Alumnos - Resumen de Introducción a La Liturgia

ISL: INTRODUCCIÓN A LA SAGRADA LITURGIA RESUMEN página 1

I Introducción

1.0 Introducción metodológica

1.1 Advertencia previa: liturgia como celebración y liturgia como ciencia

n El punto de partida de la ciencia litúrgica es la celebración.

n Por ciencia litúrgica se entiende el cuerpo de conocimientos ordenados y sistemáticos sobre la liturgia en toda su amplitud. El concepto de liturgia es esencialmente teológico, pero abarca también la dimensión expresiva y simbólica —es decir, antropológica— de la celebración. En consecuencia, se centra tanto en el acontecimiento salvífico (liturgia como misterio) como en la dimensión formal de la ritualidad cristiana (liturgia como acción), sin olvidar su finalidad en favor de los hombres (liturgia como vida). [J. López Martín, La liturgia de la Iglesia, serie Sapientia Fidei, BAC, p. 4]

n No obstante, la ciencia litúrgica se fija especialmente en el modo como el misterio de la salvación se expresa y se realiza en la sacramentalidad y en los demás elementos significativos y estéticos de la celebración. En el estudio de la celebración, la ciencia litúrgica analiza la relación entre el acontecimiento que motiva la celebración y el rito. [ Ib., p. 9]

1.2 Historiografía de la ciencia litúrgica

n La moderna ciencia litúrgica comienza en el siglo XVI con los primeros estudios dedicados a la liturgia. Pero esto no quiere decir que hasta ese momento no existiera reflexión teológica sobre la liturgia. No obstante, es en este momento cuando comienza una verdadera ciencia litúrgica, deseosa de conocer las fuentes de la liturgia y la historia de los ritos. [Ib., pp. 4-5]

n En el siglo de la Ilustración la ciencia litúrgica experimentó un notable progreso a nivel de estudios y de publicaciones, pero las aspiraciones científicas sólo pretendían un cambio en favor del adoctrinamiento moral del pueblo por la vía de la estética y de la suntuosidad. No se trató de penetrar en el misterio de la liturgia. [Ib., p. 5]

n El siglo XIX, dentro del espíritu del romanticismo, conoció los comienzos del Movimiento litúrgico juntamente con la restauración de la vida monástica por dom Prosper Guéranger en Solesmes (Francia). [Ib., p. 5]

n Ya en el siglo XX se pueden distinguir tres fases sucesivas en el desarrollo:· Fase histórica y filológica. Los pioneros del análisis científico de la liturgia se movían en el ámbito de la historia

de la liturgia, cuyo método perfeccionaron. El método de las liturgias comparadas facilitó el camino al análisis teológico.

· Fase teológica. Dom Lambert Beauduin (+1960), impulsor de la dimensión pastoral de la liturgia, se interesó ya por el aspecto teológico. Pero el primer avance notable en este terreno se produjo con los trabajos de Odo Casel (+1948). Su doctrina de los misterios contribuyó a renovar de manera decisiva la teología de los sacramentos, a la vez que ponía de manifiesto la naturaleza de la liturgia. A estos dos autores se les considera padres de la ciencia litúrgica. Posteriormente, C. Vagaggini, de forma explícita, trató también de superar la fase histórica de la ciencia litúrgica, preocupándose de profundizar en la liturgia a la luz de la última síntesis de pensamiento, que sólo puede dar la teología sintética general, llamada hoy dogmática. Ahora bien, el verdadero giro en la orientación de la ciencia litúrgica se produjo en el Concilio Vaticano II, cuando insistió en que los misterios de la salvación sean enseñados de manera que los alumnos aprendan a reconocerlos presentes y operantes en las acciones litúrgicas (OT 16). Después del Concilio se desarrolló una verdadera y propia teología litúrgica en conexión con la teología bíblica, como una reflexión teológica sobre el acontecimiento mismo de la celebración en cuanto presencia y actuación de Cristo (y de la Iglesia), en la perspectiva de la historia de la salvación y de la sacramentalidad.

· Fase pastoral y antropológica. La preocupación pastoral apareció desde el momento en que el papa Pío X propuso la participación activa de los fieles en los sacrosantos misterios y en la plegaria pública y solemne de la Iglesia como fuente primera e indispensable del espíritu cristiano. Entre los primeros impulsores de esta nueva tendencia de la ciencia litúrgica se encuentran L. Beauduin (+1960), R. Guardini (+1968) y J. A. Jungmann (+1974). La tendencia cobró forma en lo que se llamó también «apostolado litúrgico», alcanzando su culminación en el Congreso Internacional de Liturgia de Asís en 1956, casi en las vísperas del Concilio Vaticano II. En los años siguientes al Concilio se intensificó esta línea y se orientó hacia una comprensión más antropológica de la liturgia. [Ib., pp. 6-8]

1.3 Metodología de la ciencia litúrgica

n «La asignatura de sagrada Liturgia se debe considerar entre las materias necesarias y más importantes en los seminarios y casas de estudio de los religiosos, y entre las asignaturas principales en las facultades teológicas. Se explicará tanto bajo el aspecto teológico e histórico como bajo el aspecto espiritual, pastoral y jurídico . Además, los profesores de las otras asignaturas, sobre todo de Teología dogmática, Sagrada Escritura, Teología espiritual y pastoral, procurarán exponer el misterio de Cristo y la historia de la salvación, partiendo de las exigencias intrínse cas

Ó 1997 Angel L. Ciappi

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del objeto propio de cada asignatura, de modo que quede bien clara su conexión con la Liturgia y la unidad de la formación sacerdotal» (SC 16).

n «La sagrada Liturgia, que ha de considerarse como la fuente primera y necesaria del espíritu verdaderamente cristiano, enséñese según el espíritu de los artículos 15 y 16 de la Constitución sobre la misma» (OT 16).

n Para que haya una espiritualidad de la liturgia primero tiene que haber una aproximación teológica litúrgica.

n La historia de la ciencia litúrgica muestra tres vías de acceso al objeto de su estudio:· Vía histórica. Con ella se accede al origen y a la evolución de los signos y de los actos litúrgicos, distinguiendo lo

que es sustancial y lo que es accesorio, lo que es fruto de la voluntad institucional de Cristo y de la Iglesia y lo que es resultado de una simbiosis entre la fe cristiana y el genio cultural de los pueblos, lo que es tradición y lo que son tradiciones, etc.

· Vía teológica. Lleva a la ciencia litúrgica a analizar la liturgia interpretándola desde la revelación cristiana. Esta vía acerca la ciencia litúrgica a la teología sacramentaria. Al no ser la única vía de aproximación a la liturgia y tomar como objeto de análisis teológico los datos que emergen de la historia y de la celebración en acto —ofrecidos por las otras dos vías—, se ve libre del riesgo de convertirse en una pura especulación alejada de la experiencia viva del pueblo de Dios.

· Vía antropológica. Consiste en tener en cuenta las claves antropológico–culturales, psicológicas y lingüísticas de una celebración para captar su capacidad religiosa, expresiva y comunicativa. La ciencia litúrgica se sirve de las aportaciones de numerosas ciencias del hombre, desde la antropología cultural y la etnología, la fenomenología de la religión, la psicología y la sociología, la semiología y la lingüística. [Ib., pp. 10-11]

n En el curso se seguirá la vía teológica. Las vías histórica y antropológica son indispensables como auxiliares a la vía teológica, pero no pueden de por sí ser el único método de acercamiento de la ciencia litúrgica. Nuestra clave de interpretación será SC 2: «En... la liturgia... se ejerce la obra de nuestra Redención...» (Liturgia... opus nostrae redemptionis exercetur...).

1.4 “Tradición” litúrgica y “tradiciones” litúrgicas

n La “Tradición litúrgica” (la liturgia en su mismo ser) es aquella realidad fundada por nuestro Señor Jesucristo y transmitida a su Iglesia a través de los apóstoles. Es decir, es el misterio de Cristo en cuanto celebrado en la Iglesia.

n Las “tradiciones litúrgicas” (la liturgia en cuanto vivida) se refiere a la “Tradición litúrgica” en cuanto celebrada en unos tiempos y espacios concretos. Es decir, es la celebración del misterio de Cristo en la historia de la Iglesia.

II La “Tradición” litúrgica: el misterio de Cristo celebrado en la Iglesia

2.0 La liturgia, realidad teológica

2.1 Análisis etimológico del término liturgia

n El término liturgia procede del griego clásico, leitourgi/a (de la raíz le=it —lao/j—: pueblo, popular, populus en latín; y e)/rgon: obra, opus en latín) lo mismo que sus correlativos leitourgei=n (modo verbal) y leitourgo/j (adjetivo), y se usaba en sentido absoluto, sin necesidad de especificar el objeto, para indicar el origen o el destino popular de una acción o de una iniciativa, independientemente del modo como se asumía ésta. [Ib., p. 36] e)/rgon incluye el contenido semántico de acción, no sólo el de resultado de una acción. Etimológicamente significa, pues, acción en favor del pueblo, acción pública.

n En la cultura helenística se usa generalmente esta palabra para significar las obras que se relacionan con el pueblo en cuanto que se hacen para su utilidad o en su servicio. De modo más preciso podemos distinguir tres aspectos:

· (a) Aspecto técnico–político. Liturgia no es un servicio cualquiera hecho al pueblo, sino el que se realiza por determinado orden o categoría de personas. Este servicio se hace en virtud de una ley especial, por una elección particular, por amor a la república o por la ambición. En Atenas se conocían dos clases de liturgias: liturgias cíclicas, realizadas por determinadas personas que se turnaban en tal servicio, p. ej., la preparación o mantenimiento de los juegos públicos; liturgias extraordinarias, como la preparación de una nave para la guerra. Según Aristóteles, la liturgia pertenece a las notas esenciales de la democracia; los ciudadanos no deben procurar sólo el bien privado, sino también el bien común, y esto no sólo con los tributos, sino también con su actividad personal. La liturgia se refiere, por lo mismo, a la actividad personal y a su realización material.

· (b) Extensión del aspecto político–técnico. Cuando se debilita el sentido democrático en la Grecia antigua, se comienza a designar como liturgia obras que, sin perder enteramente el carácter de servicio común, tienen un sentido más restrictivo y sumamente diverso, p. ej., el servicio militar, la agricultura, la misión de los siervos, etc.; hasta algunos ejercicios físicos son llamados liturgia.

· (c) Aspecto cultual. La palabra liturgia aparece entre los griegos con mucha frecuencia para designar el culto a los dioses, lo cual no es extraño, pues éste se consideraba como un oficio realizado en nombre del pueblo y por el pueblo. [GER, voz Liturgia I, 1]



n Así pues, liturgia en la cultura griega helenista significa «un servicio en cierto modo oneroso» o «servicio con obligación»; sin embargo, cuando con ella se designa el culto religioso adquiere un nuevo sentido. Con el mismo significado entró esta palabra en Egipto después de su helenización. [Ib.]

n En la versión alejandrina del AT (versión de los LXX) el verbo leitourge/w y el sustantivo leitourgi/a se encuentran 100 y 400 veces, respectivamente, para designar el servicio de los sacerdotes y levitas en el templo. Su utilización, traduciendo unas veces a shêrêt (disposición interna de servir) y otras a abhâd y abhôdâh (acción externa de servir), designa prácticamente siempre el servicio cultual del Dios verdadero, realizado en el santuario por los descendientes de Aarón y de Leví. Para el culto privado y para el culto de todo el pueblo, los LXX se sirven de las palabras latrei/a y doulei/a (adoración y honor). [J. López Martín, La liturgia de la Iglesia, serie Sapientia Fidei, BAC, p. 36]

n En resumen, para los LXX el término liturgia tiene un sentido técnico y se refiere al culto oficial. Leitourgi/a designa la noción de rito; latrei/a y doulei/a designan la noción de culto.

n El griego bíblico del NT no da a la palabra liturgia un sentido unívoco. En el NT aparece el término tan sólo 15 veces, casi todas dentro del corpus paulinum. La palabra se utiliza con los siguientes sentidos:

