerado.
Retornando al aparejo de las mulas, lo primero era con un cabezal hecho con una
soga, asegurar la mula a un botalón, y posteriormente cubrir su cabeza con una mulera. De
esta manera se tranquilizaba al animal, y se procedía a tenderle la enjalma sobre el lomo
ajustándola al vientre del mular con la cincha; esto para evitar el vaivén de la carga puesta
sobre una enjalma desajustada, así como para seguridad del animal previniéndole posibles
hernias. La siguiente correa en ajustarse, recibe el nombre de retranco, y evita que la carga
se vaya hacia adelante; posteriormente, se asegura el pretal para que la carga no se deslice
hacia atrás. Luego, retirando la mulera se coloca la jáquima sobre la cabeza del mular; y
de esta, se abrocha el cabresto.
Después que cada bestia tuviera puesto su aparejo, venía el momento de la
cargada. Por eso, para llevar grano, carbón o astas para leña, se empleaban mulares
acostumbrados a cargar encomienda; su carga se amarraba con la lia, previendo que la
magnitud del arrume podría requerir el uso de sobrecarga; éstos se mandaban delante de la
recua. Posteriormente se disponían los que transportaban en piragua; eran animales con
especial fuerza para arrastrar los troncos de árboles maderables para el oficio de la
carpintería. Por último, los animales más cuidadosos y delicados, llevaban en turega
aquellos baúles o corotos que en otro lugar requerían; así como también, hasta enfermos
que necesitaban ser trasladados.
Ya cargada la recua, se dispone a emprender la trocha con dirección hacia alguna
fonda veredal donde se destine su carga; no sin antes transitar por otras posadas donde lo
ameno y franco de su conversación le procuraba el establecimiento de amistades, pero
también los desencuentros dados en enemistades.
De esta manera, el arriero realiza el arte que encierra su quehacer; y apura el paso
mula… que ya muy pronto va a anochecer, en la posada me está esperando el
aguardiente y una mujer4.
4 Versos de la canción Los relajos del arriero del antioqueño Octavio Meza.
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 10
APAREJO5: Cuestiones introductorias para alistar y comprender esta Recua
Esta Obra de conocimiento es toda ella una Recua de mulas que llevadas por su
Arriero, transportan de diversos modos la carga de un asunto de indagación que se ocurrió
llamar Agrosofía; la cual no consistirá en el excurso histórico detallado de una historia
sobre la cuestión agraria, así como tampoco una referencia a asuntos de orden operativo
en cuanto a las labores agrícolas y pecuarias. La carga que este Arriero y sus mulas llevan
está muy bien definida; y es, dar lugar a los saberes campesinos como una filosofía otra.
Carga que convoca apuestas epistémicas, políticas y culturales que se tramitan en el
sentido común del pueblo, y no en los lenguajes analíticos de la erudición académica que
ha distinguido lo que la academia europeizante reconoce como filosofía.
Desde tal perspectiva, conveniente es anticipar que la metáfora constituye el lugar
privilegiado de enunciación de esta Recua/Obra de conocimiento; la cual rehúsa el
tránsito hacia las formas analíticas del lenguaje, como ha sido expresado líneas arriba, por
considerar que, explicitar los sentidos evocados desde lo metafórico constituiría una
acción equivalente a aquello que se aduce cuando se dice que, no hay nada más aburridor
que un chiste explicado. Y es precisamente éste el horizonte de posibilidad que se
apertura al ejercicio hermenéutico como una provocación a la conversación con la Recua
para elucidar los sentidos que a ella subyacen; uno de los cuales es el vínculo con lo
educativo, el cual se implícita porque al parecer la Recua misma es una expresión de lo
que se está comprendiendo por educación.
La metáfora explícita un filosofar propio al interior del cual las subjetividades se
configuran haciendo posible la emergencia de ontologías que permiten colocar en tensión
la(s) realidad(es), y por ende, viabilizan la pluralización de la verdad, siguiendo la apuesta
de (Vasconcelos, Filosofía estética., 2009). Ello permite, como ya se sugirió al comienzo
de este Aparejo, apostar por la Agrosofía como Yesquero/problematización que coloca en
tensión asuntos epistemológicos, políticos y culturales; pero que no se queda como la
gallina escarbando tierra, sino que dispone un nido con hojas de salvia y otros forrajes,
para que aquello que inicia como problema pueda encubarse como propuesta desde el
5 Utillaje para el alistamiento de los mulares para la arriería.
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 11
entendido de un asunto de indagación. Hay aquí una perspectiva de movilidad, lo cual
fundamenta la ontología Arriera.
Es por esto que, se insiste en que la intencionalidad de esta Recua/Obra de
conocimiento, versa sobre el propiciar un espacio en el que es posible visibilizar lo que
como filosofías otras emerge desde los saberes campesinos; por ello es propio señalar con
franqueza que, no es el interés, al menos por el momento en esta parcela de la Maestría en
Educación: Desarrollo Humano, detallar las características de dichos saberes [que por
demás sea decirlo son muy amplios] a manera de un manual agrícola y pecuario, o de un
análisis sobre los mismos. El propósito es, enfatizando una vez más, disponer el terreno
para sembrar y cosechar los saberes campesinos en el campo del filosofar.
A propósito del filosofar, es propio señalar que dicha noción representa una fuerza
que jalona la Recua, toda vez que apertura la concepción de un acto que se realiza en la
cotidianidad de vida de hombres y mujeres que desde un territorio concreto construyen
sus propios modos de pensamiento. Por esta razón, se evita que la Recua se allegue a
expresiones de una etno-filosofía, puesto que en el discurso étnico en no pocas ocasiones
se descubre, al menos para este Arriero, una lógica de poder como forzamiento al
reconocimiento de unos rasgos invisibilizados, para acabar en la imposición de aquello
que antes fuera su reclamación. Esta Recua visibiliza una perspectiva entre muchas otras,
todas ellas reconocidas por ser la apuesta de vida de sujetos que tejen colectividad;
reconocimiento que ha de venir de quienes viven y se enuncian desde dicha ontología,
pues reclamarlo de otros es legitimar la misma institucionalidad que induce al
convencimiento de que se debe ser reconocido por algo o alguien. No se quiere decir con
esto que no deban activarse la lucha de los pueblos por su derecho a vivir en y desde el
territorio propio, tanto físico como del pensamiento; sólo se atisba la interpretación de
este Arriero sobre algunos artilugios que subyacen al discurso de lo étnico.
Se anticipa que en la Recua hacen presencia Mulares/autores que pueden
pertenecer a Parcelas [del pensamiento] a primera vista muy distantes; sin embargo, son
incorporados a la Mulada en cuanto sus apuestas fungen en lógica de conversación. Así
por ejemplo, (Lenkersdorf C. , 2008) plantea el hablar/escuchar como constitutivos en la
conformación de la palabra de los pueblos; noción ésta que se complementa con el
planteamiento de la escucha como una disposición ética para educar desde el saber
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 12
popular, según lo sugiere (Quijano O. , 2015); y, ¿qué tiene esto que ver con la filosofía?,
pues (Vasconcelos, 2009) permite complementarlo cuando sugiere una filosofía viva y
armónica que posibilita pluralizar la verdad, y que puede derivarse de la cotidianidad de
los pueblos.
Esta Recua/Obra de conocimiento se presenta como territorio de resistencia y re-
existencia, siguiendo la perspectiva de (Albán, 2006), y con ello se sugiere un increpar las
lógicas de modernidad que desembocan en prácticas de colonialidad, que cada vez plagan
más las realizaciones existenciales de ese antropos pensante y sintiente. Alguien podría
advertir a este Arriero una contradicción, en cuanto la cultura de la arriería denoto una
práctica de colonización que posibilitó la fundación de pueblos y constituyó parte del
progreso económico de algunas zonas del país; ante esto, puede anticiparse una respuesta,
y es, que el arriero se instaló y apropio un territorio como la montaña, un lugar que le era
familiar por sus travesías, y en el cual descubrió una posibilidad para hacer de él morada
de un pensamiento que se enuncia en una amplia tradición cultural; entendiendo aquí lo
cultural como cultivo ante todo de las comprensiones propias de vida populares. En el
Arriero pervivían así esas disposiciones conversacionales en las que se conjugaban el
campo y el pueblo (corregimientos, veredas, municipalidades) como lugares reconocidos
por posibilitar sentidos e intercambios de saberes.
Apostar por las epistemes que irrumpen el orden canónico de la academia moderna
y europeizante, para viabilizar otros pronunciamientos del filosofar, como lo es en este
caso, el campo constituido como hogar permitiendo la emergencia de saberes propios y
localizados, apertura un sendero político desde aquello que circula socialmente como
Buen Vivir; y ésta podría ser una perspectiva hacia el tejido intersubjetivo. En este
sentido, dado que son muchos los mulares que conforman esta Recua, conveniente es
señalar que los Mulares/Autores que se encuentran desde la Turega/Lógica de marco para
afincar la Agrosofía como asunto de indagación, son (Quijano O. , 2015), (Albán, 2006), y
(Escobar, s.f).
Ahora sí, dejando tanta carreta, podemos ver cómo se va a movilizar esta Recua.
Una de las primeras cosas que hace el Arriero a cargo de esta tarea, es aconsejarse
de quienes lo precedieron en estos tránsitos de la arriería, y calcular la distancia de la
jornada con lo que es propio, un Tabaco/Prefacio, que ha permitido recordar cómo se
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 13
aprestaban estos hombres paisas y también de otras regiones, para tal oficio; permitiendo
un acercamiento al Aparejo/Cuestiones introductorias que ahora nos ocupa. El Arriero era
un hombre distinguido por sus gustos musicales, y por ello sabía muy bien, que la
introducción tiene una función de disponer el oído para las bellas letras que se aproximan.
Bastaba con escuchar un tango como Noches de Hungría de Armando Moreno, para dar
cuenta de esto.
Hombre, de aquí se pasa a conocer un poquito quién es este
Arriero/Autoecobiografía, la importancia que ha tenido su abuelo José de los Ángeles
Cardona Sánchez en la constitución de su pensamiento, y una que otra experiencia vital
que ha fungido como acontecimiento para llegar a consolidar este asunto de indagación
que ahora se explicita como Agrosofía. El Aparejo para alistar las mulas es fundamental,
como también lo es, los instrumentos que el Arriero portaba para bandiarse en sus
travesías. Por eso el Yesquero/asunto de indagación que se enciende en las parcelas de la
Maestría en Educación: Desarrollo Humano, y las Quimbas/Nociones-palabras, junto a
otros elementos del ajuar del Arriero, aparecen referidos aquí.
Ahora sí, ¡a cargar nuestras mulas pues mijo! La primera carga en ser alistada, es
la Encomienda/Metódica. Aquí se escogen los animales más briosos y avispaos pa’que
vayan adelante jalonando a las otras. Además eso de ir por delante de una Recua como
estas, marcando el paso a través de la Metáfora, requiere mulares rústicos. Esta forma de
carga, será el espacio propicio para hablar de tres elementos del Aparejo; tales como son:
la cincha, el retranco, y un acto como el requintar. Así, la Cincha que asegura el vientre
de estos mulares, y sostiene la carga pa’que no se vaya pa’ los lados, es precisamente el
lugar de lo metafórico en la Obra. El Retranco que apuntala la carga a los cuartos traseros
de las mulas, lo constituye la propuesta de una posibilidad interpretativa que emerja de
nuestra tierra, que florezca del pensamiento latinoamericano. Finalmente, el acto de
Requintar la carga, convoca los giros epistémicos que en perspectiva decolonial son
necesarios para afianzar la carga que se lleva a lomo de mula.
La segunda carga en alistarse es la Turega/Lógica de marco. Para ésta, se disponen
los animales más cuidadosos, porque en este punto, la carga se hace un tanto más
delicada. Aunque tradicionalmente los mulares con este tipo de carga se mandaban de
últimos en la Recua, aquí se van a largar por el medio por la centralidad de su tarea. Al
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 14
igual que en la anterior forma de carga, se convocan aquí dos elementos del Aparejo y un
lugar propio del oficio. De esta manera, la Enjalma/”Caminar y conversar”, que más
adelante planteamos como trochar y hablar-con, constituye el apoyo de esta
Carga/Agrosofía, a la vez que protege al mular de cualquier reforzamiento en la
acomodación de la carga. La Trocha es el lugar por donde trayecta el Arriero/Campesino,
y que se convierte en un territorio que, siéndolo físico, lo es ante todo del pensamiento. Y,
la Jáquima como aquello que va a la cabeza del mular, y que para el caso, lo es el asunto
de las filosofías otras.
La última carga en esta Recua, la llevan unos mulares a modo de
Piragua/Contexto epistémico que determina unos escenarios al interior de los cuales
tendría trámite y movilidad el asunto de la Agrosofía, en tanto impugnación de los actos y
la reflexión que se ha venido dando alrededor del campo como lugar que posibilita una
ontología campesina. Aquí, el Pretal que sujeta la carga al pecho del animal para que no
recule, corresponde a las filosofías de vida, las cuales para el caso, tiene que ver
eminentemente con una concepción del campo que supera la lógica productivista en la
relación del hombre con su Tierra. La Lía que amarra en primera instancia esta carga, son
esas otras posibilidades filosóficas, más vinculadas con el pensamiento ancestral, que
permiten recobrar el Buen Vivir como aspiración ética y política en las apuestas de vida
de los hombres y mujeres que, como pueblo, se resisten a discursos sobre modelos
económicos y sociales a emular, y de esta manera, se piensan escenarios de re-existencia.
Por último, se llega a la Fonda o Posada como el momento para hablar e ir buscando
descanso, al menos por ahora, de esta jornada de arriería. Pero, hablar sobre qué. Pues de
una historia agraria que en Colombia da cuenta de la manera como el Campo como
ontología configuradora del Campesinado, ha sido objeto de discursos políticos,
económicos, sociales y culturales, que han perpetuado condiciones que hacen pensar,
como lo dice la canción de Luis Gabriel, que la revolución vendrá…
Posteriormente a la Carga de esta Recua, aparece la Política de comunicación
como Cabresto que ha jalonado la Agrosofía desde una historia y experiencia personal,
desde los trayectos recorridos por la Maestría en Educación: Desarrollo Humano, ante
todo en la conversación con algunos maestros, y aquello que se avizora como trochas con
posibilidad de ser recorridas en lo venidero, si Dios quiere.
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 15
Los Arrieros y Campesinos tenían un distingo propio en su lenguaje, y era el
recurso a los refranes; y éste es el Catre que acompañará esta Recua en su trochar, y que
al final se presente como Cierre/apertura, a través de la recopilación y referencia a algunos
de estos pensamientos muestra del filosofar que acaece en el pueblo, los cuales tratan
sobre cuestiones de Arrieros.
Con lo que hasta aquí se ha dicho, echamos un chiflido a estas mulas, y ¡a arriar se
dijo!
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 16
1. EL ARRIERO: horizonte autoecobiográfico
Arriero soy a donde quiera que voy.
(Refrán).
1.1. Arriería: vida, cultura y ontología.
El hombre dedicado a la arriería concibió la vida como una posibilidad itinerante
donde pernotaba la incertidumbre sobre los modos en que se presentaban ante sí los
lugares donde se allegaba con su recua de mulas y la carga que en ellas llevara. Son estas
disposiciones para la movilidad, así como las historias que se tejen a modo de
acontecimientos a lo largo de las trochas recorridas y de los territorios habitados, las
encargadas de configurar la subjetividad de un antropos6 que aquí, en la presente obra, se
pronuncia reconociéndose heredero de una de tantas ontologías posibles: el ser
campesino, sin olvidar claro está que antes de instalarnos en una parcela para dedicarnos a
la agricultura, quienes me precedieron fueron arrieros, cargándome del sentido de un
duplo óntico, ser arrieros campesinos/campesinos arrieros.
Este arriero, yo, alista para el recorrido escritural que ahora comienza, aquellos
elementos que configuran su ser y con los cuales evoca toda una comprensión del
pensamiento frente a la vida misma. El sombrero de paja para mantener fresca la “tusta”
como decía mi abuelo, el carriel como distinción de esa herencia antioqueña y de que
siempre se andaba con “platica”, el delantal hecho en dril para resguardar el pantalón del
mugre de los costales o para apoyar las patas de los mulares cuando se debía atenderlos, la
lima para limar los cascos de la mula cuando éstas perdían la herradura y era necesario
herrarlas nuevamente durante la trocha, la peinilla terciada al cinto para abrir camino por
trochas tupidas de “maleza”, la taza de esmalte para beber agua en las quebradas a donde
las trochas iban conduciendo, la cahulla y aguja de arria para remendar los costales que se
rompían, la panela para ir ruñendo y tener fuerzas pal´camino, un retrato y un crespo de la
novia para el recuerdo de esos amores que también constituyen al hombre.
Partiendo de Betania en el departamento de Antioquía, desde donde la carga era
transportada a lomo de mulares hacia algunas poblaciones del territorio que actualmente
6 Mauricio Moncada Cardona, hijo de Diego Luis Moncada Patiño y María Lucy Cardona Duque:
campesino por descendencia y filósofo por decisión.
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 17
constituye el departamento del Chocó, salió el primer grupo de arrieros7 descendiendo por
las trochas del viejo Caldas hasta llegar al norte del Valle, a una vereda llamada el Guineo
en el corregimiento San Pacho municipio de Toro. Allí se hicieron colonos de tierras
baldías hacia la parte alta de la cordillera.
Desde Bolombolo en Antioquía hasta llegar al corregimiento de La María en el
norte del Valle, descendió el segundo grupo de arrieros8, haciéndose a una parcela que
llamaron La Selva. Ellos también fueron colonos de tierras baldías.
El encuentro entre estos dos grupos de arrieros permitió que José Antonio Cardona
y María Dolores Sánchez (ver nota 2 y 3) conformaran una familia, y entre sus quince
hijos, naciera un 11 de junio de 1933 en Toro (Valle) José de los Ángeles Cardona
Sánchez, mi abuelo materno con quien camine y conversé durante los primeros veintidós
años de mi vida, haciéndome por él, al conocimiento de todos estos trayectos geográficos
que dan vida a una historia familiar que se ha configurado desde el campo en la relación
con el cultivo y la crianza de animales. Es este acontecimiento en mi vida9 determinante
para el interés que ahora ocupa mi pensamiento, puesto que fue mi abuelo quien descubrió
ante mí los hábitos en los cuales mi ser moraba10 y se configuraba, el saber campesino y la
herencia arriera, enseñándome a amarla en el disfrute de vivir en ella.
Otros trayectos vitales que rememoro en esta configuración de un sentido
existencial desde la arriería al campesinado, tiene que ver con un tercero y cuarto grupo
de arrieros11; los unos, emprendieron su travesía desde Jericó en Antioquía, llegando
inicialmente a una vereda de Armenia que entonces se llamaba Regivit donde adquirieron
una finca, la cual vendieron tiempo después para instalarse en Puerto Espejo. Los otros,
partieron desde Salamina en Caldas y compraron una finca en la vía al Caimo en
cercanías a Armenia, de donde más tarde salieron para ubicarse en Puerto Espejo (vereda
Zulaibar).
7 José Gregorio Cardona y Florentina Duque, tatarabuelos maternos y padres de José Antonio (bisabuelo
materno). 8 Francisco Sánchez Ospina y María Engracia Zuleta, tatarabuelos maternos y padres de María Dolores
(bisabuela materna). 9 Haber sido acompañado en mi proceso formativo por mi abuelo materno. 10 “... El paisa en sus orígenes es el arriero y también es el campesino emprendedor y montañero” (Cardona,
2014). 11 Jesús María Moncada y Rosario Herrera, padres de Moisés (abuelo paterno), y Daniel Patiño y Elvira
Saraza, padres de Carmen (abuela paterna).
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 18
Estos cuatro trayectos que hasta aquí he señalado, dan cuenta de una ontología
situada cuyo tiempo y espacio trascienden la concepción de lo cronológico y físico, para
indicar que el ser y el estar como condiciones existenciales pasan por la configuración
histórica de un sujeto que es desde las herencias en que moran sus comprensiones sobre la
vida. Así, estos tránsitos y los lugares a donde condujeron adquieren una carga de sentido,
más que como lugares espacio temporales, como territorios de pensamiento con
pronunciamientos culturales que generan arraigo.
Una última movilización que aquí señalaré, permite conectar lo intra con la
perspectiva ecológica de esta narrativa biográfica. Mi abuelo José de los Ángeles Cardona
Sánchez, me contaba que después del 9 de abril de 194812, la violencia bipartidista se
agudizó, y en el caso del norte del Valle la persecución de los godos contra los liberales
fue sangrienta. Recordaba un comunicado pronunciado por Mons. Builes obispo de Santa
Rosa de Osos, donde invitaba para que a los liberales se les persiguiera “las cédulas, los
bienes y las vidas”.
Uno de los tíos de mi abuelo, Manuel Cardona, fue asesinado en su finca por los
conservadores tras haberse negado a salir de su vivienda.
Un vecino conservador, pero “muy buena persona” en palabras de mi abuelo, vino
hasta la finca para advertirles que la “chusma” venía para allí, ante lo cual el padre de mi
abuelo se fue hacia la montaña con los hijos mayores, un yerno y trabajadores de la finca
para esconderse. En casa quedaron las mujeres y niños, así como mi abuelo, pues aunque
era un joven de dieciséis años, se encontraba convaleciente por una osteomielitis en su
brazo derecho. Al llegar “la chusma”, saquearon la vivienda, a Dios gracias sin hacerle
nada a los presentes por la intervención de este buen vecino conservador.
Al día siguiente, el papá de mi abuelo con sus hijos mayores13 partieron hacia
Pereira, logrando ubicar en la vereda San José un lugar a donde se trasladó la familia
dejando abandonada la finca del Valle, a donde regresaron días después por el ganado que
habían dejado. Finalmente, el padre de mi abuelo se hizo a una finca en la vereda Huertas
corregimiento de Tribunas, en la vía que lleva de Pereira a Armenia; allí, la familia
conoció el esplendor de la vida campesina, dedicados a la ganadería y la caficultura.
12 Asesinato de Jorge Eliecer Gaitán, el Bogotazo. 13 Arquímedes y Reinaldo Cardona Sánchez.
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 19
Según contó uno de los hermanos de mi abuelo14, el cultivo del café desmejoró
desde que las pestes fueron introducidas en los cafetales, a decir de los campesinos del
lugar, por la Federación de Cafeteros en una visita para un supuesto censo de palos de
café. La ganadería fue siempre una práctica constante hasta que se salió de la finca para
trasladarse a la ciudad.
Y fue esta última, la ganadería, la práctica que entre tantos saberes campesinos, mi
abuelo me transmitió con más ahínco. Lo señalo como saber, porque trasciende el
entendido de una relación económica, para incorporarlo a la vida desde una comprensión
afectiva; de modo tal que no se tratan los animales como el producto con que se
comercializa, sino como un ser que configura el modo como comprendo la vida y me
relaciono con ella. Esta enseñanza recibida en el hogar se vio robustecida cuando años
más tarde los trayectos de la vida me condujeran a la Orden de Frailes Menores
permaneciendo allí por tres años durante los cuales me adherí a la espiritualidad y
filosofía franciscana considerándola en sus orígenes como fraternidad entre los seres del
pluriverso.
El entorno que ha rodeado históricamente la vida campesina lo han determinado
elementos similares en el excurso de la temporalidad; el conflicto político y social, las
nociones progresistas del desarrollo instaladas en la psique de la persona que conducen a
abandonar el campo, o la consideración del agro como un sector de la economía con el
cual sólo existe una relación de explotación y productividad.
Como arriero, me hallo inmerso en las trochas de la filosofía, algunas de las cuales
voy desandando porque exigen para andar en ellas mulas analíticas, positivistas o de una
lógica formal que emulan y afianzan instalaciones monolíticas del pensamiento. Esto me
posibilita, preparar otros mulares para trasegar esas trochas que se apertura desde la
historia personal y las herencias receptadas de los mayores; para pensar que, al parecer la
primera filosofía estuvo en el hogar y no en la universidad.
Por tal razón, este arriero se alista desde lo que es, porque aquella cotidianidad que
lo pronuncia culturalmente no es un anexo a la existencia, sino la vida misma, su ontos.
Se amarra un delantal de dril a la cintura, se tercea su peinilla, prepara su carriel donde
guarda la madeja de cahulla, una lima, su taza de esmalte, el retrato de su novia y un
14 José Eliecer Cardona Sánchez.
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 20
mechón de su cabello, la camándula y la novena a las Ánimas, la aguja de arria y la
panela; finalmente, se coloca el sombrero de paja, y vamos a andar, porque Arrieros
somos y en el camino nos saludamos.
1.2. Yesquero, quimbas y mulera: producto de requintar la carga
Como lo afirmo en diferentes escenarios de conversación, la Maestría me ha
proporcionado un espacio de conversión15 cuyas posibilidades no habían sido encontradas
en otros espacios institucionales donde se halla inmersa la vida del hombre. Por eso, los
elementos de la arriería a los que aquí me referiré son producto de requintar16 la carga de
conocimientos a los que nos vamos haciendo en el trayecto existencial, tal vez no para
abandonarlos sino para amarrarlos a nuestra recua de mulares de modo distinto.
Requintar los conocimientos propios permite la emergencia de unas yescas17,
instrumento con el cual denominaré las tensiones que movilizan el tránsito de esta
Recua/Obra de conocimiento, y que asumo desde el documento Cuencas atendiendo a lo
presentado en Sociedad, saberes y humanidad.
