AL PARTIR EL PANNOTAS PARA UNA TEOLOGÍA POLÍTICA

DE LAS MIGRACIONES

Daniel Izuzquiza, s.j.

1. INTRODUCCIÓN ............................................................................................................1.1. De muros y puentes .........................................................................................1.2. Plan del cuaderno ...........................................................................................1.3. Articulación de los cuatro niveles ...............................................................

2. RECONOCERNOS. AFIRMAR ROSTROS ..............................................................2.1. Nivel teológico: los ritos iniciales de la eucaristía .........................................2.2. Nivel político: dignidad humana y derechos fundamentales ..................2.3. Nivel social: políticas de acogida e integración jurídico-política .........

3. DIALOGAR. ENTRECRUZAR LA PALABRA ..............................................................3.1. Nivel teológico: la liturgia de la palabra ........................................................3.2. Nivel político: derechos culturales ..............................................................3.3. Nivel social: política de la diferencia e integración psico-social ..........

4. COMPARTIR. REDISTRIBUIR LOS BIENES ...............................................................4.1. Nivel teológico: liturgia eucarística ................................................................4.2. Nivel político: derechos sociales y económicos ....................................4.3. Nivel social: política de la igualdad y la inclusión ..................................

5. PARTICIPAR. CONSTRUIR LA CIUDAD ....................................................................5.1. Nivel teológico: ritos conclusivos ...................................................................5.2. Nivel socio-político: participación e interacción cotidiana ....................

NOTAS ................................................................................................................................ 323029

26

29

23212118161313

109774433

INTERNET: www.cristianismeijusticia.net • Dibujo de la portada: Roger Torres • Impreso enpapel y cartulina ecológicos • Edita CRISTIANISME I JUSTÍCIA • Roger de Llúria, 13 -08010 Barcelona • Teléfono: 93 317 23 38 • Fax: 93 317 10 94 • info@fespinal.com •Imprime: Edicions Rondas, S.L. • ISSN: 0214-6509 • ISBN: 84-9730-246-X • Depósito legal:B-30.723-2010 • Septiembre 2010. La Fundación Lluís Espinal le comunica que sus datos proceden de nuestro archivo histórico perteneciente anuestro fichero de nombre BDGACIJ inscrito con el código 2061280639. Para ejercitar los derechos de acceso,rectificación, cancelación y oposición pueden dirigirse a la calle Roger de Llúria, 13 de Barcelona.

Daniel Izuzquiza, s.j., (n. 1968). Es licenciado en teología. Coordina el Centro «Pueblos Uni-dos» de la Fundación San Juan del Castillo, entidad integrante del Servicio Jesuita a Migrantes(SJM). Autor de diversos libros, el último Enraizados en Cristo: ensayo de eclesiología radical,Sal Terrae (2009). Escribió para Cristianismo y Justicia «Revolución desde abajo, descensorevolucionario: La política espiritual de Dorothy Day», Cuaderno 136 (2005) y «Hipergueto glo-bal», Papeles 203 (2009).

«Te conocimos, Señor, al partir el panTú nos conoces, Señor, al partir el pan»

Estribillo de una canción popular

3

1. INTRODUCCIÓN

Veinte años después de la caída del muro de Berlín, otros muros hanpasado a formar parte de nuestra vida cotidiana. Muros como, porejemplo, la doble alambrada que separa la ciudad de Ceuta y el terri-torio marroquí. Otros muros son quizá más sutiles, pero no por ellomenos sangrantes, porque nos atraviesan por dentro y van tomandoposesión de nuestra propia vida. Son los muros que separan a «losotros» de «nosotros».

1.1. De muros y puentes

Desde Berlín, hemos aprendido que losmuros no son naturales, sino artificiales.No son fijos, sino cambiantes. No soneternos, sino caducos. Son impuestos...y aceptados con complicidad. Pero notiene por qué ser así. La libertad huma-na puede modificar la historia. Al en-contrarnos con otra persona, podemosestigmatizarla y levantar así un muro deseparación; podemos, igualmente, reco-nocerla tendiendo un puente de acerca-miento.

Situémonos por un momento en lafrontera entre Estados Unidos y Méxi-co. ¿Muro o puente? Durante siglos hasido un espacio de intercambio, comu-nicación e interrelación fecunda entrepueblos y familias a ambos lados de lafrontera. ¿Muro o puente? Fue allí don-

de, poco después de la caída del murode Berlín, los gobernantes del Norte em-pezaron a reforzar la frontera natural delRío Grande con el uso sistemático dedobles vallas de protección, helicópte-ros, rayos infrarrojos, sensores térmicosy otros instrumentos de las reforzadaspatrullas fronterizas. ¿Muro o puente?

Allí mismo, literalmente en la fron-tera, cada año tiene lugar una ceremo-nia llamativa, potente y muy significa-tiva. Un grupo de cristianos mexicanosy estadounidenses se reúnen para cele-brar la eucaristía, unidos en la misma fey separados por un muro físico de divi-sión política. Obispos, sacerdotes y to-da la comunidad participan activamen-te en una única celebración bilingüe aambos lados de la valla que los separa.La eucaristía testifica que el amor uni-versal, indivisible e ilimitado de Dios

supera toda división e invita a globali-zar la solidaridad. Al mismo tiempo, laeucaristía denuncia la cultura del mie-do, los intereses de los poderosos, el su-frimiento de los pobres y la injusticiaque nos separa. Ese rito es, pues, un gri-to a favor de los puentes y en contra delos muros1.

1.2. Plan del cuadernoEste escrito explora el significado y lasimplicaciones de acciones como la queacabamos de mencionar, gestos que sonal mismo tiempo simbólicos y reales,personales y públicos, espirituales y po-líticos. Por eso, nuestras reflexionesquieren contribuir a desarrollar una teo-logía política de raíz eucarística y deconsecuencias transformadoras2. Con-viene aclarar que en este trabajo no va-mos a abordar la cuestión migratoria entoda su complejidad, sino que nos cen-tramos exclusivamente en la integra-ción de las personas migrantes. O, me-jor dicho, queremos iluminar y animara la construcción de sociedades integra-das en las que cada persona y cada gru-po social pueda encontrar su propio es-pacio.

En este cuaderno desarrollamos, demanera entrelazada, argumentos teoló-gicos y políticos. Dado que no todos loslectores se sentirán igualmente cómo-dos con ambos enfoques, y dado que setrata de dos lenguajes y dos «lógicas»un tanto diferentes, ayudará en este mo-mento describir sucesivamente el mar-co teológico y el marco político de estecuaderno.

El enfoque teológico recoge un rela-to central para la fe cristiana, en torno a

la celebración de la eucaristía. Esteplanteamiento permitirá afirmar, en pri-mer lugar, la dignidad inviolable de cada persona y sus derechos fundamen-tales. En pasos sucesivos iremos des-cubriendo las implicaciones de esteplanteamiento en el ámbito cultural, so-cio-económico y político [Figura 1],expresadas como circularidad de la pa-labra, del pan y del poder3.

El enfoque político, por su parte, en-tiende la integración como el ejerciciopleno y efectivo de los derechos de laspersonas. Se trata de construir un mar-co de convivencia en el que todos, mi-grantes y autóctonos, vean reconocidossus derechos y puedan ejercerlos connormalidad. Nos referimos, pues, a losderechos fundamentales, culturales, so-ciales, económicos y políticos [Figura2]. Veremos cómo este planteamientotiene consecuencias a la hora de plante-ar la intervención social con personas ygrupos inmigrantes (que necesariamen-te debe abarcar la acogida, el reconoci-miento, la redistribución y la participa-ción pública) y también cómo afecta ala propia noción de integración.

1.3. Articulación de los cuatronivelesEl modo en que articulamos los cuatroniveles de derechos no es casual. Afir-mamos, primero, la dignidad de cadapersona y los derechos fundamentalescomo la base firme y universal sobre laque podemos convivir y reflexionar. Ensegundo lugar, analizamos los derechosculturales y socio-económicos comouna polaridad necesaria para construiruna sociedad integrada. El tercer y últi-

4

mo paso se centra en los derechos polí-ticos como expresión de la plena ciuda-danía, sabiendo que, hoy por hoy, siguesiendo una utopía y que, por tanto, nosimpulsa a caminar hacia ese horizonte4.

Podemos completar y matizar esteesquema desde la «sociología de la pre-sencia», entendida como marco que ma-nifiesta el mundo de la vida o lebenswelten el que nos movemos5. La presenciaes, por un lado, noción y realidad so-ciológica que permite incorporar a laspersonas migrantes con normalidad ennuestra vida cotidiana. La presencia es,por otro lado, noción y realidad teológi-ca que radicaliza el compromiso conuna sociedad inclusiva e integradora detodas las personas. En uno y otro caso,la presencia lucha contra la exclusión, elestigma y la invisibilización.

Afirmada así la presencia comonuestra matriz cosmovisional, nos aden-tramos en los mecanismos sistémicosque la configuran y hacen viable ennuestras sociedades complejas. Paraello, en nuestro análisis combinamoscultura y economía, estatus y clase, losimbólico y lo material, pan y rosas6, re-distribución y reconocimiento. Coinci-dimos aquí con las reflexiones de NancyFraser, cuando, hablando sobre la so-ciedad contemporánea, afirma:

Engloba dos órdenes de subordina-ción: estratificación de clases, enrai-zada primordialmente en mecanis-mos económicos del sistema, yjerarquía de estatus, basada en granparte en patrones institucionalizadosde valor cultural. (...) Mientras quela estratificación de clases se corres-

ponde con la mala distribución, la je-rarquía de estatus se correspondecon el reconocimiento erróneo. Elefecto en ambos casos es el mismo:a algunos miembros de la sociedadse les impide participar por igual conlos demás en la interacción social.Por tanto, ambos órdenes de subor-dinación violan un único principiosupremo de justicia, el principio deparidad participativa7.

Finalmente, y en un tercer paso, es-te mismo enfoque nos conducirá al te-rreno de lo político, como el espacio dela plena participación en plano de igual-dad. La presencia, como realidad hu-mana primigenia, apunta a la común einviolable dignidad de cada persona.Esta presencia, para ser socialmente re-levante, exige defender simultáneamen-te derechos culturales y socio-económi-cos. Y todo ello requiere avanzar sindescanso hacia un horizonte de plenosderechos políticos donde la «mutua pre-sencia» de unas personas en otras con-figure el entramado institucional y coti-diano de nuestras relaciones.

Para desplegar con coherencia esteplanteamiento sociológico-político se-guiremos el relato eucarístico como hi-lo conductor de nuestras reflexiones8. Elentrecruzamiento de ambos niveles,teológico y político, constituye una delas principales aportaciones del presen-te estudio pero, al mismo tiempo, pue-de constituir una ligera dificultad paraalgunos lectores. Pedimos, por tanto, al-go de paciencia. Hemos preferido man-tenerlos unidos para transmitir precisa-mente la unidad de nuestro análisis.