· (a) En el sentido civil de servicio público oneroso, como en el griego clásico (cf. Rom 13,6; 15,27).· (b) En el sentido técnico del culto sacerdotal y levítico del AT (cf. Lc 1,23; Heb 8,2.6).· (c) En el sentido de culto espiritual. San Pablo usa la palabra liturgia para referirse tanto al ministerio de la

evangelización como al obsequio de la fe de los que han creído por su predicación (cf. Rom 15,16; Flp 2,17).· (d) En el sentido de culto comunitario cristiano. Con este sentido aparece sólo en Hech 13,2 (la comunidad estaba

celebrando el culto del Señor, y la plegaria desembocó en el envío misionero de Pablo y Bernabé mediante el gesto de la imposición de manos). [Ib., pp. 36-37]

n En resumen, en el NT:· se admite el culto espiritual del AT como liturgia;· el culto ritual cristiano se considera liturgia;· el hecho de que el culto espiritual se denomine liturgia nos indica cómo en el NT el rito no es meramente una

realidad externa, sino que manifiesta y participa el culto interior en espíritu y verdad que nuestro Señor Jesucristo había anunciado (cf. Jn 4, diálogo con la Samaritana).

n En la literatura post–apostólica el término liturgia no aparece para referirse al culto cristiano. La razón de ello era doble: evitar la confusión con el mundo judaico, y señalar la novedad que supone el acontecimiento de Cristo. Después, la palabra liturgia ha tenido una utilización muy desigual. En las Iglesias orientales de lengua griega leitourgi/a designa la celebración eucarística. En la Iglesia latina la palabra liturgia fue ignorada, al contrario de lo que ocurrió con otros términos religiosos de origen griego que fueron latinizados. En su lugar se usaron expresiones como munus, officium, ministerium, opus, etc. [Ib., p. 37]

n A partir del siglo XVI liturgia aparece en los títulos de algunos libros dedicados a la historia y a la explicación de los ritos de la Iglesia. Pero, junto a este significado, el término liturgia se hizo sinónimo de ritual y de ceremonia.[ Ib., p.37]

n En el lenguaje eclesiástico la palabra liturgia empezó a aparecer a mediados del siglo XIX, cuando el Movimiento litúrgico la hizo de uso corriente. [Ib., p. 37]

n En el siglo XX , a partir de San Pío X y del Código de Derecho Canónico de 1917, el vocablo liturgia se hizo habitual dentro del lenguaje oficial de la Iglesia latina. [J. A. Abad Ibáñez, La celebración del misterio cristiano, EUNSA, p. 82]

2.2 Análisis histórico del concepto de liturgia: noción de culto en Israel, NT, patrística, escolástica, devotio moderna e ilustración

2.2.1 Noción de culto en Israel

n El comienzo de un culto característico de Israel y centrado en la adoración del Dios único debe situarse en torno al Éxodo. En efecto, el culto aparece ligado a la revelación mosaica y formó parte del dinamismo religioso de la liberación de Egipto. La entrada en el desierto estuvo motivada también por la necesidad de alejarse de las divinidades paganas para encontrarse con el Señor. Después vino el asentamiento en la tierra prometida y la organización del culto caracterizado por la prohibición de las imágenes y de ciertos sacrificios, hasta llegar a la edificación de un santuario que hizo de Jerusalén el centro de Israel. [J. López Martín, La liturgia de la Iglesia, serie Sapientia Fidei, BAC, p. 33]

n En Israel la noción de culto es fundamentalmente espiritual. El pueblo tenía conciencia de pertenecer al Señor y de ser depositario de una alianza. El culto que Dios pide a su pueblo es vivir su alianza. Esto no quiere decir que Israel no conociera ritos, sino que había la noción de que el rito era consecuencia del culto interior. Las fiestas, los ritos y todos los actos de culto estaban orientados a expresar el reconocimiento de la soberanía de Dios y el propósito del pueblo de vivir en su presencia. El culto debía ir acompañado de la ofrenda de un espíritu generoso y justo, es decir, de un corazón convertido. El culto que Dios quiere afecta también a la justicia y a la solidaridad con los pobres y



oprimidos. Esta conciencia de la interioridad del culto es una de las características que diferencian a Israel del resto de los pueblos. Allí donde no hay verdadera obediencia a la ley de Dios, el culto se reduce al rito externo.

2.2.2 Noción de culto en el NT

n Los aspectos de culto del AT tienen continuidad real en el NT, que los lleva a su plenitud. El fundamento del culto y de todas sus expresiones es ahora la persona misma de Jesús, «templo» del culto verdadero (cf. Jn 2,19-22). Los dones de Dios están ligados a la fe y a la conversión del corazón, y se traducen en una conducta de vida a imitación de la santidad divina: «sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto» (Mt 5,48). Ahora bien, estos dones son fruto del sacrificio pascual de Jesucristo que sustituyó los sacrificios incapaces de santificar. Los sacramentos contienen el poder de salvación de este sacrificio. [Ib., p. 34]

n El culto nuevo sigue siendo comunitario y social, pero de manera que el pueblo convocado como «sacerdocio real y nación santa» (cf. 1 Pe 2,9), es ahora una fraternidad en el Espíritu (cf. Hech 2,42-45). Las comunidades son llamadas iglesias (cf. Hech 5,11), iglesias de Dios (Hech 20,28) y de Cristo (Rom 16,16), que invocan el nombre de Jesús (cf. 1 Cor 1,2) y se reúnen en asamblea (cf. 1 Cor 11,18.20). [Ib., pp. 34-35]

n El culto nuevo es ahora, con mayor razón, interno y espiritual, porque se desarrolla en los creyentes bajo la acción del Espíritu Santo y es, ante todo, culto «en el Espíritu Santo y la verdad». El diálogo de Jesús con la samaritana (cf. Jn 4,7-26) condensa la enseñanza del NT sobre el culto. La pregunta sobre el lugar de culto fue contestada por Jesús indicando el modo como Dios mismo quiere ser adorado, es decir, en el templo nuevo que es el mismo Jesús resucitado. [Ib., p. 35]

n El culto cristiano no es sino el culto que el mismo Cristo da al Padre con todas las acciones de su vida y de modo especial con el sacrificio de su muerte en cruz libremente aceptada. El valor del sacrificio de la cruz es que es un sacrificio interior cuya manifestación es la cruz. No toda muerte sacrificial es culto. El sacrificio cristiano tiene que estar unido al sacrificio de Cristo para ser culto. El culto cristiano nace de esa unión con el misterio de Cristo que se ofrece libremente en la cruz por nuestros pecados.

· El Evangelio de San Juan da a la misma Encarnación de Cristo una finalidad cultual. La Humanidad de Jesucristo que acoge al Verbo se convierte en la nueva «tienda de reunión». La Encarnación no es sino el misterio de la gloria de Dios en los hombres.

n Todo hombre está llamado a unirse sacramentalmente al misterio de Cristo por medio de los ritos que Él mismo instituyó, es decir, por medio de la liturgia.

n Si el sacerdocio común de los fieles no entra en acción y se une a Cristo Sacerdote, las acciones litúrgicas quedan privadas de facto de su fuerza salvífica transformante y dejan de ser, al menos parcialmente, el momento privilegiado donde se realiza la experiencia fundamental de Jesucristo. Por otra parte, para que la participación sea verdadera es necesario adentrarse en el misterio redentor de Cristo, dejando que Él nos vivifique y transforme y, así, nos conforme con Él. [J. A. Abad Ibáñez, La celebración del misterio cristiano, EUNSA, p. 85]

n En resumen, el culto cristiano se define por los actos internos y externos en los que el hombre creyente y la comunidad expresan su vinculación existencial a Cristo y son transformados por la acción del Espíritu para hacer de la propia vida el culto espiritual grato al Padre. [J. López Martín, La liturgia de la Iglesia, serie Sapientia Fidei, BAC, p. 35]

2.2.3 Noción de culto en la patrística

n Los Padres, fundándose en la meditación de la Palabra de Dios contenida en la Sagrada Escritura y celebrada en la liturgia, subrayaron la naturaleza eminentemente teológica del culto de la Iglesia, viendo en la noción de culto tanto su dimensión cultual como su relación con el misterio del Verbo encarnado. [J. L. Gutiérrez–Martín, «Opus nostrae redemptionis exercetur» Aproximación histórica al concepto conciliar de liturgia: análisis de un proceso de comprensión teológica, en Scripta Theologica 28, 1996/2, p. 479]

n El concepto bíblico de mysterium, concebido en la reflexión patrística como punto focal de todo el discurso teológico, es central a la noción patrísitca de culto.

· En la literatura patrística misterio es el designio trinitario salvífico universal, oculto al inicio de los tiempos y progresivamente revelado y actuado en la historia: anunciado en figuras en el AT, cumplido plenamente en Cristo y confiado–continuado en la Iglesia hasta el final de los siglos. [Ib., pp. 479-480]

n Las acciones de culto eran comprendidas por los Padres como celebración del misterio de Cristo, actualización del acontecimiento histórico–salvífico del Verbo de Dios encarnado, manifestado, presente y operante bajo el velo de los ritos. Para los Padres, el culto de la Iglesia no es primariamente la expresión cultural cristiana de la naturaleza religiosa de la humanidad, sino la manifestación de la voluntad amorosa del Dios trinitario que, bajo el velo de los ritos, viene al encuentro del hombre, para incorporarlo al misterio salvífico de Cristo y convertirlo en adorador de su gloria.

· El culto es la presencia y celebración del Misterio Pascual de Cristo (su Muerte y Resurrección) de modo que por esa celebración el cristiano, entrando en comunión con Cristo, puede ofrecer al Padre su culto interior. [ Ib., p. 480]

n Los Padres concebían el culto cristiano como teología no tanto por su capacidad de ser expresado mediante categorías teológicas, cuanto porque en su mismo acontecer celebra —manifiesta, hace presente, actúa y comunica— una



realidad en sí misma teológica: el misterio de nuestra salvación en Cristo, Palabra de Dios encarnada. Considerada en sí misma la liturgia es «teología en acto», presencia dinámica y operativa del Verbo de Dios dado al hombre.

· Por eso durante el período patrístico la liturgia era contemplada como theologia prima (Palabra de Dios dada al hombre), fundamento de toda theologia secunda o reflexión sistemática encaminada a la comprensión de los misterios celebrados en el culto (palabra del hombre sobre Dios). La theologia prima exige la theologia secunda.

2.2.4 Noción de culto en la escolástica

n En la Edad Media, la consideración teológica del culto inicia un lento pero progresivo declive cuando en la literatura eclesiástica se comienza a distinguir el uso de los términos mysterium y sacramentum.

· La distinción entre las dimensiones histórico–teológica (mysterium) y ritual–celebrativa (sacramentum) del único misterio salvífico es válida desde el punto de vista sistemático mientras el sacramentum se contemple en toda su amplitud de contenido ontológico–salvífico (mysterium), es decir, mientras se considere que en el sacramentum se da la res. [Ib., p. 482]

n El contenido semántico del término sacramentum comenzó a limitarse —si no exclusiva, sí preferentemente— a su dimensión de signo y, mediante una progresiva clarificación, acabó por designar exclusivamente a los siete sacramentos en sentido propio y técnico. En Occidente el problema surge cuando no se comprende ya la ontología subyacente al pensamiento de San Agustín, para quien el rito participaba del acontecimiento celebrado, no por una semejanza exterior mimética o repetitiva, sino por su estructura ontológica, de carácter anamnético o memorial. [ Ib., p. 483]

n La crisis estalló durante las controversias eucarísticas de los siglos IX al XI, cuando la relación entre la realidad sensible y el contenido salvífico culminaron, en algunos autores, en una ruptura entre el sacramentum —concebido ahora como mero signo o símbolo— y la res sacramenti. Con el olvido de su dimensión memorial–anamnética, los signos litúrgico–sacramentales habían perdido toda referencia directa con los acontecimientos salvíficos de la vida de Cristo: la inteligencia racional tendió a convertirse en norma de la fe y, en consecuencia, cuestiones como la eucarística fueron planteadas por algunos autores en términos meramente formales. La disolución simbólica de los sacramentos sólo pudo evitarse merced a las precisaciones magisteriales y al esfuerzo especulativo de los teólogos escolásticos. [Ib., p. 484]

n Los teólogos pusieron el acento sobre la causalidad salvífica de los sacramentos entendidos bien como remedios del pecado, bien como signos eficaces de la gracia. Esto mismo llevó a separar metodológicamente los aspectos cultuales (dimensión ascendente o latréutica) y los aspectos salvíficos–santificadores (dimensión descendente o soteriológica). Así, mientras la teología sacramentaria se ocupaba de la dimensión santificadora de los signos sacramentales, su dimensión de culto quedaría englobada dentro del ejercicio de la virtud de la religión (teología moral). [Ib., p. 485]

n Santo Tomás define el sacramento como signo de una realidad sagrada que santifica a los hombres (S. Th. III, q. 60, a. 2). Los teólogos escolásticos eran conscientes de que las dos dimensiones de la acción sacramental (santificación y culto) eran inseparables, pero carecían de instrumentos epistemológicos válidos para conjugarlas. En este sentido, la visión de Santo Tomás es muy equilibrada. En S. Th. II-II, q. 89, anuncia el estudio de los actos exteriores de latría (culto) e incluye en ellos a los sacramentos. En S. Th. III, q. 60, a. 5, dentro de la parte sacramentaria de su tratado, afirma que sirven al culto divino y a la santificación de los hombres. La ligazón entre ambos aspectos quedaba, sin embargo, oscurecida por el hecho de que, a continuación, señalaba que la relación de culto pertenece al hombre en su relación con Dios, y la relación santificadora pertenece a Dios en su relación con los hombres. Daba así un valor prevalentemente antropológico al culto y teológico a la dimensión soteriológica. El peligro está en considerar que los aspectos de culto son pura creación del hombre cuando ellos son también obra de Dios. De todos modos, esta última afirmación del Aquinate queda contrapesada por la estructura teológica de su tratado sacramental, al considerar a los sacramentos como signos rememorativos de la Pasión de Cristo y, por ende, de su sacrificio en la cruz, acto de culto por excelencia. [Ib., p. 485]

n Los comentadores de Santo Tomás llegaron a separar ambos aspectos (santificación y culto). Por signo entendieron los gestos y las palabras que se pronuncian en el sacramento. Para ellos, la dimensión cultual (fenomenológica) es lo que constituye la liturgia. La liturgia se reduce a los ritos externos.

