Algunos elementos fenomenológicos en la tradición cultural japonesa

Hiroshi Kojima(trad. Margarita Ruiz Rocca, con la asesoría de Martha Pinto Segura, Guillermo

Hoyos Vásquez y Keiko Sakihara)

Según lo admitido por los antiguos griegos, lo que es más difícil para el

ser humano es conocerse a sí mismo. Esto es válido también para

nosotros los japoneses. Encuentro muy amplio y difícil de tratar, en la

charla de hoy, incursionar en el carácter fundamental de la manera de

pensar del pueblo japonés. Por esta razón, preferiría mejor, hacer

referencia en particular a algunos aspectos tradicionales de la cultura

que parecen reflejar muy bien rasgos característicos japoneses para,

luego, intentar sugerir lo que comúnmente subyace a ellos como su

base filosófica. Espero que durante esta exposición se aclare la relación

existente entre estos rasgos y el problema de la fenomenología.

El primer punto que trataré es el del haiku, considerado el poema más

corto y que consta solamente de 17 sílabas (5 + 7 + 5). Este poema, en

Japón, tiene una tradición de más de 1000 años y fue perfeccionado y

elevado al nivel de un arte genuino por Basho Matsuo (1644-94),

considerado el maestro más eminente que jamás haya existido. En

Japón, el haiku no es un legado del pasado. Aún hoy en día, dentro del

vulgo, existen millones de poetas que componen estos poemas y para

los cuales siempre existe un espacio semanal en los periódicos más

importantes del país.

Traducir un haiku a una lengua europea es casi imposible. Sin embargo,

no puedo resistir la tentación de hacerlo para aproximarme a lo que se

canta en él.

A continuación, presento el más famoso Rana-haiku (poema de la rana)

de Basho:

Al vetusto estanqueSalta la ranaSonido… ¡agua!

[Furuike yaKawazu tobikomuMizu no oto](1686)

Para apreciar un haiku, es necesario establecer la diferencia entre el

acontecimiento y el hecho. Vivimos en el mundo de las cosas: edificios,

árboles, mesas, bolígrafos, flores, carros, nubes, humo contaminante,

oxígeno, pan, periódicos, cigarrillos, etc… La “cosa” no siempre significa

algo material. Un ser humano es una cosa con vida y, según Descartes,

“Yo pienso luego existo” (res cogitans). En general, lo que se considera

el sujeto de una oración puede ser considerado una cosa. Cuando

decimos, “The house is…” (La casa es…) o “The flower is…” (La flor

es…), los consideramos sujetos ‘densos’, expresados a través de

palabras que significan cosas perennes y sustanciales. La manera de

pensar del ser humano conlleva una fuerte tendencia a substancializar

cada sujeto como una cosa.

Pero, ¿es que alguna vez nos encontramos con una cosa en sí misma?

Por ejemplo, cuando reconocemos una flor y vemos su color y su forma,

nunca vemos la flor en sí misma. En otras palabras, cuando nos

encontramos con una flor, primero vemos su color y su forma, es decir,

sus elementos predicativos (cualidades). Solamente después, con base

en estos elementos, podremos aproximarnos a esta flor en sí misma. En

este sentido, con lo que realmente nos encontramos no es con la

sustancia de la flor, sino con el hecho de que sea roja o de que esté en

florescencia. Llamaríamos “fenómenos” estos hechos que no son cosas

sustanciales sino únicamente acontecimientos predicativos. Un

fenómeno es un hecho y una ocurrencia. Es bastante diferente de una

cosa. No tiene ni inercia ni peso. Solamente ocurre en el momento

presente del encuentro entre X y yo. Y estos sucesos, en su forma más

pura (modo pre-predicativo), se encuentran cuando se han liberado de

cualesquiera de las sustancias y únicamente son encontrados en la

“Nada” o en la ausencia del Ser del mundo material como lugar natural

del hombre.