5

Ritos finales

Cristo Rey (realidad por-venir)Circularidad del poder

Derechos políticos

Figura 1: el marco teológico

Figura 2: el marco político

Ritos iniciales

Cristo Rey (realidad anticipada)Circularidad del poder

Dignidad de toda persona yderechos fundamentales

Liturgia de la palabra

Cristo ProfetaCircularidad de la palabra

Derechos culturales

Derechos culturalesReconocimiento

Política de la diferenciaIntegración: psico-social

Derechos políticosParticipación

La tarea constructiva de la participación

Integración: interacción cotidiana

Liturgia eucarística

Cristo SacerdoteCircularidad del panDerechos sociales y

económicos

Dignidad de toda persona:derechos fundamentales

Políticas de acogidaIntegración: jurídico-política

Derechos sociales y económicosRedistribució

Política de la igualdad y la inclusiónIntegración: estructural-funcional

6

7

2. RECONOCERNOS. AFIRMAR ROSTROS

Iniciamos, pues, el itinerario que nos hemos trazado. Recordamos queen cada uno de los cuatro capítulos previstos seguiremos el hilo delrelato eucarístico, a partir del cual iremos analizando sucesivamenteaspectos teológicos, cuestiones referidas al ejercicio de los derechoshumanos y ciudadanos, elementos implicados en la intervención socialy algunas características de la integración de las personas migrantes.

2.1. Nivel teológico: los ritos iniciales de la eucaristíaLa eucaristía siempre comienza en lacalle, en la vida, en la historia. Aunquea veces no seamos conscientes de ello,toda eucaristía incluye una procesión deentrada. Se trata (aunque sea poco co-mún en la liturgia actual) de una proce-sión preciosa, potente y «secular» quenos lleva de la calle al templo. Una pro-cesión que reúne a quienes durante lasemana han vivido su vida eucarísticapor diversos rincones de la ciudad, quecongrega a los disgregados, que unificaa los dispersos, que acerca a los distan-tes. En definitiva, una procesión quemuestra y recuerda que somos con-vo-

cados por el único Señor de la historia.Cada uno llegamos con nuestras preo-cupaciones, anhelos, gozos, esperanzas,sufrimientos e impotencias; con nuestrasituación concreta, con nuestra matrizcultural, con nuestra ubicación social,con nuestras raíces, con nuestra vida co-tidiana. Al terminar esta procesión deentrada, seguimos siendo distintos, pe-ro ya no distantes. Hemos reconocido elrostro del otro, nos hemos reconocidoen ese mismo rostro.

Y escuchamos, ya en el templo, elsaludo del que preside la celebración: «En el nombre del Padre, del Hijo y delEspíritu Santo». Somos convocados yreunidos por el Dios Trinidad, el Dios

que de manera admirable mantiene launidad-en-la-diversidad. Máxima co-munión en la plena identidad personal.Y el Pueblo de Dios responde a una so-la voz: «Amén». Cada uno de nosotros(y todos juntos) constatamos que esteDios-comunidad-inclusiva es el funda-mento inquebrantable de nuestros de-seos de vivir una sociedad integrada,plural y respetuosa de las diferencias.Sentimos también, con la señal de lacruz, el abrazo de la Trinidad que no só-lo nos sostiene, sino que también nosunifica. Abrazo de quien nos atrae a síporque desea que vivamos a imagen ysemejanza de su plena unidad-en-la-di-versidad.

Por ello, no puede sorprender que elsiguiente paso de la misa consista en re-conocer nuestras faltas y pedir perdónpor ellas. Hay una gran distancia entrenuestros deseos y la realidad, entre el«espíritu del Padre Compasivo» y el«espíritu del mundo». Dios sueña conuna tierra acogedora, inclusiva, fraterna,marcada por relaciones justas, respetuo-sa de las diferencias, donde cada perso-na pueda expresarse en plenitud... y sinembargo vivimos en una sociedad dis-criminadora, excluyente, disgregada,dominada por relaciones de explota-ción, injusta y desigual. Y, por supues-to, no somos espectadores externos a es-ta realidad, sino agentes activos denuestra historia. «Señor, ten piedad»,debemos gritar con honestidad. Al ha-cerlo, volvemos a experimentar el per-dón de Dios, que sigue comprometidoen empujar nuestra historia por caminosde fraternidad y por ello nos acoge, nosrehace y nos lanza de nuevo a la vida.

Terminan estos ritos iniciales con lallamada oración colecta. Primero se de-dican unos breves momentos para quecada persona rece en silencio y, después,el que preside formula en voz alta la ora-ción común, colectiva, compartida. Asíencontramos de nuevo la dinámica de ladiversidad unificada: cada uno expresaen silencio su particularidad más íntima,espontánea y profunda, que queda reco-gida en la más formal oración colecta.Pero ésta debe incluir, por definición,las diferentes voces, acentos, músicas,silencios, palabras, gemidos y sonorida-des en la única oración común. Siendorigurosos, esto es algo estrictamente im-posible en tan breve lapso de tiempo,pero la sabiduría de la liturgia eclesialparece ser consciente de ello y nos in-vita a integrarlo simbólicamente en ladinámica de silencio-palabra allí conte-nida. Necesitamos hacer silencio y aco-gernos desde el silencio precisamentepara incluir todas las voces, tantas vecessepultadas por el ruido o silenciadas porlos poderosos.

Estos ritos iniciales apuntan a la rea-lidad anticipada de Cristo en tanto queSeñor de toda la historia y del Universo.Decimos realidad anticipada porque,evidentemente, no es una realidad ple-namente realizada, sino incoada y anti-cipada en la liturgia, a la espera de surealización plena y definitiva. Si Cristoes el único Señor, los cristianos no te-nemos ningún otro señor en esta tierra.Quedamos situados en unas relacionesmarcadas por la circularidad, por laigualdad, por la simetría, por la acogidaincondicional. Jesús es el Señor y todoslos demás somos hermanos. En Jesús,cada persona es reconocida en su digni-

8

dad fundamental, sabiendo que cadauna es diferente, pero que esa diferencianunca puede legitimar discriminacioneso exclusiones de ningún tipo.

2.2. Nivel político: dignidadhumana y derechos fundamentalesAcabamos de ver cómo los ritos inicia-les de la eucaristía suponen la expresiónlitúrgica de una experiencia humanafundamental: reconocer que cada unode nosotros estamos llamados a la co-munión y que la otra persona no es unextraño que pueda permanecer lejano,sino un prójimo-próximo.

Toda la tradición filosófica del per-sonalismo comunitario, y muy particu-larmente Emmanuel Lévinas, ha subra-yado el reconocimiento del Rostro delotro como el inicio de una relación éti-ca y verdaderamente humana. Formula-do así, parece una verdad bastante bási-ca y evidente. Sin embargo, a poco quereflexionemos, veremos que la realidadestá muy alejada de tales principios.Pondremos sólo tres ejemplos.

2.2.1. Ley de extranjeríaLa Ley de Extranjería (LOEx), refor-mada a finales del año 2009, sigue sien-do eso, una ley de extranjería, a pesar de que su nombre oficial hable de dere-chos y libertades de los extranjeros enEspaña. Sin entrar en análisis detalla-dos, nos interesa destacar dos de susgraves errores de planteamiento, porquemuestran muy bien lo que significan loserrores del reconocimiento básico cuan-do se trasladan a la esfera jurídico-polí-

tica. Por un lado, la ley considera a lapersona migrante como mano de obra y no como persona, hasta el punto deformularlo así explícitamente en su ex-posición de motivos y luego influir enmuchas disposiciones concretas del ar-ticulado. Por otro lado, aunque esto nose diga explícitamente, la LOEx funcio-na con una mirada criminalizadora delos inmigrantes. Sólo así se explican nu-merosas medidas restrictivas recogidasen esta ley, el recurso abusivo a losCentros de Internamiento de Extranje-ros y el amplio capítulo del régimensancionador.

2.2.2. Un estigma laboral discriminatorioEl segundo ejemplo lo tomamos del ám-bito laboral, dado que éste es precisa-mente el terreno en el que solemos ubi-car el fenómeno migratorio. El sentircomún entiende y admite (al menos, enépoca de «vacas gordas») al migrantecomo trabajador. Pero, al hacerlo, leatribuye automáticamente unos deter-minados sectores o nichos laborales si-tuados en el nivel más bajo de retribu-ción salarial, de condiciones laborales,de consideración social (lo que común-mente se dice: «lo que nosotros los es-pañoles no queremos hacer»). De unamanera muy espontánea y «naturalmen-te» asumida, se produce un grave errorde reconocimiento básico que conllevaun estigma negativo de consecuenciasclaramente discriminatorias. Por ser aúnmás concretos: en el momento en queuna mujer boliviana pisa suelo español,automáticamente la sociedad le atribu-ye como lugar propio y única posibili-

9

dad real de inserción laboral el trabajoen el servicio doméstico como interna,independientemente de su cualificaciónprevia, de su situación familiar, de susexpectativas... La múltiple discrimina-ción sufrida por las mujeres migranteses un hecho bien conocido, tanto en elámbito de la intervención social comoen el ámbito académico9.

2.2.3. Las segundas generacionesEn tercer lugar, digamos una palabra so-bre las segundas generaciones, esto es,sobre los hijos de migrantes ya nacidosen nuestro suelo. También en este casovemos cómo influye la percepción so-cial y el reconocimiento distorsionadoen las posibilidades efectivas de inte-grarse con normalidad en la nueva so-ciedad. En un estudio ya clásico, Carolay Marcelo Suárez-Orozco acuñaron el término inglés poisoned mirror (quepodría traducirse como «espejo tóxico»o «reflejo envenenado») para referirseal conjunto de estereotipos y prejuiciosque la sociedad lanza sobre estas se-gundas generaciones, con el efecto degenerar identidades reactivas, margina-les y de oposición activa a la sociedadmayoritaria10. Evidentemente, no todaslas trayectorias de configuración identi-taria y de incorporación social de los jóvenes pertenecientes a familias de ori-gen migrante siguen este patrón conflic-tivo y marginal, pero sí es cierto que estas personas sufren mayor discrimi-nación y se encuentran con mayores di-ficultades para desplegar su propio pro-yecto vital. Sin entrar en detalles, lo quenos interesa destacar aquí es el hecho deque estos mecanismos distorsionadores

hacia los hijos de los inmigrantes tienenefectos perniciosos, no sólo para ellossino para el conjunto de la sociedad, tan-to en el aspecto funcional como en el as-pecto de los valores y principios.

Ahora bien, nada de esto ocurre porcasualidad, ni en el terreno legislativo,ni en el ámbito laboral, ni en lo relativoa las segundas generaciones. Los erro-res de reconocimiento no son simple-mente errores, sino que responden a unalógica que busca segregar y explotar.Hay mecanismos concretos que apuntana criminalizar al inmigrante y a gene-ralizar el miedo11. Por ello es precisodesenmascarar la construcción social dela desigualdad, es decir, el proceso porel que la discriminación y la desigual-dad llegan a parecer naturales. Dicho deotro modo: resulta imprescindible afir-mar una y otra vez la inviolable digni-dad de cada ser humano.