Esta cuenca se inscribe al interior del proceso formativo de la Maestría
Educación: Desarrollo Humano como un lugar de tensión en el proceso de
construcción del conocimiento que históricamente se ha fundamentado en
presupuestos de verdad, representación de la realidad y de la neutralidad
axiológica; los cuales unidos al progreso material de algunas nociones, lo
instalaron como único proceso para alcanzar el bienestar y desarrollo de la
sociedad en cualquier contexto espacio temporal (Maestría Educación: Desarrollo
Humano, 2015).
Identificó así, tres yescas que se corresponden con el campo Educación, sociedad
y desarrollo. En primer lugar, la educación como vehículo de una epistemología anclada
en paradigmas positivos y analíticos que son ajenos a las configuraciones culturales de
nuestro ser, el cual se construye desde una historia situada en tiempo y espacio y no desde
15 Aludo con esta expresión a una condición de posibilidad que permite confrontar el pensamiento propio
para desinstalarse de representaciones que impiden entrar en dinámicas comprensivas frente a los fenómenos que
acontecen nuestra historia personal. 16 Requintar corresponde a la acción de reacomodar la carga que va a lomo de mula, cuando ésta ha aflojado
su amarre. Para la presente Obra de conocimiento, será tomada para designar los giros epistémicos, asunto éste que
será abordado en el capítulo correspondiente a la Metódica de la Obra. 17 Yesca: material seco que empleaba el arriero para encender fuego cuando debía dormir en el camino con
sus mulares.
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 21
modos universalizantes. En segundo lugar, la sociedad resultante de un proyecto de
humanidad pensado y dirigido por las hegemonías occidentales le apuestan a una
formulación monocromática del mundo, donde se supla la pluralidad ontológica del (los)
mundo (s). Y en último lugar, las concepciones del desarrollo que lo reducen en las
lógicas del sistema económico imperante. Éstas yescas serán cargadas por los mulares de
la Recua/Obra de conocimiento que lleva la Turega18, y serán ellas las que permitan
desplegar el peso y las características de esta forma de carga.
En estas yescas, encuentran amparo aquellas que devienen del trayecto biográfico
de este arriero, enunciadas líneas arriba; el conflicto social y político del proyecto de
humanidad formulado por una sociedad donde pareciera ser no hay lugar para todas las
comprensiones de mundo, el abandono del ser campesino por un modo de educación
implantada por modelos que nos llevan a aspirar hacia aquello que no nos es propio
ónticamente, y, la relación de explotación y productividad que se establece con el campo
heredada de una lógica economicista del desarrollo.
De ahí que, en concordancia con el documento del Campo/Línea Educación,
sociedad y desarrollo opte por una perspectiva filosófica que asume diferencias y
singularidades ontológicas (Grupo de Investigación Educación y Desarrollo Humano,
2015), desde la cual propongo el rastreo de tres quimbas19, modo como serán
denominadas los palabras que haciendo honor a la franqueza del arriero comprometen el
oficio de esta Recua/Obra de conocimiento; éstas son: saberes campesinos, filosofías
otras y ontologías.
El Arriero que alista esta Recua/Obra de conocimiento, cargada con hermenéuticas
comprensivas que le permiten pensar que hay otras formas filosóficas ancladas en la
cotidianidad de los seres y que se enuncian como saberes de vida desde un territorio físico
que se traduce en pensamiento configurador de las culturas, y que se resisten a que su
mundo sea escrito por una lógica hegemónica que nos roba la memoria legada por quienes
nos precedieron, quiere dejar hasta aquí este breve excurso biográfico en relación con el
interés de indagación que le moviliza; no sin antes dejar enunciado el propósito que
subyace a la propuesta de una Agrosofía.
18 Modo como se denomina la Lógica de Marco en la presente Obra. 19 Quimbas: calzado que usaba el arriero, cuya suela estaba elaborada en fique y la capellada en tejido de
hilo grueso.
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 22
[La] Reivindicación del contexto como el lugar y territorios de pensamiento que
visibilizan otras formas de pensar, de conocer y de cargar de sentido los proyectos
de vida que se articulan al acontecimiento de la existencia, superando la filosofía
como asunto del lenguaje y transitar hacia lo hermenéutico y metafórico de la
coexistencia (Maestría Educación: Desarrollo Humano, 2015).
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 23
2. CARGANDO NUESTRA RECUA…
2.1. ENCOMIENDA20: por la metáfora cargando de sentido la metódica de la
Obra.
“No todo el que chifla es arriero”
(Refrán).
La metáfora cargada como encomienda está constituida como corresponde a este
tipo de carga por dos costales de fique que se apuntalan uno junto al otro sobre el lomo de
la mula, ellos contienen la vida del arriero y el campesino como dos grandes metáforas
que conjugadas en la cultura paisa, son depositarias de una pluralidad de saberes que se
connotan con el sentido común, esto es, aquello que es conveniente y necesario para esa
construcción cotidiana que se denomina como vivir.
Enunciamos las ideas que el pensamiento concibe desde una lengua que a no ser
por los avatares de la historia, no hubiese sido conocida así como tampoco heredada del
colonizador; tal vez y sólo por esto, haya que recurrir a aquella figura de la
institucionalidad que asegura la lengua como un instrumento continuado de control sobre
los sentidos y representaciones significantes que el/los hombre/s realizan de su
realidad/mundo. Es así como la Real Academia Española define la metáfora como, la
traslación del sentido recto de una voz a otro figurado, en virtud de una comparación
tácita.
Convenimos en acertar que en la metáfora se produce una traslación, hay un
movimiento existente que nos lleva a transitar de la noción de lengua hacia la
recuperación del lenguaje como herramienta de mayor naturalidad y anclaje con un
territorio que se habita y en el cual moran nuestro actuar.
Por esta razón, no es posible acoger el planteamiento de lo metafórico como ir del
sentido recto de una voz a otro figurado; ya que, en el apelativo/juicio de valor sentido
recto pernotan las lógicas institucionales de una lengua que se impone, y que colocan las
formas otras de pronunciamiento como discursos menores, tomando prestado un
calificativo hecho a la metáfora en términos ricoeurianos (Agís, 1997).
20 La encomienda es una de las formas de carga empleada en la arriería, consistente en requintar un costal
contra otro a lado y lado del lomo de la mula procurando un equilibrio en el peso. La carga se aseguraba con una lía.
Dicha modalidad se empleaba cuando se debía transportar granos o café.
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 24
Tampoco es factible mirar con beneplácito el fin que se indica a la metáfora, una
comparación tácita; pues aunque la metáfora contenga los saberes que habitan la
cotidianidad de los hombres, no puede ser evidente ni manipulable en un sistema
disciplinado del conocimiento, ya que el contenido de la metáfora da cuenta de su
complejidad, la cual esté dada no por el recurso a la erudición, sino por la pluralidad de
sus manifestaciones y su retorno a comprensiones esenciales, que son tantas como
hombres y territorios de pensamiento existen y co-existen.
De esta manera, reconocemos que aunque forzados al recurso de una lengua que
no nos es propia, encontramos al interior de ella una herramienta como la metáfora que
posibilita la recuperación de un lenguaje propio en cuyo interior tiene su morada esos
saberes de vida. La arriería para transitar por las trochas de los saberes campesinos: aquí
tiene su lugar la metáfora que denominamos Agrosofía.
2.1.1. La cincha21: lo metafórico como recuperación de saberes y pronunciamientos
de la (s) realidad (es) – mundos posibles.
Las anteriores líneas concluían parcialmente la posibilidad que subyace a la
metáfora como recurso al interior de una lengua para tornar hacia lenguajes propios que
emergen de aquello que constituye el hábitat/morada de hombres que se concretizan en un
devenir histórico.
Para atisbar aquellos saberes presentes en las metáforas que germinan en el
acontecimiento del vivir como superación de un mero existir, tal y como lo sugiere el
documento sobre las Cuencas (Maestría Educación: Desarrollo Humano, 2015), se hace
necesario revitalizar una apuesta como la del caminar y conversar realizada por Olver
Quijano, y que constituye uno de los pilares que se explanara en la Turega/lógica de
marco de la presente Recua/Obra.
Esa conversación que sucede por la mediación de una lengua puede ser vista desde
filosofías otras que apertura sentidos y comprensiones alternativas que permiten salir de
las lógicas establecidas por la hegemonía occidental del pensamiento. En este sentido, por
ejemplo, (Lenkersdorf, 2008) recuerda desde el lugar de los saberes ancestrales indígenas
que,
21 Cinturón tejido en fique que rodeaba el vientre del animal para asegurar la enjalma y evitar hernias en la
mula.
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 25
Los tojolabales tienen, pues, una concepción particular de las lenguas porque las
entienden compuestas de dos elementos, el escuchar y el hablar. Son de igual
importancia los dos. Si no se habla, no se escucha ninguna palabra, y si no se
escucha se habla al aire… En lugar de decir, yo te dije, dicen, yo dije, tú
escuchaste. Este ejemplo, de giros muy frecuentes, enfatiza la diferencia entre la
lengua originaria y el español.
La tradición filosófica occidental ha enfatizado en la retórica y gramática, así
como en la grandilocuencia y erudición que al parecer debe caracterizar el hablar, ya sea
desde la oralidad o la escritura. Y en esta lógica fluctúa la educación occidentalizada. No
nos enseñaron, como sí lo hicieron otros pueblos ancestrales, a escuchar/escuchar-
se/escuchar-nos.
La gran metáfora de la vida exige la escucha como carácter, disposición para
aprender, y con la cual se sugiere ya un fundamento de cualquier perspectiva educativa
que acontece en las escuelas configuradas alrededor del pensamiento de hombres que
comunican sus saberes. Por eso, es propio hacer eco de la exhortación de (Lenkersdorf,
2008) cuando sugiere retornar al binomio lengua hablada/lengua escuchada reconociendo
que el proyecto de humanidad instalado por occidente nos ha hecho ajenos a ambos
rostros de la lengua.
Lo anterior si consideramos que, al diluirse la disposición para la escucha el habla
cae en la vaciedad, y se torna en la expresión de categorías inconexas con lo vital, más
aún, el hablar es reducido a la mera emisión de palabras excluyendo la morada en que
pernota el actuar del hombre. La escucha antecede al hablar. Y es precisamente la escucha
aquello que reclama la metáfora, a fin de hacer posible hablar de los saberes que habitan y
se expresan múltiples desde allí.
Reforzando el carácter imperativo de lo hasta aquí sugerido, viene bien la
advertencia de (Lenkersdorf, 2008) cuando refiriéndose a toda la herencia ancestral del
pueblo indígena maya-tojolabal sugiere que, “Si no los escuchamos, si no los podemos
escuchar, tampoco descubriremos qué es el ´ab´ al [hablar]; que nos revela otra manera de
percibir, entender y vivir el mundo”. En esta perspectiva, la metáfora con la arriería para
recorrer las trochas de los saberes campesinos, constituye esa enunciación de una forma
otra de ser y estar en el pluriverso.
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 26
Si la metáfora constituye un modo de enunciación de un lenguaje que es propio a
los hombres de una comunidad desde el territorio que habitan, y que de paso sea dicho por
ello se constituyen como culturas desde el cultivo de sus saberes, exige una mirada sobre
un tema que ha ocupado en no poco a la tradición filosófica del lenguaje, cual es el asunto
del significado.
Para ello, en concordancia con la recuperación de esas filosofías otras,
recurriremos para la revisión de este tema a un autor latinoamericano, sin desconocer los
aportes realizados por la filosofía europea a este tema; pero ante la cual nos distanciamos,
en cuanto la metáfora permanece en un lugar subordinado22.
Tomando dos expresiones, “La montaña de oro” y “El niño que refuto el teorema
de Gödel”, (Rossi, 1989) coloca en tensión el asunto de la significatividad así como el
lugar de la designación de lo verdadero, e introduce la idea de que expresiones de este
tipo, que podrían asimilarse desde un carácter metafórico, “denotan objetos o individuos
que tienen un tipo de existencia distinta a la espacio-temporal: ser, subsistencia, existencia
lógica, ideal, etc.”. Ya que, en la forma como lo sugiere se interroga por el cómo una
expresión no significativa en cuanto su contenido no se corresponde con un correlato
material23, puede sin embargo tener carácter de verdad.
Los planteamientos de Rossi permiten legitimar o descalificar el recurso al
lenguaje metafórico como una posibilidad otra de enunciación. Pero es precisamente este
duplo opcional, vinculado al interrogante expuesto en las últimas líneas del anterior
párrafo, la apuesta que aquí se recupera, y que sustenta una vez más nuestra ruptura con la
lógica occidentalizada del pensamiento. Dicha apuesta puede colegirse como la no
pertenencia de la verdad a un sistema estatutario preestablecido, y derivada de esta, la
pluralidad de la verdad (no su relativización).
Para desplegar nuestro planteamiento, el concepto “significación normal”
introducido por (Rossi, 1989), y que define como “el contenido que una proposición de
hecho tiene – o quiere dársele – en un determinado contexto discursivo”, sirve para darle
un lugar a la metáfora, la cual exige el contexto para su comprensión y a su vez lo
22 Heidegger reconoce la metáfora como asunto del habitar poético pero no reconoce su uso en el discurso
racional; Derrida distingue entre metáforas vivas y muertas, y aunque conviene en que la filosofía está ocupada por
un sinnúmero de metáforas, no reconoce claramente su valor en cuanto las relega como un discurso aparte; Ricoeur
denomina la metáfora como discurso menor. Se sugiere (Agís, 1997), (Cataldo, 2007), (Cájas, 2004). 23 Cfr. (Wittgenstein, 1994).
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 27
revitaliza en la expresión cultural de los saberes de vida, como la arriería y el
campesinado. Lo anterior encuentra eco en el documento Cuencas (Maestría Educación:
Desarrollo Humano, 2015) cuando sugiere “reivindicar el contexto como el lugar y
territorios de pensamiento que viabilizan otras formas de pensar…”.
La metáfora con la arriería se explicita en el contexto de la vida campesina, “… el
paisa en sus orígenes es el arriero pero también es el campesino emprendedor y
montañero.” (Cardona, 2014), razón por la cual, requiere ser comprendida desde su
morada cultural como una expresión ontológica en un escenario de pluralidad óntica.
La expresión y comprensión de la metáfora desde la noción de contexto, inserta la
consideración de la cultura, cuya atención o vuelta a sí, ha implicado variantes y rupturas
en el devenir del pensamiento latinoamericano.
En la segunda parte del siglo XIX, posterior a las campañas independistas, “las
clases dirigentes y los grupos intelectuales de América Latina descubren la filosofía
positivista y la abrazan con entusiasmo” como lo sugiere (Paz, 1994); acontecimiento del
cual puede deducirse que, a la base de las empresas independentistas se encontraba la
preocupación por en manos de quién se encontraba el poder, y no por los modos como
este se implantó y ejercía; prueba de ello fue la adhesión a tal sistema filosófico.
Sin embargo, como lo señala (Korn, 1922) emergería una perspectiva crítica con la
cual se empezó a considerar que, “El positivismo, la llamada filosofía del progreso, se
mostraría ante los ojos de una nueva generación, la generación con la que se inicia la
historia contemporánea del pensamiento de la América Latina, como una filosofía del
retroceso”.
La visión complementaria ofrecida por ambos autores permitiría pensar que la
ocupación política del colonizador permaneció, y aún permanece en muchos escenarios,
desde el pensamiento y la determinación de lo que es intelectual desde los criterios de la
academia occidental de raíces europeas. En tal escenario, la metáfora se propone como
filosofía vital que resiste a la filosofía del retroceso, y apertura posibilidades para
descolonizar el pensamiento y tornar a la revitalización de los saberes presentes
históricamente en nuestros territorios.
La ruptura epistemológica con el “viejo continente” es la impugnación de construir
una historia propia, recobrando aquello que siempre había estado y que el ser colonizados
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 28
sometió a una amnesia; así lo propone (Paz, 1994) al decir que, “La exaltación del mundo
prehispánico fue, claro está, ante todo estética, pero también algo más: una crítica de la
modernidad y muy especialmente del progreso a la norteamericana”.
Se trata entonces, de recuperar la subjetividad como ontología que no puede
soportar en modo alguno el constreñimiento de la objetividad impuesta por estructuras y
sistemas lógicos que determinan una vía única de acceso al conocimiento, para darle lugar
a la noción de un pluriverso en que habitan múltiples subjetividades con posibilidad de
enunciación propia. La distinción entre mundo objetivo y subjetivo, ya había sido
introducida por (Korn, 1922) al decir que,
El mundo objetivo obedece a normas necesarias, a leyes. El mundo subjetivo
carece de leyes, es libre. El primero desarrolla mecánicamente una serie de hechos
forzosos que pueden preverse. En el segundo actúa una voluntad que quiere lo que
se le antoja y cuyas resoluciones no pueden preverse. Aquél obedece a causas
perdidas en el pasado, éste a finalidades proyectadas en el futuro.
En relación con la noción de habitar poético24, (Paz, 1994) sugiere la existencia de
un tejido de relaciones impalpables pero reales constituidas por ideas, creencias y
costumbres que dan cuenta de un fundamento espiritual, mental y afectivo que posibilitan
manifestaciones como la poesía, y son lo que puede denominarse la cultura de un pueblo.
La metáfora entonces, corresponde a la expresión de esa subjetividad, con la cual
se rompe un vínculo con el lenguaje positivista para instalarse más bien en la poética (sin
responder claro está a estatutos de la lírica), y con ella se abona un terreno para el
pronunciamiento de la(s) cultura(s).
Si convenimos en que la metáfora es una forma de enunciación poética de la
morada de pensamiento en que habita el hombre desde su territorio ontológico, estamos
insertando una consideración que debe transitar los asuntos de la estética; no para
legitimarse en la respuesta a estatutos de la lírica, como ya se había insinuado, sino para
asignar esos rasgos estéticos que revestiría lo metafórico.
Para tal propósito, (Vasconcelos, 2009) ofrece unas líneas que pueden introducir a
esta consideración,
24 Cfr. (Heidegger, Construir, habitar, pensar, 1951), (Heidegger, El ser y el tiempo, 1971).
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 29
Las cosas y los seres se mueven sin cesar, pero de acuerdo con formas propias de
regularidad. Estas formas, diferentes del movimiento tradicional, son asequibles a
la conciencia, penetran nuestra conciencia y establecen en ella órdenes que no son
idénticos al orden dialéctico, aun cuando muchas veces resulten paralelos y
armónicos al orden dialéctico. Esto es lo que ocurre con las formas de vida que son
el ritmo, la melodía y la armonía.
La metáfora pronuncia un mundo de la vida que se encuentra en traslación
constante, que se construye por la explanación histórica de los acontecimientos
enmarcados en la cotidianidad de ontologías que se cultivan; y a cuyas enunciaciones se
aproximan para comprenderlas como pensamiento formulado en un lenguaje que les es
propio.
Sea propio recordar que en la tradición filosófica la pregunta por lo estético
versaba sobre qué es lo bello; interrogante ante el cual se convino en lo armónico como
respuesta. El carácter estético de la metáfora se halla en la expresión de una armonía
existente entre el hombre y su territorio, el territorio y sus saberes, los saberes y las
culturas, las culturas y las ontologías25. La metáfora se define bien con lo que
(Vasconcelos, 2009) llama una filosofía viva que surge de la contemplación de las cosas
en constante movimiento.
El recurso a la metáfora permite tensionar la operatividad de la razón y los modos
gnoseológicos de allegarse a la realidad/mundo; (Vasconcelos, 2009) lo sugiere en los
procedentes términos, “La verdad se nos presenta como un todo mucho más amplio que
los sistemas convencionales del idealismo. También libre, con la libertad del desarrollo
espontáneo y milagroso que rompe constantemente y desborda las exigencias dialécticas
de la pura razón”.
Reiterando una idea ya propuesta con Rossi líneas arriba, la metáfora pluraliza (no
relativiza) la concepción de la verdad; así como posibilita el desarrollo de los proyectos
localizados de humanidad en cuanto comprende un ejercicio libre del pensamiento que se
configura desde el territorio donde el hombre se adhiere por los saberes que allí cultiva,
haciéndose constructor de cultura (Korn, 1922).
25 Desde una perspectiva teológica medieval, cfr. (Buenaventura, 1949), (Moncada, 2013).
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 30
La metáfora se adscribe entonces en esas formas otras de la filosofía que
reivindica la presente Recua/Obra, y que pronuncia los saberes que emergen de la vida de
hombres que habitan un territorio, y en cuyo devenir histórico moran sus actos. Aparece
así, el carácter moral del recurso a lo metafórico.
Si la metáfora ha de asimilarse como una filosofía otra, principiemos por explicitar
lo que hemos de entender por filosofía para el caso;
En su acepción más amplia, la palabra filosofía alude a ciertas representaciones o
doctrinas que pretenden expresar la estructura del mundo por medio de una
conexión más o menos coherente de conceptos o simplemente de imágenes. En
estos intentos, el filósofo trata de comprender a un tiempo el destino de sí mismo y
el sentido del mundo, por eso presenta entrelazadas sus ideas sobre la estructura
última de la realidad con principios de valor y con ideales morales que dan razón
de la conducta de un individuo o de una comunidad entera. De esta manera, puede
decirse que todo hombre realiza su vida a partir de una imagen del mundo -por
muy pobre o rudimentaria que ésta sea. Igualmente puede decirse que los
principios y los ideales que este hombre adopta, son inseparables de sus actitudes
morales e integran un todo orgánico con sus creencias, a veces también con sus
argumentos y con la información de que dispone acerca de la realidad. La
filosofía, en este sentido amplio de la palabra, forma parte de la personalidad como
una atmósfera indispensable para entender la vida psicológica y moral de los
individuos; es también una manifestación cultural ligada estrechamente a la
circunstancia histórica y, por tanto, necesaria para entender el desarrollo de
determinadas comunidades humanas, inclusive de naciones enteras. (Salmerón,
1969).
Esa imagen del mundo que cada hombre se representa y a través de la cual
configura los actos que dan cuenta de su lugar como morador de una realidad atravesada
por lo histórico, constituyen los elementos que hacen de la metáfora una expresión
filosófica. Con esto sugerimos que, la filosofía no es el privilegio dado por algunos
supuestos de erudición, sino ante todo los saberes que germinan en el acontecimiento
existencial de construir vida en íntima relación con el territorio que se habita como
pensamiento.
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 31
Hasta aquí hemos sugerido las siguientes ideas frente a la metáfora como
recuperación de saberes y pronunciamientos de la(s) realidad(es) – mundos posibles:
exige el escuchar para develar los saberes que su habla manifiesta; germina en un
contexto y lo reclama para su significación; denota una ruptura con el positivismo; se
constituye en expresión de la subjetividad; puede asimilarse como un pronunciamiento
cultural poético; es una filosofía viva y armónica; pluraliza la verdad; desarrolla proyectos
de humanidad en cuanto expresa un ejercicio libre del pensamiento; y, es una filosofía que
expresa las representaciones del mundo de sujetos históricos que definen su actuar moral
desde la configuración cultural que les es propia.
Refiriéndonos en concreto a la metáfora de la arriería como apuesta desde la cual
serán transitadas las trochas de esta Recua/Obra de conocimiento, y para cerrar este
apartado tendiendo un puente con el asunto hermenéutico que será tratado a continuación,
quisiera citar tres apartados alrededor de aspectos sugerentes como; importancia histórica
de la arriería, cuáles eran los rasgos constituyentes de la personalidad del arriero, y las
posibilidades de la arriería como metáfora/metódica para una Obra de conocimiento.
Así, por cerca de cuatro siglos, la arriería fue una de las actividades de más
estrecha vinculación a la economía nacional. Cada una de las comarcas del país, en
el transcurso de ese largo período, dio nacimiento a la cofradía de arrieros
experimentados, hombres valerosos, adaptados a todas las vicisitudes
climatológicas, conocedores de los recodos del relieve y acostumbrados a un
lenguaje particular nacido en los caminos, en los días de trabajo y en las posadas
montañeras, así como en los menesteres del oficio, con los términos distintivos de
cada región…
Rafael Arango Villegas caracteriza así al arriero:
Mentiroso como el diablo mismo, astuto, receloso y audaz, nació un día cualquiera
en cualquier poblado de alguna provincia, o en cualquier rancho de nuestra
anchurosa geografía rural. Otro día lo bautizó un cura de aldea, con uno que otro
latinajo. Fue creciendo ese proyecto de arriero hasta ganarle amor a la tierra. Hijo
de la bravía estirpe de los colonos, caminantes y pendencieros campesinos, tal vez
liberales o acaso conservadores, cumplió su cometido mostrando el empuje y
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 32
laboriosidad en una época donde se construía nación a punta de sudor y
constancia. (Arango Villegas, La Patria, 1935)…
Hablar de arriería es pensar en poesía popular como parte esencial de su acontecer;
la poesía acompañó al arriero por caminos y veredas, fondas y posadas, cimas y
abismos, hogares de asiento y hogares de pasada; la esencia de la poesía, en este
contexto, estuvo ligada a la oralidad. Dicha poesía, producto del afecto, de los
recuerdos, de las pasiones y de todas las apetencias del alma y del cuerpo, viaja al
paso de mulas y bueyes como una mariposa multicolor por entre cañadas y
caminos de herradura. Poesía sin autor conocido, cuyo origen está en la tradición
oral, se expone con orgullo al calor de la lumbre montañera, en noches de coplería
y aguardiente. Se trova, se le canta a la montaña y a la mujer bonita, al arriero y a
la vida. (Cardona, 2014).
