AKELARRE 5

En respuesta al artculo de Henningsen, El invento dela palabra aquelarre enfatizo el carcter antropolgicode mi hiptesis acerca del trmino alquelarre a partirdel cual los inquisidores de Logroo habran forjadoaquelarre, en 1609. Asimismo discuto la baseargumental del historiador dans para suponer que, yasiglos antes, el sabbat fuera un hecho de la creenciacampesina.

Palabras Clave: Brujera. Aquelarre. Sabbat. Creenciapopular. Supersticin. Sentido comn. Persecucininquisitorial. Auto de fe.

Henningsen-en El invento de la palabra aquelarreartikuluari erantzunez, azpimarratu egiten dutalquelarre hitzari buruzko nire hipotesiaren izaeraantropologikoa, hitz horretatik abiaturik Logrookoinkisidoreek aquelarre hitza eratu bide zutelarik1609an. Era berean, eztabaidatu egiten dut daniarhistorialariaren argudioaren oinarria, alegia, aurrekomendeetan jadanik sabbat delakoa nekazariensineskizunetarikoa izan zenik.

Giltza-Hitzak: Sorgintza. Akelarrea. Sabbat-a. Herrisineskizuna. Sineskeria. Zentzua. Jazarpen inkisitoriala.Fede autoa.

En rponse larticle dHenningsen, El invento de lapalabra aquelarre (Linvention du mot aquelarre) jemets laccent sur le caractre anthropologique de monhypothse concernant le terme alquelarre partirduquel les inquisiteurs de Logroo auraient conuaquelarre, en 1609. De la mme faon je conteste labase de largument de lhistorien danois pour supposerque, plusieurs sicles auparavant, le sabbat tait unfait de la croyance paysanne.

Mots-Cls : Sorcellerie. Aquelarre. Sabbat. Croyancepopulaire. Superstition. Bon sens. Perscutioninquisitoriale. Autodaf.

A vueltas con eltrmino aquelarre(Involved with aquelarreonce again)

Azurmendi, Mikel Univ. del Pas Vasco (UPV/EHU). Fac. de Filosofa y CC de Educacin.Dpto. de Filosofa de los Valores y Antropologa Social. Apdo. 1249.20080 Donostia-San [email protected]

BIBLID [ISBN: 978-84-8419-238-1 (2012); 42-53]

Es inmenso el mrito de Gustav Henningsen al haber demostrado documental-mente que el trmino aquelarre aparece por primera vez en los documentos el 20de mayo de 16091, precisamente en una carta de los inquisidores de Logroo ala Suprema de la Inquisicin. Su bsqueda documental se le encendi con mi sos-pecha de que el topnimo alquelarre, referido presumiblemente por alguno de losacusados, lo hubiese usado la Inquisicin de Logroo traducindolo ad usum dia-bolicum. Digo diablico en sentido literal, pues lo que era una hierba alka, di-cho por los aldeanos se converta en el diablo disfrazado de macho cabro akerdicho por los inquisidores, o sea, que un prado con determinada especie de hierbase converta en el prado del cabrn, todo un sabbat satnico2.

Mis argumentos para que Henningsen se pusiera a indagar la fecha docu-mentada de aparicin del trmino aquelarre no se basaron esencialmente en lalingstica, como afirma l, sino en la antropologa. En efecto, hallndome hur-gando en las fuentes orales de la tradicin campesina de habla vascuence, (comoson los aforismos, sentencias, viejas locuciones, cancionero, cuentos de lar, acer-tijos y juegos infantiles) a fin de asir el significado de la iconografa animal usadapor nuestros ancestros, mi perplejidad ante la idiosincrasia de la imagen de los c-pridos me llev a plantear la cuestin de si aquelarre poda ser un trmino au-tctono o ms bien importado. Porque la imagen-signo de la cabra en todas su va-riantes campesinas no reflejaba absolutamente nada del significado lbrico y rijoso,propagado a raz de los procesos inquisitoriales por brujera contra las gentes dehabla vascuence. El cprido de la imaginacin campesina contribua ms bien aconsolidar el significado domstico que posea de s mismo el campesino, y ello

Azurmendi, Mikel: A vueltas con el trmino aquelarre

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1. HENNINGSEN, Gustav. El invento de la palabra aquelarre. En: Historia y Humanismo. Estudios enhonor del profesor Dr. D. Valentn Vzquez de Prada, vol.1. Pamplona: editor J. M Usunriz Garayoa.2000; pp. 351-359.