2.3. Nivel social: políticas de acogida e integración jurídico-política

La hospitalidad o la acogida nos per-miten liberar la mirada cautiva y sanarlos errores del reconocimiento distor-sionado. Frente a la percepción del in-migrante como alguien extraño y hostil,existe la alternativa de la hospitalidad,que hace posible nacer de nuevo (alter-nativa), vivir de otra manera, vivir conotros, vivir la alteridad. En el reconoci-miento mutuo y recíproco podemos des-cubrir la verdadera y renovada humani-dad común.

De este modo, la vida cotidiana y suentramado relacional se convierten en

10

ámbitos de profunda transformación so-cial. El asunto es sencillo, aunque mu-chas veces lo olvidamos: entre lo per-sonal y lo estructural, se encuentra lo relacional. La verdadera acogida trans-forma nuestras relaciones y nuestras re-laciones transforman la realidad. Así lo-gramos superar la estéril y paralizantepolaridad personal-estructural, como sisólo hubiese dos posibilidades; o refu-giarse en el terreno intimista de lo mi-cro, o pretender prometeicamente cam-biar todo el mundo con un golpe demano. El encuentro auténtico con el otroen lo cotidiano permite redescubrir elpotencial transformador de lo meso, delo intermedio, de las relaciones.

2.3.1. Derechos fundamentales y dignidad de la personaPero no se piense que estas considera-ciones afectan sólo al terreno de la ac-ción voluntaria o a la caridad cristianaen sentido fuerte. No es así. Como yahemos dicho, afirmar la dignidad invio-lable de toda persona (independiente-mente de su origen o de su situación ad-ministrativa) supone una fuente dederechos fundamentales que deben serreconocidos en el ordenamiento jurídi-co y en el ejercicio práctico. No es ca-sualidad que en el Plan Estratégico deCiudadanía e Integración (2007-2010)del gobierno español, la primera de lasáreas prioritarias de acción fuese preci-samente la de acogida con el doble ob-jetivo de, por un lado, proporcionar a laspersonas inmigrantes las herramientasnecesarias para alcanzar un grado de au-tonomía suficiente para el acceso a bie-nes y servicios, ejercicio de derechos ycumplimiento de deberes en igualdad de

condiciones respecto de la poblaciónautóctona y, por otro lado, estructuraruna Red Estatal de Dispositivos deAcogida Integral en todo el territorio na-cional, capaz de dar respuesta a las ne-cesidades de acogida integral: acogidade personas en situación de vulnerabili-dad y acogida especializada.

En todo caso, no podemos olvidarque la cuestión de la dignidad inviola-ble de cada persona apunta al recono-cimiento efectivo de los derechos fun-damentales asociados a esa dignidadcomún. Por ello, es importante mencio-nar la primera de las nociones de inte-gración que, siguiendo a Andrés Tornos,vamos a recoger en este cuaderno12.

2.3.2. Enfoque jurídico-político de laintegraciónLa aproximación jurídico-política en-tiende que una persona está bien inte-grada cuando se le reconocen sus dere-chos y los ejerce activamente en laconvivencia. El énfasis se coloca, portanto, en el marco jurídico. Por eso, lasprincipales dificultades para la integra-ción provienen de las deficiencias de lasleyes y de su puesta en práctica, de mo-do que las soluciones propuestas apun-tan a remediar la inadaptación de esasleyes (responsabilidad de los legislado-res) y las deficiencias en su cumpli-miento (responsabilidad de los ciudada-nos, migrantes o autóctonos).

Desde esta perspectiva, aparecen co-mo especialmente graves algunas de lasdisposiciones de la ya mencionada Leyde Extranjería. Aunque afirma formal-mente los principios de igualdad y deno-discriminación, en realidad la regu-lación de derechos como la educación y

11

la vivienda cataloga las personas en fun-ción de sus diversas situaciones admi-nistrativas. Dicho de otro modo, para laLOEx no hay derechos universales apli-cados a las personas sin más, sino que a unas personas se les reconocen unosderechos y a otras se les reconocen só-lo algunos. Más allá de la injusticia concreta que suponen esas estipulacio-nes y de su dudosa constitucionalidad,lo grave es que esta regulación pareceretrotraernos a los periodos anteriores a la Revolución Francesa, llegando a unsistema cuasi-feudal, en el que los de-rechos de las personas no dependían de

su común dignidad humana, sino de sunacimiento. En este mismo sentido, elprofesor Ricard Zapata-Barrero ha de-nunciado que, en nuestros días, la ciuda-danía se ha convertido en una propiedadprivada, en un privilegio: «en contrastecon las demás propiedades, la ciudada-nía se adquiere de forma involuntariapor el nacimiento. Y es precisamente es-te privilegio del nacimiento el que laconvierte en nuevo signo de perviven-cia de la Edad Media en nuestra socie-dad moderna»13. Privilegios que, portanto, impiden el reconocimiento y vio-lan la dignidad humana.

12

3.1. Nivel teológico: la liturgia dela palabra

Continuamos, pues, con nuestra cele-bración de la eucaristía, dando paso a laliturgia de la palabra. En primer lugar,la Palabra de Dios se recibe y se acogecomo un verdadero regalo de Dios a suPueblo; en segundo término, la palabrase difunde, se expande, se comparte, cir-cula entre toda la comunidad de fe. Lacircularidad de la Palabra (y, por ello, detoda palabra) es el fundamento del diá-logo. Este diálogo parece especialmen-te necesario en nuestro contexto socialy eclesial, marcados por el pluralismo ypor ciertas tendencias excluyentes. Enla medida en que lo vivamos en la

Iglesia, los cristianos seremos capacesde llevar esta circularidad al ámbito pú-blico de la cultura. La cultura, en estaperspectiva, no puede ser un privilegioelitista que divida a la sociedad, sinouna realidad que recibimos, recreamos,controlamos, difundimos y comparti-mos entre todas las personas y gruposde una sociedad. Circularmente. Sin ex-clusiones.

3.1.1. Un diálogo entre Dios y el puebloLa liturgia de la palabra es fundamen-talmente un diálogo entre Dios y su Pueblo. Comienza con la iniciativade Dios que desea comunicarse con la

3. DIALOGAR. ENTRECRUZAR LA PALABRA

Al mirar el rostro del otro (al mirar al otro como un Rostro), le recono-cemos también como interlocutor, nos abrimos a la palabra que nosllega desde esa otra persona, entramos en diálogo con ella. Dialogarsignifica quedar atravesados por el logos (dia-logar), por la razón, porla palabra… Con todos sus enfoques, acentos, matices, riquezas,acuerdos y debates. Este cotidiano ejercicio de la palabra nos llevarátambién a reconocer y valorar los derechos culturales de las personasy de los grupos sociales.

13

humanidad y la respuesta de ésta escu-chando la Palabra de Dios. A lo largo del año litúrgico se van recorriendo losprincipales momentos de la historia de la salvación reflejada en la Biblia.Resulta imposible ofrecer aquí siquierauna síntesis de los textos fundamentalesde la Biblia referidos a la realidad de lamigración. Nos limitaremos a mencio-nar media docena, tanto del antiguo co-mo del nuevo testamento, a modo deejemplos ilustrativos. Abraham, nuestropadre en la fe, era un arameo errante quesalió de su tierra como emigrante (Gen12-25). El Pueblo de Israel, explotadoen tierra extranjera, se constituye comotal Pueblo gracias a la acción liberado-ra del mismo Dios, que oye sus gritos(Ex 1-15). Una vez en la tierra prometi-da, el Pueblo está llamado a vivir unasrelaciones basadas en la solidaridad,uno de cuyos iconos es la atención a losextranjeros que viven en su seno (Lev19, 34). El destierro a Babilonia y el re-greso posterior a Palestina supusieronotra de las crisis fundantes que constitu-yen al pueblo como lo que es. Jesús mis-mo sufrió el destierro (Mt 2, 13-23), alo largo de su vida no tuvo dónde recli-nar la cabeza (Mt 8, 20) y explícitamen-te se identificó con los migrantes (Mt25, 35). El apóstol Pablo abre el evan-gelio a los extranjeros (Gal 1, 16) y for-ma con ellos una comunidad plural yunificada en la diversidad. Por su parte,Pedro escribe a una comunidad demigrantes (1 Pe 1, 1; 2, 11) y les exhor-ta a practicar la hospitalidad mutua (1Pe 4, 9).

3.1.2. Una conversación familiarLa palabra homilía proviene del verbogriego homiléin, que significa conversaro comunicar algo con familiaridad;compartir algo hablando amistosamen-te. En dicho coloquio se busca conducira una comprensión sabrosa de la Sagra-da Escritura, invitar a la acción de gra-cias por las maravillas de Dios, alimen-tar la fe acerca de la palabra, preparar alos fieles para una comunión fructíferae invitar a practicar las exigencias de lavida cristiana (Orden de las Lecturas dela Misa, n. 41). Aunque, en la práctica,la homilía haya derivado a equivaler asermón o prédica, su sentido es más ri-co y matizado. Se trata de favorecer unespacio de diálogo de Dios con su co-munidad, facilitado por el presidente, yde la comunidad entre sí, siempre rode-ada por la presencia de Dios y la inspi-ración del Espíritu.

3.1.3. Significado de la profesión de feAl rezar juntos el credo, la asamblea nosólo proclama a una sola voz su fe com-partida en el Dios Trinitario, sino que lohace expresando su unión con tantasotras comunidades creyentes que reci-tan la misma fórmula a lo largo y anchodel globo. Confesar el credo nos vincu-la con la tradición heredada, es decir,con las comunidades creyentes que an-tes y después de nosotros han rezado yrezarán unidos en la misma fe. Como di-ce el filósofo Alasdair MacIntyre, la tra-dición es en realidad una conversaciónextendida en el tiempo. En otras pala-

14

bras, rezar el credo significa, simultáne-amente, afirmar el propio compromisopersonal, compartir con la comunidadcreyente ese compromiso y extenderlotanto geográfica como temporalmente.Nos encontramos de nuevo con una po-tente afirmación de la unidad-en-la-di-versidad.

Pero, ¿cuál es el contenido concretode esta profesión de fe? En síntesis, setrata de la rotunda confesión de la fe enun el único Dios verdadero, el Dios-Comunión. Evidentemente, esta afirma-ción condensada abarca y se despliegaen otras muchas. En la Vigilia Pascual yen las celebraciones bautismales se uti-liza una fórmula que alterna preguntasy respuestas, y en la que las afirmacio-nes de fe van precedidas de renunciasque en nuestro contexto podrían refor-mularse así:

¿Renunciáis a Satanás, a sus obras yseducciones?¿Renunciáis al mal, que niega la pa-ternidad efectiva de Dios al violar ladignidad esencial de cada personahumana, sea cual sea su condición,origen o situación administrativa?¿Renunciáis a sus obras, es decir, atodas las acciones de discrimina-ción, de explotación, de margina-ción, de criminalización, de fracturasocial?¿Renunciáis a todos sus engaños yseducciones, como pueden ser el pa-ternalismo que genera dependen-cias, la comodidad que nos hace ca-llar ante la injusticia, la falta dereconocimiento de la legítima y en-riquecedora diversidad humana?