n Según el cardenal Ratzinger, la crisis de la época de la reforma tiene su origen en parte en este reduccionismo sacramental. [Ib., p. 486]

2.2.5 Noción de culto en la devotio moderna

n En el siglo XV se desarrolló la devotio moderna con un fuerte acento individual orientado hacia la meditación afectiva y la imitación de Cristo. Se desarrolló al margen de la liturgia y de las devociones populares, sospechosas ambas de materialismo cultual para este movimiento. La liturgia se transformaba en meditación. [J. López Martín, La liturgia de la Iglesia, serie Sapientia Fidei, BAC, p. 51]

n La separación del pueblo de la liturgia consistió en que éste no participaba externamente en los sagrados misterios, aunque estuviese presente en ellos, debido a la influencia de las corrientes «espiritualistas» de la devotio moderna que minusvaloraban la mediación eclesial en las relaciones entre Dios y el hombre. [J. A. Abad Ibáñez, La celebración del misterio cristiano, EUNSA, p. 55]



n La separación entre las dimensiones ascendente y descendente del sacramento hace que se considere la liturgia como el conjunto de ritos que revisten a la materia del sacramento, carentes de cualquier relación directa con el misterio salvífico celebrado. Esta es la visión de toda la época moderna a partir de la devotio moderna. La devotio moderna llevó al olvido de la dimensión sacramental de la liturgia y la Iglesia. [J. L. Gutiérrez–Martín, «Opus nostrae redemptionis exercetur» Aproximación histórica al concepto conciliar de liturgia: análisis de un proceso de comprensión teológica, en Scripta Theologica 28, 1996/2, p. 486]

2.2.6 Noción de culto en la ilustración

n Partiendo de una consideración de la Iglesia desde un punto de vista sociológico como la sociedad perfecta (aquella que posee en sí todo lo necesario para alcanzar sus fines) todavía hasta nuestro siglo las definiciones de liturgia se limitan a especificar su carácter de culto público oficial de la Iglesia. Por ejemplo:

· La liturgia es el conjunto de actos exteriores (palabras, acciones, cosas) que la Iglesia católica ejerce públicamente por sus legítimos ministros, según normas auténticas, para rendir a Dios el obsequio que le es debido (J. Solans–J. Vendrell, Manual litúrgico, Barcelona, 1927).

· La liturgia significa la parte sensible, ceremonial y decorativa del culto católico (J. Navatel, L’apostolat liturgique et la pieté personelle, en «Etudes» 137, 1913). [Ib., p. 487]

2.3 El “movimiento litúrgico” y los autores contemporáneos

n El impasse teológico–litúrgico tan sólo podía romperse a partir de una fundamentación eclesiológica que, acorde con el carácter mistérico y sobrenatural de la Iglesia, recuperase a su vez la íntima relación histórico–salvífica entre el misterio de Cristo y su celebración sacramental. La fundamentación se apoyaría en dos pilares: uno eclesiológico y otro cristológico. [Ib., p. 487]

n El siglo XIX supuso una inflexión importante en la praxis vigente, pues comenzó el declive del rubricismo y el nacimiento de unas nuevas tendencias que alcanzarían su cenit en la constitución Sacrosanctum Concilium del Concilio Vaticano II, tendencias que fraguaron a través del llamado movimiento litúrgico moderno. Las raíces del movimiento litúrgico se hunden en la reforma monástica, iniciada por el fundador de la abadía francesa de Solesmes, dom Prosper Guéranger. Dom Guéranger descubrió y puso al alcance de grandes sectores de pastores y fieles las riquezas espirituales y teológicas de la liturgia romana, el misterio de la Iglesia como Cuerpo y Esposa de Cristo, y la lectura complementaria de ambos testamentos. Sus tesis fundamentales son:

· la liturgia es la oración por excelencia de la Iglesia;· en ella se da una presencia privilegiada de la gracia;· es la expresión más genuina de la Iglesia y de su Tradición;· la clave de su comprensión es la lectura cristiana del AT y la del NT a la luz del AT. [J. A. Abad Ibáñez, La

celebración del misterio cristiano, EUNSA, pp. 60-61]

n El movimiento iniciado en Solesmes se extendió rápidamente por varias naciones de Europa, a través del influjo de las grandes fundaciones que, directa o indirectamente, arrancan del espíritu de dom Guéranger: Beuron y Maria–Laach en Alemania, y Maredsous y Mont César en Bélgica. [Ib., p. 61]

n Hasta que San Pío X sube al pontificado, y como consecuencia de sus orientaciones en materia de liturgia y de música sagrada, se generaliza el interés por estas materias, se puede decir con toda verdad que el renacimiento litúrgico es obra casi exclusiva de unas cuantas abadías benedictinas y de las personas a las que llega su irradiación espiritual o cultural. [GER, voz Movimiento Litúrgico]

n San Pío X, con sus reformas encaminadas a la participación activa de los fieles en los misterios del culto, quería relanzar la lánguida vida eclesial de su época. Grandes masas de fieles se alejaban de la Iglesia. Había un feroz anticlericalismo que nunca antes se había dado en la Iglesia. Uno de los medios para evitar que se alejara la gente de la Iglesia era recuperar la participación de los fieles en la liturgia.

n A los pocos meses de su elevación al pontificado, Pío X publicó el motu proprio Tra le sollecitudini, en el que trataba de la renovación de la música sagrada, muy decadente, y de la restauración del canto gregoriano. Posteriormente publicó los decretos Sacra tridentina synodus y Quam singulari, así como la constitución apostólica Divino afflatu, sobre el fomento de la comunión frecuente, la admisión temprana de los niños a la primera Comunión, y la reforma del Breviario y revalorización del domingo, respectivamente. Por último, en el motu proprio Abhinc duos annos daba a conocer sus proyectos de una reforma en profundidad del Breviario y del año litúrgico. [J. A. Abad Ibáñez, La celebración del misterio cristiano, EUNSA, pp. 61-62]

n En 1913, cuando el movimiento litúrgico ha alcanzado cierta madurez y comienza a hacer sentir su influjo en la vida de la Iglesia, se suscita una controversia. El causante de ésta es dom M. Festugière con un artículo en el que con más entusiasmo del debido afirmaba la superioridad de la piedad litúrgica sobre las demás prácticas de la piedad y hacía responsable de la pérdida del sentido litúrgico a los que a partir del siglo XVI habían difundido una piedad o pietismo con poca doctrina, antropocéntrico, que acentuaba el valor del esfuerzo personal, y minimizaba de hecho el valor de la gracia. Respondieron con no menor pasión varios jesuitas —dom Festugière se refería en concreto a la espiritualidad ignaciana— tratando de probar que por Liturgia había que entender única y exclusivamente la parte ceremonial, sensible y decorativa del culto católico. Entre 1930 y 1947 aumentan notablemente las tensiones. Unos obispos apoyan decididamente al movimiento litúrgico mientras que otros se oponen con tenacidad. Por ambas



partes se publican documentos, atacando unos al movimiento litúrgico, señalando graves errores doctrinales, y defendiéndole otros. Pío XII interviene con la publicación de la encíclica Mediator Dei, procurando hacer luz en medio de tanta confusión. [GER, voz Movimiento Litúrgico] (Sobre la encíclica Mediator Dei, ver apartado 2.4.1 más adelante.) La encíclica, que marcó el comienzo de la tercera fase del movimiento litúrgico (años 1947 al 1963), supuso un reconocimiento de las reformas del movimiento y el final de las controversias. En ella el Papa rechazó las nociones de liturgia que la reducían a los aspectos externos.

n El movimiento litúrgico sufrió una paralización durante las dos guerras mundiales, pero renació con especial fuerza después de cada una de ellas. Causa y manifestaciones de ese vigor fueron la profundización de la liturgia en los planos teológico, bíblico, patrístico y pastoral; la creación de los institutos litúrgicos de París y Tréveris; la multiplicación de semanas y congresos diocesanos, nacionales e internacionales; y la publicación de revistas científicas y divulgativas. [J. A. Abad Ibáñez, La celebración del misterio cristiano, EUNSA, p. 63]

n Pero lo más significativo de la mentalidad que presidía el movimiento litúrgico fue la fundamentación teológica de la pastoral litúrgica, paralelamente al movimiento bíblico y a la nueva orientación eclesiológica. Al mismo tiempo, se consideraba la liturgia como la didascalia del pueblo cristiano, es decir, la más eficaz forma de catequesis, sobre todo, a través de las fiestas y de los signos litúrgicos. [J. López Martín, La liturgia de la Iglesia, serie Sapientia Fidei, BAC, pp. 53-54]

2.3.1 Lambert Beauduin (1873-1960)

n Corresponde al benedictino belga Lambert Beauduin el mérito de la primera apertura teológica de la liturgia. Mientras los pioneros del movimiento de renovación, lejos de pretender alcanzar una auténtica teología del culto, habían permanecido anclados en los planos de la espiritualidad y pastoral litúrgicas, dom Beauduin, a diferencia de sus predecesores, manifestó de modo explícito su intención de dotar la liturgia de un estatuto teológico. Su mayor aportación consiste en encontrar este estatuto no en la capacidad de la liturgia de ser interpretada mediante categorías sistemático–dogmáticas, cuanto en su mismo acontecer, por su determinación eclesial: la liturgia en su mismo ser es teología porque la liturgia es el culto de la Iglesia, Iglesia entendida teológicamente como la extensión en el tiempo de la persona de Cristo y de su entera obra salvífica. [J. L. Gutiérrez–Martín, «Opus nostrae redemptionis exercetur» Aproximación histórica al concepto conciliar de liturgia: análisis de un proceso de comprensión teológica, en Scripta Theologica 28, 1996/2, pp. 488-489]

n Como culto de la Iglesia y, en consecuencia, lugar de la presencia activa de Cristo, la liturgia se revela en sí misma como el ejercicio del sacerdocio del Verbo encarnado. De aquí que el carácter cultual de la liturgia derive no tanto de su dimensión ritual, cuanto de su constituir el momento en el que Cristo conforma a la Iglesia como su Cuerpo Místico. Es decir, la liturgia es culto no por su forma externa solemne, sino porque en sus sacramentos los fieles son incorporados a Cristo como miembros de su Cuerpo, dando así al Padre la alabanza auténtica y verdadera. [ Ib., p. 489]

n Esta perspectiva cristológico–eclesiológica de dom Beauduin serviría, algunos años más tarde, como fundamento teológico para la doctrina litúrgica de la encíclica Mediator Dei. Además, el benedictino belga puede ser considerado un precursor ante litteram del Concilio Vaticano II. [Ib., p. 489]