2. Mi sospecha fue expresada en castellano en 1993 (AZURMENDI, Mikel. Nombrar, embrujar. Irn: edi-torial Alberdana, 1993; 289 p.) pero seis aos antes ya la haba manifestado al sesgo en otra investi-gacin antropolgica aparecida en vascuence (AZURMENDI, Mikel. Euskal nortasunaren animaliak. SanSebastin: editorial Baroja, 1987; 311 p.).

merced a las metforas de su cornamenta (amable y clida para la casa porque,aun alejndose de sta, los cuernos de la cabra siempre miran hacia casa, y vi-ceversa) o de sus pintorescas patas (infantiles trikitrakos pero muy eficaces) ascomo tambin merced a su posicin sgnica para servir de inversin festiva y car-navalesca (en compaa del burro y del buey) y su rol de protector del establo(cuando no exista toro en la casa, convena estabular todas las noches junto a lasvacas y el ganado menudo a un macho cabro en el establo)3.

Me sorprendi tambin que yo no fuera el primero en preguntarme por lapertinencia demonaca del trmino aquelarre. En efecto, un viejo mdico que prac-tic la medicina durante muchas dcadas en la zona del Bidasoa-Baztn, escri-bi en 1958 que el trmino akelarre no huele para nada a macho cabro: de ahque haya escuchado a los de Zugarramurdi llamar alkelarre al lugar y alkerdi al ba-rrio contiguo y tambin alkezuri a un cerro que se encuentra entre aquel lugar yErrazu. Mejor que yo conocis la existencia de la hierba alka... Siendo como sonstas cosas, el lugar alkelarre o akelarre es el prado donde ha llegado a crecer lahierba alka4. Yo recog este argumento junto a la intuicin lingstica de que nohaba cabrn alguno en el trmino aquelarre: la R del cabrn (aker) no se la hu-biesen comido los campesinos para llamar prado del cabrn a determinadoprado, pues hubiesen dicho akeRlarre, con una R fuerte. As discurra yo y ha con-firmado esa sospecha ma la reciente lectura de una carta (publicada por Hen-ningsen el ao 2004) del ms sabio y prudente sacerdote de aquella zona per-seguida, el prroco de Yanci, quien aun negando la existencia de la secta brujerilsostena en 1611 que, de decirse o escribirse el trmino fatdico en referencia alcabrn, deba hacerse as: aqueRRlarre. A este sacerdote que haba estudiado enRoma, no se le escapaba que un sinfn de trminos eusquricos en alka, alke deaquella zona no tenan nada que ver con aker (macho cabro)5; y tampoco podadesconocer la existencia de lugares frecuentes en la zona como Alkerdi, Alkezuri,Alkelarre (topnimos de dos cerros y del prado donde se halla precisamente lacueva de Zugarramurdi, que, hoy, llaman de la brujas), Alkaiaga, Alkegui (barriada


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3. AZURMENDI, Mikel. Ibid. 1987; pp. 185-200.

4. As he traducido su magnfico vascuence navarro-labortano: ene erizpiderako, akelarre hitzak ake-rraren usaiik ez du: huna zertarako Zugarramurdiarrei entzunik nago tokiari deitzen alkelarre, unen ur-bil dagoen auzoari alkerdi; andik Erratzu aldeko mendi bati alkezuri. Nik bao obeki dakizue alkabe-larraren berri... Gauzak ala direnez gero, alkelarre edo akelarre lekua alkabelarra garai eldu den larreadukegu (IRIGARAY, Pablo Fermn. XX.gn mendeko Nafarroako euskal idazlariak, 1edic. Pamplona: Di-putacin Foral Navarra, 1958; 165 p.). De qu especie era esta hierba? Yo supuse que era benficacomo pasto y as lo escrib, pero Patxiku PERURENA contest el supuesto (Hitzak sorgindua. En: Dia-rio Vasco, 1 de julio 1993) en base a su experiencia entre los campesinos. Supuse que acaso l lle-vaba razn y convine en que podra tratarse de una hierba nociva dado su tallo de gramnea. Pero el fun-dador de la ctedra de Biologa de la UPV/EHU. me acaba de indicar que se trata de una gramneaforrajera de la especie Bromus y, por tanto, alimenticia y seguramente cultivada en la poca por los cam-pesinos para el ganado. Sea lo que fuere, resulta evidente que los pastos donde creca esta gramneadieron pie a mltiples topnimos.

