Alexander Jiménez (compilador), Nietzsche y la Modernidad, EditorialFundación, UNA, Heredia, 1998.

dades de las distintas civilizaciones. Como lo se-ñala Giovanna Giglioli en su trabajo, Nietzschees fundamentalmente un pensador de la diferen-cia, que opta por el pathos de la diferencia comoprincipio fundamental de su filosofía.

Para Nietzsche la modernidad arroja, por de-cirio así, en un mismo saco todas las diferencias,con el propósito de igualar y nivelar. De este mo-do, la historia se convierte en el trabajo de sabioseruditos impasibles que contemplan el devenirhistórico como una imagen dislocada entre elcontenido y la forma, es decir, entre la vida y elpensamiento, cuya culminación -en la visión he-geliana y cristiana que Nietzsche ataca- sería unfin ~~terminado que cerraría un proceso o unplan divino. Así, la modernidad es una época sinhistoria, sin suelo firme, que camina por los es-combros de un pasado ordenado a nuestro gustoy conforme a nuestros intereses, pero veneradocomo curso inevitable de los tiempos. Por esopodemos entender también el llamado a la adqui-sición de una conciencia histórica como un si-tuarse históricamente, como un fortalecer la vida,frente a cualquier formulación trasmundana.

Esta concepción de la historia como regida poruna dinámica cíclica y repetitiva tiene que ver, co-mo se afirma en el libro, con una nueva valora-ción del sentido; el sentido de la historia no esta-rá en un fin al que marchemos las diferentes ge-neraciones humanas, y que le daría sentido a todolo ocurrido anteriormente. Lo anterior sería mani-festación de una concepción alienada de la histo-ria, de una historia fetiche, en fin, de la "culturahistórica" como la llama Nietzsche, que posterga-ría la vida del individuo en virtud de una prome-sa futura. Nietzsche quiere soldar al individuo a

Llama la atención del libro que se nos invita apresentar, en primer lugar, su título: Nietzsche yla modernidad. Se piensa entonces en la relacióna la que remite, es decir, la de Federico Nietzschecon la época moderna en tanto configuración cul-tural; esta relación es, ciertamente, conflictiva.Sin embargo, atacar a la modernidad en bloqueno deja de ser inconveniente e impreciso, por loque habría que plantear una manera, dentro delos planteamientos nietzscheanos, de entenderla.Leyendo el texto De la utilidad y de los inconve-nientes de los estudios históricos, para la vida,de Nietzsche, el segundo fragmento de las Con-sideraciones intempestivas, interesa ver cómo re-vela el deseo, no de destruir la modernidad, sinode adquirir más bien una "conciencia moderna".Por supuesto se trata de un Nietzsche temprane-ro; no obstante, entenderá por modernidad, entreotras cosas, esa época sobresaturada de historia -nuestra época-, abrumada por los estudios histó-ricos, donde el sentido histórico ha venido a es-tropear y obstaculizar la construcción de un sen-tido vital, que emerge de lo no-histórico. ParaNietzsche, el fortalecer la vida, lo que llama vidareal, implica el desprendimiento de la coercióndel pasado, que puede tornarse en un fardo añejoy limitante. Nietzsche rechaza la historia de loshistoriadores eruditos, que la contemplan de ma-nera pasiva -gracias al mito de la "objetividad"-,como un individuo que ve pasar frente a sí el pa-sado, a la manera de un desfile de imágenesmuertas, incomprensibles desde su perspectivaporque han sido abstraídas de su contexto vital.Su idea de la historia tiene que ver más bien conla afirmación de las individualidades conforme ala voluntad de poder, así como de las particulari-

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XXXVI (90), 627-630, 1998

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suelo firme, a su fisiología, para así evitar esa en-ferma actitud de huida de la vida, como un globoque se le va de las manos al niño desatento si nolo sostiene con firmeza.