De esta manera, transitar por la indagación a lomo de mulas cinchando el sostén de
nuestra carga, los saberes campesinos y su lugar como filosofía otra, con la metáfora de la
Arriería, posibilita situarnos en diversas locaciones epistémicas, que como lo sugiere el
maestro Olver Quijano (2015), son tantas como territorios existen. Esto debido a que, la
Arriería fue un oficio que acompaño la vida cultural en múltiples regiones; pluralidad que
partimos de reconocer, para instalarnos en la herencia de la arriería paisa como una
posibilidad entre tantas, de enunciar los saberes que emergen del campesinado y que
instalados en el lugar del sentido común se constituyen como una filosofía que nos es
propia, por ser la parcela donde se ha cultivado la morada de nuestro pensamiento.
2.1.2. El retranco26: una hermenéutica desde nuestra tierra.
La hermenéutica como retranco de los mulares que conforman esta Recua/Obra de
conocimiento constituye el anclaje de la carga Agrosofía a ese atrás constituido por la
tradición, y al cual se retorna para su revitalización como posibilidad filosófica otra. Por
esto no se trata de una hermenéutica heredada de las corrientes fenomenológicas de la
filosofía europea, aunque en ellas se reconozcan premisas importantes que sugirieron
caminos para un pensamiento propio “…desde nuestra tierra”, pero que en algún punto
26 El retranco es una correa trenzada en fique, o también de cuero, que pasa por debajo de la cola del mular
ajustándose a sus cuartos traseros dándole firmeza a la enjalma para que la carga no se desplazara hacia adelante
generando inconvenientes en la movilidad del animal.
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 33
de sus enunciados no se corresponde con la realidad histórica de Latinoamérica, tal vez
no con la pretensión de invalidar otras formas del pensamiento, sino de responder a un
pensamiento desde el territorio geográfico e histórico que ocuparon.
Tal es el caso del ser-ahí heideggeriano, que si bien denota la instalación de una
entidad ontológica en un tiempo y temporalidad determinados, y cuya morada se designa
como habitar poético; permanece en la distinción con las formas racionales del
pensamiento según los criterios que devienen de la modernidad.
Por ello, una posibilidad interpretativa de nuestro mundo debe enunciarse con
decires propios que pronuncien un horizonte epistémico anclado al territorio que se
habita, los cuales albergan una perspectiva gnoseológica y epistemológica, y que para ser
válidas no requieren emular ni equiparar los criterios que en otro lugar y tiempo dieron
pie a las formulaciones del pensamiento europeo en cuanto al realismo-idealismo o al
racionalismo-empirismo.
Una hermenéutica así pensada y en correspondencia con la carga transportada por
esta Recua/Obra, se afinca en tres estancias extractadas como filosofía de la cultura desde
el pensamiento de Rodolfo Kush: pueblo, palabra grande, y cultura, de la misma manera
como el retranco se asegura en tres puntos del mular: sus dos cuartos traseros y su cola.
En un primer momento, referirse al pueblo implica convenir con (Kush, 1978) que
es un término que trasciende su entendido sociológico y económico, para instalarse como
un símbolo con implicancia en lo cultural, en el cual el ser participa “desde lo profundo de
uno mismo”.
El pueblo en cuanto entidad simbólica explana su ontología en el pronunciamiento
de un pensamiento que siéndole propio dice ante los otros el modo como se representan su
realidad/mundo en el escenario de la cotidianidad. No se trata de un discurso explicitado
primero en la materialidad de la escritura como un pensar culto, sino en un hacer que dice
algo. Así lo sugiere (Kush, 1976) cuando distingue entre pensar culto y pensar popular,
La situación del pensar culto y del pensar popular parecieran simétricamente
invertidas. Si en el pensar culto predomina lo técnico, en el popular éste pasa a
segundo plano y en cambio predomina lo semántico. En suma, si en los sectores
populares se dice algo, en el sector culto se dice cómo.
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 34
Instalarse en el lugar del pueblo, en lo que dice y no en el cómo, permite apostar
desde el pensamiento latinoamericano por un paradigma otro, que como lo sugiere
(Mignolo, 2000.), conduce a la comprensión de una de una diversidad planetaria
“conectada por una experiencia histórica común: el colonialismo; y por un principio
epistémico que ha marcado todas sus historias: el horizonte colonial de la modernidad.
Esto es, la lógica histórica impuesta por la colonialidad del poder”.
La pretensión de una hermenéutica pensada desde nuestra tierra, asiente en
pluralizar los asuntos ontológicos desde su vinculación con el territorio, pensamiento y
lenguaje que le pertenece como propio. Y se insiste, el propósito no es otro que
diversificar las posibilidades existenciales de quienes construyen su vida como un asunto
de morar y habitar un territorio configurador de pensamiento.
La realidad no es unívoca como en algún momento lo sugirieron las teorías
referencialistas o correspondentistas del significado en la reflexión filosófica del lenguaje,
por el contrario, existen multiplicidad de realidades representadas por hombres y
territorios diversos que construyen su mundo; esto, como lo plantea (Ramos, 2003), es un
dato evidente de la experiencia del existir que se concreta en la afirmación de territorios
que albergan una diversa estructura ontológica.
Lo anterior conduce a considerar también que no existe el mundo, sino los mundos
posibles, y que en esa medida no se trata de una entidad estática e inamovible; sino que
cada uno requiere una lectura hecha desde el interior de sus propias elaboraciones del
pensamiento. Aquí encuentra espacio la apuesta de (Trouillot, s.f) cuando enuncia una
antropología del mundo cambiante y de sus historias irreductibles.
Este retranco/hermenéutica conduce a compartir con (Kush, 1978) el
planteamiento de un problema que se sugiere como filosófico, y que apunta a señalar la
incidencia del suelo en el pensamiento; lo cual permite concebir que si bien el
pensamiento se configura desde el vínculo con la tradición, éste es determinado por el
componente geográfico, en cuanto el hombre gesta unas ideas que le permiten habitar su
entorno y convertirlo en morada de su pensamiento. El territorio entonces, no es un anexo
o accidente existencial para el hombre, sino la condición epistémica primera para
consolidar pensamiento que se trasmuta en saberes. Por tanto, aproximarse a la
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 35
comprensión de un pueblo implica atender a sus tradiciones tanto como al territorio en
que se hallan instalados.
De esta manera, es posible enunciar una ruptura con la premisa moderna del
racionalismo cartesiano pienso luego existo, invirtiendo la lógica que sugiere por un
existir en [ser ahí para vivir como lo sugiere (Kush, 1978)] entonces se construye
pensamiento como una concreción de habitar el territorio.
El pensamiento pronunciado simbólicamente en el pueblo encuentra su
fundamento en el territorio como morada, sin decir con esto que al ser fundamento se
constituya en paso primero de algún tipo de método propio de la lógica moderna; señala
(Kush, 1978),
Y retornar a lo pre-objetivo lleva por consiguiente a lo pre-óntico, o también a un
pre-recinto del pensar, pero sin que ello señale nada previo, sino más bien algo
simultáneo y fundante del hecho mismo de pensar. Está en todo esto el juego de
vivir en su totalidad.
Ese oikos designado por lo geográfico asume la vitalidad de ser gestor del
pensamiento de hombres que participan de un pueblo; dicho pensamiento popular en
términos kushianos, expresa la vida misma desde las comprensiones del sentido común
que devienen de la cotidianidad del ser y estar en un suelo, o en palabras que (Ramos,
2003) recupera del pensamiento husserliano, de una ontología regional.
En un segundo momento, consideramos el termino palabra grande acuñado por
(Kush, 1978), y con el cual designa la expresión de “la verdad de la existencia” sin el
imperativo obediente a una lógica implantada. Es por esto que la Encomienda/Metódica
transportada por esta Recua/Obra, parte de acercarse con la noción de pueblo al
pensamiento que deviene del territorio habitado por el hombre, pero acude para
movilizarse a esa palabra grande que para el caso posibilita la Cincha/Metáfora.
Con el asunto de la palabra grande se introduce una cuestión que denota una vez
más un desencuentro con las formas lógicas de la modernidad que atisban a dar raceros
con los cuales se determinan “las buenas maneras de…”, pronunciar palabras, hacer
ciencia, construir sociedad; todo esto para una formulación monocultural del mundo. Lo
anterior, es corolario para sugerir que esta Recua/Obra le apuesta a transitar el decir y no
la palabra; dado que, una mirada a lo categorial de la gramática permite aseverar que
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 36
como sustantivo, la palabra cae en el recinto de las cosas para ser una entidad maleable
que soporta sobre sí los criterios impuestos por la formalidad erudita; no así el decir, el
cual como verbo enuncia una acción creadora que se realiza en un presente que
permanece en tiempo y espacio dando lugar a la tradición al interior de un territorio. Es el
decir el que devela esa palabra grande, como lo propone (Kush, 1978) al distinguir entre
la palabra común/”palabra culta”, y el habla/decir popular;
El habla popular dice entonces la palabra común, pero esconde, detrás, la gran
palabra, que completa al sujeto viviente. Es lo mismo que el sujeto aunque de otro
modo. Y en tanto su sentido hace a lo viviente en su totalidad, encierra el por qué
indefinido del vivir mismo. Por eso es el silencio de lo inexpresable que se
prolonga en el gesto o en la ceremonia del rito, o se reitera en la costumbre.
El decir como lenguaje que pronuncia el pensamiento de un pueblo constituye un
modo de ontología en sí mismo, puesto que no enuncia palabras ajenas a la existencia
popular, sino que expresa lo que el pueblo, y en él cada hombre que lo conforma, es y
hace al habitar su territorio comprendiendo el mundo desde una visión que le es propia. Es
por esto que, el decir comporta también un carácter frente a la vida como constitución
sucesiva de actos. Encontramos entonces que “El pensamiento popular constituye antes
que todo una situación óntica cristalizada en una afirmación ética. A esto apunta el algo
de que hablábamos, o sea lo semántico, que predomina sobre la técnica, el cómo hacer”
(Kush, 1976). Así por ejemplo, “el Arriero campesino en su parcela…” (Cardona, 2014)
presentaba sus comprensiones frente a la vida desde una serie de refranes (algunos de los
cuales inauguran cada herramienta del Aparejo de esta Recua/Obra), breves sentencias en
cuya formulación habitaba su ser en relación con el mundo de la vida; cuando decía “es
que tanto sobar pela”, se encuentra ante un enunciado de su ser Arriero que deviene de
observar que cuando la cincha no quedaba bien asegurada dándole estabilidad a la
enjalma, el rose que ocasionaba la carga acababa por lesionar el lomo del mular; pero a su
vez, cuando enunciaba este refrán, quería señalar que toda situación incómoda o molesta
que se torna repetitiva acarrea sus reacciones. Y cuando se le increpaba sobre su estado de
ánimo, pronunciaba un dicho complementario del anterior, “levantando la enjalma es que
se ven las peladuras”.
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 37
En este punto no es posible desconocer que en este lenguaje del pensamiento
popular habita un saber/conocimiento que como lo sugiere (Ramos, 2003) deviene de la
vida como conciencia del existir y que pronuncia intenciones, proyectos y esperanzas. La
cuestión aquí es la disposición existente frente a la manera como se ha concebido el
conocimiento y la impuesta necesidad de responder a estatutos de cientificidad
procedentes del modelo cultural, económico y político imperante. Esta Recua/Obra le
apuesta en su trasegar a un no lugar universal del pensamiento (Kush, 1978) (Mignolo,
2000.), que siguiendo el planteamiento de este último autor, propone pensarse el
conocimiento como geopolítica, esto es en íntima relación con el territorio y con el estar
con otros, como elementos constituyentes de un lugar de enunciación. Por esta razón, es
adecuado decir que cada pueblo pronuncia su pensamiento, como lo sugiere (Trouillot,
s.f), con una autenticidad histórica. Cuando el campesino caficultor permite que en los
callejones de los cafetales permanezcan plataneras u otros árboles frutales, así como la
mal denominada “maleza”, lo hace no porque se lo hayan enseñado en una facultad de
agronomía, sino porque quienes lo precedieron en este oficio le transmitieron que la
lógica productiva no podía estar por encima de la ética del cuidado del suelo, y que
prevaleciendo la lógica del sustento entonces la tierra se protege con prácticas como las
referidas, y que de paso sea dicho las ciencias agrónomas promueven acabar por la riña ya
insinuada entre productividad y sustentabilidad.
Hasta aquí se ha dicho entonces, que el pueblo es el símbolo construido alrededor
del pensamiento de hombres que habitan un territorio, el cual les ha permitido realizar el
pensar al concebir el modo de estar conforme a las exigencias de esa morada. Dicho
pensamiento es enunciado por un lenguaje propio que constituye una gran palabra desde
la cual los seres se dicen a sí mismos, lo que son al estar en un lugar. Esto es un
conocimiento situado u ontología regional como se sugería líneas arriba convocando el
pensamiento husserliano. La pluralidad de territorios da lugar a multiplicidad de
pensamientos que siendo comprensiones propias de la vida de un pueblo, son irreductibles
al tratamiento de las técnicas o métodos de la epistemología; pues hay en ellas una
convergencia de perspectivas procedentes de la no singularidad del mundo de la vida. Con
la técnica, propone (Kush, 1976), se manipula lo que está ante sí, y se reitera lo ya sabido
anulando la posibilidad de lo nuevo que aparece delante del ser cuando se apertura a lo
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 38
semántico/decir algo. Es por esto que, para llegar al lugar de las filosofías otras que
habitan en esa gran palabra es adecuado desdecir de la técnica, pues como lo declara
(Kush, 1978), los métodos anulan la potencialidad del pensamiento en cuanto toda vez
que se piensa, se lo hace “desde la niebla”, y continúa diciendo (Kush, 1976) que “El
filosofar mismo es, en cierta manera, independiente de la técnica para filosofar”, y
refuerza este planteamiento cundo invita a una reconexión con lo popular, esto es la
“importancia de lo simbólico pero a nivel pueblo… para entrar en el filosofar mismo”.
Ese filosofar construido desde un pensamiento de la vida se concretiza en la
emergencia de lo que ha de denominarse cultura, y que esta Recua/Obra asume como
cultivo de esa parcela que es el pensamiento explanado en costumbres. Se señala aquí una
perspectiva de educabilidad en cuanto escuela formada alrededor del pensamiento de
hombres situados en territorio, que no responde en modo alguno a una lógica institucional
de la educación. Es así como, en este tercer y último momento de la hermenéutica de
nuestra tierra, la consideración versara sobre la cultura desde el entendido indicado en
precedentes líneas. Dicho entendido de la cultura, puede reforzarse cuando asentimos con
(Kush, 1978) en que “el pueblo no vive su cultura como un simple entretenimiento, sino
como una forma de concretar en una fecha determinada, o en un ritual cualquiera, el
sentido en el que intuitivamente descansa su vida”.
Sin embargo, frente a una consideración de lo cultural como instalación histórica
de un sentido existencial, es necesario hacer notar que conceptualmente la cultura ha sido
empleado como discurso hegemónico para movilizar el proyecto de humanidad
promovido por la modernidad europea, a tal punto, que quien asume dicho discurso se
hace receptor de la cultura dada por el poder imperante, y quien lo rehúsa permanece en
los escenarios de la barbarie. Un modelo de racionalidad cultural así visto anula la
relacionalidad intrínseca entre territorio-hombre-pensamiento que esta Recua/Obra
transporta y defiende como su carga. Así lo hace notar (Ramos, 2003) cuando propone
que desde los postulados de la modernidad, “el progreso de la cultura se juzgaba en
cuanto el instinto era aniquilado del campo de la vida”. Aquí por el contrario se “recobran
los derechos legítimos del instinto”, de lo orgánico, como continúa diciendo este autor.
Esto es, lo que tiene que ver con la vida en sí misma.
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 39
Por eso, como la modernidad ha establecido la diada civilización/barbarie, para
transitar hacia una comprensión de la vida de los pueblos pronunciada desde un
pensamiento que deviene del territorio habitado y que se concreta culturalmente en sus
costumbres, y además para señalarla como una filosofía otra es adecuado como lo sugiere
(Trouillot, s.f), “impugnar el nicho del Salvaje y el contenido que lo construye”, para
apostar por un paradigma otro que (Mignolo, 2000.) señala como pensamiento crítico,
analítico y utopístico para recuperar el sentido común, lo que él denomina como “la vida
simplemente”. De tal suerte que, pensarse la cultura implica comprender las
potencialidades del Ser que se concretan en el actuar del hombre en la interacción con su
suelo; (Kush, 1978) lo enuncia diciendo que,
Por eso en realidad se piensa a partir de cómo se come aquí, de qué se produce, de
lo tradicional que condiciona todo quehacer, todo esto enredado en el poder ser,
pero invertido como ser de la posibilidad que es, pero que está condicionado por la
cultura que abarca todo lo que hace al estar, como ser vida-muerte, y que no se
puede hacer mejor ni peor, porque sólo se está aquí y ahora.
Un Retranco/hermenéutica de nuestra tierra sugiere que los pronunciamientos de
una cultura que es pensamiento, sean enunciado por quién es y está en dicho territorio,
desde su gran palabra para revitalizar esos saberes/conocimientos que en términos
kushianos albergan siempre una verdad mayor, y que colocan en tensión la noción de
desarrollo que desde los paradigmas de la modernidad es un progreso hacia adelante; para
invertir aquí este orden lógico y subvertir la hegemonía del conocimiento; ésta,
Es la historia del regreso o retorno. El salto al revés, hacia atrás pero que se
adelanta. Un salto hacia lo embrionario, lo ab-origine, que hace a la verdad de lo
que tiene que ocurrir y acontecer hacia el futuro (Kush, 1976).
En cierto modo, el desarrollo predicado por la modernidad europea y materializado
en un progreso nos forzó a salir de nuestro hábitat para emular otras premisas de vida que
nos eran ajenas; y en el momento presente es posible comprender que ese desarrollo no se
encuentra en el salir, sino en el volver como bellamente lo ilustra la letra de un tango27. El
abuelo paterno del Arriero que fustiga esta Recua/Obra, Moisés Moncada Herrera, solía
27 Volver es un tango compuesto en 1934 por Carlos Gardel. Se refiere la nota a un fragmento del coro y de
la última estrofa: Vivir con el alma aferrada a un dulce recuerdo que lloro otra vez… Guardo escondida una
esperanza humilde que es toda la fortuna de mi corazón.
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 40
decir que “el tango dice lo que es la vida de uno”, y se acude a esta expresión no solo por
haber convocado una hermosa pieza musical, ni solamente porque el tango fuera un
distingo de las Fondas a donde se allegaba el Arriero; sino ante todo porque ello dice lo
que es el Retranco de esta Recua, decir la vida de uno desde el pensamiento que el
territorio y la tradición han configurado como cultura (saber/conocimiento) que se
explicita en las costumbres de la cotidianidad y que enuncia una comprensión de la vida
tanto como un carácter al asumirla.
2.1.3. Requintar28 la carga: reacomodando el lugar de los giros epistémicos en la
mulada.
Los instrumentos del Aparejo hasta ahora referidos como partes de esta
Encomienda/Metódica, han insinuado tensiones y movilidades gestadas en el trayecto de
esta Recua/Obra; las cuales en este punto, se explicitaran como giros epistémicos.
Anticipando que la Recua trayecta por cada giro (lingüístico, hermenéutico, cultural), para
acampar finalmente en los asuntos de la decolonialidad en una implicancia mayor con el
pensamiento latinoamericano.
Cuando se propone la Agrosofía como la opción por decir que los saberes
campesinos constituyen un filosofía otra, y que además, el recorrido por esta filosofía
campesina es realizado desde el recurso a la metáfora con el oficio de la Arriería; se está
sugiriendo que toda esta Recua/Obra trocha por la pluralidad abandonando viejas cargas
monolíticas de regulación y dictamen del pensamiento. Esto designa la carga requintada
como giro epistémico en la presente Recua; lo cual será explanado a continuación
atendiendo a algunos postulados del giro decolonial.
En el Retranco se asentía con (Kush, 1976) en la importancia de volver a lo
simbólico a nivel popular para aproximarse al filosofar en sí, de igual manera que se
comparte con él la afirmación de que dicho retorno histórico subvierte la lógica del
desarrollo moderno, dado que siendo un “salto hacia lo embrionario” se da “hacia atrás
para ir hacia adelante”. Esto implica tornar a la subjetividad que constituye a cada
individuo desde un carácter territorial, biológico y cultural; como ha sido propuesta
también en el anterior instrumento del Aparejo de la mulada (el Retranco/hermenéutica).
28 Requintar consiste en la acción del Arriero con propósito de reacomodar la carga cuando esta se había
desajustado por el desplazamiento del mular.
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 41
Aparece una consideración inicial en torno a un asunto fenomenológico del ser
como lo es la conciencia. Reconocerse con-conocimiento desde el sentir popular que
diversifica las lecturas del mundo, y que devela para los demás una comprensión propia
sobre la vida, sus manifestaciones y realizaciones; ésta es la conciencia a la que aquí se
apela. Las palabras de (Dussel, 1973) vienen bien para afirmar lo dicho;
Tenemos conciencia de que un cierto modo nuevo de encarar la vida se ha
originado en nuestra Patria. Esta “toma-de-conciencia” no puede sino ser
colectiva, pero al mismo tiempo sólo de un pequeño grupo, una minoría
insignificante –por su número-, pero quizás muy significativa por su “perspectiva”.
Dicha revitalización de la conciencia conduciría a dar ese “atrás hacia adelante”
kushiano que permite la superación de la impuesta visión moderna europeizante del
desarrollo asociado al progreso emulador de un supuesto “primer mundo”, para ubicarse
en el lugar del posdesarrollo que a la manera como lo entiende (Escobar, 2007) estriba en
la “posibilidad de inventar nuevas formas de ser libre”, libertad que se concretiza al poder
“imaginar nuevas formas de organizar la vida social, económica y cultural”; ante lo cual
habría que complementar que, al hablar de “nuevas formas…” no se alude a algo que se
inventa desde el no ser al ser, sino que remite a ese retorno que se ha venido proponiendo
como la tradición donde mora una novedad siempre presente.
Esa tradición junto al territorio como lugares desde los cuales se gesta el
pensamiento de pueblos que enuncian desde la gran palabra su cultura, constituyen una
alternativa epistemológica, para afincar una episteme latinoamericana que (Lander, 2000)
opta en caracterizar desde la propuesta de perspectiva Otra de Maritza Montero que versa
sobre un “modo de ver el mundo, interpretarlo y actuar sobre él”. Por tal razón, emprender
este retorno implica convenir con (Dussel, 1973) en que el escaparate de la conciencia
para los pueblos latinoamericanos –entre ellos el campesinado, y al interior de ellos los
arrieros- se erige como realidad sociocultural. Esto apunta a considerar la geografía, la
historia, y el lenguaje de los pueblos como parcelas que han posibilitado el cultivo del
pensamiento; y que por ello, es un Pensamiento otro que como lo recuerda (Walsh, (Re)
Pensamiento crítico y (De) Colonialidad, s.f) fue introducido por el pensador árabe
Abdelkebir Kathibi sugiriendo con éste que en “descolonizarse, está la posibilidad del
pensamiento”, por esto es un acto que debe realizarse sobre el ser y el saber (Mignolo W. ,
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 42
2009). Entrar en un descubrimiento de una trocha latinoamericana que sea nuestra,
implica la conciencia de lo propio, “rasgos propios que exigen soluciones propias” diría
(Dussel, 1973), para derrocar el mito de la modernidad implantado como cernidor
cultural de un mundo sobre múltiples posibilidades de mundo, ya que, si los rasgos
constitutivos de la modernidad versan sobre lo antropológico y epistemológico, se puede
convenir con (Quijano A. , s.f) en que la modernidad es un “fenómeno posible en todas
las culturas y en todas las épocas históricas”. He aquí otra apuesta de giro frente a la
atemporalidad de la historia, desde la cual permanece la opción pluralizante de esta
Recua; no hay tal modernidad, es posible hablar de modernidad (es) y con múltiples
distingos.
Otro asunto que se considera al Requintar la carga de esta Recua/Obra, es el
lenguaje en su perspectiva de comunicabilidad del conocimiento propio de un pueblo. Al
respecto de lo cual habría que decir en primer momento que el asunto epistemológico para
esta Recua, abandona el conocer para dominar propio de la modernidad europea, y opta
por un conocimiento desde la comprensión. De tal suerte que, como lo aduce (Dussel,
1973);
Conocemos “algo” cuando hemos comprendido su contenido intencional.
“Comprender” significa justamente abarcar lo conocido; pero para “abarcar” es
necesario todavía previamente situar lo que pretendemos conocer dentro de ciertos
límites, es decir, debemos delimitarlo… Pero, sobre todo, el contenido de un ser
está subjetiva e intencionalmente limitado dentro del mundo del que lo conoce.
Se reitera la apuesta pluralizante de esta Recua, no hay un tal conocimiento
universal, existe en cambio un pluriverso de conocimientos que devienen del pensamiento
cultivado por los pueblos en estrecho vínculo con sus territorios. En esta impugnación
epistemológica, se sucede como acto vital de la cultura popular, la increpación al discurso
del desarrollo –tal como lo sugiere Fals Borda en el prólogo a (Escobar, 2007)-; con el
propósito de –como lo plantea (Lander, 2000)- “deconstruir el carácter universal y natural
de la sociedad capitalista-liberal”, así como también, “cuestionar las pretensiones de
objetividad y neutralidad”.