5. Pese a que a menudo la fontica popular comiese la L de alka al estar unido a otro trmino comen-zando con L (como larre, larra, pastizal) o, viceversa, pronunciando la L de alka pero no pronunciandola L de larre.

y casero, respectivamente, de Vera de Bidasoa), Alkaso, Alkaxarra y Alkaintzin (dostopnimos y una barriada de Goizueta), Alkain, etc. Adems daba fuerza a mi ar-gumento el rabioso hecho de la absoluta incompetencia de la Inquisicin de Lo-groo cuando trascriba los trminos eusquricos. As, por ejemplo, el nombre deun acusado de Irurita, sexagenario reconciliado en 1611, aparece escrito de tresmodos diferentes segn lo haga un secretario u otro: aparece como Pierres de Ar-guialde tambin como Pierres de Alquiane y como Pierres de Alquinalde. Yo me in-clino a sospechar que se trataba de un tal Pierres del casero o lugar Alquiarre, quees como se puede decir dialectalmente Alquelarre.

Por si esta serie de sospechas mas no bastase, me encontraba (merced alseminal libro de Henningsen, El abogado de las brujas) ante la tajante afirmacindel Obispo de Pamplona, en 1610, de que nadie de aquellos campesinos acusa-dos conoca qu era aquelarre ni qu eran las reuniones brujeriles supuestamentesatnicas. Tambin tena ante m las rigurosamente comprobadas aseveracionesdel inquisidor Salazar ante la Suprema de la Inquisicin de que no haba habidoni atisbo de brujera ni de secta brujeril alguna en toda aquella zona de la perse-cucin de 1609-1611 hasta la pattica intervencin de los predicadores: stos ha-ban sido los propagadores de la nueva y satnica imagen brujeril del sabbat pro-piciando a un par de inquisidores crdulos incrementar una persecucin judicialjams vista hasta entonces.

Mi conclusin no pareca, pues, disparatada al alegar que el trmino aque-larre pudiese ser una produccin extraa al vascuence e inventada seguramenteen la primera dcada del siglo XVII en el seno de la Inquisicin de Logroo, ya an-tes de que lo usara P. DeLancre, el verdugo del Pas de Labourd, en su libro de1612...

Tras conocer esta atrevida hiptesis por varias conversaciones que mantu-vimos en comn y una vez ledo mi texto, el investigador dans me envi variosdocumentos posteriores al Auto de Logroo donde el inquisidor Salazar, ya muy es-camado de las meteduras de pata de sus secretarios, escribe alquelarre en vez deaquelarre, o sea, como escuchaba l mismo a los acusados. Habl ya de ello ypubliqu parte de esos documentos en un artculo aclaratorio y agradecido a Hen-ningsen6. Y cinco aos ms tarde, con su portentosa tenacidad Henningsen ha pu-blicado el gran descubrimiento sobre el trmino corroborando as mi hiptesis. Culno ser mi gratificante alegra cuando he comprobado recientemente por la pu-blicacin de The Salazar Documents (Henningsen, 2004) que los inventores deltrmino aquelarre pretendieron engaar a la Suprema advirtindole que ellos ha-ban descubierto el nombre eusqurico de las juntas satnicas brujeriles aunque,de hecho, fuera un nombre tan secreto de los brujos que ninguna otra persona msdel vascuence lo conoca. Como si los significados de la lengua no fuesen cosapblica!



6. AZURMENDI, Mikel. La invencin de la brujera como aquelarre. En: Bitarte, n 7. San Sebastin,1995; pp. 15-38

Sin embargo mi hiptesis implicaba no slo que el trmino aquelarre hubiesesido inventado para mostrar la existencia de una malvada secta brujeril navarra dehabla vascuence, sino que fue inventado ad hoc, o sea para hacer probante pre-cisamente tras la detencin de los primeros vecinos de Zugarramurdi algo tan ab-solutamente improbable como que estuviesen cochambados con el diablo medianteun pacto tras renegar de Dios y dedicarse colectivamente al maleficio o sabbat. Yolo describa as, en 1993, y subrayo lo que ahora ms me va a interesar:

Si nos asomamos a la cultura tradicional vasca, es elemental reconocer que una cosa erala visin cabrona y encabronada de las cosas satnicas y humanas (versin culta de jue-ces e inquisidores) y, otra, la visin de las cosas caprinas... de los campesinos. Los ani-males de ambas tradiciones estaban situados en diferente cdigo semntico y ocupabandiferentes funciones denotativas. Resulta casi absolutamente seguro afirmar que la cabray el cabrn han sido tambin durante esos aos del s. XVII dos bellos ejemplares de losque el campesino se sirvi para operaciones positivas de identidad y estmulo festivo; yas contina siendo hoy entre ellos. Pero a partir de esa fecha, y a resultas de la amplia-cin de su uso por parte de otra gente letrada poetas, pintores, novelistas han ido en-trando en la cultura tradicional vasca referencias negativas, libidinales de akelarre, peroque el habitante del casero jams ha entendido ni entiende como escenas de diablicomacho cabro y scubos sacrlegos. El akelarre fue un invento forastero y culto para nati-vos incultos, probado en la montaa vasca y exportable a todos los rincones de la cris-tiandad con un certificado de garanta mucho ms acreditado que el degenerado antise-mita de sabbat. El akelarre constituy una coproduccin ideolgica de gentes de religiny de justicia, de artes y bellas letras que, a partir del s. XVII, se fue imponiendo a sangrey fuego, a golpe de tremebundo sermn, pero tambin verso a verso y con la fecunda ima-ginera del artista. El akelarre no fue sino otro de los signos del poder.

Parecera lgico que el historiador Henningsen aceptase que junto al trminoaquelarre lo que la Inquisicin de Logroo trataba de sellar con un label de cali-dad de las gentes del vascuence era el contenido satnico del sabbat. Mximecuando Henningsen cree firmemente que ninguno de los acusados, sentenciadosy ajusticiados por la inquisicin de Logroo formaba parte de ninguna secta de-monaca y hertica. Por qu supone, por el contrario, que la creencia en el sab-bat de las brujas estaba anclada al menos desde un siglo antes entre las gentesde cultura eusqurica? Por qu no supone que al igual que lo que l ha docu-mentado como improcedente e inconsistente en 1610 lo fuera tambin antes deesa fecha, pese a lo que digan fragmentarias noticias de causas inquisitoriales con-tra la brujera vasco-navarra? Por qu asegura que eran falsas las acusacionesde brujera e injusto el veredicto a muerte de once brujos en 1610 (pese a estaravalado todo ello por el voto de tres inquisidores) y, en cambio verdaderas, las no-ticias inquisitoriales de los anteriores procesos de brujera, del de Durango porejemplo? Lo que en 1610 ningn vascongado7 entenda ni asuma por qu s loiban a entender y asumir sus ancestros de cien aos antes?



7. Uso anacrnicamente este trmino as como el de vasco, porque ninguno de aquellos navarrosespaoles o de aquellos guipuzcoanos y alaveses acusados antes o despus de 1610 se tena por vas-congado o vasco, aunque todos s se tenan por euscaldunes o hablantes en eusquera.

La paradjica respuesta de Henningsen se apoya, para empezar, en un textolatino de Martn de Arles, un fraile navarro de la Orden de los cannigos agustinosde Roncesvalles, que en 1480 escribi en latn varias docenas de folios contra lassupersticiones8. Este sacerdote de Andosilla que anduvo de visitador diocesano porlos valles de Aibar (la Navarra ms oriental que hay entre la Valdorba y el Roncal)crea que eran imaginarias todas las creencias populares concernientes a malefi-cios y beneficios, o sea, tanto las brujeriles como las curativas y preventivas (todoeso que se ha dado en llamar mgico). Por eso arremete contra las supersticio-nes en las que participaban tanto los sacerdotes como sus feligreses. De la men-cin de rituales sanjuaneros y otros que ofrece el fraile andosillano infiere Hen-ningsen que la creencia en brujas tena profundas races en el pueblo vasco y nofue un simple invento de la iglesia. Nunca lo dud ni he puesto en solfa jams quefuese muy acendrada la costumbre de los vascos de interpretar el maleficio comoalgo imputable a malas personas y el beneficio como algo proveniente de gente muyexperta y hasta santa, pero si la Iglesia persigui la brujera a partir de un momentohistrico (y tambin los remedios y ensalmos de los saludadores) fue porque a par-tir de ese momento comenz a atragantrsele lo que el pueblo crea. Aunque seme hace extrao, parecera que el historiador dans se olvidase de que este mo-mento histrico comenz hacia finales del s. XV9, y se olvidase tambin de que laInquisicin espaola no estaba por la labor de perseguir la brujera pues no creaque la nueva doctrina demonolgica fuese consistente con la realidad popular. Elhistoriador dans parece desconocer que el enorme y saludabilsimo invento dela Iglesia haba consistido en haber cristianizado las costumbres paganas de las gen-tes euscaldunes (esencialmente las estructurales que conciernen al lar familiar ocasa y al solsticio de verano e invierno) y haberse hecho con el sentido comn delpueblo injertndolo en su fondo de creencias teolgico-sacramentales. Slo eso sig-nifican determinadas supersticiones sealadas por Martn de Arles (que, por cierto,le son ms que molestas) como el taer las campanas de la iglesia cuando se en-ciende el fuego solsticial a fin de ahuyentar los males y expulsarlos; o como el ha-cer enramadas para que se bendigan en la iglesia y quemarlas cuando haya tor-