2.3.2 Odo Casel (1886-1948)

n Con Beauduin la liturgia recupera su dimensión teológica, pero faltaba alcanzar una comprensión de la liturgia que analizara, de modo conveniente, la relación entre los hechos histórico–salvíficos de la vida de Cristo y su celebración en la liturgia. Era necesaria una consideración teológico–litúrgica que contemplase la unidad del acontecimiento de salvación en su actualización en el rito, de tal manera que el culto no quedara desligado del misterio histórico de Cristo, limitado, por tanto, a ser un simple momento privilegiado del obrar del Señor en la Iglesia, entendido de modo estático como ocasión eficaz para administrar a los fieles los «tesoros de la gracia» abiertos por la redención. Se requería devolver a la liturgia su carácter de continuación–perpetuación de la obra de Cristo. Había que recuperar, en otros términos, las olvidadas unidad y reciprocidad originarias de las categorías de mysterium y sacramentum. Para ello debía clarificarse teológicamente que la liturgia, además de ser ejercicio del opus redemptoris, es asimismo actuación, manifestación, presencia y comunicación del opus nostrae redemptionis, y, por consiguiente, no sólo presencia eficaz y operante de la persona de Cristo, sino también del acontecimiento de su misterio salvífico. Debía integrarse la liturgia en una visión dinámico–teológica que manifestara la entera unidad del designio divino de salvación, revelado y actuado por Dios como una historia salvífica. [Ib., pp. 494-495]

n El benedictino alemán Odo Casel será el autor que, por caminos del todo personales, se planteará la comprensión histórico–salvífica del culto, al contemplar la liturgia como presencia y acción de la obra redentora de Cristo. A él se debe, en gran parte, la recuperación de la consideración de los sacramentos como «misterios» del único mysterium salvífico obrado por Dios en la historia. Una vez decantadas, el Magisterio ha hecho suyas, en los documentos conciliares y, sobre todo, en el nuevo Catecismo (n. 1085), algunas de las intuiciones centrales del pensamiento de dom Casel. [Ib., p. 495]

n Partiendo de la definición de Beauduin («la liturgia es el culto de la Iglesia»), Casel se pregunta si esta definición debe ser entendida en el sentido de un concepto genérico de «culto», de carácter universal y válido para todos los hombres y manifestaciones religiosas, y sólo posteriormente determinado, cronológica y teológicamente, por la noción de



Iglesia, o si más bien la misma liturgia, en cuanto tal, expresa una realidad específica, un unicum proveniente de su carácter estrictamente revelado. En virtud de su conocimiento profundo de la teología de los Padres y de la meditación atenta de las fuentes litúrgicas, dom Casel intuye que no es posible alcanzar una compresión plena de la liturgia en su dimensión eclesial, sino como prolongación en los siglos de los misterios salvíficos de la vida de Cristo. [Ib., pp. 495-496]

n Conforme a la doctrina paulina y al lenguaje litúrgico de la Iglesia, Odo Casel concluye que las acciones del culto actualizan, según sus distintas y propias modalidades, el único mysterium de nuestra salvación. El misterio del culto es una objetiva conmemoración ritual en gestos y palabras (anámnesis). La Iglesia, haciendo lo que Cristo hizo, hace presente en la liturgia la acción salvífica del Redentor; más aún, en la liturgia Cristo mismo está presente y obra por la Iglesia y con Ella. Cristo y la Iglesia son, por tanto, los auténticos sujetos de la acción cultual. [Ib., p. 496]

n La liturgia de la Iglesia es una participación en los misterios salvíficos, presentes y operantes en los ritos del culto para que el cristiano alcance una progresiva configuración sacramental con Cristo. En la liturgia no sólo se actúa (se administra) el efecto —virtus— de la redención obrada por Cristo —opus redemptoris—, sino que también se «re–presenta» (se hace presente) la misma obra de nuestra redención —opus nostrae redemptionis—, realizada de una vez para siempre —semel et pro semper— por la pasión y glorificación de nuestro Señor. La liturgia puede ser válidamente comprendida como «el misterio de Cristo y de la Iglesia», o mejor aún, «la acción ritual de la obra salvífica de Cristo; es decir, la presencia, bajo el velo de los símbolos, de la obra salvífica de la redención». [ Ib., pp. 496-497]

n La objeción principal que sus detractores le hacían a dom Casel era la siguiente: ¿Cómo es posible que un acontecimiento histórico y, por tanto, pasado (la pasión y glorificación de nuestro Señor Jesucristo), pueda hacerse presente?

· Ciertamente, allí donde no hay espiritualidad la relación entre pasado, presente y futuro es una puramente cronológica; pero en los seres espirituales no es así.

· La concepción clásica del tiempo es una circular, cíclica, sin principio ni fin. Los filósofos clásicos no conciben la creación. Los griegos llegan a la concepción del tiempo cíclico contemplando la naturaleza. Para ellos el hombre se desenvuelve en una temporalidad circular de la cual no puede trascender; el hombre no es libre, sino que está sometido a las fuerzas del destino. No existe el concepto de historia. La vida humana es un sucederse de momentos puntuales cuya única conexión entre sí consiste en su relación de anterioridad o posterioridad al próximo momento. No hay tendencia ni finalidad. (De ahí la filosofía del carpe diem: gozar del presente que es efímero.)

· La Revelación introduce los conceptos de creación (un principio) y de providencia divina que conduce los acontecimientos de la vida del hombre y del pueblo de Israel hacia su pleno cumplimiento (un fin); introduce el concepto de historia. Esta concepción del tiempo es lineal, con un principio y un fin, es decir, hay una razón de ser y una finalidad: la salvación.

· En efecto, la historia humana, contemplada a la luz de la fe, aparece sembrada de acontecimientos que, ocurridos una vez, han supuesto una intervención divina decisiva para el futuro. Estos momentos se llaman, en el lenguaje bíblico kairoí —tiempos oportunos y favorables— y responden a la economía divina de la salvación. Ahora bien, los kairoí establecen una línea de continuidad a lo largo de toda la historia, de manera que su carácter salvífico está presente en todos los momentos de la historia de la salvación, aun cuando cada uno tenga su propia incidencia. Surge entonces una característica de todos los kairoí, la de ser irrepetibles, ephápax —de una vez para siempre. Pero entre todos los kairoí salvíficos hay uno que está en el centro y es el paradigma de todos los demás. Es el kairós de Jesucristo y de su misterio pascual, plenitud de la historia salvífica. Este kairós es también ephápax. [J. López Martín, La liturgia de la Iglesia, serie Sapientia Fidei, BAC, p. 28]

· Al ephápax, característica de los kairoí bíblicos, sucede ahora el hosákis —cada vez que, cuantas veces— de las acciones salvíficas de la Iglesia, en particular de los actos litúrgicos. En efecto, esta nueva categoría cronológica está vinculada ante todo al kairós definitivo y escatológico de Jesucristo: «Pues cuantas veces (hosákis) coméis este pan y bebéis este cáliz, anunciáis la muerte del Señor hasta que vuelva» (1 Cor 11,26). «La liturgia cristiana no sólo recuerda los acontecimientos que nos salvaron, sino que los actualiza, los hace presentes. El misterio pascual de Cristo se celebra, no se repite; son las celebraciones las que se repiten; en cada una de ellas tiene lugar la efusión del Espíritu Santo que actualiza el único misterio» (CIgC 1104). [Ib., p. 29]

· La actualización del acontecimiento no sería posible sin un elemento que establece una profunda relación entre el kairós histórico salvífico, ocurrido una sola vez (ephápax), y su celebración cuantas veces se realice ésta (hosákis). Este elemento es el memorial, una realidad que estaba ya presente en la Antigua Alianza y fue escogida por Jesús en la institución de la eucaristía. En efecto, allí está el mandato: «Haced esto en conmemoración (anámnesis) mía» (1 Cor 11,24). [Ib., p. 30]

· El memorial (anámnesis), en su concepto pleno, es una conmemoración real (no meramente ideal o subjetiva), una re–presentación de lo que se conmemora, una presencia real de lo que ha sucedido históricamente y ahora se nos comunica de una manera eficaz. El memorial aparece siempre en la Biblia como un signo que reúne en sí el pasado y el presente (función rememorativa y actualizante) y garantiza la esperanza en el futuro (función profética). A través del memorial, Dios y su salvación se hacen de nuevo presentes aquí y ahora para nosotros. La liturgia cristiana tiene en el memorial el gran signo de la presencia del Señor y de la actualización de los misterios de Cristo. [Ib., p. 30] La liturgia es anámnesis (presencia objetiva) y no mímesis o imitación (presencia subjetiva).



2.4 La noción teológica de liturgia según el Magisterio contemporáneo: encíclica Mediator Dei (1947), constitución Sacrosanctum Concilium (1963), Catecismo de la Iglesia Católica (1992)

2.4.1 La encíclica Mediator Dei (1947)

n Nacida en el contexto de la polémica suscitada en torno al movimiento litúrgico, la encíclica Mediator Dei (conocida como la «carta magna del movimiento litúrgico») es el primer documento magisterial consagrado exclusivamente a la liturgia y que, de una manera orgánica y estructurada, trata de la naturaleza del culto de la Iglesia. [J. L. Gutiérrez–Martín, «Opus nostrae redemptionis exercetur» Aproximación histórica al concepto conciliar de liturgia: análisis de un proceso de comprensión teológica, en Scripta Theologica 28, 1996/2, p. 490] Su publicación marca el comienzo del tercer período del movimiento litúrgico (años 1947 al 1963).

n La encíclica afirma la naturaleza auténticamente teológica del culto, derivada de su constitución cristológico–eclesioló -gica: la liturgia continúa en la Iglesia el ejercicio del sacerdocio de Cristo. Esto encuentra su fundamento doctrinal tanto en el análisis etimológico del término «liturgia» como en la exégesis de las imágenes cultuales de la Carta a los Hebreos, contempladas a la luz de la teología paulina del «Cuerpo Místico de Cristo». [Ib., pp. 490-491]

n El punto de partida para comprender la liturgia es el acontecimiento histórico–salvífico del mismo Cristo en su condición ontológica de Verbo encarnado y, por tanto, sacerdote y mediador único entre Dios y los hombres. La encarnación del Verbo reviste un fin cultual: glorificar al Padre y santificar a los hombres; finalidad que Cristo obró durante toda su vida terrena por su sumisión a la voluntad del Padre, y que consumó de manera definitiva en la oblación de su sacrificio en la cruz. De esta manera, el culto de Cristo al Padre, de carácter esencialmente interior —el sacrificio de su obediencia—, quedó manifestado, cumplido y comunicado, de una vez para siempre, por un acto exterior de oblación, síntesis de toda su obra sacerdotal. [Ib., p. 491]

n Una vez instituido y actuado, fue voluntad de Cristo que este culto auténtico —interior y exterior a un tiempo— conti -nuara ininterrumpidamente en su Iglesia. El momento cristológico del culto quedaba, así, perpetuado, cronológica y teológicamente, en el momento eclesiológico: el culto sacerdotal del Cristo permanece en su Iglesia porque, durante el transcurso de los siglos, el divino redentor está siempre presente en Ella, como Cabeza de su Cuerpo, en los sacramentos. De aquí que la naturaleza de la Iglesia y de su culto, como signos eficaces de la presencia sacerdotal de Cristo, sean de carácter sacramental. La presencia de Cristo como Cabeza de su Cuerpo es tanto presencia virtual (en los sacramentos) como presencia real (en los fieles que participan de los sacramentos de Cristo). [ Ib., pp. 491-492]

n La Iglesia como prolongación en el tiempo del misterio de la Encarnación, posee en consecuencia una finalidad cultual; finalidad que la Encíclica ve precisamente acentuada de modo primario (aunque no exclusivo) por medio de la liturgia. Toda liturgia tiene una finalidad cultual, pero no toda obra cultual es liturgia. [Ib., p. 492]

n La liturgia de la Iglesia es la continuación ininterrumpida del ejercicio del sacerdocio de Cristo (MD 32). La sagrada liturgia es, por consiguiente, el culto público que nuestro Redentor tributa al Padre como Cabeza de la Iglesia, y el que la sociedad de los fieles tributa a su Fundador y, por medio de Él, al Eterno Padre: es, diciéndolo brevemente, el completo culto público del Cuerpo Místico de Jesucristo, es decir, de la Cabeza y de sus miembros (MD 29). [ Ib., p. 492]

n De esta manera, después de una inflexión de siglos, la encíclica Mediator Dei recuperaba para la noción de culto su dimensión descendente, al considerar la santificación del hombre como un elemento esencial del concepto de liturgia.

· Desde la ruptura entre las dimensiones latréutica y soteriológica, los sacramentos de la Iglesia se habían considerado «liturgia» exclusivamente en virtud de la solemnidad de sus ritos o del carácter público de su celebración.