Estos horizontes de sentido que se producen a partir de ese salto a lo embrionario
al que exhorta el pensamiento kushiano, reclaman ser comunicados porque a decir de
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 43
(Dussel, 1973) existen unos aquellos “que tienen derecho a escucharlo”, y que “decir algo
humano” reviste unos rasgos de realidad, ontología, vitalidad y conocimiento; los cuales
en el marco de la intersubjetividad (entendida como construir puentes y no tapias)
significan una experiencia de mundo que alimenta la propia comprensión de la realidad;
posibilidad nutritiva que se produce en el hablar/escuchar –recordando la apuesta de
Lenkersdorf tratada en la Cincha/Metáfora-, y que en la Turega/Lógica de marco será
abordada como caminar y conversar. Esa comunicación planteada fuera de los discursos
eruditos y disciplinados, y más bien puesta en el escenario de la cotidianidad, se instala
en lo que (Mignolo W. , 2009) opta por denominar exterioridad epistemológica y sobre la
cual señala “ese es el borde donde mora el pensamiento fronterizo y donde florece la
opción decolonial”. De modo tal que, como lo refuerza (Walsh, (Re) Pensamiento crítico
y (De) Colonialidad, s.f) el asunto consiste en “pensar fuera de los límites definidos por el
neoliberalismo y la modernidad, y con el propósito de construir mundos y modos de
pensar y ser distintos”.
Con Trouillot se sugirió en el Retranco el asunto de la autenticidad histórica
referida a los pueblos cuyo pensamiento ha sido cultivado desde el territorio y la tradición
y es comunicado como comprensión propia y única de su mundo, en veces por la palabra
o en veces por la escritura, en ambos casos enunciadas desde la cotidianidad del ser y el
estar en y con otros. Aquí cabría la propuesta de (Dussel, 1973) al decir que,
“…escribamos [o hablemos] para leernos [o escucharnos] nosotros mismos. De este modo
constituiremos realmente “ese” nosotros, y como todo nosotros (intersubjetivo) si es capaz
de existir debe necesariamente crecer, porque la vida evoluciona orgánicamente”. Esta es
una senda que desde el lenguaje conduce a la conciencia; y a su vez, desde ésta última, se
gestan unos lenguajes propios para referir la realidad del pueblo. Así por ejemplo, cuando
(Quijano A. , s.f) expone que América fue la primera id-entidad de la modernidad, se
encuentra que una palabra cuya pragmática se ha tornado como designación de lo propio
de sujetos o comunidades, devela en su etimología la correspondencia con una
desontologización de las subjetividades y que lejos de diferenciarlas para promoverlas, las
iguala para eclipsarlas.
Un último aspecto a considerar como Requintar la carga, es el espíritu de lucha
que acompaña cuando se subvierte el orden establecido por los dispositivos de control y
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 44
disciplinamiento del pensamiento. Es la lucha del ser Arriero, que empuñaba la peinilla y
desde la franqueza de su palabra decía “cuantos pares son tres moscas”. Es lo que
(Dussel, 1973) refiere como vida reflexiva y acción cuyo propósito en el plano de “la
existencia concreta se dirige en definitiva al bien común”; no es la lucha de un espíritu
perturbado por el resentimiento que generan experiencias no asimiladas, sino la
confrontación de un espíritu libre que asume el carácter de los aprendizajes que la vida le
ha proporcionado en el contacto con su territorio y su tradición. Es una resistencia desde
el pensamiento cultivado desde lo popular. La tarea es resistir un desarrollo predicado
como evangelio, que como lo presenta (Escobar, 2007) busca asimilarnos a una
formulación monocultural del mundo, haciéndonos “clones de la racionalidad occidental”;
tomar distancia de la tradición occidental judeo-cristiana, que a decir de (Lander, 2000)
disgrega a “Dios (lo sagrado), el hombre (lo humano), y la naturaleza” para legitimar el
intervencionismo irreverente promulgado por proyectos sociales, políticos y económicos
sobre el mundo de la vida; conocer para no repetir una historia de colonialidad marcada
según (Quijano A. , s.f) por la expropiación, la represión de las formas propias del
conocimiento, y el forzamiento a aprender la cultura del colonizador.
La realización de esta Encomienda, permite hacer una “opción de co-existencia
(ética, política y epistémica)” acudiendo al “derecho a la re-existencia” (Mignolo W. ,
2009); esto es, afirmar la “coexistencia de diferentes epistemes o formas de producir
conocimientos” (Walsh, (Re) Pensamiento crítico y (De) Colonialidad, s.f). Es esto lo que
con el Arriero y su Recua se trocha al trayectar los saberes campesinos como un lugar de
la filosofía, como una Agrosofía.
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 45
2.2. TUREGA29: Carga de saberes transportada entre autores para una lógica de
marco.
Dando una vuelta la enjalma le dijo al sudadero, en el modo de enjalmar se conoce al
buen arriero
(Refrán).
En esta carga, se hallan insertas las quimbas enunciadas en el relato
autoecobiográfico del Arriero (saberes campesinos, filosofías otras, y ontologías), las
cuales emergen de las yescas también allí mentadas. Como lo sugiere la metáfora con la
Turega, otra de las formas de carga propia del oficio de ser Arriero; constituye una carga
delicada transportada entre los mulares que por el conocimiento del Arriero sobre sus
animales, pueden ser juzgados como los más cuidadosos y adecuados para movilizar este
encargo.
Por esta razón, las herramientas del aparejo que indican los momentos de esta
carga, serán acompañados por unos mulares (denominando así la perspectiva teórica
introducida por algunos autores) cuya centralidad en la Recua/Obra de conocimiento se
advierte en este punto. Así, la Enjalma/”Caminar y conversar” será acompañada por Olver
Quijano; la Trocha/Territorios de pensamiento y pluralidad ontológica por Arturo
Escobar; y la Jáquima/Filosofías otras por Leopoldo Zea.
De esta manera, las quimbas se explicitaran en cada uno de los momentos del
aparejo; y que, como lo sugiere el refrán recordado al empezar a ajustar esta carga,
principia por la enjalmada del mular en cuya destreza y realización acertada, el Arriero da
cuenta de ser baquiano para su oficio. Lo anterior se debe a que, en la seguridad de la
enjalma reposa lo esencial del ser Arriero, cual es, el bienestar del mular así como la
garantía de la carga.
29 Turega es la forma de carga para transportar objetos delicados o de gran peso, para lo cual se enfilan dos
mulas una delante de la otra y se aseguran a dos orcones de madera sobre los cuales se aseguraba la carga.
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 46
2.2.1. Enjalmando30 la mulada: “Caminar y conversar”31 para recolectar saberes de
vida.
La enjalma como ya ha sido aclarado, la constituían dos elementos proporcionados
por el entorno próximo al arriero-campesino en su parcela: el fique y la paja. Del mismo
modo, en este pronunciamiento metafórico, la enjalma de cada uno de los mulares de esta
Recua/Obra de conocimiento está elaborada por un duplo de prácticas que tornan al sujeto
hacia la proximidad con lo cotidiano y natural del vivir: caminar y conversar; la primera
designando la permanente andadura de la vida que aboca a experiencias que posibilitan
construir el sentido de la misma, y la segunda, como experiencia vital de colocarse en
relación con el vecino (el otro), con los animales/cultivos/terruño (los otros), con las
prácticas de religiosidad popular (Dios/lo Otro).
En cualquiera de las formas de carga propias de la arriería, la enjalma constituía
una pieza fundamental del aparejo dadas las razones aducidas líneas arriba. Si se trataba
de la encomienda, soportaba tres bultos de cuatro arrobas cada uno; si era una turega,
daba apoyo a los horcones sobre los cuales se prendía la carga; y cuando se llevaba en
piragua, era el apoyo de uno de los extremos del tronco de madera a jalar. Esto da cuenta
de las posibilidades varias que ofrece una enjalma como la de esta Recua/Obra de
conocimiento, y que no se agotan y restringen sólo a los bultos que sobre ella serán
cargados.
Para esta estancia del trayecto, sea propio retomar el lugar de la enjalma en la
carga como encomienda; dado que, en este tramo del camino, son tres los bultos
soportados en esta enjalma/”caminar y conversar”; a saber; primero se coloca el bulto de
los horizontes de posibilidad para hacerse a pluralidad de conocimientos (entendidos éstos
como saberes de vida más que como categorizaciones del canon de cientificidad; luego, el
bulto de los pronunciamientos de lecturas y escrituras de realidad(es)/mundo(s); y
finalmente, el bulto de la activación política para tornar al lugar del(os) conocimiento(s).
30 Enjalmar un mular consistía en tender sobre su lomo una pieza rectangular tejida en fique y rellena de
paja, sobre la cual se asentaba la carga, y de cuyo aseguramiento con la cincha, el pretal y el retranco dependía la
estabilidad de la carga, así como el bienestar del animal. 31 Recomendación metodológica del maestro Olver Quijano para la investigación. Cfr. (Quijano O. , 2015).
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 47
El bulto de los horizontes de posibilidad para hacerse a pluralidad de
conocimientos.
En primer lugar, la enjalma/”caminar y conversar” sustenta la aproximación a
multiplicidad de conocimientos, que dicho sea de paso, no se compadecen con el estatuto
de cientificidad propio del modo uno de hacer ciencia concebido por algunos paradigmas,
sino que evocan filosofías otras que encarnan nociones que ante todo tienen que ver con el
acontecimiento vital de existir y ser en un espacio y tiempo localizados. De esta manera,
se acoge e insiste una vez más en la perspectiva sugerida desde el pensamiento kushiano
en lo que respecta a la íntima vinculación entre el suelo y el pensamiento del hombre que,
con otros construye una subjetividad que concreta en el rostro cultural del pueblo al que
pertenece.
Echar una mirada a la enjalma desde este primer bulto, implica asentir en la
incertidumbre que acompañaba el oficio del arriero, la cual se expresaba en la
imposibilidad de atisbar aquello o aquellos que se encontraría(n) en el camino, así como
tampoco los acontecimientos que tendrían lugar luego de una conversación en la trocha, la
fonda o en las parcelas a donde se allegara el arriero con su recua; pues ello podía
determinar el comienzo de una amistad, como también el entablo de una querella; porque
como lo mentaba el refrán, no traiga machete que acá le damos.
Es por esto que la enjalma de esta Recua/Obra de conocimiento se construye,
como ya había sido sugerido, con dos elementos que convocan la vitalidad de quien(es) se
moviliza(n) e interactúa(n) como ser(es) sintiente(s), pensante(s) y amante(s). De esta
manera lo propone (Quijano O. , 2015) al decir que,
La conversación se asume como un marco social de interacción y de acercamiento
a la complejidad de la historia y del mundo de hombres y mujeres a través de la
práctica de “acomodar la palabra para intercambiar con el corazón” tal como lo ha
sugerido Aldemar Bolaños, comunero y dirigente del pueblo Kokonuco en el
Cauca indígena en Colombia.
Los espacios de conversación con aquellos hombres que antaño desempeñaran el
oficio de la arriería, eran escenarios donde como lo recuerda Quijano citando a Bolaños
“se intercambiaba con el corazón” haciendo honor a la palabra franca y directa, tanto para
expresar cariño y aprecio como para manifestar el desacuerdo y disgusto hacia alguien. Al
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 48
padre del Arriero que fustiga esta Recua/Obra de conocimiento, el señor Diego Luis
Moncada Patiño, heredero de esa ancestralidad arriera paisa que a su vez ha comunicado a
su hijo, le ha sido escuchado hacer gala constante con la expresión “yo soy muy franco
pa´ decir las cosas”. Saber éste que sería propio revitalizar en las actuales prácticas
conversacionales, ensombrecidas en no pocas ocasiones por las “buenas maneras” del
lenguaje simbólico que acentúan una sociedad que oculta/enmascara su ser frente al otro.
Como bien lo presenta el tango Cambalache refiriendo tal situación en una crítica al
actual estado de cosas heredado de la modernidad, hoy resulta que es lo mismo ser
derecho que traidor.
La enjalma/”caminar y conversar” asumida desde su perspectiva de movilidad e
interacción connota una comprensión en la que se conviene con (Quijano O. , 2015), y es
la siguiente; “…el mundo está constituido por una multiplicidad de locaciones
epistémicas y habitado por innumerables sujetos epistémicos, los cuales desde la
singularidad de sus apuestas y de sus vidas, continúan de distintas formas, pensando y
movilizando el pensamiento”.
De esta manera, como se conversará en la trocha/territorios de pensamiento-
ontologías con Arturo Escobar, se plantea una resistencia frente a la conceptualización de
un universo formulado por la comprensión monolítica del mundo y la cultura que impone
una única forma como el sujeto ha de representarse a sí mismo y la realidad, una que no
es la suya. La enjalma de esta Recua aboga por la comprensión de un pluriverso a cuya
visibilización es sencillo acceder, a decir de José Celestial Cardona Sánchez tío de este
Arriero, “basta con mirarse los dedos de la mano”.
Por tal razón, los conocimientos que emerjan del camino y la conversación de los
sujetos localizados corresponde a lo que con la jáquima/filosofías otras será explanado
como,
…un horizonte vital que poco o nada tiene que ver con la “esquizofrenia” teórica y
metodológica de los “tribunales de la razón” y con su excesivo formalismo,
enciclopedismo, academicismo y seudorigorismo propios –al parecer- de una
irremediable carrera “loca” tras las “buenas” maneras de la razón imperial
(Quijano O. , 2015).
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 49
Es decir, se trata de colocar la construcción o el hacerse a los
saberes/conocimientos en los tránsitos de la cotidianidad tomando distancia de las
estructuras formales de la lógica hegemónica; optando de esta manera por apuestas de
resistencia, en procura de aquello que se ha denominado justicia cognitiva. Así, Sousa
(2011) citado por (Quijano O. , 2015), señala al respecto que,
Los distintos agenciamientos inscritos en esta perspectiva, parten de la premisa
según la cual “no hay justicia social global sin justicia cognitiva global”, horizonte
que reclama la validez de otros conocimientos más allá del conocimiento científico
y del eurocentrismo, combatiendo a su vez, el desperdicio de la experiencia y la
producción de ausencias derivadas de la monocultura del saber en cuanto práctica
asistida por numerosas “destrucciones creadoras” que han suscitado grandes
epistemicidios producto de la defensa a ultranza de una visión científica del mundo
que sacrifica otros conocimientos, otros sentidos de vida y otras comprensiones del
mundo.
Es así como, el horizonte de itinerancia y relacionalidad al que apunta la enjalma
de esta Recua le apuesta a esas formas otras del filosofar/vivir que germinan en los
territorios de pensamiento habitados por sujetos localizados, que se representan el mundo
desde modos propios de morar en tiempo y espacio, y a partir de lo cual construyen
conocimientos, y con éste, una realidad que les pertenece, les es propia.
La conversación como interacción que acaece en la dinámica del camino asume un
carácter vital, dado que es la experiencia por medio de la cual, hombres y mujeres
comunican su vida enunciada como comprensiones ontológicas y morales configuradas en
y desde el territorio, pues como lo refiere (Quijano O. , 2015),
Todo esto [la conversación] implica la necesidad de convivir con diversas formas
de pensamiento sin el sometimiento exclusivo a la hegemonía epistemológica de la
ciencia occidental y es el escenario universitario, muchas veces conservador,
hermético y sin aperturas frente al desafío de pensar, construir y practicar el
conocimiento de manera compleja, transcultural y transdisciplinaria.
Conveniente es recordar que en el corazón del “caminar y conversar” se hallan
unos hombres y mujeres sintientes, pensantes y amantes, como se sugirió líneas atrás.
Estas nociones que convocan el acontecimiento existencial de vivir, instalan el Ser en el
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 50
camino como consideración del presente, lugar donde confluyen el pasado y el porvenir
como memoria y aspiración, o trochas andadas y por trasegar. Por otro lado, visto desde el
sentir, pensar y amar, el “caminar y conversar” presenta su rasgo epistémico como
apuesta que permite hacerse a saberes otros que habitan en territorios distantes de los
métodos que universalizan el conocimiento.
Sentir, pensar y amar alude a las posibilidades epistemológicas que nacieron en la
modernidad dada la inclinación de la tradición filosófica de ese momento histórico, las
cuales fueron presentadas como opuestas entre sí, caso en el cual, ante la presencia de
alguna era inadmisible que otra se produjese. La interacción que sugiere la enjalma de
esta Recua, admite la conversación entre ellas; dado que, el sentir (empirismo) permite al
sujeto hacerse a un cúmulo de experiencias a partir de las cuales, el pensar (racionalismo)
se asumen a través de la inteligencia, memoria y voluntad, potencias naturales del Ser,
recuperando un poco la herencia del pensamiento medieval con San Buenaventura. En la
intención por recuperar saberes otros, se considera como una tercera posibilidad
epistemológica, lo que será denominado en este caso como cordialismo, que deviene del
pensamiento pascaliano al decir que el corazón tiene razones que la razón no entiende; en
cuyo espacio tendría lugar la consideración del Ser que ama, y que finalmente actúa a
impulso de sus afectos, movilizado por lo que quiere y en lo cual considera está su
verdad; tal como sucede en la íntima relación entre el campesino y su tierra, o el arriero y
sus mulares.
Para ir ajustando este primer bulto que reposa en la enjalma de esta Recua, sea
propio indicar una distinción desde la etimología que sobre conversación asume (Quijano
O. , 2015), según la cual es el efecto de reunirse y rumiar el conocimiento, resaltando que
se contrapone al monólogo y al diálogo. Respecto de este último, es conveniente por la
condición de esta Recua/Obra de conocimiento, desvincular el acto de conversar de algún
modo de equivalencia con la dialéctica; dado que, haciendo recuerdo de las formulaciones
del pensamiento hegeliano, ésta [la dialéctica] propicia relaciones de amo y esclavo, en
medio de la cual una conciencia “dominante” legitima las posibilidades de otras; conlleva
al asentimiento que absolutiza. Por el contrario, la conversación como reunirse para
rumiar el conocimiento, permite a cada hombre y mujer pronunciarse desde su ontología
propia y conservarla como cultura popular.
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 51
El caminar y conversar al que remite la enjalma de esta Recua constituyen dos
actuaciones que en perspectiva latinoamericana hacen posible hablar de una filosofía
propia nacida del vínculo del hombre con su territorio, y que a decir de (Estermann &
Peña, 1997) está caracterizada por un principio de relacionalidad que conduce a pensar
como esa conversación no se produce sólo de hombre a hombre, sino que es un acto que
se realiza con el cosmos; un principio de complementariedad que sienta las bases para
pensar la pluralidad de seres y la permanencia de esas diferencias ontológicas como algo
necesario con lo cual nos hacemos correspondientes; un principio de reciprocidad
entendida como moral práctica y no discursiva; una concepción cíclica del tiempo que
deviene de una ontología agraria que nos configura como cuidadores del hogar que
habitamos; y una conciencia natural, heredada de nuestros ancestros indígenas que
permite dar un lugar a todos los seres de este pluriverso y construir la armonía de coexistir
desde nuestras singularidades.
Por estos rasgos parafraseados en el anterior párrafo, y en la gratitud de este
Arriero al maestro Olver Quijano por compartir su palabra hablada y escrita, amarro este
primer bulto acudiendo a sus palabras;
Caminar y conversar ha terminado siendo de mi parte la observación y
recomendación central y casi única para quienes aún buscan orientaciones a la
hora de configurar un proyecto y desarrollar una indagación o una investigación en
nuestros complejos, conflictivos y esperanzadores escenarios socio/culturales
(Quijano O. , 2015).
El bulto de los pronunciamientos de lectura(s) y escritura(s) de realidad(es)
mundo(s) posibles.
Este bulto será amarrado desde tres ideas que dado el escenario en que se moviliza
esta Recua, como es el asunto de las filosofías otras y el lugar de los saberes campesinos
en éstas, sugiere pluralizar las formas como los sujetos se representan su realidad, y
construyen mundos posibles desde su relación con el territorio, como ya ha sido sugerido
en varios momentos, lo cual exalta la perspectiva conversacional como experiencia vital
que acaece con el cosmos, recuperando lo planteado en los últimos amarres del bulto
anterior.
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 52
En un primer momento, y siguiendo esta lógica de pluralizar las posibilidades
enunciativas de los sujetos, así como los contenidos de dichos pronunciamientos, se
sugiere que cuando el sujeto se avoca a la vivencia de la conversación experimenta la
apertura de un horizonte que se le presenta policromático y que le permite hacerse a
comprensiones que movilizan su pensamiento, bien para acentuar un camino ya andado,
bien para desinstalarlo de antiguas lógicas y llevarlo a nuevas trochas, o bien para retornar
a territorios que habían sido abandonados para ir tras seudoconcepciones del progreso
cifrados desde la materialidad del “desarrollo”.
Así por ejemplo, como se podría colegir, ampliando lo planteado por (Quijano O. ,
2015), acerca de que una construcción social como la que experimenta el mundo, herencia
de una modernidad que instaló un proyecto de humanidad desde los parámetros de un
modelo, que fundamentalmente es económico y desde el cual se diseñan otros (educativo,
cultural, político, social, etc.), erigido sobre los pilares de “productividad, rentabilidad y
transformación del mundo”; es plenamente resistible desde el entrar en relación con
filosofías otras desde el sentido conversacional, para transitar hacia “la perspectiva del
equilibrio, la recuperación y conversación del mismo [el mundo]”.
Colocar en tensión las certezas hasta ahora infundidas en las configuraciones
subjetivas de los individuos, permitiría deconstruirlas o ratificarlas si es preciso con el
propósito de señalar nuevos trayectos epistémicos que posibiliten la recuperación de los
saberes presentes en el pensamiento popular. En este punto, conveniente es sugerir la
naturaleza educativa de esta Recua; sólo que, dada la carga que la misma transporta, se
adscriben también a la pluralidad como formas otras de comprender el asunto tomando
distancia de los escenarios representados por la institucionalidad para tal fin.
Gracias a los múltiples aportes de sabedores y sabedoras de todas partes, vamos
acelerando el proceso de desconfiar de lo que sabemos y darnos instrumentos para
avanzar en la sustitución del conocimiento monocultural. Con sus lecciones y con
sus lecturas, estamos interrumpiendo nuestras certezas disciplinarias, profesionales
e institucionales para darnos la oportunidad de aprender de otro modo (Quijano O.
, 2015).
Desde esta perspectiva, la conversación convoca una forma de resistencia frente a
la lógica imperante; sin embargo, no alude al tipo de resistencia que se agota en la
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 53
manifestación contra, sino que insta el pensamiento de los sujetos hacia movilidades para
imaginar otros escenarios y sentidos posibles de existencia. En este sentido se encontraría
en el plano de lo que Adolfo Albán propone como “re-existencia”. Es así, como según
(Quijano O. , 2015), “gracias a la conversación vamos constatando e identificando las
diversas transformaciones epistémico/hermenéuticas, como los numerosos procesos,
prácticas y agenciamientos de otros actores que señalan horizontes y repertorios de
pensamiento y protesta/propuesta”.
La existencia como acontecimiento que posibilita a los sujetos la conciencia de ser
en espacio y tiempo “necesita de un lugar otro para echar raíces y florecer” según lo
propone Zbedié &. Hardt (2013) citado por (Quijano O. , 2015). Esto al considerar que el
curso que ha tomado el actual proyecto de humanidad evidencia el fracaso de haber
sumido las ontologías en una perspectiva monocromática del mundo cargada con los
artificios de la invención “humana”, y que han distanciado al hombre de su naturaleza.
Podría pensarse que, no se trata tanto de abrir nuevas vías (postmodernidad), como
sí de abandonar la carretera (modernidad) para retornar a las trochas como antaño lo
hiciera el arriero para reencontrarse allí con los saberes legados por los ancestros, los
cuales encierran filosofías otras que imbrican la vida misma, tal es el salto hacia lo
embrionario referido en el pensamiento kushiano. Por tal razón, la conversación antes que
fundar, procura retornar al ser hacia la conciencia de lo que es en íntima relación con su
territorio.
Con ellos y con ellas, vamos reivindicando el valor de la fuerza “revolucionaria”
de las cosas sencillas y de los actos elementales, y en suma, recordamos el valor de
la alegría y la rebeldía, la importancia de la gente común, del sentido común, de la
experiencia social y de lo político que no se ve (como lo dijera Vilma Almendra),
es decir de la “micropolítica doméstica” Toledo (2014) citado por (Quijano O. ,
2015).
Existe un principio mencionado por Quijano y que es propio resaltar dado que el
Arriero de esta Recua/Obra de conocimiento ha transitado las trochas de la espiritualidad
franciscana. Este principio al que se alude es la alegría. Muy instalado en el pensamiento
de Francisco de Asís, según lo refiere la tradición contenida en el capítulo séptimo del
libro de las Florecillas, estaba la noción de lo que denominaba como perfecta alegría, y
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 54
cuya consistencia explica a su compañero fray León durante una conversación mientras
iban de camino. Este principio como efecto de la conversación es bellamente referido por
(Quijano O. , 2015) cuando cita las palabras de la señora Omaira Valencia, “conversar con
usted me da mucha alegría”.
Y sea conveniente dejar este primer amarre de este bulto con la consideración de la
alegría, pues es tal vez una de las moradas que el ser es forzado a deshabitar desde los
modelos alentados por la humanidad. Cuando se descubre que la vida del hombre y de
todos los seres debe permanecer en el hábitat del perfecto regocijo, “construimos la lógica
de la afinidad… para recuperar paulatinamente el sentido y alegría de volver a vivir en lo
básico (Quijano O. , 2015). Esta fue la forma como Francisco de Asís comprendió la
alegría, como territorio donde la existencia debe darse, como tiempo y espacio para
habitar en cercanía con las sencillas manifestaciones de la vida. Con lo anterior, se aduce
una razón sobre el porqué buscar el lugar de los saberes campesinos como una filosofía
otra.