Este deseo formulado y compartidode renunciar a los valores y visiones delsistema dominante se entrelaza con lahonestidad de nuestra fe en el DiosTrinitario: Dios-Padre que fundamentala universal familia humana; Dios-Hijoque al encarnarse en Jesús de Nazaretmuestra su compasión cercana, concre-ta y comprometida con toda la humani-dad; Dios-Espíritu que aletea en toda lacreación y, al hacerlo, convierte la di-versidad en fuente de comunión.

3.1.4. Una oración participativaLa oración de los fieles es el principalcauce en que la participación de todo elPueblo de Dios toma forma de palabraexpresada en alta voz. Todos los anhe-los, angustias, dificultades, intenciones,dolores, esperanzas y balbuceos en-cuentran su lugar en esta oración de in-tercesión por las necesidades del mun-do y de toda la Iglesia en su concretarealidad. Recuerdo muy bien la eucaris-tía de Navidad que celebramos el pasa-do día 25 de diciembre en el Centro deInternamiento de Extranjeros (CIE) deMadrid. Al llegar el momento de la ora-ción de los fieles, se abrió el espacio pa-ra la expresión espontánea de los inter-nos. Apenas había pasado un segundodesde que había invitado a la oración,cuando se oyó una voz potente que cla-mó: «¡Libertad!». Se trataba de un hom-bre de mediana edad, ucraniano de na-cionalidad y ortodoxo de religión, queapenas hablaba castellano para articularuna frase completa. Pero con una solapalabra supo expresar con claridad ycontundencia sus deseos más hondos alDios Todomisericordioso. Después, dis-

15

tintas personas fueron presentando suspeticiones de muy diversas maneras, es-tilos, contenidos, idiomas, músicas ogestos. Todas estas voces, gritos y si-lencios llegan a los oídos del DiosCompasivo, todas hacen vibrar las reso-nancias interiores de su corazón, todasmovilizan su acción comprometida.

3.2. Nivel político: derechos culturalesAfirmar, como acabamos de hacer, lanecesidad de que cada persona y gruposocial exprese su propia palabra en el es-pacio público no es simplemente un ale-gato profético para el ámbito eclesial,sino una defensa del reconocimientopolítico de los derechos culturales. Conesto, presentamos un triple argumentosucesivo y entrelazado.

3.2.1. El único valor de cada personaEn primer lugar, nos hacemos cons-cientes de la importancia de fomentarque cada persona se exprese plenamen-te, en igualdad de condiciones y con to-tal libertad. Es decir, nos negamos aconsiderar la persona migrante comomera mano de obra que justifique supresencia entre nosotros por su fuerzatrabajadora. No. Cada persona migran-te tiene valor en sí misma. Tiene valor,tiene pasado, tiene raíces, tiene vida in-terior, tiene historia, proyectos, expec-tativas, frustraciones, gustos, deseos,necesidades, emociones, relaciones, expresiones particulares, potencialida-des... Tiene un presente bien concreto,tiene una vida con la que contribuir anuestra sociedad. Hemos querido, ade-

más, comenzar afirmando el derecho adecir su propia palabra antes de aludir alos derechos socio-económicos porquemuchas veces, incluso en el caso de quese lleguen a reconocer los derechos cul-turales, éstos aparecen como algo se-cundario en importancia y en el tiempo,una especie de lujo a desarrollar cuandose hayan cubierto las «necesidades bá-sicas». Nos negamos a aceptar tal mira-da materialista y estrecha. Cada perso-na migrante es, precisamente, unapersona y no mano de obra. Como talpersona, y desde el principio, debe serconsiderada como sujeto e interlocutorpleno en nuestra sociedad.

3.2.2. Una voz necesariaEn segundo lugar, destacamos que lavoz de las personas migrantes (por su ri-queza, novedad y variedad) ofrece unacontribución de primera magnitud a lassociedades contemporáneas. Vivimosen un mundo globalizado y en socieda-des cada vez más complejas. Los mi-grantes son cauce de enriquecimientopara esta realidad cambiante, dotándo-nos de nuevas experiencias y ampliosrecursos para entenderla y participarprovechosamente de la misma. Puededecirse que el fenómeno migratorio es-tá cambiando la configuración de nues-tras sociedades, y que son precisamen-te las personas migrantes quienes (consu palabra, su historia, su voz propia)más contribuyen a que nuestra sociedadesté a la altura de las circunstancias glo-bales del siglo XXI. Aquellas escuelas,organizaciones sociales, iglesias o enti-dades políticas que no quieran, no sepano no puedan acoger la voz plural que se

16

les ofrece a través de los migrantes, es-tarán mucho peor dotadas para afrontarlos retos del presente y del futuro.

3.2.3. El valor de lo grupalEl tercer paso de nuestro argumentoconsiste en subrayar el carácter grupalde los derechos culturales. Es decir, nodefendemos sólo que cada persona ex-prese su propia voz particular, sino quetambién reconocemos el papel de losgrupos con una identidad cultural defi-nida a hacer presente su voz en la esfe-ra pública. La configuración de nuestrasociedad sólo dará cuenta de toda su ri-queza y pluralidad si es capaz de ofre-cer cauces de reconocimiento y expre-sión de esta realidad multiforme, asícomo vías para el diálogo constructivoentre todas ellas. Dicho de otro modo,la postura que estamos defendiendo sealeja del liberalismo neutralista que afir-ma, sí, la libertad de expresión, pero laconcibe como libertad estrictamente in-dividual y confina la expresión comuni-taria al ámbito de lo privado. Para noso-tros, los grupos culturales pueden ydeben hacerse presentes en la esfera pú-blica: primero, porque es un derecho y,segundo, porque así contribuyen a enri-quecer la vida cívico-política de la so-ciedad.

3.2.4. La cuestión religiosaLlegados a este punto, es preciso incor-porar dos elementos más en nuestroanálisis, el religioso y el político. En loreferente a la cuestión religiosa, es evi-dente que se trata de un asunto delica-do, que hace saltar las alarmas de todosaquellos ya de por sí reticentes a la pre-

sencia pública de los grupos culturales14.«La religión debe quedar recluida a lasacristía», dice el discurso del liberalis-mo dominante. «Y mucho más en estostiempos de fundamentalismo», remachael laicista. «No hay lugar para la religiónen el espacio público», concluye el te-meroso ciudadano. Esta argumentación,tan frecuente en los debates actuales,empobrece tremendamente nuestra vidapública, limita de hecho las libertadescívicas y, en el fondo, actúa presa demiedos irracionales: ya sea el temor alancestral nacional-catolicismo, ya sea elrecelo a lo diferente, concretamente y ennuestro caso, al mundo musulmán15.

3.2.5. Hacia el reconocimiento institucionalEn cuanto al elemento político que pue-de encauzar institucionalmente la pre-sencia de los diversos grupos culturalesen la esfera pública, permítasenos unasencilla comparación histórica. Puededecirse que la disputa central a lo largode los siglos XIX y XX fue el conflicto capital-trabajo. Ante esta contienda decarácter económico, las democraciasmodernas encontraron modos de repre-sentación institucional de los agentessociales (sindicatos y empresarios) co-mo un modo de canalizar la resoluciónde dichos conflictos y enriquecer la de-mocracia, dando lugar a los diversos es-tados del bienestar y a la economía so-cial de mercado. En este sistema, no setrata de que las organizaciones sindica-les o patronales anulen a los partidos po-líticos como cauce de expresión de lavoluntad popular en la democracia par-lamentaria y representativa, sino preci-samente de que la enriquezcan y com-

17

plementen. Pues bien, si este esquemase asume con normalidad, no parecedescabellado buscar algún sistema se-mejante que otorgue algún tipo de re-presentatividad a los grupos culturalessignificativos. Si somos conscientes deque el conflicto dominante en las socie-dades complejas de nuestro tiempo y enel siglo venidero tiene un potente com-ponente cultural, ¿no debemos explorarestas posibilidades? De hecho, en unademocracia tan rica y estable como elReino Unido tienen sugerentes expe-riencias en este sentido que, aunque nopodemos analizar aquí, sí debemosmencionar por lo que puedan fecundarnuestra reflexión16.

3.3. Nivel social: política de la diferencia e integración psico-social

3.3.1. Hacer-conAl aterrizar lo dicho hasta ahora en el te-rreno de la intervención social, debemossubrayar en primer lugar la importanciade dar voz a los propios migrantes. Condemasiada frecuencia, incluso la acciónde las entidades sociales pro-inmigran-tes o los programas más bienintencio-nados, tienden a suplir el protagonismode las mismas personas migrantes. Nosorprende ya, aunque sea triste, que lasautoridades políticas municipales, auto-nómicas o estatales intenten rodearse delíderes migrantes con el objeto electora-lista de arañar algunos votos. Pero másdesconcertante resultaría que las ONGsvean a las personas migrantes como ob-jetos de atención social y no como su-jetos activos; que les consideren como

«conjuntos de problemas o necesida-des» y no como individuos llenos de capacidades y potencialidades; que serelacionen con ellos como meros de-mandantes de servicios y no como in-terlocutores en plano de igualdad. Que,en definitiva, generen dependencias orefuercen el paternalismo.

Frente a ello, nos parece esencial rei-vindicar el «hacer-con» antes y por en-cima del «hacer-para». Las experienciasde auto-organización migrante y el fo-mento de redes de apoyo mutuo son ini-ciativas realistas, utópicas y llenas deesperanza en medio de lo cotidiano. Sontambién ejemplos de cómo podemosavanzar, en medio de las desigualdadesexistentes, desde la reciprocidad rela-cional, hacia la verdadera ciudadaníasolidaria17. El primer paso es, pues, to-marse en serio y con coherencia las vo-ces de las personas migrantes.

3.3.2. Asociacionismo migranteLa segunda tarea supera el nivel indivi-dual para concentrarse en la promociónactiva del asociacionismo migrante. Porsupuesto, es necesario fomentar la par-ticipación ciudadana en general y la in-corporación de las personas de origenmigrante en las diversas entidades exis-tentes, generalistas o temáticas. Peroeso no significa que las asociaciones es-pecíficamente de inmigrantes no tenganun papel relevante que jugar en nuestrasociedad. Dado que las migraciones sonun fenómeno social de primera magni-tud que está contribuyendo grandemen-te a la reconfiguración de la realidad enque vivimos, lo sensato es escuchar lavoz autorizada y organizada de los prin-cipales protagonistas (los migrantes).