· Con la nueva perspectiva magisterial, los sacramentos son contemplados como realidades centrales y constitutivos esenciales de la liturgia, en virtud de su carácter de continuación perenne en la Iglesia del sacerdocio redentor de Cristo. [Ib., p. 492]

n Para la Encíclica, la liturgia, vista en su contenido teológico, puede definirse como «la continuación del oficio sacerdotal de Cristo» o, sin más, «el ejercicio del sacerdocio de Cristo», mientras que considerada en su dimensión celebrativa es «el culto público del Cuerpo Místico de Jesucristo». La liturgia es la acción cultual unitaria de Cristo y de su Iglesia para la glorificación de Dios y la salvación del hombre. La liturgia es culto de Cristo «en» y «por» la Iglesia, y culto de la Iglesia «en» y «por» Cristo. Dos conclusiones importantes:

· La liturgia es primariamente, con prioridad ontológica y temporal, culto de Cristo, siéndolo de la Iglesia sólo por participación y continuación.

· La liturgia es el culto de la Iglesia no en cuanto sociedad —en un sentido meramente fenomenológico—, sino en su mismo ser, en cuanto Cuerpo de Cristo. [Ib., p. 493]

n Con la encíclica, la perspectiva antropológica, que había caracterizado las aproximaciones de los autores anteriores al movimiento litúrgico, había dejado paso a una auténtica teología del culto. La liturgia lejos de ser considerada como una obra del hombre que busca a Dios (parte de la virtud de la religión) —acción todo lo noble que se quiera, pero acción humana al fin y al cabo— comenzó a contemplarse como la obra sacerdotal de Cristo en su Iglesia: opus divinum, opus Dei, según la venerable terminología de los Padres latinos. El aspecto divino de la liturgia siempre es eficaz y nunca se equivoca; no así el aspecto humano. [Ib., pp. 493-494]



2.4.2 La constitución Sacrosanctum Concilium (4-XII-1963)

n La comprensión de la liturgia en el Concilio Vaticano II la encontramos en distintos documentos, pero de manera particular en la constitución Sacrosanctum Concilium, primer fruto del Concilio.

n El Concilio parte de un a priori de fe: en «la Liturgia... "se ejerce la obra de nuestra Redención"» (SC 2). Esta expresión está tomada de la tradición eucológica (oracional) de la liturgia romana. Aparecía en un sacramentario veronense del siglo V. En el actual Misal, aparece en la oración sobre las ofrendas del Jueves Santo, Misa vespertina de la Cena del Señor, y del domingo II del tiempo ordinario.

n El Concilio situará la noción de liturgia dentro de las coordenadas de la historia de la salvación y, por tanto, de la Revelación. «Dios, que "quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad" (1 Tim 2,4), "habiendo hablado antiguamente en muchas ocasiones de diferentes maneras a nuestros padres por medio de los profetas" (Heb 1,1), cuando llegó la plenitud de los tiempos envió a su Hijo, el Verbo hecho carne, ungido por el Espíritu Santo, para evangelizar a los pobres y curar a los contritos de corazón, como "médico corporal y espiritual", mediador entre Dios y los hombres. En efecto, su humanidad, unida a la persona del Verbo, fue instrumento de nuestra salvación. Por esto en Cristo se realizó plenamente nuestra reconciliación y se nos dio la plenitud del culto divino» (SC 5).

· Hay un designio salvífico universal de Dios.· Este designio, oculto, se va actuando en el AT.· En la plenitud de los tiempos se revela en Cristo.

n «Por esta razón, así como Cristo fue enviado por el Padre, El, a su vez, envió a los Apóstoles llenos del Espíritu Santo. No sólo los envió a predicar el Evangelio a toda criatura y a anunciar que el Hijo de Dios, con su Muerte y Resurrección, nos libró del poder de Satanás y de la muerte, y nos condujo al reino del Padre, sino también a realizar la obra de salvación que proclamaban, mediante el sacrificio y los sacramentos, en torno a los cuales gira toda la vida litúrgica» (SC 6).

· Cristo muerto y resucitado inaugura el tiempo de la Iglesia que durará hasta el final de los tiempos.· Cristo envía a sus discípulos para que ejerzan y actualicen la salvación por medio de la liturgia.

n El Concilio Vaticano II entiende la liturgia como un momento síntesis de la historia de la salvación, momento en que la redención se hace presente y operante en las celebraciones del culto de la Iglesia. La liturgia no es sólo anuncio, sino anuncio y realización de la obra redentora. Más adelante, en el número 8, el Concilio dirá que la liturgia también anticipa los acontecimientos futuros, pues en la liturgia terrena pregustamos y tomamos parte en la liturgia celestial que se celebra en la nueva Jerusalén. De hecho, la estructura misma de la celebración litúrgica consta de dos partes: anuncio (liturgia de la palabra) y cumplimiento (liturgia sacramental).

n «Para realizar una obra tan grande, Cristo está siempre presente en su Iglesia, sobre todo en la acción litúrgica. Está presente en el sacrificio de la Misa, sea en la persona del ministro, "ofreciéndose ahora por ministerio de los sacerdotes el mismo que entonces se ofreció en la cruz", sea sobre todo bajo las especies eucarísticas. Está presente con su fuerza en los sacramentos, de modo que, cuando alguien bautiza, es Cristo quien bautiza. Está presente en su palabra, pues cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura, es Él quien habla. Está presente, por último, cuando la Iglesia suplica y canta salmos, el mismo que prometió: "Donde están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy Yo en medio de ellos" (Mt 18,20)» (SC 7).

· La liturgia es momento síntesis de la historia de la salvación porque en ella se hace presente Cristo.· En ella se dan diversas presencias de Cristo: re–presentativa (en el ministro celebrante), sustancial (en las sagradas

especies), virtual (en el sacramento), profética (en las lecturas) y dialógico–nupcial (en la comunidad cultual). Ahora bien, la presencia de Cristo en el ministro hace posible la presencia sustancial, y ésta la virtual. [J. A. Abad Ibáñez, La celebración del misterio cristiano, EUNSA, p. 85]

· Pablo VI tuvo que afirmar las modalidades de la presencia de Cristo en la liturgia debido a las malas interpretaciones del texto del Concilio: todas las presencias de Cristo son reales, pero la presencia de Cristo en la Eucaristía es, además, sustancial. «Tal presencia se llama real no por exclusión, como si las otras no fueran reales, sino por antonomasia» (Pablo VI, Encíclica Mysterium Fidei, 3-IX-1965). [J. López Martín, La liturgia de la Iglesia, serie Sapientia Fidei, BAC, p. 26]

· La presencia real de Cristo en la liturgia es la condición que hace que en ella se actualice el Misterio Pascual y, por tanto, se ejerza la obra de nuestra redención.

n «Con razón, entonces, se considera la liturgia como el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo. En ella los signos sensibles significan y, cada uno a su manera, realizan la santificación del hombre, y así el Cuerpo Místico de Jesucristo, es decir, la Cabeza y sus miembros, ejerce el culto público íntegro» (SC 7).

· Las dos dimensiones de la liturgia derivan de que en ella está Cristo presente y, por tanto, se actualiza el misterio de nuestra redención. Estas dos dimensiones son: la glorificación de Dios (dimensión ascendente) y la santificación de los hombres (dimensión descendente). Las dos dimensiones deben manifestarse en la liturgia.

· Ambas dimensiones se dan a la vez e inseparablemente, pero, hablando subjetivamente, la dinámica del culto es la opuesta a la del sacrificio de Cristo. En el culto los hombres dan gloria a Dios y por eso son santificados. En el caso de Cristo, él es santo y por eso da gloria a Dios. En definitiva, la gloria de Dios es lo único importante.

· Ya en la encíclica Mediator Dei (n. 29) la liturgia había sido descrita como el culto público que el Cuerpo Místico (Cabeza y miembros) de Jesucristo tributa al Padre en el Espíritu Santo.



n «En la liturgia terrena pregustamos y tomamos parte en aquella liturgia celestial, que se celebra en la santa ciudad de Jerusalén, hacia la cual nos dirigimos como peregrinos, y donde Cristo está sentado a la diestra de Dios como ministro del santuario y del tabernáculo verdadero, cantamos al Señor el himno de gloria con todo el ejército celestial; venerando la memoria de los santos esperamos tener parte con ellos y gozar de su compañía; aguardamos al Salvador, Nuestro Señor Jesucristo, hasta que se manifieste Él, nuestra vida, y nosotros nos manifestamos también gloriosos con Él» (SC 8).

· La Iglesia celestial es el analogado principal de la Iglesia terrestre.· La liturgia anticipa los acontecimientos futuros, pues en la liturgia terrena pregustamos y tomamos parte en la

liturgia celestial que se celebra en la nueva Jerusalén.· La participación en la liturgia celestial se lleva a cabo ahora por mediaciones simbólicas las cuales no se darán en el

cielo. En el cielo la única mediación que permanecerá será la de Cristo. Por eso la liturgia tiene que manifestar la gloria de la liturgia celestial en todo: lugares, gestos, vestimentas, etc. Se debe cumplir el adagio patrístico que dice que la liturgia es el cielo en la tierra. La liturgia tiene que ser un trasunto de la liturgia celestial.

n «La sagrada liturgia no agota toda la actividad de la Iglesia, pues para que los hombres puedan llegar a la Liturgia es necesario que antes sean llamados a la fe y a la conversión: "¿Cómo invocarán a Aquel en quien no han creído? ¿O cómo creerán en Él sin haber oído de Él? ¿Y cómo oirán si nadie les predica? ¿Y cómo predicarán si no son enviados?" (Rom 10,14-15)» (SC 9).

· La liturgia no agota toda la actividad de la Iglesia puesto que es necesario que antes se dé la evangelización ( fides ex auditu). La misión de la Iglesia es en primer lugar la evangelización (momento del anuncio) y en segundo lugar la celebración de la liturgia (momento del cumplimiento).

n «No obstante, la Liturgia es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y al mismo tiempo la fuente de donde mana toda su fuerza. Pues los trabajos apostólicos se ordenan a que, una vez hechos hijos de Dios por la fe y el bautismo, todos se reúnan para alabar a Dios en medio de la Iglesia, participen en el sacrificio y coman la cena del Señor» (SC 10).

· Toda la historia tiende hacia el momento de la segunda venida de Cristo; entonces sólo habrá liturgia celestial.

2.4.3 El Catecismo de la Iglesia Católica (1992)

n (Este tema no se trató en clase.)

2.5 Lex orandi, lex credendi: relaciones entre teología y liturgia

n Como se ha visto en SC 9, la liturgia no agota la vida de la Iglesia, sino que tiene como presupuesto la fe. La fe de la Iglesia es una fe que tiende a la celebración, a la liturgia: la liturgia es la cumbre hacia la que tiende la actividad de la Iglesia, y al mismo tiempo la fuente de la que mana toda su fuerza (SC 10). Esto no quiere decir que la liturgia tenga prioridad sobre la fe. El Verbo es anterior a Cristo (al Verbo encarnado). De la misma manera, primero le es concedida al hombre la fe como don y luego es celebrada.

n El adagio lex orandi, lex credendi no significa que hay una prioridad de la praxis litúrgica sobre el dogma. La teología litúrgica tiene que ser dogmática. Una liturgia que no se adecue a las exigencias de la fe no es liturgia. Una fe que no se pueda celebrar no es verdadera fe. Esto se advierte en que los Símbolos de fe (los Credos) han nacido de la liturgia.

n El significado primario del conocido adagio teológico lex orandi, lex credendi (ley en el orar, ley en el creer) cuyo texto original es ut legem credendi, lex statuat supplicandi (que la ley en el rezar establezca la ley en el creer) es el siguiente: toda afirmación teológica, para ser verdaderamente tal y no mera ideología o «gnosis», debe poder ser legítimamente celebrada en la liturgia de la Iglesia, al tiempo que toda celebración, para ser auténticamente liturgia de la Iglesia y no mera expresión ritual humana, debe responder plenamente a las exigencias de la fe. Una teología que no sea litúrgica (que no se pueda celebrar), no es auténtica Teología; una «liturgia» que no sea Teología (que no se adecue a la Verdad revelada), no es auténtica Liturgia. [J. L. Gutiérrez–Martín, «Opus nostrae redemptionis exercetur» Aproximación histórica al concepto conciliar de liturgia: análisis de un proceso de comprensión teológica, en Scripta Theologica 28, 1996/2, pp. 481-482]

2.6 La liturgia “celebración” del “misterio” para la vida

n «En efecto, la liturgia, por cuyo medio "se ejerce la obra de nuestra Redención", sobre todo en el divino sacrificio de la Eucaristía, contribuye en sumo grado a que los fieles expresen en su vida, y manifiesten a los demás, el misterio de Cristo y la naturaleza auténtica de la verdadera Iglesia. Es característico de la Iglesia ser, a la vez, humana y divina, visible y dotada de elementos invisibles, entregada a la acción y dada a la contemplación, presente en el mundo y, sin embargo, peregrina; y todo esto de suerte que en ella lo humano esté ordenado y subordinado a lo divino, lo visible a lo invisible, la acción a la contemplación y lo presente a la ciudad futura que buscamos. Por eso, al edificar día a día a los que están dentro para ser templo santo en el Señor y morada de Dios en el Espíritu, hasta llegar a la medida de la plenitud de la edad de Cristo, la liturgia robustece también admirablemente sus fuerzas para predicar a Cristo y presenta así la Iglesia, a los que están fuera, como signo levantado en medio de las naciones, para que, bajo de él, se congreguen en la unidad los hijos de Dios que están dispersos, hasta que haya un solo rebaño y un solo pastor» (SC 2).