El segundo amarre de este bulto, principia en la consideración de la vida
campesina en vínculo con las prácticas del cultivo, ya que, mediante la labranza de la
tierra el campesino no reduce su oficio a la lógica productiva desde la explotación de la
tierra, sino que, desde su trabajo cotidiano construye y promueve un sentido de vida cuyos
fundamentos son encontrados en la conversación establecida entre una ontología del
territorio y un ser campesino. (Quijano O. , 2015) refiriendo un documento de
Cicaficultura [proyecto centro de investigación, promoción e innovación social para el
desarrollo de la caficultura caucana] del mismo año, lo aduce como “pensar en los actores
rurales, sus familias y los territorios como espacios donde se cultiva el café, pero sobre
todo donde se cultiva la vida”. Es por esto que, podría convenirse en que ese cultivo de la
vida posibilita que brote en los surcos un pensamiento propio constitutivo de una cultura
que tomando prestado una expresión del lenguaje kushiano, convoca al espacio y tiempo
de lo popular, y cuya praxis se explana en una ética del cuidado.
El territorio, entonces, no podría ni debería ser objetivado, en cuanto su ser
hábitat/morada constituye un rasgo ontológico que lo incorpora como suelo de
pensamiento, lo cual hace de él, quizá el primer interlocutor de los sujetos en esta lógica
conversacional de la vida. En esta primigenia versar-con que se produce entre sujeto –
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 55
territorio se construye una episteme que hace posible para hombres y mujeres el “derecho
a enamorarse del territorio”, tal y como lo sugiere (Quijano O. , 2015) al recopilar algunas
de las enseñanzas que han germinado mediante el compartir en la Minga Vida y
Resistencia. Ese amor al territorio que bien podría ser descrito como fidelidad al
pensamiento que éste permite configurar a los sujetos, el cual es pronunciado como
cultura popular; así como también, en cuanto permanencia en él, que para el caso
consistiría además del estar en (implicaciones físicas y materiales), hacer de ese ethos del
cuidado una morada del ser campesino. Así pues, para que en las parcelas y surcos de las
ontologías campesinas continúe floreciendo esa adhesión como amor al territorio,
adecuado es trochar hacia disposiciones existenciales que permitan volcarse a las
consideraciones vitales, las cuales son bellamente evocadas por (Quijano O. , 2015)
cuando aludiendo a otra enseñanza de la Minga antes referida dice, “el secreto es ser
como los niños y como el agua: ‘alegres, trasparentes, creativos y en movimiento’”.
Una tercera vuelta a la soga en el segundo amarre de este bulto, sugiere la noción
sobre como los saberes campesinos que como filosofía se soportarían en las lógicas
conversacionales de la vida, son un escenario de lo educativo que posibilita el brote de
esos saberes que no necesariamente se corresponden, y no tendrían porque, con los
aprendizajes institucionalizados e instituyentes que se transan en la estructura escolar.
Desde esa gran palabra referida por Kush, el saber popular campesino enseña aquello que
conviene para realizar la vida como proyecto comunitario; por eso sus “contenidos” no
son los abstractos heredados de una hegemonía epistemológica presentada hoy desde
categorías distantes que enajenan al sujeto, y que ni siquiera permitirían hablar de una
educación centrada en lo antropológico; sus tratados conversacionales que emergen en el
camino, son simplemente,
… la defensa de la vida, la salud, la agroecología y la autonomía alimentaria, la
diferencia económico/cultural, las justicias, los derechos culturales y pluralismo
jurídico, las educaciones y experiencias formativas; las comunicaciones, las
estéticas y re(ex)istencias; el poder social y los procesos autonómicos, como
también y ante todo, valorar el (re)encuentro para seguir moviendo las
transformaciones (Quijano O. , 2015).
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 56
Estas nociones constitutivas de la conversación, para el caso del campesinado, dan
cuenta de la praxis política que esta cultura popular ha enunciado en su hacer y decir en el
curso de las historias pluriversales, juicio y conciencia que formaban desde el sentido
común, o en palabras de (Quijano O. , 2015), como “sujetos epistémicos del afuera
escolar”, que desde allí labran comprensiones otras para su realización existencial de
aquello que entienden como vida.
El tercer y último amarre para asegurar este bulto, requiere de tres vueltas al laso
de igual manera que el anterior; la primera es el lugar de lo hogareño en la constitución de
esos saberes campesinos; la segunda tiene que ver con algún tipo de lógica propia de la
cultura campesina; y la tercera con la vigencia del pensamiento campesino.
Partiendo de lo biológico y llegando a lo cultural, ese espacio que denotamos con
lo familiar, constituye la tierra donde la vida se planta como semilla, al interior de la cual
germina, brota, y cual planta, mediante el riego, el abono y demás cuidados, llega a
florecer y dar fruto. La familia, entendida como los seres cercanos y próximos, vendría a
ser el tiempo primigenio para lo cultural; esto es, para el cuidado de la vida que se va
explanando en un espacio existencial cuyo sentido debe construirse, y a lo cual aportan las
tradiciones que en el camino y la conversación van siendo legadas, y a partir de las cuales
surge el sentido de lo popular en el cultivo de un pensamiento propio. Con razón (Quijano
O. , 2015) se refiere a “la importancia de la familia en tanto espacio de aprendizaje,
memoria y en general, reserva fundamental para tramitar la vida”. Esta sería la primera
vuelta al laso.
Una segunda, impugna a las premisas que sustentan la epistemología y lo
educativo; pues al convenir que “las fuentes del conocimiento siempre estuvieron en casa”
(Quijano O. , 2015), se sugiere que la ciencia no es privilegio de sistemas hegemónicos
del pensamiento, sino que habita en la cotidianidad de sujetos que comprenden su vida y
la pronuncian desde las elaboraciones del sentido común. Lo educativo-institucional se
avoca a una tensión, en cuento puede cuestionarse la necesidad y conveniencia de los
conocimientos que promueve en relación con el acto existencial del vivir. Así las cosas, la
educación se halla en el lugar de lo cultural, y su efecto deviene de la praxis
conversacional que se suscita en los territorios; es por ello que (Quijano O. , 2015)
recuerda,
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 57
Hemos venido aprendiendo mucho de las innumerables conversaciones con
indígenas, campesinos o agrodescendientes, estudiantes, afrodescendientes,
académicos, mujeres, obreros, intelectuales, mayores, jóvenes, niños y niñas y en
suma, de todos aquellos y aquellas con quienes nos encontramos en el camino y
generosamente comparten sus lógicas, prácticas y conocimientos, siempre
pensando en que tienen algo que decirle al mundo.
La tercera vuelta, alude a la pertinencia de recuperar el pensamiento de la
agricultura e incorporarlo a las prácticas cotidianas de vida, pues esa “lógica del menos
para más” (Quijano O. , 2015) propio de la tradición campesina que pensaba en el
sustento y la diversidad de cultivos como acto amable con la tierra reconociendo la
generosidad de ésta, constituye una exhortación para reivindicar una ética del cuidado,
que permita tornar a una estética existencial en cuanto se armonicen las posibilidades de
ser y estar de todos los seres (plantas, animales, hombre, tierra, ríos, etc.).
Las consideraciones suscitadas en la acomodación de este segundo bulto lectura(s)
y escritura(s) de realidad(es) – mundo(s) posibles, ha pretendido referir como las
elaboraciones comprensivas que sobre la vida realizan sujetos históricos instalados en un
espacio y tiempo existenciales, les permiten construir su vida desde un pensamiento que
les pertenece por ser su construcción popular, y que finalmente, es aquello que puede
acertarse como su filosofía, la cual es pronunciada desde un recurso propio, que para el
caso del campesinado, lo son entre tantas maneras, los refranes . Sea permitido acabar de
acomodar este bulto convocando la voz de (Lenkersdorf C. , s.f), cuyas palabras
apalancan el asunto de las filosofías otras, a la vez que recuerda la intención que moviliza
esta Recua/Obra de conocimiento;
Nuestro camino es otro. Las lenguas tienen su cosmovisión. Elaboramos esta tesis
en los libros Los hombres verdaderos y Cosmovisiones. Nuestra tesis, pues, es la
siguiente: las lenguas encierran en sí mismas cosmovisiones que explican las
particularidades de las estructuras lingüísticas, las expresiones idiomáticas y, en
total, la idiosincrasia de idiomas determinados. De esta manera se extienden por
todas las ramificaciones de las lenguas y conforman lineamientos para el filosofar.
Éste se puede dar en forma desarrollada, incipiente o latente. De la misma manera,
las cosmovisiones están relacionadas con el comportamiento de la gente, porque
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 58
éste no contradice las cosmovisiones, y así se dan las cosmovivencias que, a su
vez, se hacen explícitas en el filosofar ético y en el campo de la justicia. En
resumidas cuentas, la presencia de la cosmovisión en todas las bifurcaciones de las
ramas de una lengua, conforma de maneras diferentes el filosofar de una nación o
cultura determinada. El tipo de filosofía que se encontrará irá mucho más allá de
aquello que se suele llamar filosofía en el contexto occidental. Afortunadamente es
así para salir de los moldes tradicionales. Por su lado, el filosofar diferente
cuestiona e interpela el filosofar realmente existente.
La lengua campesina estaría constituida a partir de sus prácticas, pues de ellas
emerge su formulación en refranes, a la vez que se alude a expresiones que son
significativas sólo en este territorio del pensamiento. Aquí se aproxima esta Recua al
lugar de la Agrosofía.
El bulto de la activación política para tornar al lugar del(os) conocimiento(s).
En esta última consideración con la cual queda la enjalma/Caminar y conversar
provista de los tres bultos que sustenta y que dan sentido a su oficio como parte del
aparejo, se mascusiará un poco el carácter comunitario, escolar y de saber/episteme a que
convoca la enjalma de esta Recua/Obra de conocimiento; a fin de sugerir algunas
nociones por las cuales podría pensarse que ella denota el lugar donde reposa la
posibilidad de las filosofías otras; ya que,
Para nuestros propósitos, se trata de la activación política, epistemológica y
pedagógica de la conversación como escenario para movilizar la imaginación,
(re)crear salidas y avanzar en la construcción de léxicos, lenguajes, imágenes,
conceptos, medios, nominaciones, activismos, concepciones, categorías,
representaciones y analíticas para pensar la diferencia y consolidar el pensamiento
y la práctica relacional, transicional y pluriversal (Quijano O. , 2015).
Desde lo sugerido en las precedentes líneas, una noción inicial en la cual se
convendría, viene a ser la perspectiva escolar que apertura la enjalma; ya que, como lo
refiere (Quijano O. , 2015) mentando a Grosso, “La escuela que nos enseña a aprender es
la conversación…”, y reafirmando la anterior premisa, “aprender es conversar”. Habilitar
esta posibilidad, apunta a recuperar la vitalidad de un acontecimiento al interior del cual
habita la cotidianidad de los hombres: la conversación; colocando en tensión los
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 59
formalismos institucionales en cuyos artificios se ha subsumido la potencialidad
existencial de los seres. Es por esto que, desde esta perspectiva, Serna (2012) citado por
(Quijano O. , 2015) aduce la conversación como un escenario de la intuición y la
inteligencia iletrada, como una apuesta desde la cual se abandona la lógica de la
abstracción para ocuparse de aquellas nociones vitales que se materializan en la morada
del ser. Esta escuela, a la vez que coloca al sujeto ante su hábitat existencial desde el cual
constituye sentidos de vida, también permite la emergencia de otros hábitats que tienen
lugar en la relacionalidad intersubjetiva cuando se acoge la experiencia conversacional, en
palabras de (Quijano O. , 2015), como espacio para dejarse habitar por el otro, horizonte
en el cual reside lo pedagógico.
Habiendo dado este primer amarre al bulto, se pasa ahora al rasgo de la enjalma
como saber/episteme, desde el cual se propone que, el suelo para dicho postulado es la
diferenciación, y por ende, la pluralidad ontológica que se ve inserta en la interacción de
las lógicas conversacionales, que dicho sea de paso, no se restringe únicamente al
compartir simbólico con los semejantes, sino como orbe que convoca todos los seres que
habitan esos territorios de vida y sin cuya presencia no sería realizable la construcción
cultural de los pueblos. De esta manera, el asunto epistemológico es una construcción
desde lo comunitario y popular de la vida, con lo cual se opta por “combatir el desperdicio
de la vasta experiencia social y de toda construcción humana, estableciendo otras formas
de mirar y significar el mundo” (Quijano O. , 2015); esto, como continúa diciendo, “tiene
que ver con la investigación indisciplinada como pretexto para re-pensarnos
relacionalmente desde otros lugares distintos a los formales, institucionales y
convencionales”. Este lindero epistemológico de la conversación, convoca para sí un
cerco ético, que en palabras de Quijano, vendría a ser la escucha; la cual a su vez refuerza
la disposición subjetiva para que la experiencia conversacional sea asumida como escuela.
En este sentido, vinculando las vueltas pedagógicas y epistemológicas dadas a la soga en
este bulto de la enjalma de los mulares de esta Recua, y conectando con el amarre
político, el cual en suma recoge los anteriores, vienen bien estas palabras de (Quijano O. ,
2015) donde se explicita aquello que hace de la conversación un espacio y tiempo de
escuela, así como de lugar para la construcción del conocimiento;
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 60
Conversar significa estar con y en medio de sujetos, objetos, lugares, ambientes y
relaciones, todo dentro de una atmósfera, un espíritu y un clima cognitivo, donde
es posible aprehender dimensiones sólo observables a través del acercamiento
afectivo, pues la conversación no es más que un “trenzado consensual del lenguaje
y las emociones” (Maturana, 1997:9), cuyo resultado es una suerte de “ecología de
encuentros colaborativos” (Manzini, 2015:118). (Quijano O. , 2015).
Los anteriores amarres de este último bulto de la enjalma/caminar y conversar son
en sí mismos una apuesta política, dado que refieren la vida como construcción existencial
realizada en las prácticas cotidianas de una comunidad, y la pluralidad ontológica de las
mismas, a las cuales subyace una apuesta de resistencia en el reclamo de un lugar propio
para su pensamiento; y con esto, se amplía aún más el horizonte de posibilidad para
pluralizar la filosofía y descolgar por la trocha hacia la Agrosofía. Así, según lo refiere
(Estermann J. , 2006);
En el marco de la reivindicación, por los movimientos autóctonos de muchos
pueblos y etnias, de su propia manera de vivir y de concebir el mundo, se plantea
también la cuestión de la existencia de filosofías ‘regionales’, 'contextúales’ e
inclusive de ‘etno-filosofias' y de su legitimidad. En base a la conciencia de la
alienación cultural en África y América Latina (Asia tiene una historia muy
distinta) y la crecida autoestima autóctona, en los últimos decenios han surgido
distintas ‘filosofías’ no-occidentales.
La conversación, entonces, reconoce su incidencia política desde la diversidad de
modos como se está con otros; y cada una de estas formas, se enuncia como un
pensamiento propio constitutivo de una expresión filosófica particular. Así, el amarre
político en este bulto de la enjalma, se convierte en tierra abonada para la Agrosofía; esto
es, la Agrosofía vendría a ser una apuesta política, y sus rasgos distintivos sustentan el
espacio y tiempo conversacionales; de tal suerte que,
Con-versar importa en contextos de heterogeneidad histórico/cultural que dan
cuenta de la existencia de una multiplicidad de sujetos epistémicos y de locaciones
epistémicas como actores y locis de una diversidad de “líneas de fuga” (Guattari,
2013) o como lo sugieren entre otros analistas Maurizio Lazzarato (2006, 2007)
de “líneas analíticas moleculares”, ‘agenciamientos de creación’, ‘caminos
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 61
experimentales de pensamiento’, ‘focos de afirmación existencial’, nuevas
actitudes hermenéuticas y en general de la ampliación del canon
científico/metodológico y la desacralización del protocolo de la metodolatría, todo
esto como respuestas a la constitución colonial del mundo, de los saberes, los
lenguajes, el cuerpo, la memoria, el imaginario y las disciplinas del conocimiento
(Quijano O. , 2015).
2.2.2. Trochando32 por territorios de pensamiento y pluralidad ontológica.
Recorrer las trochas, esto es trochar, se convierte en la apropiación que del
“caminar” realiza esta Recua/Obra de conocimiento; añadiéndole el hablar-con en lugar
del “conversar”. Lo anterior, en atención a que referirse al camino es aludir a un lugar del
cual se entiende que esta dispuesto para andar por él; en cambio sugerir el trochar implica
además del lugar, la construcción de un espacio que aunque físicamente se presentara ante
el Arriero como un escenario intransitable, éste hacía posibles las condiciones para
movilizarse a través de él; era así, una invitación a la creatividad y re-inventiva como
disposiciones existenciales para hacer del(os) lugar(es) un espacio y tiempo de la vida.
De igual manera, el “conversar” sugiere cierta formalidad en un acontecimiento
que acaece entre semejantes, por esta razón, se opta por el hablar-con como apertura a
una perspectiva de relacionalidad que imbrica un intercambio de la palabra entre el
Arriero y sus compañeros de labor, con sus mulas, y así con todas las ontologías
semejantes y no semejantes que se allegaban al encuentro en la trocha. Así mismo el
campesino en su parcela, habla con su tierra, sus cultivos, sus animales, sus compadres o
vecinos, y con el pueblo, pues como suele decirlo el padre de este Arriero/Investigador,
“soy montañero, pero todos los días bajo al pueblo”33.
La trocha pensada como territorio que alberga multiplicidad de pensamientos y
pluralidad ontológica vitaliza el lugar como escenario del estar situado y a través del cual
el ser se piensa para hacer de él su hábitat o morada. Esto conlleva a insistir en la
necesaria inversión del “pienso luego existo” cartesiano, para dar lugar a una lógica que
desde el contexto representativo latinoamericano es propia, y es que primero existo y
32 La trocha corresponde a la manera como se refería el camino de herradura por el cual se transitaba con las
recuas de mulas o bueyes. 33 Expresión popular de Diego Luis Moncada Patiño.
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 62
posteriormente a partir de situarme en un lugar, construyo el pensamiento que el territorio
me exige para que él me habite y yo more en él.
Así las cosas, la trocha convoca miradas desde lo cultural, lo epistémico, y lo
ontológico; aspectos que a continuación serán consideradas.
Culturas en la trocha…
La noción que se avoca al referirse a la trocha, como ya ha sido sugerido líneas
arriba, es la de territorio [Trochando por territorios…]; por lo cual es conveniente
aproximarse a alguna comprensión que movilice a intuiciones sobre la vinculación
existente entre el territorio como condición de posibilidad para la construcción y el
pronunciamiento de lo cultural. Para ello, adecuado es recurrir a (Escobar, 2013) quien
sugiere que,
El territorio es definido como un espacio colectivo compuesto por todo el lugar
necesario e indispensable donde hombres y mujeres, jóvenes y adultos, crean y
recrean sus vidas. Es un espacio de vida donde se garantiza la supervivencia
étnica, histórica y cultural.
Aquí se tiene un primer abono para esta parcela, sin embargo, la palabra cultura se
presenta problemática, en la misma forma en que una recua de mulas se veía ante una
dificultad cuando se allegaba a una trocha que había sido transitada por una yunta de
bueyes, pues las patas de los bueyes [más anchas que las de las mulas] dejaban hendidos
en el terreno que para las mulas podrían significar el quebrarse una pata. Y el problema,
como se comparte con (Escobar, s.f) es el pragmatismo en que cae el uso del término
siendo cargado de sentido por los discursos hegemónicos, así como colmado de
significancia por las apuestas liberadoras desde las luchas populares. La pugna se produce
entre una concepción tradicional de cultura y una perspectiva emergente.
Es por esto que, a esa categorización tradicional y hegemónicamente instalada de
la modernidad, (Escobar, s.f) aserta en denominarla cultura como estructura simbólica; la
cual se caracteriza por formulaciones monolíticas que adscritas en analíticas filosóficas de
una modernidad europeizante generan la representación de una realidad única que
refuerza la categoría de universo, y que pervive en la historia mediante actos de poder, a
través de los cuales, como lo sugiere Ingold, descalifican otros mundos posibles,
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 63
capitalizando la naturaleza y las formas como los hombres habitan en sus territorios, esto
como un acto de invisibilización de la diferencia.
… es útil diferenciarlas [las acepciones sobre cultura] para propósitos heurísticos,
ya que, como veremos, aclarar esta diferencia, puede tener implicaciones éticas,
políticas y prácticas significativas… Más aún, estás nociones no agotan el campo
que sería necesario cubrir para dar cuenta de los conceptos que están redefiniendo
el área de Cultura y Desarrollo. Estos tendrían que incluir el surgimiento y/o
redefinición de términos tales como civilización, cosmovisión, diferencia
epistémica y lógicas comunitarias (Escobar, s.f).
La segunda forma como se propone la asimilación de la noción cultura, tiene que
ver con lo que Tim Ingold sugiere al hablar de “una antropología que se piense diversas
formas de vivir” (Angosto, 2013), de tal suerte que, es lo biológico lo que recupera su
centralidad, y no ya más el hombre. Es el asunto de la cultura como diferencia radical
(Escobar, s.f), desde la cual se apuesta a cuestionar la idea impuesta del orbis unum para
reclamar el lugar del pluriverso, habitado no por la cultura sino por múltiples ontologías
que construyen espacios y tiempos de relacionalidad entre ellas. De esta manera, la
cultura no puede ser en modo alguno una formulación de representaciones impuestas
desde la lógica dispositiva del control y la dominación; sino ante todo un acontecimiento
que se construye, se aprende y se comparte.
Es esta la perspectiva que habita en la Trocha por donde trasega esta Recua/Obra
de conocimiento, afincados en que,
…la gente se moviliza en contra de los aspectos destructivos de la globalización
desde la perspectiva de lo que ellos han sido y de lo que son en el presente:
sujetos históricos de culturas, economías y ecologías particulares; productores
particulares de conocimiento; individuos y colectividades comprometidos con
el juego de vivir en paisajes y con los otros de manera específica (Escobar, 2010).
La cultura así acogida, invita a ese sentido con el cual el pensamiento ancestral
indígena evocaba a un ser cuidador de la tierra, y en consonancia con la vida campesina,
un ser que cultiva primeramente su vivir, construyendo pensamiento y sentido existencial.
Designa lo que el hombre y la mujer son desde un lugar concreto, que partiendo de lo
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 64
físico, configura un espacio de pensamiento por el cual las ontologías construyen su
hábitat o morada.
Así por ejemplo, y elucidando que como propuesta, la Agrosofía ya ha sido
pensada desde otros contextos, la nostra Agro-filosofía es la apuesta de una comunidad de
campesinos italianos cultivadores de cerezas por la cual deciden implementar prácticas
tradicionales, prescindiendo de la incorporación de químicos para el manejo de sus
cultivos, optando por favorecer el equilibrio del ecosistema donde se halla inmerso su
sistema de producción, en una adopción de lo que como movimiento se denomina
permacultura (Apadrina Cireres De cultiu natural a Begues, 2011).
Traído a un lugar campesino próximo, una buena referencia para este tipo de
apuestas en cuya práctica reposa la Agrosofía, estaría dada en los sistemas silvopastoriles
que se han incorporado como recuperación de prácticas de antaño para el oficio de la
ganadería. Dicho sistema aboga por comprender el potrero como entorno vivo al interior
del cual interactúan diversos organismos vivos, necesarios todos para el equilibrio vital y
que no riñen con una práctica sustentable de la ganadería, razón por la cual no se emplean
químicos para eliminar las mal llamadas “malezas”, así como tampoco los insectos. Se
permite que la naturaleza siga su curso, y de esta forma, se hace posible que ella misma se
disponga a la intervención del ganado.
Estas nociones que afloran en los campos donde el hombre habita y piensa
constituyen formas otras de un conocimiento anclado en el sentido común, y que por ende
deviene de cierta práctica de vida; lo cual no se restringe al constreñido universo de la
modernidad capaz de ver en el racionalismo y el empirismo las únicas maneras de
aproximarse a un algo que denominaron conocimiento. Como se sugirió con Kush, el
filosofar es el acto de pensamiento realizado por el pueblo desde las lógicas de una
cotidianidad de la vida; y si la modernidad ha sido calificada históricamente por una
sugerencia epistemológica, y dicha epistemología alude al pensamiento del hombre en su
relación con el conocimiento, entonces no es inadecuado pensar, como lo propone Anibal
Quijano, que la modernidad es un acontecimiento posible en todas las culturas; esto si se
quiere continuar usando el termino modernidad. La cuestión entonces es pluralizarla, lo
cual como lo plantea (Escobar, 2010), pueden “ser vistos como produciendo
modernidades alternativas —modernas pero configuraciones ecológicas, económicas y
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 65
culturales diferentes— que podrían denominarse configuraciones des-coloniales de la
naturaleza, la cultura y la economía.
De esta manera, la trocha se habilita como lugar epistémico desde el cual se
enuncia un conocimiento/saber propio de los sujetos que allí moran. Y será esto lo que se
considere en las procedentes líneas.