Hoy podemos pensar también que la denomi-nada crítica posmoderna a la modernidad puedeentenderse como un llamado a fundar una moder-nidad que no existe todavía, o a darle curso a al-gunos de sus proyectos inconclusos, apenas es-bozados; en este sentido, Nietzsche sería parte dela modernidad. Al mismo tiempo, parece sugerir-nos que la historia de Occidente ha recorrido des-de la Antigüedad un proceso de creciente artifi-cialización, llegando a su cúspide con la moder-nidad, que le parece una época de desarraigo, ar-tificial, en donde se confunde cultura con culturahistórica.

Se pronuncia contra la historia erudita, peroaún más contra la vida del erudito y del científi-co. La vida de estos engendras de la modernidades una vida seca y perniciosa. Este sentido histó-rico seca la vida desde su raíz, antes de florecer,pues se pierde en la contemplación y acumula-ción de datos inconexos del pasado, cuyo sentidoy veracidad otorgados responden más bien a unaintención moral que a un sentido fijo e intangi-ble; esto último es fundamental, y está presente alo largo de este ciclo de conferencias, y es la ideade que la verdad es la consecuencia de un con-junto determinado de valores que un grupo o unacorriente histórica llegan a imponer. Para Nietzs-che no existe ninguna verdad primordial y funda-dora, sino sólo un juego de metáforas, juego quepuede decir la "realidad" de distintos modos; deesta forma, toda visión de mundo es una apropia-ción metafórica del mismo, pero no esencial niabsoluta. Uno de los problemas de la historia deOccidente ha sido que ha privilegiado la metáfo-ra óptica por sobre otro tipo de apropiaciones delmundo, lo que ha conducido, entre otras cosas, ala tiranía de la representación y de la imagen, co-mo derroteros últimos de toda verdad y sentido.

De esta forma, la crítica de Nietzsche al saberes fundamental; para él toda pretendida verdad essólo una depuración abstracta, en el nivel cientí-fico y filosófico, de una intención moral. Así, hayen Nietzsche una crítica del discurso y del saber,que consiste en un desenmascaramiento de toda

RESEÑA

pretendida naturalidad y esencialidad del conoci-miento; como señala Bernal Herrera, Nietzscheopera un desplazamiento de "la realidad", como"exterioridad" del texto, al texto mismo, éste úl-timo como instancia de superficies y no de esen-cias y profundidades. La falsa profundidad y cul-tismo de la época moderna han desembocadomás bien en formas de barbarie, la "barbarie cul-tural" del siglo XIX para Nietzsche, y la delnuestro que aún no finaliza.

Como se insiste en el artículo de Giglioli,hay un criterio fundamental de la filosofía deNietzsche que es la voluntad de poder. Toda cul-tura y todo discurso sobre la cultura y la vidadeben ser siempre remitidos a la voluntad depoder como criterio de validez último de la ac-ción y del pensamiento. La voluntad de podervendría a unificar las escisiones, tan lamentadaspor Nietzsche, rasgos distintivos de la Moderni-dad, entre pensamiento y vida, exterior e inte-rior, voluntad y aparie_ncia. Nietzsche quiere su-perar el hábito mental binario de Occidente, pe-ro no en una unidad dialéctica al estilo hegelia-no, sino en un principio vital, conductor e im-pulsor de vidas y civilizaciones. En este sentido,el arte es para Nietzsche la instancia capaz detrascender el plano mezquino de las necesida-des, a la que las culturas humanas se encuentranconstreñidas en virtud de su "estar en el mun-do", y hacer del vivir una forma artística, es de-cir, unificar el arte y la vida.

El tratamiento de la historia en la modernidadconduce a la inanición; el hombre moderno es unmediocre, un débil, carente de decisión y alterna-tivas, que vive en constante negación de su indi-vidualidad y de las fuerzas que debe fortalecer.La avidez por la historia es al mismo tiempo elec1ipsamiento de su individualidad, su abandonoa un presente anclado en el pasado, la destruc-ción de sus fuerzas vitales, su "miedo a vivir".Nietzsche nos dice que la historia de Occidenteestá marcada por el desarraigo y la artificialidad,vive de una obsesión incesante por la acumula-ción. Otro autor, igualmente crítico de la Moder-nidad, Marx, denunciará la irracionalidad delproceso de acumulación capitalista y la reifica-ción de los productos del trabajo en el fetichemercantil.