· El Concilio considera que la liturgia es la celebración del misterio para la vida: momento en el que por medio de unas acciones simbólicas se hace presente, se manifiesta y se comunica el misterio de Cristo, es decir, la obra de nuestra redención.



II.A Liturgia como “misterio”: el misterio de Cristo hecho presente

5.0 La dinámica trinitaria de la salvación y de la acción litúrgica

5.1 Presencia y acción del Espíritu Santo en la liturgia

n El agente principal de la liturgia es la Santísima Trinidad. Cada una de las divinas personas actúa en la liturgia según su propio ser personal. La liturgia posee una dinámica trinitaria. La caracterización que tenemos de la Trinidad nos llega principalmente por medio de la liturgia. En la liturgia partimos de la trinidad de personas para llegar a la unidad. En la liturgia no aparece nunca Dios Uno; siempre se habla de la Trinidad.

n La dimensión trinitaria de la liturgia constituye el principio teológico fundamental de su naturaleza, y la primera ley de toda celebración. La liturgia expresa esta realidad dinámica usando la fórmula paulina de 2 Cor 13,13 en los saludos y el comienzo de la plegaria eucarística: «La gracia (cháris) del Señor Jesucristo, el amor (agápê) de Dios y la comunión (koinônía) del Espíritu Santo (estén) con todos vosotros». Lo mismo dice el famoso axioma patrístico: «Todo don viene del Padre, por el Hijo y Señor nuestro Jesucristo, en la unidad del Espíritu Santo, y en el mismo Espíritu, por Jesucristo retorna de nuevo al Padre». [J. López Martín, La liturgia de la Iglesia, serie Sapientia Fidei, BAC, pp. 24-25]

n Epíclesis (del griego e)pikale/w; invocare en latín) es la invocación del Espíritu Santo en la plegaria eucarística y en otras fórmulas eucológicas mayores. Toda la liturgia se celebra por medio de una invocación; toda fórmula sacramental es una fórmula epiclética. La invocación va dirigida al Padre; el Padre es el que envía el Espíritu Santo, el Espíritu de Cristo.

n La comunicación de Dios sigue el siguiente esquema: del Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo. La respuesta del hombre sigue el esquema inverso: en el Espíritu Santo, por el Hijo, al Padre.

n Anáclesis es lo inverso de epíclesis, es el movimiento ascendente de repuesta de parte del hombre. La Iglesia da gloria a Dios en el Espíritu Santo, por el Hijo, al Padre.

n La pluriforme actividad del Espíritu en la liturgia se articula en torno a estas cuatro actividades: el Espíritu prepara, recuerda, actualiza y pone en comunión con el misterio. La presencia y acción del Espíritu es particularmente patente en los sacramentos. Pero también está presente en las demás acciones sagradas que, sin ser sacramentos, son acciones litúrgicas. «No puede existir la oración cristiana sin la acción del Espíritu Santo, el cual, realizando la unidad de la Iglesia, nos lleva al Padre por medio del Hijo» (OGLH 8). [J. A. Abad Ibáñez, La celebración del misterio cristiano, EUNSA, p. 89]

n En la liturgia hay, pues, presencia y acción del Espíritu Santo. Pero hay también donación del mismo Espíritu. Esta presencia–acción–donación del Espíritu Santo no anula ni minimiza la acción de Cristo, sino que ayuda a situarla en una perspectiva unitaria y como acto de la entera Trinidad, ya que la presencia–acción–donación del Espíritu presupone una invocación (epíclesis) al Padre, para que envíe al Espíritu invocado, y el envío del Espíritu se convierte en agente principal de la presencia del Señor en las acciones litúrgicas, sobre todo en las sacramentales. Por este motivo, la liturgia es simultáneamente anámnesis, eucaristía y epíclesis. [Ib., p. 90]

n Toda acción litúrgica tiene lugar «en la unidad del Espíritu Santo», no sólo como «adoración a Dios en el Espíritu y en la verdad» (cf. Jn 4,23-24), sino también como expresión de la comunión de la Iglesia, que brota del misterio trinitario y es realizada por la presencia y la actuación del mismo Espíritu. Por este motivo toda oración litúrgica es siempre oración de la Iglesia «congregada por el Espíritu Santo» (cf. OGLH 8). El Espíritu Santo, con su acción invisible, hace que los actos sacramentales de la Iglesia realicen lo que significan, conduciendo la obra de Cristo a su plenitud según el designio eterno del Padre. [J. López Martín, La liturgia de la Iglesia, serie Sapientia Fidei, BAC, p. 27]

5.2 La liturgia y el misterio de la Iglesia

n La liturgia es una acción unitaria de Cristo y de la Iglesia: Cristo es el sujeto principal y la Iglesia sujeto por apropiación; pero en una unidad tan íntima e indisoluble, que Cristo, en y por la Iglesia, y la Iglesia, en y por Cristo, realizan la perfecta glorificación de Dios y la salvación de los hombres. De ahí que pueda decirse que «por la liturgia, Cristo, nuestro Redentor y Sumo Sacerdote, continúa en su Iglesia, con ella y por ella, la obra de nuestra redención» (CIgC 1069) y «es toda la comunidad, el Cuerpo de Cristo unido a su Cabeza, quien celebra» (CIgC 140). [J. A. Abad Ibáñez, La celebración del misterio cristiano, EUNSA, p. 86]

n Sin embargo, la liturgia es una realidad eclesial no sólo porque es realizada por la Iglesia, sino también porque ella hace y realiza a la Iglesia, pues así como no hay liturgia sin Iglesia, tampoco hay Iglesia sin liturgia. La liturgia cumple una doble función respecto a la Iglesia: construirla y revelarla.

· La liturgia construye o edifica a la Iglesia puesto que la Iglesia nace y crece por medio de las celebraciones litúrgicas, especialmente por los sacramentos.

· La liturgia manifiesta la naturaleza auténtica de la verdadera Iglesia (SC 2) en cuanto que en ella la Iglesia se actúa y se autorrealiza como sacramento de Cristo en el mundo (cf. LG 1), sobre todo a través de las siete modalidades



de gracia, en las que los hombres entran en contacto con el Misterio Pascual en el tiempo y en el espacio. En la liturgia la Iglesia se autocomprende como el misterio de salvación, nacida del costado de Cristo en la cruz, unida a Cristo como su esposa y compuesta por los fieles como miembros de su cuerpo que es el Cuerpo de Cristo.[cf. Ib., pp. 86-87]

n Liturgia e Iglesia son dos realidades inescindibles. Por una parte, la liturgia «no agota toda la actividad de la Iglesia» (SC 9), por otra, la liturgia «es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y al mismo tiempo la fuente de donde mana toda su fuerza» (SC 10). Sólo la Iglesia celebra la liturgia; donde no hay Iglesia no hay liturgia (ubi liturgia ibi ecclesia, ubi ecclesia ibi liturgia). Un adagio patrístico dice: la Iglesia hace la Eucaristía porque la Eucaristía hace la Iglesia. De donde podemos decir: la Iglesia hace la liturgia porque la liturgia hace la Iglesia.

II.B Liturgia como “acción”: el misterio de Cristo manifestado

6.0 La celebración litúrgica

6.1 El concepto de “celebración”

n La celebración es una categoría fundamental para definir la liturgia como acción representativa y actualizadora del misterio de Cristo y de la historia de la salvación. La liturgia, pues, no se dice ni se hace: se celebra. La celebración tiene importantes connotaciones teológicas, pero se basa en la dimensión expresiva y festiva del hombre. [cf., J. López Martín, La liturgia de la Iglesia, serie Sapientia Fidei, BAC, p. 73]

n Celebrar y celebración proceden del latín (celebrare–celebratio), lo mismo que el adjetivo célebre (celeber), y desde el punto de vista etimológico significan lo mismo que frecuentare, es decir, el acto de reunirse varias personas en un mismo lugar. Celebrar implica siempre una referencia a un acontecimiento que provoca un recuerdo o un sentimiento común. Célebre es no solamente el lugar frecuentado para la reunión, sino también el momento de la reunión, y naturalmente el hecho que la motiva. En el lenguaje común latino estas palabras tenían como objeto las fiestas paganas, los juegos del circo y los espectáculos en general, con un evidente matiz popular, comunitario e, incluso, religioso. La palabra celebrar y sus derivadas se cargaron de acepciones honoríficas, para con los dioses y para con los hombres que eran venerados —por ejemplo, los héroes de la guerra o los atletas—, aludiendo también a las manifestaciones externas del honor y de la veneración. [Ib., p. 74]

n Haciendo un juego de palabras (que no responde del todo a la etimología) podemos decir que la celebratio es celeber actio, es decir, la acción más célebre, más importante, la acción por excelencia de la Iglesia: fuente y culmen de toda su vida (cf. SC 10).

n El uso del vocablo celebración por parte de la Iglesia, empleado ya en época de los Padres, ha sido recuperado en nuestro siglo. Hoy en día los documentos del Magisterio utilizan la palabra celebración para referirse al culto cristiano. Tal como lo entiende el Magisterio, la celebración es una acción que es a la vez e inseparablemente manifestación, presencia y comunicación del Misterio de Cristo. Engloba todas las dimensiones de la acción litúrgica: dimensión significativa (manifestación), dimensión anamnética (presencia) y dimensión epiclética (comunicación).

· «El don del Esp’ritu inaugura un tiempo nuevo en la "dispensaci—n del Misterio": el tiempo de la Iglesia, durante el cual Cristo manifiesta, hace presente y comunica su obra de salvaci—n mediante la Liturgia de su Iglesia, "hasta que Žl venga" (1 Cor 11,26)» (CIgC 1076).

6.2 Carácter anamnético de la acción litúrgica

n La celebración, como se ha dicho, incluye la presencia del acontecimiento celebrado, presencia que llamamos anámnesis. (Sobre la explicación de anámnesis ver apartado 2.3.2 arriba.) La anámnesis es presencia tanto del acontecimiento pasado (actualización) como del acontecimiento futuro (anticipación).

n El carácter anamnético de la celebración viene por lo general expresado en sus formas: oraciones y gestos. Muchos gestos litúrgicos repiten los gestos que el Señor realizó durante su vida terrena. Por ejemplo, en la Eucaristía, el tomar el pan, bendecirlo, partirlo y darlo; en la Penitencia, el imponer las manos, gesto que Jesús utilizaba para curar las enfermedades.

6.3 Significado bíblico–litúrgico de la categoría de “memorial”

n El concilio de Trento recuerda que la celebración eucarística no puede considerarse una simple conmemoración (nula commemoratio), es decir, un recuerdo subjetivo de la Pasión de Nuestro Señor Jesucristo.

n El concepto de memorial (anámnesis) aparece ya en el AT (Ex 12) cuando Dios pide a Israel que celebre todos los años la fiesta de la pascua como memorial de la liberación de los israelitas del pueblo Egipcio. El término hebreo zikkaron (ZKR) significa una celebración ritual que presencializa un acontecimiento de Dios. Este término fue traducido por los LXX como a)na/mnhsij (anámnesis). En las versiones latinas de la Biblia se traduce con el término de commemoratio, en español, memorial.



n En griego está también la palabra mi/mhsij (mímesis). Anámnesis se refiere teológicamente a una reproducción del contenido de lo que se recuerda (presencia objetiva). Mímesis es la celebración ritual de un acontecimiento pasado por semejanza, pero no por contenido (presencia subjetiva). Diríamos que la mímesis es “presencia del ausente” mientras que la anámnesis es “presencia del presente”.

n Nuestro Señor Jesucristo instituyó la celebración eucarística (y por tanto la liturgia) como anámnesis (1 Cor 11,24-25; Lc 22). En el AT, la celebración de la pascua judía es anámnesis de la salida de Egipto. En el NT, la celebración de la Pascua cristiana es anámnesis del sacrificio de Cristo, del misterio de la Cruz: «Haced esto en conmemoración (anámnesis) mía» («e)ij th\n e)mh\n a)na/mnhsin»; «hoc facite in meam commemorationem») (1 Cor 11,24). Por medio de esta presencia memorial en la celebración, los fieles se insertan en el Misterio Pascual de Cristo.