Epistemes desde las trochas…
Tim Ingold propone que la vida es una universidad (Angosto, 2013), y si se
conviene en que históricamente, la escuela sea cual fuere su forma o etapa se ha erigido
como lugar culto del pensamiento, la erudición y el conocimiento disciplinado, entonces
la apuesta de esta Recua/Obra de conocimiento le apunta a hablar de la vida como una
pluriversidad, y así como lo sugiere (Escobar, s.f) recordando a Ingold, a “descender de
las alturas imaginadas de la razón abstracta y reubicarnos en un entroncamiento activo y
continuo con nuestros mundos si hemos de arribar a una ecología capaz de recuperar el
proceso mismo de la vida”.
La vida misma de las comunidades/pueblos es entonces la escuela donde germinan
los saberes propios de hombres que se piensan desde sus trochas. Optar por esta
perspectiva es en palabras de (Escobar, 2013) aproximarse a una dimensión ontológica
desde la cual se defiende la vida, la cual se pronuncia en cosmovisiones desde las cuales
el hombre habita y hace de su trocha una morada.
Antes de avanzar en el lugar de la vida y las emergencias epistémicas que
posibilita, sea propio referir la disyuntiva que encierra el recurso a la palabra episteme,
dado que, como lo plantea (Escobar, s.f) por un lado puede usarse para referir las lógicas
modernas sobre la producción del conocimiento, asunto éste que está puesto en tensión,
en tanto la racionalidad occidental ha promovido un proyecto civilizatorio pensado desde
las estructuras hegemónicas del control y la dominación, y frente al cual, un sinnúmero de
sujetos no ven representadas sus comprensiones de vida allí, así como tampoco les
interesa adscribir a él sus apuestas de vida. Por otro lado, empezar a pensarse que el lugar
de los conocimientos se halla anclado a las lógicas del sentido común que hombres y
mujeres construyen en sus prácticas cotidianas, es retornar a esas epistemes reprimidas
que conforman las filosofías otras, al interior de las cuales se encuentra la Agrosofía.
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 66
Se alude una vez más a la reivindicación de la trocha como condición de
posibilidad para la floración de esas epistemes disruptivas que procuran trochas de re-
existencia, en palabras del maestro Adolfo Albán; la cual “enlaza el cuerpo, el ambiente,
la cultura y la economía en toda su diversidad” (Escobar, 2010), y que conducen a
conectar con el asunto de la dignidad de los pueblos, en cuanto que, “resalta el hecho
básico de que sin las condiciones materiales y culturales para la reproducción de la vida
(el territorio) no hay dignidad” (Escobar, 2013). La trocha, como aquí se opta por
denominar al territorio, es entonces un entorno físico vital que posibilita las condiciones
para que emerja el pensamiento de los hombres y mujeres que habitándolo, hacen de él
una morada de su ser.
La cuestión que subyace a la propuesta de las epistemes desde las trochas deviene
de impugnar la forma como la racionalidad procedente de un proyecto civilizatorio de
humanidad heredado de la modernidad europea ha generado un universo, y de cómo ha
hecho de él un hogar. De esta manera, reclamar la pluriversidad de posibilidades para la
germinación de los conocimientos, que desde el territorio se asumen como saberes que
devienen de las lógicas de vida de las comunidades, atiende a una connotación ecológica,
dado que, la dificultad para hacer del lugar un hogar (morada del ser) es la manifestación
de lo que (Escobar, 2010) refiere al decir que, “la crisis ecológica es la crisis de los
sistemas de pensamiento moderno”. Dicha crisis ecológica es la que se refiere al mentar la
dificultad para hacer del lugar un hogar, y frente a la cual, los saberes otros que siempre
han estado allí como reservorio epistémico al interior de comunidades/pueblos, y a los que
tal vez un proyecto de civilidad promotor de un “saber culto” enseñó a menospreciar,
ofrecen una alternativa para volver a pensarnos la vida y comprenderla desde sus sencillos
y cotidianos pronunciamientos. Es ésta la trocha de las filosofías otras, una de las cuales
refiere los saberes campesinos como Agrosofía, lo que a decir de (Escobar, s.f) constituye
el recurrir a tradiciones filosóficas [o del filosofar en un sentido kushiano] no occidentales
que no dependan ni refieran a la razón abstracta.
Ontologías en las trochas…
Una vez más se principia según la apuesta de esta Recua/Obra de conocimiento,
por pluralizar los asuntos que carga a lomo de mulas, proponiendo transitar de la
ontología a las ontologías, y tras esta movilización comprender también la vida que
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 67
constituye pero que también construyen esos seres que habitan multiplicidad de trochas y
parcelas pronunciadas en pensamientos del vivir bien; tal y como arrieros y campesinos
elaboraban su comprensión de la realidad, una que siéndoles propia se convertía en una
apuesta ética que se enunciaba en un carácter frente al asumir la vida. En este punto, se
halla correspondencia con (Escobar, s.f), cuando al igual que lo hace con la noción de
cultura, propone la ontología como diferencia radical, habilitando así la parcela para
arrojar las semillas de lo pluriversal, de la crítica de rasgos políticos pero también
epistémicos hacia una categorización dualista y moderna de lo ontológico, y dadas estas
semillas, tramitar el asunto de las ontologías relacionales, partiendo de enunciar, que si
esa esencia del ser que tradicionalmente se ha convenido es el tema de la ontología,
connota lo real, dicha realidad no se ve contravenida con la diversidad que admite las
ontologías relacionales. Es así como lo comprende el maestro Arturo Escobar, y son estas
palabras asumidas como carga por esta Recua/Obra de conocimiento, la panela para el
arriero o la melaza con el pasto de corte para los mulares que permiten tomar fuerza para
este trabajo emprendido que ya se va aproximando a la fonda. En la vida del arriero y el
campesino se daba en el escenario de la cotidianidad el establecimiento de relaciones con
multiplicidad de seres semejantes y no-semejantes; y era en el marco de las prácticas
cotidianas en que se producían dichas relaciones, que el arriero o campesino construía los
conocimientos que hacía propios como saberes. Esto, si requiriera ser nombrado de modo
alguno, podría serlo en palabras de (Escobar, s.f) como una política relacional.
En este momento, se encuentran junto con las ontologías aquello cultural y
epistémico que evocan las trochas del pensamiento de los pueblos; ya que esa
reivindicación del territorio como espacios y tiempos vitales, que en el entorno de un
sentir comunitario, superan una acepción material e instrumental del mismo (Escobar,
s.f). Por esta razón, y siguiendo lo que se pretende sugerir con las evocaciones de los
territorios como trochas, en cuanto a la cultura, es cultivo y cuidado del pensamiento en
relación con el mundo de la vida; en cuanto a lo epistémico, es resistencia política a las
perspectivas universalizantes del pensamiento y totalizantes sobre el modo de vivir; y, en
cuanto ontología, es la acogida de una realidad que se presenta diversa y que por ende es
plural. Podría pensarse entonces, que la mejor resistencia que se puede ofrecer, es re-
existiendo desde las comprensiones de vida propias que devienen de un estrecho vínculo
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 68
con el territorio; pues con esta sencilla pero honda apuesta existencial, se reclama la
construcción de sentidos otros sobre lo que ha sido aceptado como desarrollo, o sobre la
forma como el hombre ha de relacionarse con la naturaleza, así como asumir un modo
distinto de construcción social (Escobar, 2013); se recobra la adhesión al lugar como un
retorno hacia sí, ese salto hacia lo embrionario referido por Kush, que connota la
subversión frente a las formulaciones globales y monolíticas del mundo (Escobar, 2010),
y unido a esto, la defensa y afirmación del territorio constituye la oposición en la que
perseveran las comunidades frente a las lógicas de poder imperantes (Escobar, 2013). Así
las cosas, dar espacio a un vivir cultural según el cual el pensamiento de cada pueblo se
halle afincado en el territorio que habita, apertura el subversivo sendero de celebrar la
vida desde sus sencillas expresiones; esto puede verse reflejado en lo que cantaba el
antioqueño Octavio Meza en Los relajos del arriero, “soy campesino de los verracos y
soy arriero de profesión me importa un culo y no me interesa de como viva ningún
güebón, cruzo caminos arriando mulas tomando trago y comiendo frutas de las mujeres
desengañado y no me enamoro ni por el putas, uso alpargatas y buen machete y nunca he
sido un consentido pues no me apego de lo que tengo ni de este mundo gran
malparido…”.
2.2.3 Jáquima34: filosofías otras que emergen como horizontes del y para un saber
vivir.
Al nombrar con la jáquima el asunto de las filosofías otras, se está sugiriendo que
es ésta la noción que va a la cabeza en cada mular de esta Recua/Obra de conocimiento; y
que por tanto, ella puede constituir un buen compendio en cuanto recoge otras piezas del
aparejo, así como otros momentos de la arriería, que han dispuesto la Recua para avanzar
hasta este punto con la carga de esos saberes campesinos como apuestas otras de sentido
que emergen del filosofar como acto de vida realizado por el hombre cuyo pensamiento se
cultiva en relación con su territorio, y desde los acontecimientos cotidianos del vivir
popular.
En relación con las filosofías otras que emergen como horizontes del y para un
saber vivir, ha de decirse que en consonancia con la opción por pluralizar el filosofar y
34 La jáquima es la pieza del aparejo que se colocaba en la cabeza del mular y de la cual se aseguraba el
cabresto.
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 69
colocar su realización en los escenarios del sentido común, se finca una decisión
subversiva ante las lógicas impuestas por la modernidad a través de sus prácticas
colonialistas; así, es adecuado lo que recuerda (Albán, 2006),
En este sentido, Abdelkebir Khatibi (2001) pensador marroquí, precisa el
pensamiento otro como “el de no retorno a la inercia de los fundamentos de
nuestro ser” y que se constituye en un “diálogo con las transformaciones
planetarias”, de esta forma lo otro no es un agregado al proyecto hegemónico sino
una interpelación o disrupción desde locus de enunciación diferentes al proyecto
hegemónico. Lo otro en este caso no es un proyecto alternativo, sino una alter-
activa3 frente a la modernidad.
De esta manera, se rehúsa entonces la continuidad de discursos y prácticas que
abstraen la experiencia existencial y ontológica del vivir con categorizaciones positivistas
que objetan a las subjetividades semejantes (hombres) y no semejantes (demás seres de la
naturaleza). Optar por lo otro, en este caso desde el filosofar, se convierte en un acto ético
y político; esto es, en tanto carácter de vida, y en cuanto comprensión del estar con otros.
Para colocar esta jáquima a los mulares de esta Recua, ha de procederse en tres
momentos; a saber, la primera soga de la jáquima se aseguraba a la parte frontal del mular
dando una vuelta por detrás de sus orejas y rodeando la nuca del animal; ello se refiere
aquí, a lo que se sugerirá al introducir las cuestiones generadas por la
modernidad/colonialidad, que sujetando la nuca de los pueblos al punto de ahorcarlos
impone una formulación monocultural sobre la parte frontal [aludiendo al pensamiento de
los seres] acuñado por un pensamiento universal que presiona [tras las orejas] de los
sujetos. Cabe decir, que esta correa o soga es opcional en el oficio de la arriería, no todos
los mulares la portan; aquí se convoca para referir la presión de aquel colonialismo al que
se alude con ella. Las segundas sogas van sobre los cachetes del mular, y como son dos,
permiten señalar la cuestión acerca de si hablar de filosofía, o por el contrario, del
filosofar. Finalmente, el bozal permite asegurar el Cabresto que constituye para el caso la
Política de Comunicación; y en este bozal se colecta la noción de esos otros lugares
del(os) conocimiento(s)/saber(es). Arranquemos pues…
En un primer momento, se aborda el asunto de la modernidad y la lógica colonial
que de ella deviene. Sugiere (Albán, 2006) que,
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 70
Si admitimos que la modernidad tiene su “lado oscuro que es la colonialidad”
como argumenta el sociólogo peruano Aníbal Quijano, entendiendo esta
colonialidad como “el control de todas las formas de control de la
subjetividad/intersubjetividad, y en especial del conocimiento, de la producción de
conocimiento” (Quijano 2000: 1 - 2), esto nos lleva a pensar que ha existido una
colonialidad del saber en el sentido de la producción, organización y distribución
de las formas en que el conocimiento se ha determinado y legitimado en el mundo
occidental.
Pareciera ser que, ante una amplia temporalidad histórica que ha acompañado la
constitución de un estadio denominado modernidad, y que para posicionarse ha recurrido
a prácticas de control instaladas desde el poder y la dominación, deberá generarse alguna
comprensión que permita aproximarse a la génesis del asunto. Y tal vez, una posible
intuición al respecto sería hallada apuntando hacia aquello que se denomina lenguaje, y
conviniendo con (Zea, 2005) en que, “Verbo, Logos, Palabra, diversas expresiones de un
mismo y grandioso instrumento mediante el cual el hombre no sólo se sitúa en el Mundo y
el Universo, sino que hace de ellos su hogar”; podría elucidarse las premisas que
subyacen al sostenimiento de la colonialidad que ha condicionado [y aún lo hace] las
comprensiones y el pensamiento de los pueblos.
El lenguaje es un tema que ha ocupado un lugar importante en la tradición
filosófica occidental, como estructura significativa sometido a analíticas formales de corte
positivista que permiten verificar y validar desde una lógica proposicional la verdad o
falsedad de las premisas, a fin de ser asentidas por la esquizofrénica academia intelectual
y erudita como “buena argumentación”. Con esto, el lenguaje es cosificado y presentado
como una formula ante la cual los discursos deben ajustarse para ser aceptados por
quienes se han erigido como autoridades en los altares de la cientificidad. Se palpa de este
modo, un olvido del sentido del lenguaje como posibilidad(es) de enunciación de las
construcciones de vida que el hombre realiza en la relación con su mundo, el que le es
propio. Lo anterior conduce a conectar con la primera segmentación causada por la
modernidad, cual es la de “civilización y barbarie” (Albán, 2006).
¿Quiénes tendrían el acceso a usar la palabra?, sería un cuestionamiento derivado
de la frase los unos eran dueños del Verbo y los otros lo tomaban prestado atribuida a
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 71
Sartre, y que (Zea, 2005) recuerda antes de dirigir sus palabras. Desde la lógica
moderna/colonial la respuesta ha sido y es evidente en el excurso de la historia, y es la
sociedad civilizada que se corresponde con el proyecto de humanidad europeo, así como
todas aquellas sociedades que han abrazado por la fuerza o por adopción la lógica del
colonizador. Pero desde el lugar en el cual se pronuncia esta Recua/Obra de
conocimiento, y en proximidad al carácter del Arriero, ante esta pregunta, respondería, la
palabra puede ser accedida por el que le dé la gana; porque no hay una sola, y por tanto
no puede pertenecerle a nadie. Hay múltiples Palabra(s), todas grandes en términos
kushianos, porque son del pueblo que a través de ellas se dice para sí y para los otros su
vida.
“La separación entre cultura y naturaleza” constituye como lo recuerda (Albán,
2006), la segunda implicación de este proyecto de modernidad/colonialidad. Ante lo cual,
parece ser que el estado cultural se alcanza en la ruptura con aquello biológico que
conecta a los seres con su naturaleza; quedarse en la proximidad con lo natural hace
barbaros o salvajes a los hombres, por el contrario, asumir los parámetros educativos [más
bien de domesticación] impuestos por el poder dominante constituye hacerse civilizado o
culto como esa conciencia de esclavo que ha alcanzado el beneplácito de su amo.
En este sentido, si se continúa “entendiendo por filosofía un gran sistema” (Zea,
2005), se estaría acentuando en esa “diferenciación entre razón e irrazón” (Albán, 2006)
como tercera consecuencia de la modernidad colonial; y se persistiría en esa inadecuada
relación que une la filosofía con lo civilizado, lo culto y lo razonable en términos de la
modernidad. Así las cosas, habría que decir con (Dussel, 1996) que “la filosofía piensa lo
no-filosófico”; es decir, la raíz del filosofar se halla en aquello que dista de lo que una
perspectiva sistémica y hegemónica del pensamiento ha definido como filosofía.
Frente a la modernidad/colonialidad (cultura como estructura simbólica en
palabras de Arturo Escobar), podría leerse que “existe una especie de obsesión por la
racionalidad, que no permite ver cualquier otra posibilidad” (Kush R. , 1999), y no
reconociendo esas otras sendas para la construcción del conocimiento, procede a
invisibilizarlas recurriendo a la institucionalidad de sus dispositivos sistematizados como
modelos únicos de educación, economía, política, cultura, jurídicos, y orden social.
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 72
Ante un panorama como éste [la modernidad/colonialidad] que ha movilizado e
impuesto históricamente presupuestos universales con los cuales se ha totalizado la
existencia de los hombres, mujeres y demás seres de la naturaleza, esta Recua/Obra de
conocimiento opone como ideario subversivo y de re-existencia la noción de lo
pluriversal, que desafía como apuestas de las subjetividades que se encuentran como
ontologías, una lectura monolítica del mundo. Las abstracciones teóricas se ven
impugnadas por la concreción actuante de las ontologías en y desde los territorios que
activan sus pensamientos y comprensiones propias acerca de su mundo.
Cree el aldeano vanidoso que el mundo entero es su aldea, y con tal que él quede
de alcalde, o le mortifique al rival que le quitó la novia, o le crezcan
en la alcancía los ahorros, ya da por bueno el orden universal, sin saber de
los gigantes que llevan siete leguas en las botas y le pueden poner la bota encima,
ni de la pelea de los cometas en el Cielo, que van por el aire dormidos
engullendo mundos. Lo que quede de aldea en América ha de despertar.
Estos tiempos no son para acostarse con el pañuelo a la cabeza, sino con las
armas de almohada, como los varones de Juan de Castellanos: las armas del
juicio, que vencen a las otras. Trincheras de ideas valen más que trincheras
de piedra. (Martí, 2005).
Los campesinos y arrieros bien dan cuenta de esta resistencia, tanto desde su
lenguaje propio que recurre a los refranes para expresar sucinta pero hondamente una
comprensión procedente del sentido común, esto es, de la cotidianidad de su vida; desde
sus prácticas vinculadas a una ancestralidad que evoca el respeto por la tierra, por el otro,
por el cultivo y los animales; desde una ética como carácter frente a la vida, que desafía
francamente la hipocresía de las “buenas maneras o costumbres” en algunos escenarios
sociales. Así es que, en este punto, esta Recua declara un no a la humanidad para una
afirmación de la vida en todas sus explanaciones ontológicas; de la misma manera que,
rezonga de la filosofía como sustantivo inerte, para sentirse briosa con el filosofar como
acto creativo que florece del vivir.
En un segundo momento, será este asunto disyuntivo de la filosofía o del filosofar
lo que ocupe la atención en la jáquima de los mulares de esta Recua. Y, como ya había
sido acogido en el Retranco de nuestros mulares, “la importancia de volver a lo simbólico,
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 73
pero a nivel pueblo para entrar en el filosofar mismo” (Kush R. , 1976), se convierte en el
lugar de enunciación asumido para apostar por un acto creativo anclado a las
comprensiones de vida populares. Por su parte, la filosofía ha sido asimilada
tradicionalmente según su etimología en el griego, como “amor a la sabiduría”; y en
principio, no sería inadecuado acertar en que la mirada estaba puesta en una intención
como la que ahora se quiere referir con el filosofar, puesto que, lo que se designaba era un
saber vivir; así,
Los problemas de la filosofía, no son, a fin de cuentas, sino problemas que
plantean al hombre la relación con la naturaleza y la relación con los otros. Una
relación que es común a todos los hombres, al origen de todo posible reflexionar,
de todo filosofar. (Zea, 2005).
Pero tampoco es posible desconocer, y la filosofía como pensamiento sistémico e
institucionalizado por un proyecto de humanidad no ha escapado a esto, que la exaltación
de ciertas formas localizadas del pensamiento [occidente/modernidad europea-
europeizante] ha propiciado lógicas hegemónicas que baladí de un modelo único de
desarrollo, niegan otras comprensiones posibles frente al pluriverso de la vida y las
cataloga como saberes enfatizando la inferioridad de éstos frente a lo que reconoce como
ciencia/conocimiento. Visto de este modo, la filosofía no daría lugar a pensar que en los
saberes campesinos y en la arriería haya una manifestación de ella; pues tras el sustantivo
filosofía, desde la historia y tradición que convoca,
Evidentemente, hay una racialización y una localización geográfica que ubica a
determinados grupos en lugares sociales y físicos específicos de manera poco
casual construyéndose relaciones de poder que dan como resultado marginación,
exclusión social y negación de las particularidades de amplios sectores
poblacionales en lo relacionado a la lengua, formas organizativas, tenencia de la
tierra, legislaciones propias, cosmogonías y sistemas productivos,
categorizándolos como insignificantes y dejándolos por fuera de la historia o
reduciéndolos al pasado (Albán, 2006).
Lo que se acaba de señalar es notable en algunos sistemas filosóficos, como por
ejemplo el pensamiento hegeliano, donde la absolutización del espíritu/pensamiento
conduce a legitimar la dialéctica del amo y el esclavo, donde una conciencia erigida como
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 74
superior legitima y valida a la otra inferior. Es por esto que, con el filosofar se pretende
“pensar todo a la luz de la palabra interpelante del pueblo” (Dussel, 1996), ya que,
La historia de nuestras ideas nos ofrece un panorama y un horizonte que no es, en
nada, inferior al que ofrece la historia de las ideas y filosofías europeas, sino
simplemente distinto. Distinto como expresión de una experiencia humana en otra
situación, en una relación que había sido ajena al mundo occidental. Una situación
que este mundo habría originado en su expansión pero que, por lo mismo, no era
por ello menos importante (Zea, 2005).
No se trata pues de desconocer el pensamiento que desde otros lugares se ha
construido históricamente [pues ello sería caer en el mismo acto de la
modernidad/colonialidad], pero sí de impugnar las formas como ha sido empleado para
anular posibilidades otras frente al acontecimiento existencial del vivir; con ello se da
cuenta que, los pensamientos particulares que emergen en un pluriverso, reivindican esa
intención política que en principio evocaba el filosofar cuando invitando a pensar las
relaciones con la naturaleza, permitía construir pensamientos germinados desde el
territorio y que permitían cultivar su hábitat haciendo de ésta su morada. Es reconocerse
“simplemente distinto” como lo señala Leopoldo Zea, pues ya lo referían los abuelos en
sus refranes, “mijito, si todos fuéramos iguales esto dejaría de ser mundo”; de esta
manera lo indica Rodolfo Kush refiriéndose a los indígenas en dos escenarios geográficos
distintos, pero que para el caso de esta Recua acentúa la apuesta de transitar en esta
jáquima de la filosofía al filosofar, como acto en el cual se halla la posibilidad filosófica
de los saberes campesinos, así como la de un oficio como la arriería.
Y la solidez de esa cultura, su cohesión y persistencia, estriba en lo que
llamábamos el estar, que carece de referencia trascendente a un mundo de esencias
y que se da en ese plano del mero darse en el terreno de la especie, que vive su
gran historia, firmemente comprometida con su “aquí y ahora” o, como ya dijimos,
en ese margen en donde se acaba lo humano y comienza la ira divina de los
elementos. Y en esto finca su definición como cultura de la sierra o del estar frente
a su antagonista, la cultura de costa o, mejor, la del mero ser, como simple ser
alguien (Kush R. , 1999).
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 75
Filosofar como acto cuya floración va amarrada al vivir como realización del
acontecimiento existencial, se asume como camino posible para esas formas otras desde
las cuales, “Latinoamericanos, asiáticos y africanos [y para esta Recua, campesinos y
arrieros] hablan, no como ecos, no como reflejos de ajenas vidas, sino a nombre propio,
reclamando al occidente los valores que su filosofía ha presentado como universales”
(Zea, 2005); pues de lo que se trata es que,
Enseñemos el alma como es a estos mensajeros ilustres que han venido de
nuestros pueblos, para que vean que la tenemos honrada y leal, y que la
admiración justa y el estudio útil y sincero de lo ajeno, el estudio sin cristales
de présbita ni de miope, no nos debilita el amor ardiente, salvador y santo
de lo propio; ni por el bien de nuestra persona, si en la conciencia sin paz
hay bien, hemos de ser traidores a lo que nos mandaran hacer la naturaleza
y la humanidad. Y así, cuando cada uno de ellos vuelva a las playas que acaso
nunca volvamos a ver, podrá decir, contento de nuestro decoro, a la que
es nuestra dueña, nuestra esperanza y nuestra guía: “¡Madre América, allí
encontramos hermanos! ¡Madre América, allí tienes hijos!”. (Martí, 2005).
Los pensamientos propios de los pueblos que han estado allí, como construcción
de hombres y mujeres en relación con su territorio, y cuya existencia no empezó con la
llegada del colonizador, como sí en cambio esta llegada denotó el principio de su
anulación. La acogida de esas formas otras coloca ante un pluriverso, el cual es adecuado
admirar, ya que determinar que una expresión del mismo descubrió a otra, evoca
pretensiones ancladas al ámbito de la indeterminación. Ya lo señala muy bien una
canción: “América fue descubierta por un indio llamado Nadie”. Ese Nadie que somos
todos desde nuestros horizontes de pensamiento construidos culturalmente.
Una consideración de cierre en esta jáquima, como ya se había anunciado, se
corresponde con el bozal como el modo para referir esos otros lugares del(os)
conocimiento(s)/saber(es), y en últimas, lo que se sugiere con filosofías otras como
pronunciamientos del filosofar.