8. J. Caro Baroja incluy partes de este tratado con unos comentarios muy pertinentes en un apndi-ce de su clebre artculo de finales de 1969, De nuevo sobre la historia de la brujera (1609-1619),publicado al ao siguiente como segunda parte del libro Inquisicin, brujera y criptojudaismo. Madrid:ediciones Ariel, 1970; pp. 181-315.

9. El ao 1487, tres aos despus de que la bula papal Summis desiderantes affectibus diera cartablanca para perseguir, torturar y matar a los brujos, la publicacin del Malleus Maleficarum por un in-quisidor dominico alemn puede tomarse como una fecha ms que simblica. Hacia 1450, el inquisi-dor antialbigense de Carcasona, Juan Vineti, haba ya publicado un tratado (Contra daemonum invoca-tores) donde identificaba la brujera como hereja; y por esas mismas fechas se difundi annimamenteuna descripcin muy desarrollada del sabbat de los gazarios o ctaros (Contra errores Gazariorum). Tn-gase presente que, por esos aos 60 del s. XV, apareci la celebrrima ilustracin de Tinctor para de-nunciar a los valdenses o ctaros de reunirse de noche en torno el macho cabro al que rinden pleite-sa y besan el culo (imagen que reproduzco aqu). Cien aos despus de producida esta imagen, elParlamento de Languedoc ya haba quemado a 400 de estos herejes y, durante quince aos ms, o sea,antes de terminar el s. XVI, fueron quemadas 900 personas ms de la misma comarca por esa acusa-cin de frecuentar el sabbat.

mentas o partos peligrosos de nios o deanimales domsticos; o como el uso deamuletos y nminas protectoras que secuelgan a los nios (trozos de piel de zo-rro o latinajos escritos en un escapulario,como tambin suceda cien aos des-pus entre los navarros y hasta reco-mendaba en 1610 el propio perseguidorde Vera de Bidasoa, el prroco Uhalde).La proteccin que buscaba el aldeanocon tales rituales parroquiales supersti-ciosos era esencialmente contra el ma-leficio, un ignoto mal que sacude sbitae inexplicablemente a nios, mieses yganados. Y a esto se le llamaba protec-cin de la brujera y formaba parte delconjunto de experiencias vitales cotidia-nas de aquel campesino-pastor, expe-riencias que se sostenan unas a otras enun sentido comn absolutamente acen-drado y a nuestros ojos envuelto en ex-traa religiosidad.

1. Sobre la creencia popular

Preguntmonos primero si este cmulo de supersticiones constitua una creenciapopular en sentido propio. Crea el pueblo en brujos y brujas de la misma maneracomo crea en Dios, en el cielo o en el infierno o en que los barcos llegaban a lasIndias o en que sembrando de determinado modo se obtendran buenas cosechas?Me temo que no: la experiencia cotidiana campesina viva el maleficio como otrosupuesto ms que orientaba su vida y confera sentido a lo invisible-intangible delas cosas del mundo. Lo ms probable es que la-idea-de-maleficio formara partede las verdades de cajn o de sentido comn, que son el nico suelo firme so-bre el que se puede percibir, tener experiencias, aseverar hechos, hacer discursosverdaderos, prever acontecimientos y obtener resultados eficaces.

Como se sabe, en toda sociedad los asuntos concernientes al sentido co-mn son la causacin, la orientacin espacio-temporal, la categorizacin ontol-gica de las cosas del mundo, el significado del discurso humano y, en consecuencia,los valores que deben dirigir la vida humana. Sin embargo ese cmulo de nocio-nes de cajn, que fundamentan cualquier experiencia vital, son por completo di-ferentes en una cultura oral totalmente grafa y en otra cultura con ciencia y tec-nologa avanzadas, tal como es la nuestra. Las nociones cientficas las distinguimoshoy nosotros con precisin de otras nociones ticas, religiosas, estticas o polti-



El sabbat de los ctaros (segn Tinctor, ilustradordel s. XV).