18

Por ello, se deben favorecer espacios ycauces que permitan articular dichas vo-ces, y se deben diseñar modos de incor-porar su discurso y propuestas a la vidacívica común. Como ya dijimos ante-riormente, es necesario superar el mie-do a la presencia pública de comunida-des diferenciadas. Cuanto más rica,plural y trabada sea la convivencia so-cial, mayor será el grado de integracióny cohesión social y la salud democráti-ca del sistema.

3.3.3. La mediación interculturalEn tercer lugar, debemos referirnos a la llamada mediación intercultural. Laentendemos y la valoramos como unaherramienta que puede contribuir a fa-vorecer espacios cotidianos de convi-vencia plural y entrecruzada. No son su-ficientes los planteamientos que seresignan a la coexistencia pacífica de losdiversos grupos socio-culturales en víasparalelas sin apenas interacción. Escierto que, dado el actual contexto decrisis económica, evitar que surjan esta-llidos y conflictos sociales de corte xe-nófobo pudiera parecer un objetivo de-seable; pero más cierto aún es que, si elplanteamiento se limita a evitar los con-flictos, de hecho la propia dinámica so-cial mantendrá y reforzará los prejuiciosy estereotipos, que se convertirán en unaespecie de bomba de relojería que aca-bará explotando en conflictos sociales.Por tanto, parece imprescindible idearmodos de enriquecer nuestra conviven-cia cotidiana con avenidas entrecruza-das entre los diversos grupos de origen.Desde esta preocupación, se entiendeque la mediación intercultural no puedeser ni una moda, ni una mera salida pro-

fesional, ni un oficio de expertos gene-ralistas. Apostamos, más bien, por unamediación enraizada en el territorio, nocentrada en los conflictos, basada en los espacios de convivencia cotidiana(centros de salud, colegios, barrios) y enel entramado social existente y cam-biante18.

3.3.4. Una escuela verdaderamenteinclusivaEs evidente que estas cuestiones cultu-rales tienen una relación directa con elámbito educativo y aluden directamen-te al trabajo con las segundas genera-ciones, es decir con los hijos e hijas delas personas migradas. En cuanto al te-rreno educativo, numerosos autores hansubrayado la necesidad de recrear unaescuela verdaderamente inclusiva de lasdiferencias, superando así no sólo plan-teamientos segregadores sino tambiénotros enfoques como la educación com-pensatoria, que corren el riesgo de estig-matizar a los menores pertenecientes aminorías. Más allá de la discusión teó-rica, es preciso aterrizar en programasconcretos y operativos que respondancon creatividad a los retos de la realidad.Entre nosotros, debe destacarse el pro-yecto Egeria promovido por FERE-Educación Católica, deseando, eso sí,que no se quede en papel mojado. Laapuesta por una educación interculturale inclusiva debe ir de la mano de la lu-cha contra la segregación educativa que,desgraciadamente, parece ganar terrenoen nuestros contextos. Es bien conocidoque el alumnado de origen migrante yde otras minorías étnicas está muy desi-gualmente distribuido en el sistema es-colar de nuestro país. Sería un gesto, no

19

ya profético sino simplemente coheren-te con su misión, que la escuela católi-ca concertada estableciese un «plan dechoque» sistemático para revertir estainjusta (y compleja) situación, de modoque los diversos motivos geográficos,culturales o económicos no ahoguen lafuerza del evangelio. Y sería sensatoque, más allá de discursos oportunistas,los poderes públicos apoyen y animenmedidas concretas en esta dirección.

3.3.5. Enfoque psico-social de la integraciónFinalmente, debemos señalar que, a di-ferencia del enfoque jurídico-políticomencionado en el apartado anterior, elplanteamiento psico-social de la inte-gración se fija sobre todo en los con-dicionamientos psicológicos que fa-vorecen o dificultan esa integración.Considera este enfoque que los conflic-tos principales en los que debemos cen-trar nuestra atención son los mecanis-mos que generan frustraciones en laspersonas migrantes (carencias afecti-vas, fracaso de expectativas, experien-

cias de rechazo ambiental o social...) ybusca sus soluciones en todo lo que pueda mejorar las relaciones humanas y contribuir a elaborar adecuadamenteesas frustraciones.

Como se ve, el uso intuitivo de estemodo de entender la integración corre elriesgo de olvidar el contexto en que ca-da individuo intenta resolver o elaborarsus problemas emocionales. Pero, bienentendido, sirve también como un com-plemento a lo dicho hasta ahora. Es im-prescindible que cada grupo socio-cultural pueda alzar su voz y «decir supalabra», pero ello no resuelve por símismo el que cada persona (especial-mente aquellas en una situación de ma-yor vulnerabilidad o exclusión) encuen-tre los recursos personales y socialespara también «decir su propia palabra»particular. Más aún, la experiencia indi-ca que una sana y vigorosa inserción enuna comunidad con identidad fuerte ycreativa, contribuye a reforzar los re-cursos personales que favorecen un yomás equilibrado, más sano psíquica-mente.

20

4.1. Nivel teológico: liturgia eucarísticaEntramos así en el segundo gran bloquede la misa, lo que se denomina la litur-gia eucarística propiamente dicha. Éstase realiza en torno al altar y «celebra elmisterio de la Cena del Señor para quepor medio del cuerpo y de la sangre delSeñor quede unida toda la fraternidad»(Lumen Gentium, 26). El memorial dela Última Cena debe entenderse en es-trecha conexión con dos de las accionescentrales en la vida de Jesús de Nazaret.Por un lado, sus múltiples comidas, enlas que destacan la acogida del extrañoy su preferencia por los pobres y margi-nados; por otro, la multiplicación de los

panes y los peces para alimentar a lamultitud hambrienta y en necesidad. Enambos casos se plasma con nitidez y ro-tundidad la circularidad del pan, es de-cir, la afirmación práctica de que todoslos bienes están destinados para todaslas personas.

Desde los primeros tiempos de laIglesia se vinculó la eucaristía con la co-municación de bienes (por ejemplo, véase lo que dice san Pablo en 1Cor 11,17-22). Cuando actualmente celebra-mos el día de Cáritas en Jueves Santo yen el Corpus Christi, estamos destacan-do esta dimensión del compartir euca-rístico. Esta realidad anticipa, hace pre-sente y celebra la novedad del Reino de

21

4. COMPARTIR. REDISTRIBUIR LOS BIENES

Damos ahora un nuevo paso en el plan trazado para esta reflexión.Junto a la palabra, necesitamos hablar del pan. Junto a los derechosculturales aparecen los derechos sociales y económicos. Junto al reco-nocimiento, la redistribución. En términos cristianos, junto al Libro,encontramos la mesa. Veamos cómo.

Dios, que supone una alternativa radicalal sistema económico vigente en nues-tro mundo, que está detrás de tantos des-plazamientos forzados. Frente a unaeconomía basada en el tener y consumir,la eucaristía nos introduce en el espaciode la gratuidad y de la comunión.

4.1.1. Fruto de la tierra y del trabajohumanoComienza la liturgia eucarística con lapreparación y presentación de ofrendas.El pan y el vino son, en las culturas agra-rias mediterráneas, los elementos bási-cos de la alimentación cotidiana y de lafiesta. Son, pues, la realidad material ytangible que sustenta todo el entramadosocial. «Son fruto de la tierra y del tra-bajo humano», es decir, de la naturale-za y de la cultura. En este momento dela celebración, recogemos nuestrosfragmentos dispersos y los ofrecemosunificados; recogemos toda nuestra re-alidad material y la ofrecemos para quesea distribuida equitativamente entre to-das las personas. No es casualidad quesea precisamente en este momentocuando se recoge la colecta económicade la asamblea, expresión concreta ypalpable del destino universal de losbienes. En buen número de comunida-des, se sigue uniendo en este momentola ofrenda real de comida o de dineropara las personas en situación más frá-gil y vulnerable, de dentro o fuera de lacomunidad cristiana.

4.1.2. Una alabanza liberadoraA continuación, el prefacio nos ofreceen forma de oración de alabanza unasíntesis de la acción liberadora de Dios

a lo largo de la historia. Así, por ejem-plo, el prefacio común VII reconoce aCristo como huésped y peregrino enmedio de nosotros y al Espíritu Santocomo artífice de comunión «para hacerde todas las naciones un solo pueblonuevo» orientado al Reino de Dios, vi-viendo en la libertad de los hijos y guia-do por el amor. El prefacio desembocasiempre en el canto gozoso del Santo.Quizá no sea casualidad que, hacia el fi-nal de un voluminoso estudio socioló-gico sobre religión e integración de losinmigrantes, leamos que «la religión esuna praxis de gloria de Dios en que unacomunión santifica la Historia»19. Así,los autores consideran que una de susconclusiones de mayor calado es reco-nocer que la religión es verdadera fuen-te de sentido y que eso tiene serias im-plicaciones para la integración de losinmigrantes y para la praxis ciudadana.

4.1.3. El corazón de la eucaristíaEl canon constituye el corazón de la ple-garia eucarística y recoge, en lugar cen-tral, el memorial de la Última Cena.Debido a la riqueza de matices que con-tiene, nos limitaremos a hacer una bre-ve alusión a algunos aspectos destaca-dos, tal como aparece en la diversidadde formas que adopta. Del llamado ca-non romano recogemos que Dios siguehoy creando todos los bienes, santifi-cándolos, llenándolos de vida, bendi-ciéndolos y repartiéndolos entre toda lahumanidad. De la plegaria IV retene-mos el recuerdo de Jesús el Cristo, que«anunció la salvación a los pobres, la li-beración a los oprimidos y a los afligi-dos el consuelo». Siguiendo este ejem-plo del Señor, la plegaria Vb pide para

22

cada cristiano: «inspíranos el gesto y lapalabra oportuna frente al hermano so-lo y desamparado, ayúdanos a mostrar-nos disponibles ante quien se siente ex-plotado y deprimido». Por su parte, lasegunda plegaria de la reconciliación reconoce que el Espíritu de Dios actúa«para que los enemigos vuelvan a laamistad, los adversarios se den la manoy los pueblos busquen la unión». No sonpalabras huecas en un contexto como elnuestro, marcado por la injusta distribu-ción de los bienes, por las relaciones so-cio-económicas asimétricas, por las di-námicas de exclusión social, por lasdivisiones de corte xenófobo.

4.1.4. Entrar en comunión Precisamente por ello, la liturgia incor-pora a continuación dos gestos de grancarga simbólica y profundidad vital.Primero, la asamblea reza junta elPadrenuestro, la misma oración que en-señó Jesús a sus discípulos. Pide, pues,vivir polarizada por el Reino de la fra-ternidad universal; pide cumplir la vo-luntad del Padre; pide el pan cotidiano;pide perdón por sus fallos; pide no caeren la tentación que nos acecha. Segun-do, una oración por la paz y la unidad,que se expresa en un gesto concreto ysencillo. Manos abiertas y extendidaspara orar al Padre, manos abiertas y ex-tendidas para abrazar al hermano. Comodiría el poeta, pedimos la paz, el pan, lapalabra.