En consecuencia, las epistemes disruptivas tienen como propósito avanzar hacia
lugares otros de producción de conocimientos que como prácticas societales
configuran nuevos referentes, nuevas maneras de estar y ser en el mundo, nuevas
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 76
formas de construir sujetos y subjetividades que asuman la desmarcación
epistémica para producir “[…] un interculturalizar epistemológico que construye
nuevos criterios de razón y verdad (epistemes) y nuevas condiciones de saber que
no pueden ser catalogadas estáticamente, y cuyos impactos y efectos están
empezando a extenderse más allá de la esfera política” (Walsh, 2002:19). (Albán,
2006).
Las palabras de Adolfo Albán conducen al planteamiento de unas epistemes del
lugar, que posibilitan lo que en términos kushianos vendría a ser el acceso a la palabra
grande de los pueblos, en cuya expresión se da cuenta de ese “es posible filosofar en la
periferia” (Dussel, 1996), que enuncia modos de vida propios vinculados al territorio,
como lo refiere (Kush R. , 1999) al hablar de los indígenas del Perú y su forma de vida
anclada al paisaje en que habitan. El filosofar como rasgo de las filosofías otras,
constituye la acción desde la cual, parafraseando a (Martí, 2005), esas Repúblicas nativas
se resisten a los razonamientos procedentes del mundo de los gamonales, pues ya “no se
acepta la interpretación occidental de que existan Hombres y sub-Hombres, no se acepta
la Humanidad y la infrahumanidad” (Zea, 2005).
Una vez más esta Recua/Obra de conocimiento, con la terquedad que a las mulas
distingue, terquedad que deviene de la prudencia y no del capricho, se planta en la opción
por pluralizar la filosofía para dar lugar a esas filosofías otras que brotan del filosofar
como acto vivo y creativo que se cultiva en la cotidianidad de hombres y mujeres que
desde su estar propio y estar-con otros construyen lo popular. Así, se considera que las
procedentes palabras amarran de manera adecuada estas partes del aparejo convocadas en
esta Turega/Lógica de marco;
Para mí, la filosofía, si no está encarnada en el pueblo y en todas sus inquietudes y
problemas…, será cualquier cosa: Erudición, cientifismo, memorismo,
“especulismo”, “locura” (como el mismo pueblo tilda a los filósofos: Decir
filósofo es decir “loco”)…, menos filosofía. Esta será filosofía sólo cuando parta
del pueblo y vuelva a él, cuando parta de su ambiente circunstancial, de su “hic et
nunc” concreto, vivido y experimentado… y reflexionando sobre él, teorizando
sobre él, especulando sobre él, saque conclusiones, soluciones o al menos ideas,
las cuales, al regresar al pueblo mismo, lo inquieten, lo problematicen, lo hagan
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 77
reflexionar, lo “concienticen”… Tal es la filosofía en sus relaciones con el pueblo
y tal es la auténtica filosofía: La que llene el proceso cognoscitivo verdaderamente
humano: Práctica – teoría – práctica. (Soto Posada, 1994).
2.3. PIRAGUA35: Arrastrando una carga que señala un contexto epistémico.
El que ha de ser barrigón, aunque lo cinche un arriero
(Refrán).
35 La piragua era la forma de carga mediante la cual se transportaba la madera como troncos o tablas; cada
pieza se aseguraba a lado y lado del mular, y uno de los extremos de la pieza iba rastrero por el suelo.
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 78
La carga a manera de Piragua iba dejando sobre la trocha la huella del avance de
la Recua, haciendo que quienes posteriormente pasaran por aquellos caminos de arriería,
pudieran identificar el tipo de carga llevado por los mulares. Es así como se denomina al
contexto epistémico de esta Obra de conocimiento, puesto que refiere algunas apuestas
que señalan una carga de sentido al interior de las cuales, la Agrosofía encuentra también
un lugar como conocimiento/saber, episteme otra o filosofía otra cuya adopción puede
presentarse como acto político que impugne los actuales modelos sociales de realización
de una existencia, que evidenciando un progreso material medido en el capital, al cual
subyace la constatación del fracaso del proyecto de humanidad hegemónico impuesto por
la modernidad europea..
2.3.1. Pretal36: Filosofías de vida como otras comprensiones en clave agroecológica.
Si el pretal evitaba que la carga a lomo de mula reculara, entonces para esta
Recua/Obra de conocimiento funge como la posibilidad de amarrar esos saberes
ancestrales, en este caso los del campesinado como una Agrosofía, a la posibilidad que
éstos tienen como movilizadores de apuestas políticas, económicas y culturales que
recuperen el lugar de lo propio como escenario de construcción y comprensión de la vida.
Tal es la razón de vincular aquí el asunto de las filosofías de vida [derivación o forma otra
de referir las filosofías otras como apuesta pluriversal], con la cuestión Agroecológica.
Antes de avanzar en las nociones que aquí se quieren sugerir, parece adecuado
detenerse en la cuestión etimológica del prefijo Agro, con lo cual se explicita un lugar
donde las epistemes de esta Recua son rebusnadas/relinchadas. Al respecto entonces, ha
de decirse que37 el griego agrós se refiere al campo como territorio natural, con el cual se
establece una distinción frente a lo que es la ciudad. Por su parte, las palabras griegas
oikós (de donde deriva lo ecológico como hogar/hábitat), y sophos (como sabiduría),
unidas al entendido griego sobre el agro, significarían como agroecología – habitante del
campo, y como Agrosofía – sabiduría del campo. Esta noción del agro como campo (lugar
distinto de la ciudad), se corresponde con el latín ruris de donde procede la palabra rural.
Conviene señalar que en el latín, lo que se refiere con el prefijo agro, y que deviene de las
36 El pretal era la correa que rodeando el pecho del mular, aseguraba la enjalma a fin de que la carga no
reculara para atrás. 37 Según Etimología de Agrónomo (etimologías.dechile.net).
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 79
palabras ager/agri, es restrictivo en su significado, en cuanto alude exclusivamente al
campo como terreno con el cual se establece una relación de producción-explotación.
Para este pretal de los mulares que conforman esta Recua, el campo es lo agrós, lo
ruris, y constituye el espacio/tiempo donde los sujetos que a él pertenecen construyen y
tramitan sus conocimientos, los cuales siendo populares son enunciados como saberes. Y
con esto, considerando el campo como lugar epistémico, se quiere explanar un poco en la
distinción profunda con la civitas, asunto sugerido ya desde la referencia etimológica.
El pensamiento marxista expuesto en el Manifiesto comunista, como lo señala
(Gaviria, 2011), “sostiene que la burguesía ha sometido el campo al dominio de la ciudad
en una escala planetaria”. Lo primero que de aquí se puede colegir, es que eminentemente
campo y ciudad son dos lugares que evocan sentidos y caracterizaciones distantes y
diferentes entre sí; y en segundo lugar, podría formularse un cuestionamiento, y es ¿qué
amenaza constituyen los sentidos de vida construidos en el campo para las intenciones
que moviliza la noción de ciudad? Frente al cual, necesario sería advertir que, el campo en
cuanto territorio de pensamiento, contradice e impugna los fundamentos que sustentan la
ciudad. Mientras el campo es el lugar de lo común en estrecho vínculo con la tierra, la
ciudad es el escenario del capitalismo y la civilización que reconoce a unos pocos, si es
que puede llamársele reconocimiento al sujeto considerado una mercancía, y anula e
invisibiliza las posibilidades de ese vasto pluriverso que tiene lugar afuera de la civitas.
La subordinación del campo por la ciudad, síntesis de la historia económica,
clímax de la separación del trabajo físico e intelectual, para Marx entra en el
capitalismo en una fase global que inauguraría un nuevo período ya no sólo de la
historia económica sino del conjunto de la historia humana (Gaviria, 2011).
Esa separación del trabajo a la que se hace referencia, pareciera [como en realidad
lo hace] sugerir que las posibilidades de construir conocimiento están vinculadas al estar
en las comodidades de la ciudad, que la no vinculación de los sujetos ciudadanos con un
trabajo material les asegura una posición privilegiada, y que las ideas producto de su
intelectividad pueden considerarse ciencia. Por su parte, el oficio o quehacer cotidiano del
labriego en su parcela lo instala en un lugar del no pensamiento, como un operario
mecanicista de cuya productividad depende el sostenimiento del altar del capitalismo y de
los “sujetos pensantes de la ciudad”. Ante esto, el Arriero/investigador le echaría un
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 80
madrazo a la burguesía citadina que ha introducido la odiosa distinción entre civilización
y barbarie en diferentes momentos y lugares de la temporalidad histórica.. Y como en la
boca del Arriero nunca faltaba la claridad de un madrazo pa’ mentársela al que problema
buscaba.
“La burguesía arrastra a la corriente de la civilización a todas las naciones”, son
palabras de Marx recordadas por (Gaviria, 2011). Ante lo cual, el Arriero se pregunta,
¿quién diablos le dijo a esta gente que ser civilizado es un estado ideal que todos debemos
alcanzar? ¿Por qué el sentido construido frente a la vida tendría que ser el que unos
cuantos hijueputas se pensaron desde una lógica de poder para el resto de hombres y
mujeres? El campo como hábitat/morada que constituye territorio de pensamiento, es a su
vez, trinchera para la insurgencia de horizontes otros de sentido frente a la vida, que lejos
de los presupuestos capitalistas, florece como lugar del encuentro y la acogida con el otro,
los otros y lo Otro. Es así como la Agrosofía constituye una impugnación a todos aquellos
burgueses del conocimiento que han colocado la filosofía en los pedestales de la academia
universalizante, moderna e ilustrada, encerrándola como capital de la ciudad, y negándola
al lugar [donde contrario a lo que se piensa], siempre ha estado: el campo, y el acto de
filosofar como oficio que deviene del sentido común de los hombres y mujeres que lo
habitan.
Los hombres y mujeres que habitan el campo y construyen desde él su
pensamiento, permiten introducir en este punto la perspectiva agroecológica, cuyo sentido
etimológico se refirió líneas arriba. La agroecología apunta a la comprensión de que “las
áreas rurales tienen el potencial necesario para conseguir el desarrollo endógeno a partir
de su propia visión del mundo” (Tapia, 2002), esto es, en tanto “apuesta política…[y]
alternativa al modelo de desarrollo capitalista” (Daza & Peña, 2014). El campesino, según
lo sugiere (Tapia, 2002) refiriéndose a los aymara, “tenía un íntimo conocimiento de sus
recursos naturales, de sus climas, y de sus diversos calendarios (tanto estatales como
étnicos locales), de su fauna y flora”, así como, “una agricultura tradicional de
autoconsumo”. Desde estas apuestas de sentido, los campesinos optan por la “promoción
de la soberanía alimentaria” (Daza & Peña, 2014), y como lo continúan diciendo estos
autores, por “dar cuenta de alternativas para el campo… construir sistemas de producción
y de relaciones sociales que no tengan la estructura de la acumulación capitalista, ni el
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 81
modelo hegemónico depredador… expresado en la agroindustria y el agronegocio”.
Habitar el campo y vivir según la ética derivada de una ontología campesina, se convierte
en territorio de resistencia y re-existencia desde donde se construye un
conocimiento/saber, y se tramita una forma propia del pensamiento.
Uno de los rostros de esas formas propias del pensamiento campesino, pasa por
una concepción distinta de la economía, lo cual se convierte a su vez en un acto político y
cultural. (Barbetta, 2012) citando al agrónomo ruso Alexander Chayanov, recuerda que,
“Una región muy vasta de la vida económica (la parte más grande del área de producción
agraria) se basa no en una forma capitalista, sino en la forma completamente diferente de
una unidad económica familiar no asalariada”. Según lo dicho, una comprensión del
pensamiento campesino que se hace evidente, versa sobre la distinción entre empleo y
trabajo. El hombre y la mujer del campo realizan su vida desde el trabajo, éste les confiere
un sentido existencial y posibilita el hacerse a los conocimientos que se trasmutan en
saberes. El trabajo es lugar de la episteme campesina. Esto unido a la consideración inicial
permitiría al Arriero afirmar que, el sujeto de la ciudad es empleado, mientras que el
hombre del campo es un trabajador libre cuyo oficio le proporciona la realización
existencial del vivir.
Hablar entonces de Agrosofía como una filosofía de vida de hombres y mujeres
que habitan el campo, es referirse a
…conocimientos personales y colectivos, un saber interno a cada comunidad [en
este caso campesina], que ha de aprenderse para aplicarse en los demás días de la
vida y que, según Santos (2000), puede convertirse en un sentido común
emancipador dado el potencial de esta forma de conocimiento. De aquí que dicho
autor apele a la reinvención del sentido común, a pesar de que éste sea
generalmente un conocimiento mistificado y mistificador, ya que posee una
dimensión utópica y liberadora que puede valorizarse a través del diálogo con el
conocimiento posmoderno (Santos; 2000). (Barbetta, 2012).
Dicha posibilidad emancipadora de los saberes campesinos, conduce
inexorablemente a la reclamación por la tierra; dado que “el derecho a la tierra está
íntimamente relacionado con una concepción de la tierra propia de una identidad y
tradición campesinas que se transmiten de generación en generación” (Barbetta, 2012).
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 82
Dicho de otro modo, la Tierra es esa Gran Ontología configuradora de las ontologías que
en ella moran, pues como lo continúa proponiendo Barbetta, “la tierra, contiene un fuerte
componente subjetivo que remite a un proceso sociohistórico de conformación de la
identidad campesina”.
Así pues, el campo como ontología que posibilita pensarse las perspectivas
agroecológica y Agrosófica, es la condición espacio temporal que viabiliza las epistemes
campesinas; por eso, ser campesino es ser en relación con la Tierra, y es por esto que,
como bellamente lo cantan los colombianos Ana y Jaime en su canción A desalambrar;
“pregunto a los presentes, si no se ha puesto a pensar, ¡que está tierra es de nosotros y no
del que tenga más… que esta tierra es tuya, mía y de aquel, de Pedro, María, de Juan y
José…pregunto si en la vida nunca había pensado usted, que si las manos son nuestras es
nuestro lo que nos dé…”. Este Arriero insiste como postura política que el campo, la
tierra, es el lugar común para los hombres, hombres y mujeres con nombre propio, donde
los saberes se explanan en la acogida y el compartir con los otros; sin que dicha
construcción propia de humanidad se halle mediada por el capital. Dicha ausencia de
transacción capitalista, permite insoslayablemente la construcción de un proyecto de
sociedad distinto.
2.3.2. Lía38: Filosofías alternativas para un Buen Vivir.
El Buen Vivir constituye una noción que en el último tiempo ha cobrado lugar
como apuesta política de algunos proyectos colectivos de constitución social, sobre todo
en el territorio latinoamericano, tal y como es el caso de Bolivia y Ecuador. Dicha apuesta
impugna la concepción de desarrollo que ha venido sobrepuesta por el discurso del
progreso material, industrializante y capitalista; para, como se sugiere con la lía,
comprender el desarrollo desde esos saberes otros, que no están siendo inventados apenas,
sino que siempre han estado como herencia ancestral de hombres y mujeres, pueblos y
comunidades, que nos han legado la constitución ética de ser agroikos (habitantes del
campo). En síntesis, referir el buen vivir no como una perspectiva sistémica, sino como
telos de ese pluriverso de filosofías alternativas que florecen en surcos y parcelas, y que
para esta Recua se moviliza como Agrosofía.
38 La lía era la soga con la que inicialmente se amarraba la carga a la enjalma, haciendo recurso de diversos
tipos de nudo como el de mujer y el de hombre.
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 83
La construcción de la filosofía, que para esta Recua sería la(s) filosofía(s), va
estrechamente vinculado a una intencionalidad; así lo consideraba el alemán Jürgen
Habermas cuando refería como una de esas intencionalidades la emancipación como
posibilidad de movilizar un cambio en la(s) realidad(es); esto es recordado por (Gómez &
Gerardo, 2006), y sugiere un escenario teleológico para la Agrosofía, puesto que, volver a
pensarse que el lugar desde el cual se ha venido desarrollando la “vida”, constituye un
horizonte de posibilidad para recuperar la posibilidad de construir una Vida, como algo
que eminentemente está anclada a nuestras raíces, o como salto hacia lo embrionario al
decir del pensamiento kushiano.
A la base del asunto agrosófico se encuentra la preocupación existencial por el
lugar desde el cual la Vida recupera su sentido como construcción propia de hombres y
mujeres, que desde la relación con la tierra, enuncian un pensamiento que les pertenece.
Constituye una apuesta de las subjetividades que encuentran en el campo un lugar común.
Por eso, cuando se habla en esta lía del Sumak Kawsay, se lo hace asimilando lo que
desde la lengua quechua se quería connotar con la expresión, esto es, como armonía con la
naturaleza, y por ende con todos los seres que en ella moran. Es por esto que, si se miran
los presupuestos teóricos formulados como política pública para el Ecuador (Secretaría
Nacional de Planeación y Desarrollo, 2013), si bien se exhibe la carga de significado que
los pueblos indígenas concedieron a dicha noción, podría también leerse en esta apuesta
política como pretensión de institucionalizar un modelo; sentido este que, si fuera
asumido por esta Recua, contradeciría la ontología del Arriero y su oficio, en cuanto su
apuesta de vida se hallaba por fuera de los marcos de institucionalidad, de lo cual daban
cuenta su lenguaje franco y sus actitudes con verraquera.
Ante la evidencia que expone el excurso histórico de la humanidad sobre el
fracaso de la misma, y que podría enunciarse como una construcción social monocultural
implantada por lógica de poder, y que ha desconocido la consideración sobre lo ecológico,
se hace necesario y conveniente “sentar las bases de ‘otra economía’ y perfilar vías de
‘desarrollo alternativo’ que atendieran realmente al bienestar de todos y cada uno”
(Mallard, 2003). El asunto es, o al menos así lo asume esta Recua y su Arriero, que esas
formas otras de comprender y realizar los plurales escenarios de la Vida, han de serlo
desde las apuestas subjetivas de hombres y mujeres concretos. Como ya se ha insinuado,
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 84
no se trata en modo alguno de emular modelos que se tramiten en la masificación; en
últimas, como lo decía el abuelo de este Arriero, cada quien que haga de su culo un
balero.
Una categoría [para el caso, es adecuado referirla como categoría] que cobra
importancia en los discursos del Buen Vivir, y que pareciera ser derivada de una posible
visión alternativa frente al desarrollo de la humanidad, constituye un asunto problemático
que no ha de asentirse inocentemente, sin antes elucidar aquello que subyace al uso de
este concepto. Tal cuestión es el desarrollo sostenible, que a decir de (Riechmann, 1995),
Para la consecución del desarrollo sostenible se requiere, como mínimo, el
crecimiento económico en los lugares donde no se satisfacen las necesidades
básicas, el control consciente de la demografía, y un uso lo más austero posible de
los recursos no renovables.
De lo dicho por Riechmann, se pueden colegir al menos tres asuntos que
permitirían sentar la no vinculación de esta Recua con el asunto que se refiere con
desarrollo sostenible. El “crecimiento económico” vendría a estar relacionado con la
referencia a indicadores, impuestos por estándares que deben ser alcanzados para tener
reconocimiento de esos dos o tres desmadrados que se piensan eso que llaman es que
orden mundial. Los controles demográficos van ligados a una perspectiva de distribución
de los bienes de producción que desde la actual elaboración social se explicitan en el
capital. Y por último, aunque adornado con la austeridad, se sigue hablando del uso de
recursos no renovables. Todas estas son facciones capitalistas disfrazadas en la
amabilidad enunciativa de un concepto que poco o nada tiene que ver con lo común que
evoca el ser habitante del campo/agroikos.
Las transformaciones han de gestarse en el corazón del sujeto, el individuo que se
emancipa y recupera para sí su lugar propio del pensamiento; transformación que
comprendida como retorno a las raíces que le anclan y le nutren de la Tierra, permiten un
tejido de intersubjetividad que se hace sentir popular explanado como cultura; las cuales,
insurrectas, reclaman no la imposición de un modelo derivado de sus comprensiones de
vida, sino las posibilidades de realización de la vida desde la policromía de un pluriverso.
De esta manera lo refiere (Walsh, 2008) al decir que,
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 85
Sin duda, estos esfuerzos forman parte de las luchas llevadas a cabo –
particularmente durante las últimas dos décadas– de los movimientos
sociopolíticos ancestrales. Son reflejo y manifestación de su insurgencia política
que es, a la vez, una insurgencia epistémica; epistémica no solo por cuestionar,
desafiar y enfrentar las estructuras dominantes del Estado –las que sostienen el
capitalismo y los intereses de la oligarquía y del mercado– sino también por poner
en escena lógicas, racionalidades y conocimientos distintos que hacen pensar el
Estado y la sociedad de manera radicalmente distinta.
La Agrosofía entonces, como saber localizado en el campo, construido por los
hombres y mujeres que lo habitan desde su ontología campesina, como filosofía otra cuyo
propósito es la realización de una Vida Buena, apuntaría y dispararía desde esa
perspectiva insurgente hacia tres objetivos, también indicados por (Walsh, 2007) cuando
recordando a Manuel Zapata Olivella sugiere que “las cadenas ya no están en los pies sino
en las mentes”; ante lo cual, recuperar la posibilidad del sujeto para construir la Vida
como acontecimiento existencial en conversación con su herencia ancestral, constituiría
una apuesta de ruptura de dichas cadenas que de otro modo lo atan al olvido de aquel
lugar donde siempre ha estado su sentido vital, de aquel territorio que no se corresponde
con la geografía institucionalizada, como también lo recuerda Walsh mentando a Eduardo
Galeano, “el mapa miente…”. Es reconocer por sí y para sí que mi pensamiento y saber
campesino es un conocimiento, que no necesita del reconocimiento de la institucionalidad
educativa en términos de la modernidad, para ser válido; pero que si avoca a lo que en
quechua se denominó Pachakutiy, a esa Revolución que vendrá como lo canta Luis
Gabriel desde la música protesta, ante todo porque lo monolítico de un mundo artificial
rehúsa admitir las posibilidades de una naturaleza de la vida que es plural.
2.3.3. Fonda o posada39: Historia agraria situada.
Llegando a la fonda con el cansancio de una ardua jornada de arriería, tanto la
Recua como el Arriero van buscando reposo; sin embargo, aún queda alientos para un
buen rato de conversación alrededor de los asuntos políticos, y mientras se va hablando,
se va escuchando musiquita vieja, unos buenos tangos para amenizar una ronda de naipe o
39 La fonda o posada eran los lugares de paso veredal donde los arrieros alimentaban a sus mulares, y
obtenían comida y descanso para sí.
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 86
dados. Pero eso sí, antes que nada la comidita y el saludo atento a la muchacha, hija de la
posadera.
La conversación que tenga lugar en esta fonda, se referirá a tres temas pues;
hombre pues lo primero será eso del problema agrario cómo se escucha que ha sido
manejado en otras partes, para después mi hermano despacharnos a hablar de eso mesmo
en nuestro país; y por último, si antes no nos vence el sueño, miramos pa’ donde pinta la
cosa en lo adelante. Eso si hay que anticipar, que esta gente que ha hablado de lo agrario,
como que sólo sabían latín, eso con que los curas dieron la misa hasta cierto momento;
porque aquí se ha hablado del campo únicamente como lugar pa’ producir (latín:
ager/agri).
Bueno, mandémonos uno de aguardiente amarillo mientras tanto, porque como te
parece hombre, que cuentan que en el Perú como que la cosa agraria ha sido y está igual
que acá. Al menos eso es lo que cuenta un tal (Mariátegui, s.f) que estuvo por esos lados;
eso como se seguían tratando como señores feudales y siervos de la gleba, y esos
burgueses capitalistas amigos de la república seguían acumulando tierras, generando el
problema económico y social de los latifundios y la servidumbre. Cosa hijueputa que
había que acabar. Pero téngase pues, es que la solución aparente fue hablar de fraccionar
la tierra acumulada en una sola mano; pero que hijueperra, esa fue es que una manera par
que el liberalismo capitalista acentuará su idea individualista de la propiedad privada,
cuando usted y yo sabemos mi doña y caballeros, que la tierra es del que la trabaja y que
aquí se acoge al que llega. Pero pa’ poder seguir, póngase ahí ese tango Cambalache,
porque es que enteramente, el mundo fue y será una porquería ya lo sé…
Y qué decir de Colombia, aquí la cosa también ha sido verraca, y en el fondo es el
mismo problema; unos tienen tierra y otros no, a otros se las quitan, otros bellacos la
acumulan y no la trabajan. Un tal (Machado, 2009) estuvo andando por ahí y algo dijo
sobre ese problemita; imagínese pues, uno vive tranquilo en el campo labrando su
sustento, y pal’ gobierno es que eso era atrasar la industrialización y el mercado nacional;
claro está, les estoy contando desde las décadas de los 20’s y los 30’s porque por ahí fue
que nació mi abuelo; y siguiendo el cuento, para favorecer la clase de sociedad que
querían formar, a esos cachiporros de Olaya Herrera y López Pumarejo se les ocurrió
promover la función social de la propiedad; y mientras tanto unos pocos seguían teniendo
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 87
a boca de jarro la oportunidad de taquiarsen de tierra. ¿Por qué el gobierno nunca hablo de
nacionalizar la tierra y colectivizar la agricultura? Y adivine pues, unos de los que más
defendían el derecho a la propiedad, era la Iglesia; pues como esos mantenían más llenos
que la barriga del obispo; y el curita decía como en la canción pero les juro señores que
allá en la parroquia yo fui muy honrado, voy a comprarme otra finca porque en la que
tengo no cabe el ganado40. Que nos quedó de estas medidas de esos godos y cachiporros,
pues que algunos tuvieron que dejar las tierritas pa’ irse a apoyar el crecimiento urbano
con su mano de obra, otros se volvieron proletarios en la ruralidad, y la tierra cual
mercancía cada vez se encarecía más, y era propiedad de menos. Por eso es que se ha
dicho, ese capitalismo es una cosa bestial usted señora y caballeros.