cas, sin darnos cuenta de que aqullas impregnan en gran parte la base cognitivade nuestro sentido comn (vgr. la causacin considerada como un mecanismo defuerzas; lo espacial como sometido a leyes gravitacionales y de inercia; la realidaddel mundo como un producto fsico-qumico, etc.). Por eso nos cuesta tanto en-tender que los supuestos racionales de la experiencia vital de aquella gente de an-tao no eran propiamente creencias. Y por eso las hemos despreciado como pen-samiento mgico, catalogndolas de creencias supersticiosas y tratando de primitivoal sujeto humano de las sociedades sin ciencia y con tecnologa ms rudimenta-ria. Creencias s lo eran, en cambio, para las capas ms instruidas de la Iglesiapues stas crean que el pueblo crea en aquellas supersticiones.

Cuando decimos que la Iglesia haba bautizado un montn de costumbrespaganas de las gentes del vascuence y las haba fagocitado, significamos que enun momento prstino acept el grueso de su sentido comn y lo volvi asumiblepara la teologa, satisfecha con imponer su Credo. Sin embargo no debemos pen-sar que todas las verdades del recin cristianizado se situaran al nivel cognitivode los fundamentos del sentido comn: creer por un acto de fe no es lo mismoque dar por supuesto algo de manera espontnea e inconsciente. Creer en un DiosUno y Trino no poda ser lo mismo que creer que segua habiendo algn agentepernicioso detrs de la muerte repentina de bebs o de ganado. Pero, adems,nunca ha sucedido que un campesino de cultura oral creyera las verdades delCredo al modo de quien las cree sabiendo leer y escribir.

El caso es que al cabo del tiempo y conforme se haba ido transformando lateologa de la Iglesia, a sta se le hacan insoportables ciertas prcticas del pue-blo y peligrosamente supersticiosos bastantes postulados del sentido comn po-pular. De hecho, lo que estaba sucediendo es que la Iglesia tan dependiente siem-pre de la cultura del texto escrito y de la produccin de nuevas pautas de magisterioestaba cambiando mucho y rpidamente conforme se alfabetizaba su grey y stase iniciaba en la lectura y meditacin del texto sagrado pero tambin de muchosotros textos profanos, fueran cientficos o puramente literarios. De modo y maneraque iba transformndose el sentido de la primitiva transaccin habida entre la Igle-sia y el antan hecho de su asimilacin del paganismo. Lo cual indica que la Igle-sia se alejaba ms cada da de la gente analfabeta y rstica, de cuya existencia vi-tal acab por no entender nada.

Una cota decisiva para este alejamiento de la Iglesia lo constituy el progresoen la interiorizacin y personalizacin de la divinidad por parte del creyente letrado.Una de sus manifestaciones fue que la oracin se dirigiese hacia una efusin per-sonal del orante con Dios (ascetas, msticos, melanclicos) abrindosele al cristianola posibilidad de concebir que l tambin poda entregarse al diablo en una efusinasimismo personal (hechizados, endemoniados, arrepticios, posesos, melanclicos).Otra manifestacin de la interiorizacin de la divinidad fue que el sacramento sefuese concibiendo como un acto personal, ntimo e intransferible de salvacin per-sonal ms que como un marco de unin de la comunidad, o sea, algo pblico deutilidad para la experiencia cotidiana de la feligresa entera. Esta nueva semnticasolipsista de la oracin y del ritual reforz la tendencia de los telogos a literalizar



la fabulacin mgica y a tomar como real lo que desde siempre se haba tomadopor onirismo y ensoaciones provocadas por el diablo. As fue como la iglesia pro-pici que el maleficio mgico (o tradicional supersticin de brujera) fuese in-terpretado ahora como maleficio satnico realizado por alguien mediante un pactopersonal e ntimo con el diablo. Esto se llam sabbat. El secular escepticismo delCanon Episcopi10 qued ahora, en los albores de la poca moderna, convertido enalgo real: a quienes segn aquel Canon el diablo tena cautivos en sueos ahorase les consideraba herejes por apostasa de Dios e intimidad mxima con el De-monio. A aquellos que antes bastaba con echar de la parroquia ahora haba quetorturar y quemar. A quienes se les perdonaba en la iglesia parroquial delante detoda la feligresa la acusacin de maleficio o ahojo tras arrepentimiento pblico,ahora se les enjaulaba en mazmorras siniestras y lejanas y se les sustraan sus po-sesiones al albur de que el inquisidor de turno los condenara o no a la hoguera.

Quien ahora cambiaba era, por tanto, la creencia teolgica y, por ende, sedaba un giro en la manera eclesistica de entender las cosas del pueblo al mani-festar que era el pueblo quien cambiaba sus creencias.