Con todo lo anterior, será evidenteque «comulgar» no es, de ningún modo,un acto individual o estrictamente limi-tado a la relación entre Jesús y el cre-yente. No. Entrar en comunión signifi-ca compartir la vida de Jesús, vivir

según su estilo y opciones, apostar porla comunión fraterna sin exclusiones.Comulgar el pan implica repartir el pany todos los bienes entre todas las perso-nas. Comulgar en el Cuerpo de Cristosignifica construir el cuerpo de la fra-ternidad universal, por encima de murosy fronteras. Entrar en comunión conDios en Cristo-eucaristía supone entraren comunión con todos seres humanosen Cristo-identificado-con-los-exclui-dos. Al ofrecer los dones de pan y vino,toda la realidad material (económica,también) queda incorporada al ámbitode Dios, que nos la devuelve hecha en-trega plena para toda la humanidad, sinexclusiones.

4.2. Nivel político: derechossociales y económicos

4.2.1. Injusticia internacional ymigraciones Hay dos consideraciones básicas paraentender las migraciones, tan evidentesque con frecuencia se olvidan. Primero,el hecho de la desigualdad internacionaly las asimetrías en la distribución de re-cursos a nivel global. Las personas mi-gran, sencillamente, porque en unas zonas del planeta hay condiciones de vida mucho mejores que en sus lugaresde origen. Si la esperanza de vida enLiberia no llega a los 39 años y la deCanadá alcanza más de 80; si la rentaper cápita en Haití está por debajo delos 800 dólares anuales mientras que enIrlanda supera los 60.000; si el analfa-betismo en Marruecos afecta al 50% dela población mientras que en todaEuropa occidental casi ha desaparecido,

23

¿cómo puede alguien sorprenderse deque en nuestro mundo se den movi-mientos masivos de personas de un pa-ís a otro? Hablar de migraciones inter-nacionales significa hablar de la injustadistribución de la riqueza en el mundo.Los desplazamientos de las personasdesde los países empobrecidos a otroslugares más prósperos son un correcti-vo a la desigual distribución de los bie-nes, teóricamente destinados a toda lahumanidad por igual.

4.2.2. Factores de expulsión y factores de atracciónEl segundo comentario básico, que tam-bién tendemos a olvidar, es que los tra-bajadores migrantes son un elementoestructural dentro del sistema producti-vo de las sociedades receptoras. Los mi-grantes salen de un país porque allí nopueden vivir bien y llegan a otro... por-que éste los necesita. Así de simple.Conviene recordar este dato, especial-mente en una época de crisis como la ac-tual, porque se nos puede olvidar que losmigrantes vinieron ¡Porque nosotros lespedimos que vinieran! Pensemos, porejemplo, en tres elementos estructuralesde la economía española contemporá-nea: el boom de la construcción inmo-biliaria, la masiva incorporación de lamujer al mercado de trabajo y la gene-ralización de las tecnologías de la co-municación. ¿Alguien puede imaginarque eso fuese posible sin la aportaciónde los albañiles ecuatorianos o polacos,de las empleadas de hogar bolivianas o rumanas o de las miles de zanjas queobreros marroquíes o malienses han le-vantado para instalar cables en nuestrascalles?

No es cierto que todas las personasque migran lo hagan huyendo de la mi-seria. Pero sí es cierto que muy pocaspersonas abandonarían su país de origensi allí mismo pudiesen desarrollar suscapacidades, cubrir sus necesidades,desplegar su proyecto vital. Hay, pues,factores que empujan a salir de un de-terminado país; y hay, al mismo tiempo,factores económicos y demográficos en los países receptores que les hacennecesitar mano de obra extranjera. Fac-tores de expulsión y factores de atrac-ción (push-and-pull) los ha llamado laliteratura académica sobre migraciones.

Era necesario recordar estos datospara ubicar en un contexto más amplionuestra reflexión, que ahora debe regre-sar a su ámbito propio, el de la sociedadespañola como espacio de integración,de ejercicio cotidiano de derechos y decohesión social. En aras de la brevedad,nos centraremos únicamente en el ám-bito del empleo, dejando de lado otrosderechos socio-económicos como la vi-vienda o la salud.

4.2.3. Trabajos penosos, peligrosos,precariosEn la esfera laboral, es sabido que laspersonas de origen extranjero tienen unatasa de actividad superior a los autócto-nos, pero que también presentan mayo-res índices de desempleo, mayores tasasde temporalidad y precariedad en el em-pleo y reciben salarios más bajos. En to-dos los países, los inmigrantes tienenpeores condiciones laborales que lostrabajadores nacionales. De ahí que sue-la decirse que realizan los trabajos de lastres «P»: penosos, peligrosos, precarios(versión castellana de las tres «D» del

24

inglés dirty, dangerous, demanding;que, a su vez, deriva de las tres «K» deljaponés kitanai, kitsui, kiken). En uncontexto como el nuestro, marcado porun mercado laboral dualizado, se pro-duce una concentración de los tra-bajadores migrantes en determinadossegmentos del sistema productivo, ge-neralmente bajo condiciones más duras.Es lo que se llama la estratificación ét-nica, que fuerza a los migrantes a ubi-carse en ciertos nichos laborales, gene-ralmente como obreros no cualificados.Así, sectores como el servicio domésti-co, la agricultura intensiva o la cons-trucción han quedado prácticamente enmanos de los trabajadores migrantes.

4.2.4. Una discriminación estructuralSe trata, sin duda, de una forma de dis-criminación laboral. Quizá sea discri-minación sutil, porque puede dar la im-presión de que estamos ante un procesolibremente elegido por los trabajadores,ya sea por decisión personal, ya por con-tactos de amistad o familia, ya por pre-disposición o experiencia previa. Ahorabien, diversos estudios han mostradoque existe una discriminación estructu-ral en los mecanismos del mercado detrabajo, que impide la incorporación detodos los trabajadores y trabajadoras enigualdad de condiciones. Citaremos só-lo uno de ellos, publicado hace ya quin-ce años, porque muestra de un modomuy gráfico qué significa y cómo fun-ciona la discriminación en el acceso alempleo20. Utilizando la técnica de la ve-rificación in situ, diversas personas desimilar cualificación proceden a la bús-queda de empleo; el estudio mide cuán-tas de esas personas van superando di-

versos escalones (llamada telefónica,acceso a la entrevista personal, incorpo-ración efectiva al trabajo). La investiga-ción muestra que los trabajadores ma-rroquíes en España se incorporan alempleo cuatro veces menos que los es-pañoles. Es decir, que sólo por el hechode ser de origen marroquí, y ya por te-léfono, personas con semejante currícu-lum ven limitadas sus posibilidades deacceder a una mera entrevista de traba-jo. Desde entonces, sin duda, la situa-ción no ha mejorado mucho.

4.2.5. Una discriminación institucionalAdemás de la alusión a este caso, queejemplifica bien lo que significa la dis-criminación estructural (y da pistas so-bre lo que cabe esperar de discrimi-nación en la vida cotidiana de lasempresas), es necesario decir una pala-bra sobre la discriminación institucio-nal. Nos referimos al hecho de que des-de las normas públicas vigentes y desdelas prácticas administrativas se acabagenerando un marco institucional dis-criminatorio21. Desde esta perspectiva,la misma existencia de la ley de extran-jería, la subordinación de los trabajado-res migrantes a la situación nacional deempleo y la suma de las diversas prác-ticas administrativas acaba generandoun marco discriminatorio, porque en lapráctica los trabajadores extranjeros nopueden acceder en igualdad de condi-ciones a los puestos de trabajo disponi-bles. De todos modos, quizá el ejemplomás clamoroso en este sentido de la dis-criminación institucional sea la negati-va española (y de todos los países re-ceptores de inmigración) a ratificar la

25

Convención internacional sobre la pro-tección de los derechos de todos los tra-bajadores migrantes y de sus familias,firmada el 18 diciembre de 1990, que recoge el marco de reconocimiento dedichos derechos. Todavía en enero de2010, en respuesta a una pregunta parlamentaria, el gobierno de Españamantiene su negativa a ratificar la Con-vención, escudándose en generalidadesformales. Textualmente dice que «lasmaterias que contempla exigen el esta-blecimiento, con carácter previo, de unaposición común de medidas sobre polí-ticas de inmigración en el seno de laUnión Europea».

4.3. Nivel social: política de laigualdad y la inclusión

Cuando intentamos pasar del reconoci-miento formal de los derechos socialesy económicos a su ejercicio efectivo yreal, la situación se complica sobrema-nera. Si al hablar de los derechos cultu-rales reivindicábamos la política de ladiferencia, ahora debemos apostar porla política de la igualdad. Y para ello,como indica Zapata-Barrero, necesita-mos combinar el lenguaje de los dere-chos (reivindicando el acceso pleno yuniversal a los mismos) con el lenguajede la discriminación (desenmascarandoque, a pesar de tener derechos similares,las personas de origen migrante no tie-nen las mismas posibilidades de movi-lidad social ni de ubicación pública)22.

4.3.1. Políticas de igualdadIguales en dignidad, todas las personastienen los mismos derechos humanos.

En ese sentido, defendemos políticas deigualdad. Ahora bien, cuando la situa-ción objetiva muestra desigualdadesprácticas ancladas en los mecanismosdel sistema social, entonces son necesa-rias medidas correctoras y acciones afir-mativas que ayuden a superar los desfa-ses, a compensar las desigualdades, acontrarrestar la discriminación. En co-herencia con lo mencionado en la sec-ción anterior, centraremos nuestras re-flexiones en el ámbito laboral, aunquela misma línea argumental serviría parael ejercicio de los derechos a la vivien-da, la educación o la salud.

4.3.2. El trabajo como lugar de discriminaciónYa hemos aludido a las duras condicio-nes laborales que deben soportar los tra-bajadores migrantes, así como al papelestructural que suponen en nuestra eco-nomía contemporánea. Conviene ahoramencionar varios aspectos relacionadoscon la incorporación real de los mismosal mercado de trabajo y, correlativa-mente, con las políticas que favorecenla igualdad inclusiva. Desde hace tiem-po sabemos que los trabajadores mi-grantes sufren niveles altos de rotacióny precariedad en el empleo23, lo cual hasupuesto en estos momentos de crisiseconómica un significativo incrementodel desempleo, precisamente porqueson los trabajadores temporales los pri-meros en ver rescindidos sus contratos.En ese contexto, nos parecen injustas ypeligrosas las políticas centradas en in-centivar el retorno de los trabajadoresmigrados (iniciativas que, por otro lado,se han mostrado bastante ineficaces yalejadas de la realidad).