Otra cosa es que a la gente quien la entiende, hombre es que protestan contra una
cosa como la acumulación de tierras en pocas manos, y cuando les dan el beneficio,
terminan haciendo lo mismo que combatieron (Fals, 1959). No así no es la cosa, uno tiene
que ser honrado en el modo como procede. Y a lo que se está diciendo, súmele pues que
el problema del campo en cada región de Colombia era diferente (Vega, 2004). Pero aquí
lo que nos jode es el hjueperra egoísmo que genera tanta desigualdad en el acceso a los
bienes que debieran ser comunes.
Por ahí algunos han venido hablando de la cosa agraria, y dicen que el problema es
de acceso a la tierra, uso del suelo, despojo y abandono de las tierras, la propiedad privada
como poder, la violencia, la mercantilización de la tierra, el uso inadecuado de los
recursos naturales, y el no respeto a la Madre Monte con la invasión de zonas de reserva
(Planeta Paz - Sectores sociales populares para la paz en Colombia, 2012). En esto como
que recogen las causas del problemita. Pero tomémonos un tintico mientras tanto, que
todavía hay pita pa’ desenrollar.
Claro está pues que aquí no vamos a hablar detalladamente de toda la historia
agraria de nuestro país, ni mucho menos la vamos a arreglar; pero si como pa’ ir pasando
la hoja, que bueno comentar tres palabritas que se han venido tratando sobre el asunto; y
es, eso de la Reforma Agraria como un volver a repartir la tierra en beneficio de los
agricultores disque pequeños, ¡que verraquera como nos siguen distinguiendo como unos
más grandes que otros!; una tal Política de Tierras para la administración de los recursos
40 Canción El Sacristán de Gildardo Montoya.
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naturales en orden a la producción; y un cuento más reforzado, eso del Desarrollo Rural
Integral, es que hablando de crecimiento productivo y capital social (Centro Nacional de
Memoria Histórica, 2013). Eso es un lobo con piel de oveja mi hermanito. Con esos
discursitos, como decía el abuelo, nos quieren meter chucha por güagüa.
Y ya pa’ ir terminando la conversa, pues también ya se va acabando el tinto; qué
será, pa’ donde va la cosa. Pues no se sabe, pero por ahí un tal (Daza, s.f) mentando unos
informes que hicieron en el Ecuador, advirtió que en algún momento habrá que asumir “la
responsabilidad histórica de seguir postergando las demandas del sector agropecuario”.
Pues la manera como se accede a la tierra y la pugna por su utilización entre una
producción como explotación, y una encausada a la Soberanía alimentaria (Daza &
Santillana, 2016) siguen a la base del problema. Esa palabrería social con ínfulas de
devolverle el lugar al campesino, mueven en su interior la perspectiva capitalista de la
modernidad sobre la tierra, y vuelca su interés hacia cómo seguir abusando de la
naturaleza pero que siga alcanzando y aguantando, cómo regular las posibilidades de que
la vida florezca disque porque el problema es el crecimiento de la población, y como
producir más alimentos que no necesariamente son pa’ comer, sino para satisfacer las
necesidades de las urbes capitalistas (Daza, 2015); y mientras tanto el resto, que se coman
un talegao de lo que sabemos.
Así pues, como ya se acabó el cafecito, pues vámonos a dormir, yo voy
extendiendo los costales en el corredor de la fonda, y mientras me arropo con la ruana y
acomodo la cabeza en la mulera, si dejo dicho que, mientras se siga creyendo que el
campo es ager/agri y no agrós, los que lo habitamos hemos de seguir en pie de lucha
porque el campo, la tierra es la vida del campesino, y debe defenderse como lugar común.
3. CABRESTO41: Cabrestiar los mulares de esta Recua como una Política de
Comunicación.
Arrieros somos y en el camino nos encontramos
(Refrán).
41 El cabresto es una soga de fique o rejo que se asegura a la ternilla del bozal de la jáquima para conducir al
mular y jalonarlo hacia adelante.
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 89
Antes de proceder a explicitar los momentos en que ha tenido, tiene, y tendrá lugar
el compartir ameno de los asuntos que han cargado esta Recua/Obra de conocimiento,
ante todo con la mediación del hablar-con tramitado en el trochar-con, es propio fincar en
las palabras del maestro Olver Quijano el lugar donde se plantan estos mulares para
rebuznar/relinchar42 lo trasegado. Es así como,
En el marco de las prácticas intelectuales y frente a la hegemonía del
grafocentrismo y del protagonismo de la cultura alfabética y la política de la
verdad, importa también considerar que publicar significa ante todo, ‘poner en
público’ y para tal efecto, existe una multiplicidad de formas no alfabéticas, que
significan, son inteligibles y comunicables y, por tanto, dan cuenta de lo que hacen
los actores, sus mecanismos cognitivos y experimentales y el carácter intelectual
de otras prácticas sociales, generalmente desarrolladas por fuera y más allá del
ámbito convencional académico, es decir, al margen de la ‘ciudad letrada’.
(Quijano O. , 2015).
Parece adecuado indicar que toda esta Recua/Obra de conocimiento es en sí misma
una política de comunicación, puesto que, el hacer de este interés un asunto de
indagación, deviene del estar con otros [concordando con la definición que sobre política
ofrece Hannah Arendt]; es así, como refiriendo nuevamente la narrativa
autoecobiográfica, explicito el lugar donde ha tenido lugar la configuración de un modo
de pronunciamiento desde el cual este Arriero comprende la vida y se relaciona con ella.
Es este el primer momento a tratar en este Cabresto.
El lugar privilegiado para la comunicación de estos saberes ha sido la familia, el
hogar. Y no tiene nada que ver con formalidades académicas ni con sujetos letrados según
lo define la estructura institucional. La concurrencia de la vida, sencillamente, posibilitó
que un Arriero-niño-joven departiera con su abuelo, tíos abuelos, su padre y madre,
alrededor de unas mediasnueves en la mañana, o de un algo a las tres de la tarde, o de una
merienda en la noche. Tomar los tragos al levantarse era un espacio de conversación. La
pucha de chocolate con arepa, plátano asado y carne frita y calentao de frisoles al
42 Al ser la mula el resultado de cruzar un burro con una yegua, no hay claridad en la manera como debe
designarse el sonido que ésta emite; pues tiene rasgos del rebuzno del burro, pero también es más aguda en algunos
sonidos, semejándose al relincho de los caballos.
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 90
desayuno, el sancocho al almuerzo y la frijolada con carne de marrano a la comida, de
igual manera eran espacios y tiempos para la pedagogía cultural del hogar.
Del mismo modo, estar en el potrero, en la feria ganadera, en el corral de las
gallinas, en la conejera o en las cocheras, se convertía en momentos para la transmisión de
saberes que distaban de ser recomendaciones de empleabilidad, y que en cambio sí era
todo un sentido de vida alrededor del trabajo desde el ser campesino. El ocio que
posibilita el ser trabajador y no empleado, permitía avocarse en las tardes a una partida de
naipe jugando tute o fierro, una sin dos, o veintiuna; así como también, a escuchar tangos
o música vieja, con los que mi abuelo o mi padre decían: “con esa música el café se pela
solo”. Todo esto constituye una perspectiva de educación, esa que antaño sucedía en el
hogar, y que hacía que cuando se iba a la escuela se fuera a establecer una relación con el
conocimiento mostrando los valores que ya en casa habían sido enseñados; así como, la
devoción de la piedad popular, la cual ahora empleo para agradecer a mi Dios por la
ventura de haber crecido al lado de estos maestros de vida que fueron mis abuelos, y que
aún lo son mis padres, que me han enseñado a amar mis raíces y a esforzarme con ahínco
por vivirlas y retornar a ellas.
A continuación, se refiere el espacio de la Maestría en Educación: Desarrollo
Humano como escenario donde funge esta Recua, y desde la cual ha sido posible, en el
encuentro con hombres y mujeres, cuya palabra como sabedores y sabedoras ha permitido
continuar cargando este asunto de la Agrosofía Los saberes campesinos como una
filosofía otra, encontrar resonancias y pensamientos que han permitido fincar este asunto
de indagación, y en cuya conversación se ha encontrado la acogida amena y franca que el
campesino brinda a quienes se allegan a su parcela.
La palabra del maestro Jorge Larrosa Bondía43 ha sugerido el educar como un
oficio, y a su vez, éste como una acción artesanal; y así, en cuanto oficio, constituye un
conocimiento que se distingue por unos materiales, herramientas, y vocabularios que le
son propios; es por esto que, ante el entendido actual de educación, se objeta lo novedoso
para dar lugar a la valoración de lo antiguamente propuesto. “El oficio de educar no es
distinto al oficio de vivir” dirá Larrosa; razón por la cual, pareciera ser que, el educar se
produce desde los oficios artesanales, lo cual para este caso, es el ser Arriero/campesino.
43 Seminario de los lenguajes en el oficio del educar (25,26-09-2015).
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 91
Silvio Cardona44 propuso el educar como una cuestión pública, es decir, un acto
realizado por el pueblo. Es allí donde el conocimiento se genera como un nicho de
posibilidades que surge de dar vueltas sobre un tema; es por esto que, las epistemes
constituyen construcciones de nuevas realidades. “El mundo no es de definiciones sino de
comprensiones” sugirió Cardona; por eso el modo dos de hacer ciencia recupera la
dimensión ontológica, que permite ampliar el espectro de la vida, proponiendo una
epistemología del ser/decolonialidad del saber.
El maestro Mario Alberto Álvarez López en el Seminario Recorrido histórico
sobre investigación45, generó la inquietud sobre el lugar de esta Recua como asunto de
indagación, al colocar en evidencia que,
La posibilidad de nuevos horizontes de sentido sobre el desarrollo permite indagar
conceptualmente la perspectiva ética y estética de las construcciones sociales, los
sistemas de valores, creencias y actitudes que surgen de la valoración de
acontecimientos y eventos de humanidad en contexto espacio-temporal y de sus
configuraciones discursivas (Álvarez, s.f).
Más adelante en esta trocha46, nuevamente la palabra del maestro Mario sugirió
tres tensiones que impulsaron esta Recua; primero, ¿cómo recuperar la subjetividad en el
proceso de construcción del conocimiento?; segundo, la manera como los agenciamientos
del lenguaje condicionan la carga de significación dada sobre la “realidad”, si acaso
pudiera hablarse de una única realidad; y, tercero, la noción de racionalidades
emergentes.
El maestro Olver Quijano47, voz convocada en los mulares que llevan la carga en
Turega para esta Recua, invitó a la consideración que posteriormente se convirtió en la
enjalma de los mulares de esta Recua, cual es el caminar y conversar, así como la noción
de “publicar significa poner en público”. Del mismo modo, apertura un horizonte para
este asunto de las filosofías otras, al decir que, “se aprecia una red de localidades y
actores portadores de conceptos, políticas, ecologías, y culturas que dan sentido al mundo
vivido, al mundo de la vida; red cuya complejidad exterioriza maneras de ‘pensar de otro
44 Seminario Gesta/gestión del conocimiento (02,03-10-2015). 45 (23,24-10-2015). 46 Seminario Educación superior y desarrollo humano: relaciones de la educación y el desarrollo humano
(18,19-03-2016). 47 Seminario Cartografías culturales e interculturales (07-11-2015).
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 92
modo’” (Quijano O. , 2015). En consonancia con lo anteriormente sugerido, compartió la
experiencia de la Pedagogía de la Corridez, a partir de la cual, advirtió reflexiones como,
“para hacer bien la educación hay que olvidarse de la teoría sobre el sujeto educativo”, y,
“la identidad cultural interpela la educación”. Tal vez aquí empiezan a estar las raíces de
la noción educativa por fuera de lo institucional y formal, la cual moviliza esta Recua..
La palabra de este maestro fue encontrada en otro punto de la trocha48, momento
en el cual, la comprensión pedagógica de esta Recua se vio nutrida con la alusión a la
Pedagogía del Territorio, y el decir que “la pedagogía es subvertir algo en el espíritu del
otro”. Hubo espacio para recordar una frase de Pepe Mujica, y que resuena como la
intención de esta Recua; “No vengo a convencer a nadie, pero si a que se lleven dos o tres
preguntas nuevas para la semana”.
Con Patricia Lasso49 se hace visible que “la ciencia puede ser un asunto de
comprender localmente”.
Guillermo Bustamante50 dejo sugerido a esta Recua varias tensiones; entre ellas, la
inconmensurabilidad de los saberes, desde la cual cada uno es legítimo en su contexto.
Todos ellos confluyen en el sujeto (subjetividad). Recordó una frase de Charles Dickens,
que ahora puede asumirse como perspectiva epistémica desde estos mulares; “Si hubiera
sabido un poco menos, hubiera enseñado un poco más”.
La carga de esta Recua se ve amarrada hasta este momento del tránsito por la
Maestría, para proceder a movilizarla en compañía de ese Arriero/asesor en cuya
conversación se hallan sendas aperturadas para esta Recua; y es así como, culmina este
paso veredal de la trocha, con las invitaciones de Patricia Botero51 a considerar esas
ontologías que desde el pensamiento latinoamericano permiten pensar que el
conocimiento/saber procede “de los pasos de la gente”; lo que este Arriero asume como
sentido común.
El tercer momento de este Cabresto tiene que ver con las trochas próximas a
transitar; respecto de lo cual no se enunciará mucho, puesto que algo que los tíos abuelos
de este Arriero le enseñaron, fue a vivir según la filosofía del marrano, es decir, “hoy,
48 Seminario Culturas humanas y conocimientos (04,05-11-2016). 49 Seminario Investigación acción participación y etnografía (20,21-11-2015). 50 Seminario Problemática del lenguaje e investigación (10,11-06-2016). 51 Seminario Análisis epistemológico del modo cualitativo de investigar (02,03-12-2016).
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 93
hoy, hoy”. Sólo se dirá que, si Dios quiere, este Arriero llevará la carga de su Recua al
oficio como maestro que instalará en territorios de ruralidad desde el campo de lo público
en las tierras santandereanas; que retornar al pueblo permitirá aperturar sendas en la
academia desde la culminación y ejercicio de la Zootecnia, procurando subvertir esas
relaciones con el campo como escenario agropecuario. Y por qué no, es posible
incursionar en los escenarios doctorales para ahondar asuntos que en esta Recua quedan
apenas sugeridos, y que merecerían aproximarse a ellos con curia; tales como, filosofía de
la cultura, filosofías de vida, pensamiento latinoamericano, neurociencia animal. Pero esto
será más adelante; por ahora, sólo se aguarda tornar a la vivencia de aquello que en este
Recua se elogia como sentido de vida. Tal vez esa sería la mejor perspectiva de
comunicabilidad de las comprensiones aquí esbozadas, las cuales siempre estuvieron allí,
con los mayores, con el abuelo, en el hogar.
4. CATRE52: Cerrando una jornada de arriería y aperturando la posibilidad de
otras cargas.
Para compendiar lo hasta aquí expuesto y tomando la propuesta paremiológica de
(Soto Posada, 1994), se considera adecuado en este último surco ofrecer a la
consideración las comprensiones de vida que subyacen a la formulación de esas breves
sentencias denominadas refranes, y a partir de las cuales se colige la estrecha e íntima
relación entre territorio-vida-pensamiento-palabra que concretan el acontecimiento
existencial de un vivir cultural; éstas frases contienen la Agrosofía, ya que cuando el
52 Catre era el nombre que se le daba a la bestia caballar que acompañaba al arriero en sus jornadas, y en
cuyo lomo se llevaba el equipaje del arriero.
AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 94
arriero o el campesino se pronunciaban a través de ellas, lo hacían leyendo la vida en
relación con sus prácticas y acontecimientos cotidianos, la experiencia de su trabajo les
proporcionaba los aprendizajes que llegaban a consolidar como saberes, cuyo lugar y
movilidad reflexiva aún son vigentes para asumir la experiencia existencial de construir
un algo que pueda llamarse vida.
En primer lugar, Arriero soy a donde quiera que voy. Lo cual denota un arraigo
ontológico que permanece aun cuando el espacio y tiempo del acontecer existencial se
ven modificados por los fenómenos de la temporalidad histórica. Prima un conocimiento
de sí y del contexto epistémico que configura su comprensión del mundo, su
representación de la realidad, y su modo de relacionarse con la vida. Exhibe un ethos
desde el carácter de la franqueza que llevaba al arriero a presentarse siempre tal y cual era,
sin atender a una sociedad de máscaras que oculta su pensamiento frente al otro so
pretexto de las buenas maneras o costumbres de relacionarse, propiciando una sociedad de
la hipocresía y el ocultamiento del ser; esto es bellamente descrito en tangos como De
contramano de Hugo del Carril, Cambalache de Enrique Santos Disépolo pero también
interpretado por Carlos Gardel, y Yira yira de Ignacio Corsini.
En segundo lugar, Arrieros somos y en el camino nos encontramos. Partiendo del
asunto ontológico, introduce la perspectiva de movilidad en la vida. El ser se halla frente a
una existencia no estática pero siempre incierta, en cuanto se reconoce la imposibilidad de
advertir los encuentros, desencuentros y re-encuentros que se produzcan en esta lógica del
camino. Por eso los abuelos decían, es mejor que de uno digan: ¡que falta que hace! Y no
¡Siquiera se fue!
En tercer lugar, No todo el que chifla es arriero. Chiflar era el sonido que
caracterizaba el modo como el arriero fustigaba a su recua de mulas o bueyes para
avanzar por la trocha. Sin embargo, alude a la inclinación de alardear y aparecer frente a
otros generando una representación que no se corresponde con lo configuración
ontológica del ser ahí; una condición reiterada desde las lógicas de humanidad,
entendiendo ésta como formulación monocultural que conduce incluso las conductas de
los individuos.
En cuarto lugar, Dando una vuelta la enjalma le dijo al sudadero, en el modo de
enjalmar se conoce al buen arriero. La enjalma garantizaba dos cosas esenciales en el
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oficio de la arriería: el bienestar del mular, y la seguridad o estabilidad de la carga; ésta
debía ser asegurada con la cincha (que aseguraba el vientre del animal para evitarle
hernias y que la carga se desplazara hacia los costados del mular), el pretal (para evitar
que la carga se fuera hacia atrás), y el retranco (para prevenir que la carga no se
desplazará hacia adelante. Por esos dos aspectos esenciales que impelían enjalmar el
animal, era que este paso daba cuenta de la destreza para este oficio de ser arriero.
En quinto lugar, El que ha de ser barrigón aunque lo cinche un arriero. Puede
referir a las determinaciones que, ancladas a la voluntad del ser, lo avocan a experiencias
a las cuales sencillamente decide allegarse, aunque en su entorno haya escuchado
consejos o recomendaciones a la prudencia, finalmente el ontos actúa según sus propias
determinaciones, refiriendo a Spinoza cuando habla de aquello que es libre en el libro de
la Ética.
En sexto lugar, Levantando la enjalma es que se ven las peladuras. El roce de la
carga soportada en la enjalma sobre el lomo del mular causado por el desplazamiento del
animal, generaba heridas que sólo eran descubiertas al llegar a la fonda, entregar la carga
y darle descanso al animal. Se refiere a las experiencias que acaecen como
acontecimientos en la vida de los sujetos, y que solo es posible descubrir cuando se
produce una proximidad desde la conversación y posteriormente de la amistad; dicho de
otro modo, se trata de descubrir las narrativas personales de los sujetos.
En séptimo lugar, Tanto sobar pela. Relacionado con el contexto del anterior
refrán, plantea que, aquello que se denomina paciencia en las relaciones humanas tiene un
límite, y que vencido ese lindero es posible que se reaccione de modo tal que se causen
heridas de palabra o de hecho.
En octavo lugar, Más terco que una mula. Aunque en el escenario social
constituye una expresión de reproche frente a una actitud de resistencia hacia seguir una
indicación o dictamen e imponer el parecer personal, llevado al contexto de la arriería,
ello deviene de un elogio al mular, puesto que en esa terquedad estriba la razón de ser
apreciado como animal de carga. La terquedad de la mula procede de su prudente cuidado
cuando se encuentra frente a un peligro para sí o para su amo; de modo tal que aunque se
le fustigue, ella no avanzará. No así el caballo, el cual es más “chisparoso” dicho desde el
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argor campesino, y que no tiene reparo en aventarse por cualquier lugar, aunque se lesione
él o su jinete.
En noveno lugar, Como come el mulo caga el culo. El arriero y el campesino eran
personas que por la rusticidad de su oficio, comían porciones cuya cantidad pudiera
parecer desproporcionada para quien no ha tenido relación con las labores del labriego.
Este refrán constituye la respuesta para quien increpa la manera de alimentarse en
determinados escenarios culturales.
Finalmente, en décimo y último lugar, Una cosa piensa el mulo y otra el que lo
está enjalmando. La consideración se cierra y se abre a nuevas posibilidades con este
refrán, porque evoca la diferencia constatable en habitar un pluriverso donde co-existen
multiplicidad de pensamientos enunciados por sujetos que anclan su vida a un territorio
desde el cual construyen su posibilidad cultural y la pronuncian como saber popular.
Diversidad que no requiere asentir con las lógicas del consenso, sino por el contrario,
permanecer en esos lugares otros del conocimiento como parcelas donde los hombres
agricultores (cuidadores) cultivan pluralidad de saberes. Sea adecuado convocar para este
cierre las palabras de Cicerón cuando sugirió que, La agricultura es la profesión propia
del sabio, la más adecuada al sencillo, y la más digna para todo hombre libre.
Esa sabiduría, sencillez y libertad con las que este pensador estoico describió una
ontología del agricultor, se enuncian a través de los refranes. Podría pensarse que es libre
aquel ser que allegado a su ontología, realiza su vida desde aquello que le pertenece; así,
el refrán nace del ser campesino o arriero, de sus oficios y herramientas u otros seres
implicados en su existir. De esta manera, el refrán es un pronunciamiento desde la libertad
de un ser que construye una lógica propia desde su ser y existir; poco importa si ese
ejercicio de razonamiento es aprobado por el orbe hegemónico, basta con que se va
haciendo palabra grande, en términos de Kush, para una cultura popular. Derivado de
esto, se encuentra como el refrán impugna la complejidad artificiosa en que se ha
sumergido la existencia de eso que se llama humanidad; la vida es sencilla, y desde sus
sencillas manifestaciones enseña lo que es necesario y conveniente para vivir. Así pues,
libertad y sencillez como disposiciones frente a la experiencia existencial del vivir,
describen con acierto una ontología campesina y arriera, constructoras ambas de una
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sabiduría que trascendiendo los amplios excursos teóricos, se expresa en breves sentencias
que devienen y se explícitan en la práctica de la vida. Allí está la Agrosofía.
5. ENCERADO53: Para proteger la carga, una lista de Referencias.
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53 El encerado era una pieza grande de cuero que como su nombre lo indica, se enceraba para cubrir la carga
cuando se aflojaba a llover en el tránsito por las trochas.
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6. SOBRECARGA54: Anexos como estéticas del asunto.
6.1. Mural del Arriero/Campesino.
Mural ubicado en la Plaza de Bolivar de Armenia-Quindío. Foto tomada en
Agosto del 2017.
6.2. Canción Los relajos del arriero/Intérprete: Octavio Meza.
Soy campesino de los verracos
Y soy arriero de profesión,
Me importa un culo y no me interesa
Yo no motivo a ningún guevon.
54 La sobrecarga era la soga o rejo que se llevaba adicional para cuando la carga no alcanzaba a ser amarrada
únicamente con la lía.
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Cruzo caminos arriando mulas,
Tomando trago y comiendo frutas,
De las mujeres desengañado
Y no me enamoro ni por el putas.
Uso alpargatas y buen machete
Y nunca he sido un consentido,
Pues no me apego de lo que tengo,
Ni de este mundo gran malparido.
Soy un arriero de verraquera
Y sólo creo en el cajón,
No he sido chivo de ninguna perra,
Ni mucho menos pa’ ser cabrón (bis).
Apura el paso mula hijueputa
Que ya muy pronto va anochecer,
En la posada me está esperando
El aguardiente y una mujer.
En una enjalma yo aplasto el culo
A tomar trago y a tocar guitarra,
Sólo me acuerdo de una malparida
Que por poquito casi me agarra.
Ahora si cojo camino arriba
No te me quedes mula peorra,
Ni por el putas tumbes la carga
Porque te mato mula cacorra.
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6.3. Trova tradicional paisa.
I
“Al paisa nunca le faltan:
Machete, carriel y ruana,
Ni mula, mujer, ni tiple,
Ni misa por la mañana”.
(Tomado de turismoporlaculturacafetera.wordpress.com el 06-11-2017).
II
“Los cotudos de Ambalema,
Le piden a San José,
Que les baje el coto abajo
Porque arriba se les ve”.
(Enseñado por mi tío abuelo José Celestial Cardona Sánchez).
6.4. Chistes de arriería.
“La historia de un paisa que muy orgulloso contaba: Salí en mi mula de Pereira a
las ocho de la mañana y llegué a Anserma a las 9. A las pocas horas estaba en Santa
Bárbara, a la una estaba en Envigado y al entrar a Medellín noté que la mula estaba como
maluca. El animalito cayó al suelo y como me asusté mucho, llamé al veterinario. Él la
examino, le abrió un ojo, me miró muy triste y me dijo: esta mula viene muerta desde
Pereira…” (Montecristo).