7.0 Sacramentalidad de la liturgia

7.1 Estructura cristológica de la celebración: per visibilia ad invisibilia; verba et gesta; palabra y acción

n La liturgia es una realidad sacramental porque tiene una estructura sacramental por su misma naturaleza, no por sus componentes. Sacramental significa que la liturgia posee la misma estructura que el misterio salvífico: anuncio (AT) y cumplimiento (NT y el tiempo de la Iglesia).

n En la celebración, los misterios que se actúan son también anunciados y cumplidos. Por eso la liturgia consta de dos partes: liturgia de la palabra y liturgia sacramental. Así toda acción litúrgica consta de verba et gesta, palabras que anuncian y acciones que cumplen.

n La estructura de Cristo es también sacramental. Cristo es el sacramento fontal u original. Cristo es el verbo encarnado, y por tanto posee una naturaleza humana y una naturaleza divina unidas sin confusión y sin distinción. En Él se advierte una estructura de per visibilia ad invisibilia: nosotros alcanzamos la fe en Cristo como Hijo de Dios por medio de las acciones y palabras de Jesús. Su naturaleza divina actúa por medio de su naturaleza humana, lo divino nos llega a través de lo natural y lo natural nos conduce a lo divino. Esta misma estructura de Cristo es la que tiene la liturgia: por medio de la realidad compuesta de gestos y palabras llegamos a la realidad sobrenatural y, a su vez, lo sobrenatural nos llega por medio de gestos y palabras.

· Con esto se elimina todo dualismo cuerpo–alma o materia–espíritu. La liturgia es también una experiencia sensitiva, no sólo intelectual y volitiva, de modo que la liturgia transforma todo nuestro ser y no sólo una parte de él.

8.0 Estructura simbólica de la liturgia

8.1 Signo y símbolo: análisis etimológico

n Los signos son realidades cuyo contenido es ser referencia. El signo es «una cosa que, además de la forma propia que imprime en los sentidos, lleva al conocimiento de otra distinta en sí» (San Agustín). En el signo se verifican algunas de las siguientes condiciones, de las cuales depende precisamente el valor de un signo:

· ser distinto del significado, que está más allá del significante;· depender de alguna manera del significado y, por tanto, ser menos perfecto que éste;· guardar alguna relación de semejanza con el significado y ser, a la vez, desemejante;· ser más conocido que el significado. [J. López Martín, La liturgia de la Iglesia, serie Sapientia Fidei, BAC, p. 142]

n Símbolo viene del griego, del verbo symballesthai (syn = con; ballein = lanzar, arrojar) que significa reunir, juntar, asociar. Symbola son aquellas cosas que reúnen. [GER, voz Simbolismo religioso I, 1]

· En este sentido, mediante el símbolo se reconstruye una situación anterior que ha quedado suspendida o que se prolonga. [J. López Martín, La liturgia de la Iglesia, serie Sapientia Fidei, BAC, p. 142]

n Los símbolos son una determinada clase de signos. Los símbolos son aquellas realidades significativas cuyo significado se contiene realmente, no sólo de modo intencional, en el objeto significante. El contenido último del símbolo trasciende el significante para ser aquello significado; el significado está contenido en el significante; se dan a la vez y si no se da el uno tampoco se da el otro. Por eso el símbolo tiene una función representativa, al hacer presente de alguna manera su significado y al participar del mismo.

· Por ejemplo, la bandera es un signo no–simbólico (en la bandera no se contiene la nación).· Un ejemplo de un signo simbólico es el papel moneda, cuyo contenido es en verdad lo que significa (si se destruye

un billete se pierde el dinero que valía; al desaparecer el significante desaparece el significado).

n En todo símbolo se advierten los siguientes elementos:· una realidad sensible, es decir, un ser, un objeto, una palabra;· una correspondencia o relación de significado o de analogía con otra realidad superior con la que se entra en

contacto a través del elemento significante;· la realidad significada está de tal manera presente y unida al significante, que sin él no podría ejercer su influencia.

[Ib., p. 143]



n El simbolismo es un proceso que hace pasar de las cosas visibles a las invisibles, y es a la vez el resultado de este proceso. [Ib., p. 143]

n La celebración litúrgica está compuesta de símbolos, de realidades cuyo significado trasciende al significante: gestos y objetos cuyo significado trasciende su significado directo (es decir, que lo que representan trasciende al símbolo).

8.2 La teología litúrgico–sacramental del símbolo

n Principio: Los símbolos litúrgicos son signos de carácter sacramental, es decir, su significado último es un significado sobrenatural, y su estructura es sacramental porque refleja la estructura de Cristo y de la historia de la salvación. (Ver apartado 7.1 arriba.)

n De este principio se siguen dos leyes:· (1) Los símbolos son signos que introducen realidades que los trascienden, es decir, realidades que en el orden del

ser están sobre ellos. También introducen los acontecimientos del misterio de Cristo y de la Iglesia con los que se enlazan. De aquí que no pueden interpretarse en un sentido puramente funcional o alegórico, sino que deben comprenderse en su plena realidad, en sentido tipológico.

· (2) Los signos litúrgicos no son puramente arbitrarios ni convencionales, sino que tienen la capacidad de por sí de contener un significado que los trasciende. Se trata de realidades capaces por sí mismas de ser simbólicas, expresiones de un lenguaje que Dios ha inscrito en las cosas. Por eso con frecuencia, determinados elementos, aunque tengan un origen cultural, se viven y comprenden como símbolos en un contexto de fe y en el seno de una tradición.

8.3 Significado, dimensiones y estructura del signo litúrgico


9.0 Liturgia y “sacralidad”

9.1 La liturgia, acción sagrada por excelencia (SC 7)

n SC habla de lo «sacro» cuando el concepto había entrado en crisis: «…toda celebración litúrgica, por ser obra de Cristo sacerdote y de su Cuerpo, que es la Iglesia, es acción sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el mismo título y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra acción de la Iglesia» (SC 7).

n En Jn 4,23 («Pero llega la hora (ya estamos en ella) en que los adoradores verdaderos adorarán al Padre en espíritu y en verdad, porque así quiere el Padre que sean los que le adoren») puede darse la impresión de que nos encontramos ante un culto meramente interior, sin relación a una realidad externa.

n Sagrado (sacrum) significa lo opuesto a profano (profanum). Del latín sancire, que significa delimitar, vienen las palabras sacrum y sanctum. Lo sagrado o sacro es lo delimitado o separado para la divinidad. Profanum deriva de pro fanum (ante el templo) y señala el espacio que está fuera del templo.

n Que la liturgia es sagrada significa que la liturgia, siendo una acción humana, ha sido separada y convertida en una acción en la que actúa la divinidad.

n La sacralidad hay que entenderla de modo relativo, analógico: no todo lo sagrado es unívocamente sagrado.· La teología de la secularización considera que todo es unívocamente sagrado. Parte de la base de que desde el

momento de la Encarnación, todas las realidades del mundo son sagradas. Por tanto, no se necesita una ulterior sacralización del mundo. Deben suprimirse las manifestaciones de lo sagrado, pues nos impiden acceder a la sacralidad del mundo. Se da entonces la paradoja de que cuando todo es sagrado, todo es profano.

n El carácter simbólico del signo es lo que sostiene su carácter sacral. La primera condición para que un signo sea utilizado en la liturgia es que sea capaz de manifestar el acontecimiento que en él se hace presente y se comunica. Sólo puede ser considerado litúrgico aquello que sea capaz de celebrar el misterio. La presencia del misterio se da en el símbolo. Por tanto, el cuidado del símbolo ha de ser extremo. Por ejemplo, un arte que no sea capaz de manifestar belleza no puede ser arte litúrgico porque no puede manifestar a Dios que es belleza. No todo arte religioso es litúrgico. El arte litúrgico es aquel capaz de ser en sí mismo celebración.

9.2 Niveles de sacralidad

n Dios no es sagrado sino santo. El mundo es el que se sacraliza al recibir la santidad de Dios. Hay diferentes niveles.

n Primer nivel. Sacralidad ontológica: la humanidad de Nuestro Señor Jesucristo es sagrada por antonomasia porque está unida indisolublemente a la persona del Verbo.

n Segundo nivel. Sacralidad de los signos sacramentales: en ellos se da la presencia real de Cristo; en la Eucaristía la presencia de Cristo es más que en los demás sacramentos, pues es real y sustancial.

n Tercer nivel. Sacralidad de los signos, gestos y realidades que acompañan a la celebración sacramental . Por ejemplo, la consagración de un altar o de una iglesia.



n Cuarto nivel. Sacralidad de la vida ordinaria: las cosas ordinarias pueden santificarse pero no por eso se consagran.

n Hay que respetar estos niveles; no se pueden confundir porque si no lo sacro acaba por convertirse en profano.

9.3 Sacro y profano en la Sagrada Escritura y en la literatura religiosa

n En el episodio de la zarza ardiente (Ex 3,2ss) Moisés se descalza porque en ella está presente Yahvé, el lugar en que está es tierra sagrada.

10.0 Eclesialidad del signo litúrgico

10.1 Sacramenta sunt sacramenta fidei: fe y sacramentos

n Los sacramentos son sacramentos de la fe. Hay una relación interna entre ambos. El código de lectura de la liturgia es la fe. Si no fuera así, los sacramentos serían simples manifestaciones de la fenomenología ritual religiosa.

n El Concilio Vaticano II entiende esta relación en el ámbito de la historia de la salvación: Cristo envía a los Apóstoles para que anuncien y cumplan la salvación. Fe y liturgia no son dos realidades separables. Cristo es Palabra, pero Palabra encarnada; no es mero concepto o verdad abstracta, sino que es la Verdad encarnada, y, por lo tanto, verdad actual. La fe no es sólo un conjunto de verdades sobre Dios que nos han sido reveladas, sino verdades que de por sí son salvíficas.

n La relación entre fe y liturgia no es meramente cronológica: primero anuncio (fe) y luego cumplimiento (liturgia), sino que ambas realidades deben darse de una manera inescindible. Dei Verbum 4: Cristo obró la salvación gestis verbisque.

n Históricamente los Símbolos de fe (profesiones de fe) nacen en un contexto litúrgico a partir de fórmulas bautismales. La tradición patrística ha expresado esto con el conocido adagio “ lex orandi, lex credendi” (ver apartado 2.5 arriba), el cual no significa una prioridad de la praxis sobre la fe o la verdad, pues al inicio existía la Palabra que es la Verdad, que es Dios (Jn 1,1). El adagio lo que significa es que la teología para ser tal debe poder ser celebrada y debe, además, ser teológica, esto es, conforme a la revelación.

n Resulta clarificador el hecho de que la verdadera fe (la ortodoxia) etimológicamente signifique “el recto modo de dar gloria a Dios”. Orto significa recto; doxa gloria. Es ortodoxo lo que da verdadero culto a Dios. Se trata, por tanto, de una verdad que se celebra. La celebración de la liturgia, para ser tal, debe acontecer en fidelidad a la Iglesia y no en el ámbito del capricho del celebrante o de los fieles.

n En resumen, podemos decir sobre la relación entre fe y liturgia que la liturgia es la liturgia de la Iglesia.

10.2 La liturgia y el derecho canónico: normativa litúrgica

n La Iglesia dispone del derecho litúrgico para velar por la autenticidad de la liturgia.· El derecho litúrgico es el conjunto de leyes que regulan las celebraciones litúrgicas, o también el complejo

normativo que regula la función santificadora y cultual de la Iglesia. [J. López Martín, La liturgia de la Iglesia, serie Sapientia Fidei, BAC, p. 356]

· Las normas litúrgicas son aquellas que se refieren directamente al desenvolvimiento de la celebración. Se entienden por litúrgicas aquellas normas que de un modo u otro hacen referencia a la liturgia. En lenguaje de derecho, norma litúrgica es el rito.