26

Un segundo aspecto se refiere a laexistencia de nichos laborales en los quese concentra la población trabajadora deorigen extranjero; ya dijimos que se tra-ta de sectores caracterizados por su du-reza física, su escaso reconocimientosocial y sus limitados derechos. El casomás significativo es el del servicio do-méstico, posiblemente el sector laboralen el que más peso tienen las situacio-nes de irregularidad administrativa y enel que, incluso cuando la relación labo-ral está regulada, lo hace en las condi-ciones discriminatorias del RégimenEspecial de las Empleadas de Hogar,muy por debajo del Régimen General.Es evidente la necesidad de una refor-ma en profundidad de este sistema.

En tercer lugar, es preciso decir unapalabra sobre la cualificación de los tra-bajadores migrantes. En muchas oca-siones nos encontramos con un verda-dero despilfarro de recursos, porque nose aprovecha la formación ni la expe-riencia de los trabajadores de origen ex-tranjero, precisamente por la estratifica-ción étnica y la discriminación en elmercado de trabajo. Cualquier políticainteligente, aunque sólo sea desde elpunto de vista de la eficiencia económi-ca, deberá prestar atención a la conver-tibilidad del capital humano de los tra-bajadores migrantes, a la mejora de lasprácticas administrativas que agilicen lahomologación y reconocimiento de tí-tulos en los diversos niveles del sistemaeducativo y, particularmente en estostiempos de crisis, a los programas de re-calificación profesional que aprovechenla valía de los trabajadores ya presentesen nuestro territorio, antes de lanzarse aaventuras ambiguas como la captación

de trabajadores cualificados (la llamadatarjeta azul) o la migración circular24.

Finalmente, es imprescindible abor-dar la realidad de los trabajadores mi-grantes ya incorporados al mundo labo-ral. Por un lado, se hace necesariodetectar, documentar, visibilizar y lu-char contra la discriminación en el mun-do de la empresa. Y, al mismo tiempo,conviene impulsar medidas positivasque favorezcan la gestión creativa yfructífera de la diversidad en la empre-sa. Sin ello, será muy difícil que la mo-vilidad laboral vertical (ascendente) seauna realidad para las personas de origenextranjero. Diversas entidades socialeshan lanzado iniciativas locales desdehace algunos años, pero el camino porrecorrer es aún muy grande.

4.3.3. Enfoque estructural funcionalistaPodemos recapitular lo dicho retoman-do algunas reflexiones sobre el modelode integración que manejamos. El enfo-que estructural-funcionalista concibe elsistema social como un todo articuladoen tres subsistemas (cultural, económi-co, de personalidad) que deben regular-se armónicamente para que el conjuntoy sus partes funcionen correctamente.La persona estará integrada, desde estaperspectiva, cuando sus roles cultural-mente establecidos estén bien engrana-dos con su propia auto-realización o sa-tisfacción personal y con la asignaciónde bienes económicos suficientes. Esdecir, si el inmigrante cumple adecua-damente un determinado rol social, en-contrará recursos económicos suficien-tes para sacar adelante su vida y, así, seencontrará personalmente satisfecho.

27

Ya se ve la trampa que encierra este en-foque funcionalista, pues tiende a ver a la persona migrante como una merapieza en el engranaje social. Su pro-puesta para la integración consiste, sim-plemente, en adaptarse a la realidadexistente.

Pero es que, además, olvida las con-diciones de desigualdad en que vivenlos migrantes, de modo que tanto los ro-les culturales a ellos atribuidos como losrecursos económicos asignados son dis-tribuidos injustamente. Una vez más,este enfoque nos obliga a considerar si-multáneamente la dimensión cultural yla dimensión económica. Las personasmigrantes quedan ubicadas en una posi-ción estructural de explotación econó-mica que juega un papel fundamentalpara el funcionamiento del sistema ca-pitalista global. Por tanto, se hace evi-dente la necesidad de una visión menosfuncionalista y menos mantenedora del

status quo, para desenmascarar la estra-tegia consistente en segregar cultural-mente para explotar económicamente.

Con todo, es posible recuperar des-de una perspectiva crítica parte de laaportación del enfoque estructural-fun-cionalista de la integración. Superadassus ambigüedades funcionalistas, esteplanteamiento tiene la virtud de subra-yar el carácter estructural de las migra-ciones en el sistema social. Es decir, noshace ver el fenómeno migratorio (y a laspersonas migrantes) como una piezaimprescindible sin la cual es imposiblecomprender nuestra realidad. A la vez,constata el hecho de que sin el plenoejercicio de los derechos en el ámbitoestructural (trabajo, vivienda, educa-ción, sanidad) no podemos hablar deverdadera integración de las personasmigradas, porque en realidad no pode-mos hablar de sociedades estructural-mente integradas.

28

5.1. Nivel teológico: ritos conclusivos

Llegamos, pues, a los llamados ritosconclusivos de la eucaristía. La bendi-ción final nos sitúa, de nuevo, bajo lamirada misericordiosa del Dios Trini-dad o, más rotundamente, envueltos porsu abrazo transformador. La tarea quetenemos por delante no se logrará me-ramente a base de los esfuerzos propios,ni siquiera aunque estén inspirados porel modelo trinitario: avanzaremos en ladirección correcta porque Dios mismova en nuestro mismo caminar, compro-metido en nuestra historia, rodeándonoscon su Ternura.

El envío final no debe entenderse co-mo una fórmula rutinaria y superficial,como quizá pueda sonar el habitual «po-déis ir en paz». Muchas veces podemosdecir o escuchar tal expresión como sinada hubiera cambiado tras la celebra-ción, pero eso sería olvidar el hondo eintegral sentido del shalom o la paz bí-blica. Otras fórmulas que también indi-ca el ritual nos ayudan a captar nuevosniveles y ricos matices del sentido de es-te envío final al acabar la celebración sa-cramental: «la alegría del Señor seanuestra fuerza» o «glorificad al Señorcon vuestra vida». Personalmente, aun-que no es una expresión litúrgicamenteacuñada, me resulta muy potente esta

29

5. PARTICIPAR. CONSTRUIR LA CIUDAD

Este apartado final es más breve que los anteriores y tiene un ciertocarácter conclusivo. O mejor dicho, un carácter de apertura, pues nues-tras conclusiones quedan abiertas y nos lanzan a la tarea constructivade vivir la integración en lo cotidiano. La eucaristía nos empuja a la vidapara construir una ciudad-polis plenamente participativa y para buscaruna sociedad en la que el ejercicio de todos los derechos sea una rea-lidad.

otra fórmula de despedida: «Hemos ce-lebrado la eucaristía. Ahora nos toca vi-virla. Podéis ir en paz».

Es decir, que al terminar la celebra-ción sacramental, somos conscientes deque hemos vivido una experiencia queanticipa la realidad incoada del Reino-aún-por-venir y, por lo mismo, estamosinvitados a transformar la vida, la histo-ria y toda la sociedad según lo vivido ycelebrado. Dicho de otro modo, estamosllamados a «eucaristizar la vida», en-tender toda la realidad desde las catego-rías eucarísticas y transformarla segúnlo anticipado en la celebración.

Por eso, no puede extrañar que la eu-caristía culmine en una procesión de sa-lida, que nos lanza desde el templo ha-cia la calle, desde lo íntimo hacia lopúblico, desde lo comunitario hacia lopolítico, desde lo ya-pregustado a lo to-davía-no-logrado, desde lo sagrado ha-cia lo secular, desde la Iglesia hacia elmundo, desde el futuro anticipado haciael presente por construir, desde el donacogido hacia la misión encomendada,desde el domingo hacia los días coti-dianos.

5.2. Nivel socio-político: participación e interacción cotidianaEs precisamente en la vida cotidianadonde se juega este último nivel de losderechos políticos. Comenzamos estetrabajo afirmando la inviolable dignidadde cada ser humano, que se despliega enel ejercicio simultáneo de los derechosculturales y los derechos socio-econó-micos. Ahora llegamos al punto en elque se hace necesario afirmar la univer-

salidad de los derechos políticos, queimplica la plena participación en el es-pacio público y la construcción de laciudadanía global. Hablamos de un re-conocimiento de carácter institucionalpero que no se limita a lo meramenteformal sino que se ejercita práctica-mente en la interacción cotidiana nor-malizada. Por eso se trata de una tareaconstructiva y creativa, un horizonte ha-cia el que caminar.

Desde el punto de vista jurídico-for-mal, la clave está en el derecho al voto.Por más vueltas que se den, el asunto esbastante claro: no habrá plena integra-ción de las personas de origen extranje-ro sin el reconocimiento de su derechoa la participación política a través delvoto en las elecciones democráticas decada territorio. Si las personas migran-tes no pueden elegir ni ser elegidas co-mo representantes políticos, siemprehabrá un déficit democrático que impi-da la plena integración. La reivindica-ción de iniciativas como la campaña«Aquí vivo, aquí voto» se centra en de-mandar el sufragio activo en las elec-ciones municipales. Tener la capacidadde elegir a los representantes locales quegestionan los impuestos del lugar don-de viven los ciudadanos parece una pre-tensión sensata, realista y casi evidente.Sin embargo, está lejos de ser reconoci-da y practicada. La misma ConstituciónEspañola, además de limitar tal posibi-lidad a las elecciones municipales, losupedita a los acuerdos de reciprocidadcon otros Estados, lo cual significa en lapráctica, por ejemplo, que ni marroquíesni ecuatorianos pueden votar en las ciu-dades en las que residen y pagan sus im-puestos. Por eso, habrá que firmar

30

acuerdos bilaterales que reconozcanesos derechos, pero también es necesa-rio buscar consensos que permitan mo-dificar la Constitución para hacerla másacorde a nuestra realidad actual.

Este reconocimiento formal es nece-sario, pero no es suficiente para lograrla plena participación en sociedades in-tegradas. Desde el punto de vista de lateoría política, conviene reflexionar so-bre el sentido y el ejercicio de la ciuda-danía. El colectivo Ioé ha elaborado unsugerente esquema interpretativo concuatro posiciones de instalación o inte-gración de la población migrante enEspaña, combinando aspectos como elmodo de entender la convivencia, la in-cardinación en el mercado de trabajo,los modelos implícitos de sociedad y losdiferentes estatutos de ciudadanía25.Con todo ello, se visibilizan las formasdiferentes de comprender (y practicar)la ciudadanía y las políticas sociales.Una sería la «ciudadanía subordinada»que tiende a la inserción subalterna delos migrantes en el marco de un Estadosocial regulador y políticas sociales asi-miliacionistas, mientras que otra sería la«ciudadanía equiparada», que apuestapor una integración igualitaria dentro dela sociedad de libre mercado y políticasocial subsidiaria. Distinta sería, en ter-cer lugar, la «ciudadanía recluida», quese expresa como repliegue defensivopor parte de la población migrada y co-mo política social segregadora. Final-mente, la propuesta más dinámica y pro-gresiva apuesta por una «ciudadaníacrítica», entendida como proyeccióninstituyente que defiende el papel de to-das las personas y grupos como sujetosactivos en la construcción de un orden

social más justo, de la mano por tantode una política social proyectiva.