2. Qu hay del sabbat en Martn de Arles y algn coetneo suyo?

El librito en latn del navarro Martn de Arles recoge al pie de la letra los supues-tos vuelos nocturnos y transformaciones brujescas del Canon Episcopi. Tambinlos atribuye a cohortes de Herodas y Diana, como haca el viejo canon, y tambinl se muestra escptico sobre la realidad que hubiera detrs de todo ello, pero nadadice ni mucho menos documenta el sabbat de las brujas en el Pas Vasco, comoda a entender Henningsen. Al fraile lo que le interesaban eran las supersticionesy contra ellas dispara.

Poco antes que este navarro de Andosilla, otro espaol, el franciscano cace-reo Alonso de Espina ya haba impreso un libro en Estrasburgo (Fortalitium fidei,1467) a fin de combatir a herejes, judos y moros. Este es su frente de combate pero,siguiendo las pautas de un inquisidor antictaro a quien llama el Tolosano, al finalse acuerda de que hay que combatir tambin a las brujas. Espina sigue entoncesde manera escueta las pautas del viejo Canon, al que cita, y se muestra completa-mente escptico afirmando la imposibilidad fsica de que sucedan vuelos, transfor-maciones y maleficios brujescos. Todo eso lo atribuye a bruxos y sorguias abun-dantes en el Delfinado y Vasconia que se venden al diablo quien los recibe y lesotorga que, por sus artes falsas, les parezca que vuelan, se transformen, coman anios y hagan mltiples males. Todo este cmulo de actos malficos no suceden enrealidad segn Espina, sino que las brujas creen que suceden porque el diablopuede hacer que una cosa parezca por otra. Espina estuvo en casa de Claudio To-losano, juez de Brianon y perseguidor de ctaros, y nos asegura haber visto en ella



10. Este clebre y benigno Canon era un texto legal del s. X sobre supersticiones brujescas que se atri-bua falsamente a un Concilio del s. IV pero que fue recogido como ley cannica en el s. XII.

dibujos y pinturas de brujas, que luego seran quemadas, siendo representadas comoen el sabbat de los valdenses, o sea, que la ilustracin de Tinctor, arriba reprodu-cida, era una cosa ya asumida artsticamente por la creencia inquisitorial antictara.De tales brujas y sorguias dice Espina que aseguran concurrir de noche en ciertallanada desierta, donde est cierto cabrn [dice aper, jabal, en lugar de caper, ca-brn] en una pea, lo que en lengua vulgar se dice el Boc de Biterne; y que all sejuntan con candelas encendidas y adoran al cabrn [aprum, por caprum], besn-dole en el culo (et adorant illum [c]aprum osculantes eum in ano suo). Por eso mu-chas de ellas capturadas por los inquisidores, y convictas, son quemadas en ho-gueras. El Boc o cabrn de Biterna era precisamente aquella figura de macho cabro,centro de los adoradores nocturnos de la imagen de Tinctor.

De Martn de Arles y de Espina nicamente podemos inferir, a lo ms, quepudiera ser costumbre acendrada entre vascos creer en maleficios brujescos queesos dos frailes no crean reales. Adems, del texto de Espina podemos inferir quelos inquisidores franceses y sus allegados s crean que los valdenses o ctaros cre-an en un sabbat real: sabbat que, por supuesto, no suceda realmente para el fraileEspina.

3. En base a qu afirmar una creencia vasca en el sabbat cienaos antes de Logroo?

Supongo que carece de lgica conceder credibilidad al testimonio de unos perse-guidores de la brujera cuando esa misma credibilidad les ser negada cien aosdespus en virtud de una documentacin recientemente hallada. Supongo tam-bin que, si en el s. XVI (recin parida la nueva demonologa) era comn entre lagente de aldea creer en el sabbat, a fortiori debiera serlo cien aos despus (trasel intenso trabajo literario y judicial que se efectu en la centuria). Por consiguientey si he comprendido bien la afirmacin de Henningsen, vendr a la pregunta im-postergable: Por qu suponer que los procesos de brujera en Durango (1508),Zarauz y Cestona (1531), Ceberio (1555), Ciga, Burgui y valle de Roncal y Anoci-bar (1575) y valle de Larraun (1596) y cuantos precedieron al de 1610 en Logroocastigaron a personas realmente entregadas al diablo, personas participando enfestines malficos y satnicos? Cree Henningsen que aquellos acusados de cienaos atrs s realizaban el sabbat diablico en tanto que los de 1610-11 no lo rea-lizaban? Qu significa entonces la documentacin que recuper Salazar tras elAuto de fe, pero ocultaban sus dos colegas de Logroo, acerca de la cautelosa pre-vencin que a los de Logroo les haba hecho en 1531 la Suprema de la Inquisi-cin: ndense con mucho tiento, prudencia y destreza. As como la que les ha-ba hecho en 1538: estad advertidos de no creer todo lo que dice MalleusMaleficarum porque lo relata como cosa que vio y averigu, y la materia es de ca-lidad en que l pudo engaarse como los dems?