La crítica de Nietzsche a la modernidad estáÍntimamente relacionada, como ya hemos sugeri-do, con una crítica del saber. Sin embargo, comoseñala Henri Lefebvre, esta crítica no conlleva ne-cesariamente una exaltación de la irracionalidad;habría que pensar más bien que las designacionesde "irracional" y racional, normalidad y anorma-lidad, y las divisiones tajantes entre esos ámbitosson operaciones típicas del poder, pues el podergoza: en marcar fronteras y distinciones infran-queables. El poder de la racionalidad, lo anteriorno en sentido optimista sino en su contenido ideo-lógico, destierra toda entidad extraña de sus terri-torios; lo "impensado", lo irracional, la locura enúltimo término, son esos elementos incomodísi-mos a todo discurso con pretensiones de veraci-dad y universalidad absolutas. La locura se tomaen el "Gran Otro de Occidente", ese espacio abo-minable que amenaza con el encierro a aquellosque lo rozan. Locura es el gran miedo de Occi-dente, sólo presentida a través de las visiones in-fernales, porque la locura se resiste a ser pensada.

Don Quijote encarnaría la cristalización deuna crisis de los valores judeocristianos, anuncia-da ya desde el Renacimiento, sufriendo en carnepropia el poder aplastante del statu qua de dichosvalores que le restriegan en la cara su vigencia.El artículo de Fernando Contreras sugiere unacomparación entre Quijote y Nietzsche, no sien-do casual que ambos encarnen el mismo anatemaal final de sus vidas: la locura. Pero se trata, cla-ro está, de la locura estigmatizada desde el poder,la locura como alteridad peligrosa, como inter-pretación diferente del mundo frente a la domi-nante, interpretación-otra que hace ruptura y ecoen los oídos de los defensores de la oficialidad.

Nietzsche opera, pues, un descentramiento delsujeto. ¿De cuál sujeto? El del racionalismo car-tesiano, por ejemplo, que reduce la subjetividad aun asunto de cogitación, a una certeza pensada.Este no es el suelo firme que Nietzsche quieredarle a la modernidad. La apropiación del mundopasa por una fortificación de los sentidos y delcuerpo, no por la reducción del individuo a unacerteza racional. También arremete Nietzschecontra el sujeto hegeliano que es, por así decirlo,mero momento en el despliegue de un saber, encierta medida ajeno. En este sentido, Hegel sería

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el representante mayor de la cultura histórica;Nietzsche mira desconfiadamente en su filosofíaun aplazamiento del vivir, en tanto todo momen-to es relativo con referencia al devenir del Espí-ritu Absoluto. Sobre este punto diría más bien: elespíritu no es absoluto, lo absoluto es la vida. Deeste modo se desprende un compromiso con lavida, una afirmación de ella. Este es uno de lossentidos del eterno retorno nietzscheano como loseñala el artículo de Elizabeth Muñoz, cuyas im-plicaciones éticas son fundamentales; la repeti-ción de lo mismo implica una reafirmación de lasacciones y un imperativo: "Vive de modo que de-sees volver a vivir". Con él se trata de minar esapotente arma del cristianismo en el debilitamien-to de las individualidades: el remordimiento.