Precisamente por este carácter cons-tructivo de la ciudadanía es necesariovolver a los enfoques sobre la integra-ción, para recuperar ahí la perspectivadel interaccionismo simbólico. Su énfa-sis en la importancia de la interaccióncotidiana en la convivencia habitual noslleva a superar todas las limitaciones delos planteamientos jurídico-formales yevita los riesgos del idealismo de postu-ras críticas que no son capaces de ate-rrizar en la vida cotidiana.

Con este planteamiento, podemosentrelazar el punto de vista de la teoríasociológica con el de la acción políticamás creativa, en el marco de una praxiseucarística que nos lanza a la tarea dia-ria, y siempre inacabada, de construiruna ciudad inclusiva. La interacción co-tidiana es lo que permite hacer de la so-ciedad inclusiva una realidad o mera pa-labra hueca. Son los espacios del barrio,la escuela, la iglesia, el parque o el cen-tro de salud los que nos indican si cons-truimos un «nosotros» inclusivo, o si se-guimos funcionando con esquemas de«ellos y nosotros», con personas mi-grantes y autóctonas, con muros de di-verso tipo.

Por eso, es precisamente mediantegestos tan sencillos y cotidianos comoel partir el pan como descubrimos todala fuerza y la creatividad de una teolo-gía política de las migraciones. Al par-tir el pan nos reconocemos. Al partir elpan dialogamos y compartimos la pala-bra. Al partir el pan distribuimos todoslos bienes equitativamente. Al partir elpan vamos construyendo una ciudad enla que ninguna persona sobre.

31

32

1. Cf. Daniel G. GROODY, CSC, «Morir para vivir.Los inmigrantes sin papeles y el misterio pas-cual», Concilium, 328 (noviembre 2008), p.119-129; así como el video documental delmismo autor One border, one body. Immigrantsand the Eucharist (Gatekeeper Films, 2008).

2. He desarrollado este planteamiento en DanielIZUZQUIZA, SJ, Enraizados en Jesucristo.Ensayo de eclesiología radical, Santander, SalTerrae, 2008, especialmente en p. 261-315.

3. Recojo aquí lo tratado en Daniel IZUZQUIZA, SJ,Con-spirar. Meditaciones en el Cuerpo de Cris-to, Santander, Sal Terrae, 2006, p. 21-26.

4. Hay similitudes y diferencias, con el análisis deLorenzo CACHÓN, «Políticas para la integra-ción de los inmigrantes en contextos transna-cionales», en Carlota SOLÉ, Sònia PARELLA yLeonardo CAVALCANTI (coords.), Nuevos retosdel transnacionalismo en el estudio de las mi-graciones, Madrid, MTIN, 2008, p. 131-148.

5. Fernando VIDAL, «La exclusión social remoder-nizada. Repensar la exclusión social desde unasociología de la presencia», en Fernando VIDAL (ed.), La exclusión social y el estado de Bienestar en España. V Informe FUHEMde políticas sociales, Madrid - Barcelona,FUHEM - Icaria, 2006, p. 629-739. «La ex-clusión es una institución de explotación,dominación o alienación que desempodera alos sujetos de modo que se anule socialmentesu presencia impidiendo satisfacer sus necesi-dades libremente. O con mayor concisión:exclusión social es el desempoderamiento dela presencia», p. 630.

6. Entre nosotros, ha sido Lucía Ramón la primeraen rescatar esta sugerente expresión de la tra-dición obrera y feminista. Véase también F.VIDAL, Pan y rosas. Fundamentos de exclu-sión social y empoderamiento, Madrid, Cári-tas Española, Fundación Foessa, 2009. Amenudo se olvida este enfoque que mantieneen tensión creativa derechos culturales y dere-chos socio-económicos. El olvido es llamati-vo, pero no casual ni intrascendente. El dis-

curso marxista tradicional insistía en que laclave de la organización social estaba en laestructura económica de explotación laboral, ycriticaba que el resto de las realidades eranuna pura superestructura ideológica que bus-caba enmascarar esa explotación. Digamos,que la izquierda hablaba de economía y la de-recha de cultura. Pero, en nuestros tiempos, lascosas han cambiado sorprendentemente. Sinnecesidad de elaborar grandes discursos sobrela economía, ésta ha quedado totalmente enmanos del capitalismo global, también enmedio de la crisis; mientras tanto, la izquierdailustrada se refugia en el ámbito de lo cultural,de la mano de un multiculturalismo muchasveces abstracto y desencarnado. En este texto,argumentamos contra esta situación siguiendola estela de lo mejor del movimiento obrero yfeminista, cuando reclamaba simultáneamentepan y rosas, lo material y lo simbólico, lamejora económica y la dignidad cultural.

7. Nancy FRASER y Axel HONNETH, ¿Redistribu-ción o reconocimiento? Un debate político-fi-losófico, Madrid - A Coruña, Morata - PaideiaGaliza, 2006, p. 163.

8. Puede verse un argumento semejante en Mar-garet SCOTT, La eucaristía y la justicia social,Santander, Sal Terrae, 2010.

9. Por ejemplo, véase Sònia PARELLA, Mujer, inmi-grante y trabajadora: la triple discrimina-ción, Barcelona, Anthropos, 2003.

10. Carola y Marcelo SUÁREZ-OROZCO, Children of Immigration, Cambridge, MA, HarvardUniversity Press, 2002, p. 107. En la traduc-ción española, La infancia de la inmigración,Madrid, Morata, 2003, se lee: «envenenadoreflejo» (p. 185). Para estas cuestiones, en elámbito español, debe consultarse el estudio de Jesús LABRADOR y Mª Rosa BLANCO, Nadiedebe perder. Hijos de inmigrantes en su camino a la vida adulta, Madrid,Universidad Pontificia Comillas, 2008, dedonde tomamos la más sugerente traducción«espejo tóxico».

NOTAS

11. Véase D. IZUZQUIZA, «El hipergueto global»,Papeles de Cristianismo y Justicia, 197 (junio2009), y Giulio TINESSA, «Marginados, mino-rías e inmigrantes: criminalización de la po-breza y encarcelamiento masivo en las socie-dades capitalistas avanzadas», DocumentaciónSocial, 148 (2008), p. 163-187.

12. Nos apoyamos en el documento titulado «Losenfoques empíricos de la integración», elabo-rado por el profesor Andrés TORNOS para elprograma máster en migraciones contemporá-neas de la Universidad Pontificia Comillas deMadrid. Es útil considerar las cuatro dimen-siones de la integración en Friedrich HECK-MANN, «Integración y políticas de integraciónen Alemania», Migraciones 5 (1999), p. 9-24.

13. Ricard ZAPATA-BARRERO, Multiculturalidad einmigración, Madrid, Síntesis, 2004, p. 99.

14. He desarrollado el tema en Daniel IZUZQUIZA,SJ, «Religiones en la plaza pública», Razón yfe, 1319 (septiembre 2008), p. 123-132.

15. Es curioso y muy ilustrativo cómo se repite lamisma argumentación en Estados Unidosacerca de los inmigrantes latinos y en Europasobre los inmigrantes musulmanes. Tomemosdos ejemplos significativos. Samuel Hunting-ton ha defendido que los emigrantes latinos, yparticularmente mexicanos, suponen un nuevotipo de migración en la secular historia estado-unidense, que no quieren ni pueden integrarseporque mantienen su identidad, su lengua, sureligión. Lo llamativo es que, en el contextoeuropeo, Giovanni Sartori ha repetido exacta-mente el mismo esquema argumental referidoa los musulmanes: no quieren ni pueden inte-grarse porque mantienen su identidad, su len-gua, su religión. ¿No será que ambos pensa-dores tienen miedo a lo otro, a lo desconocido,a lo diferente? ¿No será que cada uno de ellosmantiene una visión esencialista y fija de laidentidad nacional, White Anglo-Saxon Prot-estant en un caso y directamente “cristiana”en el otro? Frente a estas lógicas excluyentes,mantenemos la defensa de los derechos cultu-rales y la riqueza que supone la expresiónpública de los diversos grupos, también en elámbito religioso. Véanse Samuel HUNTINGTON,Who Are We? The Challenges to AmericanNational Identity, New York, Simon &Schuster, 2004; y Giovanni SARTORI, La socie-

dad multiétnica. Pluralismo, multiculturalis-mo y extranjeros, Madrid, Taurus, 2001.

16. Cf. Bikhu C. PAREKH, Rethinking Multicultura-lism. Cultural Diversity and Political Theory,Cambridge, MA, Harvard University Press,2000 y el informe de la comisión dirigida porParekh «Sobre el futuro de una Gran Bretañamulti-étnica», presentado en octubre de 2000.

17. Cf. Juan A. GUERRERO, SJ y Daniel IZUZQUIZA,SJ, Vidas que sobran. Los excluidos de unmundo en quiebra, Santander, Sal Terrae, 2004.

18. Cf. Marcela JABBAZ y Albert MONCUSÍ FERRÉ,«Mediación intercultural natural: reflexiones apartir de una experiencia local», Migraciones26 (2009), p. 171-204; Inés RICHARTE VIDAL yLuis DÍE OLMOS, «La mediación interculturaly la puerta hacia otro mundo posible», Docu-mentación Social, 148 (2008), p. 133-155.

19. Fernando VIDAL y Julio MARTÍNEZ, SJ, Reli-gión e integración social de los inmigrantes:La prueba del ángel, Valencia, CeiMigra,2006, p. 438.

20. COLECTIVO IOÉ, Discriminación contra traba-jadores marroquíes en el acceso al empleo,Ginebra, OIT, 1995. Accesible en www.colectivoioe.org.

21. Lorenzo CACHÓN, «Integración de los inmi-grantes a través del trabajo», DocumentaciónSocial, 132 (2004), p. 97-120.

22. Ricard ZAPATA-BARRERO, Multiculturalidad einmigración, Madrid, Síntesis, 2004, p. 124-147.

23. Ubaldo MARTÍNEZ VEIGA, Trabajadores invisi-bles. Precariedad, rotación y pobreza de la in-migración en España, Madrid, Libros de laCatarata, 2004.

24. Véase, por ejemplo, Elena SÁNCHEZ MONTIJA-NO y Rocío FAÚNDEZ, «Migración LaboralTemporal y Circular (MLTC) y codesarrollo:estudio de caso de una articulación posible»,trabajo que obtuvo en enero de 2010 el XIPremio Santo Padre Rubio para Avances en elConocimiento de la Inmigración, de laUniversidad Pontificia Comillas de Madrid.

25. COLECTIVO IOÉ, «La condición migrante enEspaña. Posiciones básicas en torno a la ciu-dadanía», Papeles de relaciones ecosociales ycambio global, 104 (2008-2009), p. 23-37.Accesible en www.colectivoioe.org.

33