De acuerdo con la fenomenología de Husserl, el mundo natural de las

cosas debe ser reducido a fenómenos, a través de la reducción

fenomenológica. Estos fenómenos son considerados como el material

hyle (según la explicación de Husserl) de los actos constitutivos del

mundo de la intencionalidad y tienen su lugar de ocurrencia únicamente

dentro del flujo de mi conciencia. La comprensión de Husserl del

fenómeno es demasiado limitada e insuficiente, porque el fenómeno en

su más pura modalidad, que ni siquiera llega a ser predicado de ningún

sujeto, sino más bien pre-predicativo, no es la ocurrencia de ningún

objeto intencional sino más bien la del mundo natural como un todo que

se oculta en sí mismo detrás de la Nada. Más aún, en su pensamiento

posterior, cuando Husserl ubicó los fenómenos en el mundo de la vida,

todavía seguía insistiendo en su posición de observador y de ahí que el

soporte del mundo permaneciera tan insuficiente, que él no pudo

alcanzar la Nada que es la máscara o velo del Ser del mundo natural. Por

lo tanto, podemos decir que el haiku ha tenido una mayor reducción

fenomenológica radical que la que utilizó Husserl como premisa. A

propósito, esta Nada es completamente diferente del espacio infinito de

la física de Newton, porque este último es el lugar donde el mundo

material no está ausente sino que se mantiene únicamente siendo

dispersado y esparcido dentro de innumerables cosas individuales.

El fenómeno puro en la Nada es pre-predicativo. No tiene sujeto propio.

Cuando somos golpeados por la belleza de la puesta del sol,

permanecemos indiferentes, ya sea que el cielo sea rojo o una nube sea

roja. El rojo es rojo: eso es todo. Y en este momento de encuentro con el

fenómeno puro, el tiempo nunca fluye, por el contrario se precipita,

brota.

En el momento en que escapamos de la situación rodeada de cosas,

entramos a la dimensión del encuentro con los fenómenos puros y

descubrimos un mundo nuevo completamente diferente. En la

dimensión de las cosas físicas, lo más sustancial son las cosas, mientras

que el espacio que las rodea está vacío. Pero en la dimensión de los

fenómenos puros, la Nada horizontal posee el contenido más rico, a

partir del cual cada fenómeno se convierte intuitiva y

hermenéuticamente en un hecho (ocurrencia). El “rojo” de una flor se

convierte en un hecho (ocurrencia) de la Nada: “horizontalizándola”.

Deja de ser un atributo de la supuesta “flor”.

Regresemos al poema de Basho mencionado anteriormente. En este

verso no hay sujeto, como comúnmente se encuentra en una oración: ni

el estanque, ni la rana, ni el sonido, ni el agua son “sujetos”, pero todos

ellos son pre-predicados de una naturaleza anónima que está escondida

detrás de la Nada ante nosotros. Son acontecimientos de uno y del

mismo universo. Basho, quien estaba de pie al lado del estanque,

inesperadamente encontró un sonido de agua como fenómeno puro.

Simultáneamente, el sintió la vejez del estanque, las vidas de las

pequeñas criaturas alrededor del agua, el aroma del musgo y la calma

abrazadora de la región, todos integrados en este único sonido de agua.

Además, aún el ego del poeta mismo quien escuchó el sonido fue intuido

en este sonido. Cuando el sonido de agua es considerado como algo

físico, es imposible intuir cualquier sujeto de la conciencia en una cosa-

objeto. Pero un sonido considerado como un fenómeno puro es un lugar

donde el ego conciente encuentra directamente el universo como un

todo. Así, parece como si este poema en sí mismo fuera una canción

silenciosa de la naturaleza velada a través de la lengua del poeta.

El famoso filósofo japonés Nishida (1870-1945) dijo: “Ver formas de lo

amorfo y oír voces de lo sordo (silencioso y sin ruido)”. Lo amorfo o lo

sordo (silencioso y sin ruido) es el universo que es originalmente infinito

y eternamente silencioso. Vemos y oímos la naturaleza universal

únicamente a través de sus acontecimientos, a saber, los fenómenos

puros que son transitorios y frágiles pero que algunas veces, por

fortuna, son fijados y expresados por grandes artistas en sus obras

inmortales.

El segundo problema tradicional del que me ocuparé es el de la

Conciencia de la superficie del cuerpo, que constituye la postura

fundamental de varias de las gimnasias tradicionales japonesas (por

ejemplo: el judo, el karate, etc.) y también de las danzas tradicionales.

Generalmente hablando, ha existido una fuerte tendencia en el

pensamiento filosófico japonés a criticar y protestar en contra del

dualismo cartesiano entre la razón y el cuerpo (res cogitans-res

extensa). Para nosotros es difícil pensar en una conciencia sin algún

fundamento corpóreo. Esta tendencia tendría su origen en nuestra

postura tradicional en la dimensión práctica.