A partir de los hechos que gracias a Henningsen conocemos sobre el per-odo 1609-11, sabemos que era la oratoria eclesistica con su escatologa sat-



nica y la judicializacin del maleficio lo que colaps las pautas culturales del sen-tido comn de aquella gente impulsando un grave proceso de escisin social enel seno del pueblo. Resulta ms lgico suponer que, si los ayuntamientos carna-les y conventculos diablicos, los transportes y metamorfosis, los vuelos noctur-nos y maleficios en personas y cosechas de que se les acusaba a las pobres gen-tes de cultura eusqurica en el s. XVII residan nicamente en la imaginacinteolgica de los acusadores, similares acusaciones de cien aos antes procedantambin de la misma fuente, al menos a falta de documentos ms fiables. Lonuevo, lo realmente performativo del Auto de Logroo fue que todo aquel desmadresatnico de la nueva imaginacin teolgica se llamase aquelarre, signo inequvocode la autoctona de un horrendo estado de cosas. Por eso lo tach de invento fo-rastero y culto para nativos incultos, probado en la montaa vasca y exportable atodos los rincones de la cristiandad con un certificado de garanta mucho ms acre-ditado que el degenerado antisemita de sabbat.

En el Auto de noviembre de 1610 y durante la persecucin que se incre-ment al ao siguiente, aquelarre tuvo una funcin inequvocamente sgnica, o sea,semntica, desplazando para siempre el trmino sabbat pero confiriendo credibi-lidad mxima a su contenido satnico. Pero esa funcin se logr gracias a llevara la hoguera a once vecinos de Zugarramurdi y Urdax, gracias a llenar las crce-les de Logroo de campesinos inocentes y a desarrollar una ola de terror en la quemurieron muchas personas a manos de vecinos merced al clima de horrenda hos-tilidad creada en el seno del pueblo. Este terror fue lo que amilan a aquella po-blacin hasta dejar desnortado su sentido comn volviendo aceptable el cam-bio semntico en cuestiones de fe y de costumbres.

Sin embargo, en adelante, la Inquisicin espaola no us ideolgicamente nise vali polticamente de ese producto ideolgico suyo porque, desde 1614, deci-di no darle ningn crdito. Esta inslita y revolucionaria decisin la mantuvo des-graciadamente bajo secreto documental. Quienes s usaron para sus intereses estaconceptualizacin malfica de aquelarre fueron las autoridades civiles de las aldeasy villas de Guipzcoa, Vizcaya y lava, como consta documentalmente. Muchos pres-tigiosos sacerdotes como el sacerdote donostiarra Lope Martnez de Isasti en su Re-lacin acerca de las malficas de Cantabria, escrita el ao 1618 defendieron esteuso poltico y pidieron mano dura para limpiar el pas de brujas navarras y vascas (osea, francesas). La literatura y la pintura dieron pbulo al producto aquelarre e in-fluenciaron a su vez en la teologa demonolgica11.



11. He ofrecido ya algunas pautas de su uso poltico (AZURMENDI, Mikel. La brujera vasco-navarra yel colapso cultural de los perseguidos (1609-1612). En: RAMALLE, E.; AZURMENDI, M. (ed.).Inquisicin y brujera. El Auto de fe de Logroo de 1610, n 48. Logroo: Instituto de Estudios Riojanos,2010; pp. 33-74). La retroalimentacin entre literatura teolgica y arte es analizada en ese mismo volu-men por Mikel Iriondo (Imgenes de la brujera. De la literatura a la imagen y de la imagen al estere-otipo narrativo. Ibid.; pp. 131-198). En el mismo volumen ha investigado Jess Moya sobre la imagenteolgica del diablo (El diablo jurisperito. De cmo un seudoproblema teolgico devino jurdico parauso de la inquisicin. Ibid.; pp. 83-130). Agradezco a Jess Moya haberme enviado pginas selectasdel texto del fraile Espina.