Volviendo una vez más a la crítica de Nietzs-che al saber, hay que decir que no niega ni renie-ga de éste, como insiste Lefebvre, sino que refu-ta su prioridad, la adhesión del individuo a una"representación" de lo real. En este sentido, sepronuncia también contra el saber conceptual, entanto éste se mueve en los dominios de la repre-sentación, del reflejo, y de la reactividad en cier-ta forma, y en tanto opera una deformación es-quemática del plano primordial de las intuicio-nes. Nietzsche recalca que todo sentido es crea-ción, creación humana y heterogénea, de ahí la

.pluralidad de sentidos como consecuencia, yaque cada interpretación alude a un sentido de lavida distinto; insistirá en el aspecto creativo dellenguaje, por lo que va a interesarse por la metá-fora y la metonimia -como lo señala Bernal He-rrera en su artículo sobre las consecuencias esté-ticas del discurso nietzscheano- en tanto éstasmuestran de mejor manera el aspecto creador dellenguaje, acercándose de este modo a la poética.

Nietzsche invierte la prioridad del saber so-metiéndolo a lo vivido. Sin embargo. lo vividoquizá permanezca oscuro, en penumbra, en tantolas fuerzas que constituyen la vida del sujeto tras-cienden la conciencia plena de ellas. La impor-tancia de Nietzsche radica en no negar, sino másbien en potenciar toda esta vitalidad que perma-nece oscura para el racionalismo. Según nos pa-rece, se trata de un descentramiento de la subje-tividad dominada por la conciencia, pero no unanegación del papel de la conciencia en esa nueva

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constitución del individuo, humano o suprahuma-no. En este sentido, Nietzsche y Freud recorrencaminos similares. Reconocen la importancia deeso "impensado", de ese ombligo de la razón, quees la vida y el mundo como pluralidad de fuerzaspara uno, y lo inconsciente para el otro.

De este modo, la relación de Nietzsche con elsaber es conflictiva, en tanto se trate del saber delas Academias, el que se rige por el principio deacumulación, cuyo imperativo es "producir, pro-ducir y producir". ¿Para qué? Para saber quiénessomos, se dirá. ¡Qué error diría Nietzsche! El co-nocerse nietzscheano está más emparentado conla sabiduría del "conócete a ti mismo" del templode Delfos. Se trata de vivir y no de recoger lasmemorias del pasado, como el que recoge con-chas en la playa para saber cómo es el mar, sinaventurarse a entrar en él. Este saber acumulati-va seca, debilita, acobarda, es el refugio de losdébiles, que viven la vida a través de una "repre-sentación" de ella. El conocimiento siempre va air rezagado frente a la vida; frente a la praxis, di-ría Marx. No se trata de "conocer la vida" paraluego vivir, puesto que la vida, si se conoce, seconoce viviendo. Se vive, pero no se piensa, y es-te vivir tiene que ver con esa fidelidad al plano delas fuerzas que gobiernan las individualidades,con la voluntad de poder.

RESEÑA

Cuando Bernal Herrera al final de su artícu-lo señala que en la actualidad se' puede sernietzscheano sin haber leído a Nietzsche ni co-nocer siquiera su nombre, debido a su influen-cia en nuestro horizonte cultural, quizá eso es-té más a tono con el espíritu nietzscheano,preocupado más por la acción que por un esté-ril conocer, que hacer de Nietzsche uno más enel panteón de nuestros monumentos culturales.Así la crítica de Nietzsche a la instrucción ge-neral de su época, y a la nuestra también, estádirigida con todo su poder demoledor contra lanecesidad y la necedad de nuestras academiasde crear lugares comunes, convirtiéndose eninstituciones productoras y reproductoras deideología en gran medida. Por eso el propioNietzsche, así como Freud, Marx y otros tantoshombres que en su época se enfrentaron e hi-cieron ruptura respecto al modelo de saber do-minante, son hoy comidilla común de historia-dores que quieren saberlo todo e integrarlo to-do. Nietzsche diría en su lugar: ¡No a integrar,sí a demoler! Quizá vengan muy a tono, paracerrar esta exposición, unas palabras de Goet-he, que el propio Nietzsche cita y hace suyas:"Por lo demás, yo detesto todo lo que no hacemás que i_nstruirme, sin aumentar mi actividado vivificarla inmediatamente".

lván Villalobos Alpizar