Aquí la materia tiene que ver únicamente con nuestras experiencias

prácticas de cada día, pero, para aclararla y para ser conscientes de

esto, una reducción fenomenológica radical, como la mencionada

anteriormente, es encesaria. En la Nada como la ausencia del Ser del

mundo natural, mi cuerpo se revela él mismo en dos aspectos

diferentes: como un fantasma que se extiende, de un lado, y como el

centro no-intercambiable de la mónada, por el otro lado. Aquí el término

“fantasma” significa ninguna irrealidad sino una pura extensionalidad

sin peso, ni tangibilidad ni dureza. Es también una clase de fenómeno

puro. Pero como un cuerpo, no es solamente un objeto de la conciencia

sino también un lugar de la conciencia. Especialmente en la dimensión

práctica, cuando somos absorbidos irreflexivamente en una acción,

¿cual es la relación entre la conciencia y su cuerpo? Es claro que ya no

es más la relación epistemológica entre el sujeto y el objeto. Sin

embargo, la filosofía occidental incluyendo la filosofía de Husserl no

podría ofrecer ninguna categoría nueva efectiva para explicarla.

Comencemos desde la postura reflexiva de mi conciencia corporal. Mi

punto de vista de la reflexión está separado de alguna forma a distancia

de mi cuerpo-fantasma que es “objetivizado” desde allá. Pero entre más

se concentre mi atención en el objeto de la acción, no en mi cuerpo, más

se disminuye la brecha reflexiva entre mi punto de vista y mi cuerpo,

hasta que desaparece. ¿Qué pasa entonces? En mi opinión, mi

conciencia se aferra a mi cuerpo-fantasma y es distribuida sobre toda la

superficie del mismo. Aquí el sujeto se vuelve objeto y el objeto se

vuelve sujeto: o la conciencia se vuelve cuerpo y el cuerpo se vuelve

conciencia. Se puede hablar de una doble sensación completa cuando el

que percibe y lo percibido coinciden el uno con el otro. Esta nueva

complejidad de sujeto y objeto, o de conciencia y cuerpo es el agente

genuino de nuestra praxis. Llamaría a esto conciencia, la cual está unida

completamente a su cuerpo, la conciencia superficial del cuerpo. Esta es

la conciencia vistiendo su cuerpo. Mira el mundo y los objetos varios

únicamente a través de la superficie del cuerpo. Decimos: “El mundo

está a mi alrededor”, pero, ¿cómo lo conocemos en el límite de la

estrechez de la perspectiva visible? Cuando nos sentamos en un asiento,

se pierde de mi vista en el último momento, pero, sin embargo, estamos

“mirándolo” (escorzos) con nuestra cadera y nuestra cintura. O cuando

estamos sentados en un salón de clase, usualmente estamos “mirando”

(escorzos) al techo del cuarto, con la parte superior de nuestras

cabezas, y a la pared de atrás del cuarto, con nuestras espaldas.

De otra forma, no podríamos comportarnos tan libremente como lo

hacemos. O cuando estamos sentados frente al piano, tocando una

pieza musical mirando a la partitura, entonces las teclas del piano son

más o menos visibles a través de las puntas de mis dedos. El sentido o

la intuición de extensionalidad no es idéntica con la visibilidad de los

ojos sino que es más bien el fundamento de la última. Aún los ciegos

tienen el sentido de extensionalidad y pueden tocar piano porque ellos

tienen, también, la conciencia superficial del cuerpo. El campo corto

(jugador que se encuentra entre la tercera y la segunda base) en el

béisbol puede ver por su cuerpo adonde va el corredor mientras que él

está mirando con sus ojos a la pelota para cogerla. En la danza

tradicional japonesa noh, el actor, en el escenario, actúa con una

máscara y, cuando mira a la luna en el cielo, ha sido entrenado para

mirarla con el vientre, no con los ojos.

Cuando miramos un objeto, este está presente en su solidez siempre

con sus lados invisibles. Husserl llamó estos lados invisibles

“apresentación”, a saber, una adición a su presentación, aunque no

podría explicarla adecuadamente. Nuestra conciencia superficial del

cuerpo mira a un objeto en analogía y de acuerdo con su propia solidez

como cuerpo extenso. Nishida dice: “Mirar a una cosa, volviéndose

cosa”. Toda la superficie de mi cuerpo corresponde a toda la superficie

del objeto, sea este visible o no. Nunca he visto mi espalda y nunca la

veré con mis ojos, en mi vida, aunque es aún visible a mi conciencia

superficial del cuerpo.

En una dimensión práctica, el cuerpo fantasma es muy flexible y

cambiable en escala y forma. Cuando manejo mi carro, mi cuerpo se

expande al tamaño del carro y siento la anchura del carro justamente

como la de mi cuerpo para que pueda juzgar instantáneamente si por

esta senda cabe el carro o no. Cuando uso el bolígrafo, mi dedo se

extiende hasta la punta de la pluma en contacto con el papel y allá

siente un tipo de tangibilidad, lo que es inconcebible desde el simple

punto de vista psicológico. En general mi cuerpo se expande y envuelve

la herramienta en sí misma que este está usando. En este sentido, es

muy plausible denominar tanto al cuerpo extenso como al objeto-

herramienta con el mismo término korper (cuerpo sólido) o corpus

utilizado en algunas lenguas europeas. La acción corporal no es otra que

el cambio dinámico y continuo de la forma del cuerpo-fantasma que

debe ser controlado por una “apercepción corporal” (agente cinestésico)

de acuerdo con el esquema cinestésico (tipo de sensibilidad –sentido

muscular y articulatorio- por la que se percibe la sensación de

movimiento muscular y articulatorio de los miembros) almacenado como

memoria a largo plazo de la conciencia superficial del cuerpo.

Únicamente en una postura no reflexiva, la conciencia superficial del

cuerpo vive en un estado de eterno presente y está abierta al futuro, es

decir, es práctica en el sentido eminente. Por lo tanto, en la gimnasia

tradicional japonesa, la concentración en el momento presente es

considerada como lo más importante, en donde el tiempo nunca fluye

sino que se absorbe o se precipita o brota.

He considerado dos problemas o temas de discusión: el haiku y la

conciencia superficial del cuerpo como los ejemplos de la tradición

japonesa que podrían llamarse fenomenológicos. Ellos tienen que ver

respectivamente con el fenómeno corporal y natural que es revelado

únicamente por medio de cierta reducción del Ser del mundo material

natural. Esta reducción es verdaderamente muy semejante a la de la

fenomenología de Husserl en cuanto a lo que concierne a la epojé

fenomenológica de la creencia ingenua en el Ser del mundo. No

obstante no son similares. En el caso de Husserl, se dice que el Ser que

es agrupado, cesa su efecto, pero en nuestro caso, el Ser que es

agrupado o velado por la Nada no cesa el efecto. Más bien se expresa a

sí mismo a través de los fenómenos naturales y ejercita su influencia

como el motivo impulsivo arbitrario de la acción corporal, en cuyo caso,

la “apercepción” (agente cinestésico) corporal se siente en sí misma

sujeta a un sujeto anónimo más allá de su ego. Esta diferencia entre

estas reducciones parece venir principalmente de la diferencia entre la

postura eminentemente teórica de la fenomenología de Husserl y

nuestra naturaleza más práctica.

A propósito, a través de esta investigación comparativa de las

reducciones fenomenológicas, hemos sido conscientes que pueden

existir varias reducciones fenomenológicas con diferentes efectos.

Por ejemplo, la ontología fenomenológica de Heidegger declara

literalmente la no reducción como método y es considerada usualmente

como una fenomenología sin reducción. Sin embargo su definición de

ansiedad como la revelación de la nada del mundo sugiere que la

modalidad de ansiedad podría ser virtualmente un tipo de reducción que

cambia nuestra confianza ingenua en el Ser del mundo.

Nuestra tradición fenomenológica que fue revelada en el haiku y en la

conciencia superficial del cuerpo tiene su base histórica en el budismo,

especialmente en el budismo zen, desde el siglo XIII. El Ser del mundo

material natural, que va a ser reducido a la Nada, no sólo está

originalmente fuera de nosotros sino que también está dentro y subyace

a nuestro cuerpo como su base ontológica. Es mi propio ser de ego

individual en actitud natural. La enseñanza budista nos pide encontrar

no sólo fuera de mi, sino también en este mismo Ser mío, lo otro u otro

(otredad) completo que no me pertenece. Nuestra reducción

fenomenológica se realiza en esta línea y mi Ser individual es

necesariamente transformado a distancia y en todo lo más abierto a lo

otro de los otros. Ahora yo soy removido del mundo natural, que es

esencialmente egocéntrico, hacia un nuevo horizonte llamado la Nada,

que es esencialmente inter-subjetivo. Porque esta Nada está siempre

señalando hacia el Ser mío, ahora enajenado a nosotros más allá de la

distancia a través de su velo. La Nada es el velo del Ser-unido. ¡Cómo

simboliza eminentemente esta situación la tradicional ceremonia

japonesa del té! En un cuarto limpio y pequeño, en una casa de té hecha

en madera rústica, el anfitrión y no muchos invitados se reúnen

sentados en un mismo tatami. Se evita la excesiva decoración:

únicamente un vaso con una flor sobre el pilar o un cuadro en blanco y

negro en la pared es suficiente. ¡El anfitrión hierve el agua y sirve con

etiqueta sucesivamente el té a los invitados en una y única taza! Los

invitados reciben el té y lo toman a su vez también con etiqueta y

ponderan lo valiosa que es la taza. Esta única taza parece simbolizar el

Ser común hecho partícipe por todos los miembros, el cual es señalado

por la llaneza (Nada) de los contornos a través de su velo. El Ser debe

ser velado: debe estar a cierta distancia. Porque la mucha cercanía a

éste amenaza necesariamente su llaneza. La distancia ontológica del Ser

es una prueba fehaciente de la comunión de nuestra sociedad.

He comenzado desde el haiku y la conciencia superficial del cuerpo en la

cultura japonesa en lo concerniente al fenómeno puro por medio de una

forma de reducción fenomenológica. No el mundo natural pero sí la

Nada es el horizonte donde estos fenómenos puros ocurren. Sin

embargo, desde el punto de vista ontológico, la Nada es el velo del Ser

de nuestro mundo comunalizado que es reducido o ausente del aquí. Así

al vivir en la Nada, no en el Ser, nosotros los japoneses hemos tenido

una relación muy única con las cosas fenomenalizadas a través de la

habilidad concentrada de la conciencia superficial del cuerpo. Aún en la

dimensión de la tecnología moderna, esta relación fundamental

demostró ser ventajosa. Por ejemplo, para entender el mecanismo de

una máquina, debemos y podemos comprenderla como un analogon (lo

análogo) de nuestro cuerpo-fantasma.

Más aún, la fenomenalización de las cosas nos ha ayudado a los

japoneses a asimilar culturas extranjeras más fácilmente. Aún, todos los

días, estamos usando varios miles de caracteres chinos conjuntamente

con las letras japonesas, y también estamos usando palillos a la vez que

cuchillo y tenedor de acuerdo con el tipo de platos. Caminamos con

zapatos por la calle y en la oficina, pero, una vez que regresamos a la

casa, vivimos descalzos en el suelo. Cualquiera que fuera la evaluación

de tal condición cultural mezclada, nadie podría negar la eminente

adaptabilidad de nuestro pueblo.

Pero, como lo sugieren los hechos mencionados anteriormente, un

problema fundamental radica explícitamente en nuestra cultura. Es la

ausencia del Ser mío. La reducción fenomenológica de nuestra

concreción no solamente pone de manifiesto a la Nada, sino que

también cambia al Ser del individuo, yo ausente (distante), negándole su

propia identidad y abriéndolo a lo otro (otredad) del otro. Esa es la base

ontológica de nuestra vida comunitaria.

Pero, por otra parte, no obstante los esfuerzos de muchos filósofos

budistas, incluyendo a Nishida, el Ser de la individualidad no fue

finalmente recobrado otra vez. En otras palabras, desde hace mucho

tiempo los japoneses han tenido su base ontológica de sociedad, pero no

la de la individualidad. Esta es la consecuencia históricamente necesaria

de nuestro naturalismo fenomenal. La falta de sustrato ontológico de la

individualidad ya ha sido probada por nuestra innegable debilidad

comparativa en la creatividad y en la responsabilidad individual. Es bien

sabido que nuestra gente ha mostrado más habilidad para el

mejoramiento que para la invención. También la actitud ambigua de los

japoneses hacia la responsabilidad de la Segunda Guerra Mundial no

será independiente de la debilidad de la conciencia individual. Cómo

podremos recuperar el Ser de la individualidad mientras conservamos la

Nada y la distancia ontológica ocasionada por la reducción

fenomenológica de nuestra concreción, es el tema que nos es dado hoy.

Este no es solamente el tema de la educación de talentos sino, primero

que todo, el de la ontología fenomenológica.