· Dentro del derecho general de la Iglesia, las leyes litúrgicas tienen una fisonomía particular, ya que se encuentran en los libros litúrgicos, tanto en los praenotanda (las orientaciones generales) como en las rúbricas, y en diversos documentos de la autoridad competente. El Código de Derecho Canónico reconoce la existencia de la normativa litúrgica con fuerza de ley, aunque no esté recogida en la ordenación canónica: «El Código, ordinariamente, no determina los ritos que han de observarse en la celebración de las acciones litúrgicas; por tanto, las leyes litúrgicas vigentes hasta ahora conservan su fuerza, salvo cuando alguna de ellas sea contraria a los cánones del Código» (CIC 2). [Ib., p. 356]

· En un sentido canónico estricto, las normas litúrgicas tienen menos carácter de juridicidad que las normas de sentido amplio, porque son normas recibidas de la tradición y muchas de ellas son normas implícitas (derecho de tradición).

n La necesidad y obligatoriedad del derecho litúrgico nace de la necesidad de salvaguardar las dos dimensiones de la liturgia (el culto a Dios y la santificación de los hombres).

· El derecho litúrgico se impone por la naturaleza misma de su objeto (la oración de la Iglesia), de tal modo que la Iglesia pueda reconocer una celebración como suya.

· El derecho litúrgico es condición de existencia de la autenticidad de la celebración. La no observancia de las leyes del derecho litúrgico compromete en modo más o menos grave esta autenticidad, atentando contra el derecho de los fieles a dar el culto debido a Dios y a ser santificados.

n La autoridad competente para regular la liturgia. Según el Concilio Vaticano II (SC 22), la reglamentación de la liturgia es de la competencia exclusiva de la autoridad eclesiástica.

· A nivel universal, en orden decreciente tenemos:Ó 1997 Angel L. Ciappi


(1) el concilio ecuménico;(2) la Sede Apostólica (la autoridad la ejerce el Papa por sí mismo o por medio de las Congregaciones pertinentes).

· A nivel particular, en orden decreciente tenemos:(1) el obispo, según lo que provee el derecho;(2) las conferencias episcopales, según lo que provee el derecho y dentro de los límites establecidos (esto es nuevo a

partir del Concilio Vaticano II, porque desde el Concilio de Trento se había centralizado todo en una Congrega -ción de Ritos).

n Los documentos jurídico–litúrgicos.· (1) Las rúbricas de los libros litúrgicos. Los libros litúrgicos son la fuente básica del derecho litúrgico.

· Las rúbricas son aquellas normas contenidas en los libros litúrgicos que regulan la celebración litúrgica.· Se distingue entre rúbricas generales (aquellas contenidas al comienzo de cada libro: praenotanda u orienta-

ciones generales, e institutio u ordenación general) y rúbricas especiales —rúbricas sctrictu sensu— (aquellas que se encuentran diseminadas a lo largo de la descripción del rito en el libro litúrgico y que contienen indicaciones precisas y detalladas acerca del modo de celebrar cada una de las acciones litúrgicas).

· Se distingue también entre rúbricas esenciales (aquellas que atañen a la validez del rito y obligan siempre) y rúbricas accidentales (aquellas que se refieren a la modalidad concreta de la celebración). A su vez, las rúbricas accidentales pueden ser preceptivas (si contienen un mandato) o directivas (si contienen un consejo).

· (2) El Código de Derecho Canónico. De él se excluyen las normas litúrgicas en sentido estricto; sólo se ocupa de las normas en sentido amplio o normas generales. En el caso del Código de 1983, a la autoridad competente le ha parecido conveniente que no se incluyeran normas muy detalladas.

· (3) Los documentos de la autoridad competente. Se distingue, según la autoridad de que se trate:· el Papa legisla en sentido amplio mediante constituciones (las más importantes; se suelen reservar para modifi-

caciones esenciales), encíclicas (tratan asuntos más generales) y motu proprio (atiende a aspectos puntuales y concretos);

· los dicasterios de la Curia Pontificia (los documentos que en el pasado fueron promulgados por la Congregación de Ritos, a partir del Concilio Vaticano II, lo son por la Congregación para el Culto y los Sacramentos) promulgan decretos (que pueden ser universales —para toda la Iglesia— o particulares —para una iglesia en particular—) e instrucciones (que contienen leyes y el modo de cumplirlas).

n Existe también una realidad que sin ser jurídica es fuente constitutiva de derecho litúrgico: la costumbre litúrgica. La costumbre constituye derecho, pues la liturgia nos llega por tradición.

· Por costumbre se entiende un derecho introducido por un comportamiento constante en el ejercicio litúrgico de determinadas comunidades eclesiales con consentimiento del legislador.

· Se distinguen tres clases:(1) según el derecho: costumbres en la interpretación del derecho; por ejemplo, cuando una rúbrica no determina

mucho y por costumbre se realiza algo de determinada manera siempre;(2) más allá del derecho: costumbres que salen al paso de lagunas o silencios del legislador; por ejemplo, el modo

de estar en la Plegaria Eucarística;(3) contra el derecho: costumbres que eliminan el derecho; por ejemplo, el permanecer sentado durante la oración

sobre las ofrendas.· A la (1) y (2) se le deben aplicar los principios litúrgicos generales de derecho vistos ya. Sobre la (3) hay duda de si

se pueden legitimizar. Algunos autores piensan que pueden serlo si el legislador las aprueba.

n En conclusión, aunque hay que poner cuidado de no confundir el derecho litúrgico con la liturgia (que es más amplia), es necesario prestar atención a la normativa litúrgica ya que con ella se asegura la eclesialidad de la celebración (al menos se asegura un mínimo de eclesialidad).

10.3 Los libros litúrgicos como expresión de la eclesialidad de la liturgia




III Las tradiciones litúrgicas: la celebración del misterio de Cristo en la his-toria de la Iglesia

14.0 Formación de familias litúrgicas

14.1 Continuidad hebraica y novedad de Cristo

n Las formas litúrgicas (cultuales) hunden sus raíces en los modos cultuales del pueblo de Israel. Estas formas encierran la novedad del misterio de Cristo tanto a nivel de contenido como de forma. Hay un progreso con respecto al culto de Israel; progreso que no implica ruptura sino plenitud. Las novedades cristianas de la celebración están, en su forma, relacionadas a la cultura en que nacieron.

14.2 Unidad estructural y diversidad ritual

n Por siglos la Iglesia ha celebrado el misterio de Cristo según costumbres de mucha antigüedad. Esta pluralidad litúrgica no daña la unidad, sino que constituye un gran tesoro y es testimonio de catolicidad y de apostolicidad. La diversidad no daña la unidad sino que la enriquece. Por eso hay que distinguir entre “Tradición Litúrgica” y “tradiciones litúrgicas” (ver apartado 1.4 arriba).

14.3 Tradición apostólica de la liturgia


14.4 Liturgia de las iglesias apostólicas


14.5 Factores de formación de los “ritos”

n La formación de los ritos depende de la convergencia de factores de orden histórico, geográfico y eclesial.· Ejemplo de un factor histórico: la Iglesia apostólica expande su estructura en el período del Imperio Romano a partir

de la paz constantiniana que se le concede en el año 313.· Ejemplos de factores geográficos que favorecen la unidad: contigüidad territorial, facilidad de comunicación;

ejemplo de un factor que perjudica la unidad: discontigüidad territorial.· Ejemplos de factores eclesiales: progresiva condensación administrativa por la que más iglesias dependen de otras,

la ascendencia de grandes obispos que hace que sus costumbres se fijen, el influjo del monaquismo, las peregrinaciones a los lugares santos de Jerusalén, rupturas de la comunión a causa de controversias dogmáticas. [J. L. Gutiérrez–Martín, Las liturgias del Oriente cristiano, en Palabra 382-383, VIII-IX-96, p. 32]

n En este proceso jugará un gran papel la organización patriarcal de la Iglesia, la centralización de la Iglesia alrededor de un número cada vez más reducido de metrópolis. Poco a poco las tradiciones se van cristalizando hasta hacerse liturgias autónomas. Está la pentarquía compuesta por Antioquía (Pedro), Alejandría (Marcos), Roma (Pedro y Pablo), Jerusalén y Constantinopla. Hay que añadir los catolicados de Seleucia–Ctesifonte y de los Armenos.

n En la génesis de las liturgias hay dos movimientos: un primer movimiento que va de la unidad litúrgica primordial de la era apostólica hacia las diversidades locales, y un segundo movimiento que va de la diversidad local hacia una progresiva unidad en torno a las sedes patriarcales. [Ib., p. 32]

14.6 Etapas de formación del rito litúrgico

n Primera etapa: gestación (siglos II al IV).· Período de gestación de los usos locales, caracterizado por la incipiente creatividad eucológica (oracional) y la

organización de los tiempos litúrgicos. [Ib., p. 32]

n Segunda etapa: estructuración (siglos IV al V).· Período de estructuración de las grandes familias, impulsado por la libertad de la Iglesia y su posterior estatuto de

«religión oficial», y determinado por fenómenos como:· la compilación de algunas codificaciones de textos (anáforas),· la generalización de legislación canónico–litúrgica,· el pleno desarrollo de la organización catecumenal y la penitencia canónica,· la articulación del ciclo del año litúrgico,· la condensación de algunas lenguas litúrgicas, y· la multiplicación de espacios cultuales: basílicas, baptisterios, etc. [Ib., p. 32]

n Tercera etapa: cristalización (siglos VI al VIII).· Período de cristalización de las liturgias particulares dentro de las grandes familias litúrgicas. [Ib., p. 32]

n Cuarta etapa: consolidación y transmisión.



· Período de consolidación de la propia tradición y su posterior transmisión ininterrumpida hasta nuestros días.· No todas las liturgias alcanzaron esta última etapa y desaparecieron antes de su consolidación. [Ib., p. 32]

15.0 Los ritos orientales

15.1 Características comunes, génesis y desarrollo

n Liturgia y rito . Son dos términos que no pueden emplearse como sinónimos en el Oriente cristiano.· Rito significa el modo de vivir la propia tradición eclesial, fundada en la Escritura, interpretada por los Padres,

definida en los concilios y vivida en la liturgia.· Liturgia posee un alcance más restringido e indica tanto el conjunto de usos y costumbres cultuales de una iglesia

(«liturgia bizantina», «liturgia copta»...), como la celebración de la eucaristía (denominada divina liturgia) y, más en particular, su «anáfora» o plegaria eucarística. [Ib., p. 31]

n Área geográfica . La expresión liturgias orientales no es, en su origen, sino un enunciado de carácter geocultural, relativo al conjunto de tradiciones de culto que a comienzos de nuestra era se consolidaron en la parte oriental del Imperio Romano. En este sentido el calificativo de orientales es simplemente negativo, en cuanto opuesto a occidentales. El lugar de origen de las liturgias orientales es el mundo helenístico, lugar del maridaje entre la civilización grecorromana y las culturas del Próximo Oriente. [Ib., p. 31]

n Características teológicas comunes . Señaladas por Juan Pablo II en la Orientale lumen. En síntesis, son las siguientes:· (1) Sentido de la trascendencia de las celebraciones.

· Esto se manifiesta, por ejemplo, en el uso del lenguaje «apofático» —teología negativa— y en la comprensión teológica de la Eucaristía como un mysterium tremendum.

· (2) Acento en la dimensión doxológica (= de la glorificación de Dios) de la celebración.· (3) Conciencia de que durante la liturgia es Cristo mismo quien obra.· (4) Percepción de la acción litúrgica como expresión del amor infinito de Dios por los hombres (divina

philantropia).· (5) Profunda concepción pneumatológica de la liturgia. Toda celebración es contemplada como una nueva

Pentecostés en la que, mediante al fuerza del Espíritu, se actúa la obra divina de la redención.· Esto se muestra en el empleo de fórmulas deprecativas, en contraste a las indicativas que se usan en Occidente.

· (6) Tensión parusíaca: la liturgia es concebida como anticipación de la Parusía.· (7) Visión escatológica de la liturgia como anticipación de la Jerusalén celestial: la liturgia es «el cielo en la tierra».· (8) Conciencia de que en la celebración eucarística se revela la naturaleza profunda de la Iglesia (eclesiología eu ca-

rística). De ella se deriva el acendrado sentido de iglesia local.· (9) Carácter antropológico y cosmológico de la celebración.

· El hombre con todos sus sentidos, juntamente con el cosmos, celebra en la liturgia la gloria de Dios. De ahí la importancia concedida al canto, los colores, las luces y los perfumes.

· (10) Impronta mariológica. María enriquece el tejido trinitario y cristológico de toda celebración. [Ib., pp. 32-33]

n Familias litúrgicas . Las liturgias orientales pueden ser agrupadas según diversos criterios:· dogmático: iglesias de confesión nestoriana, monofisita o calcedoniana u ortodoxa; el problema con este criterio es

que con frecuencia una misma tradición litúrgica es propia de iglesias o «ritos» con diferente confesión cristológica;

· litúrgico, según la estructura de la plegaria eucarística: ritos con anáfora siro–oriental, antioquena o alejandrina; el problema con este criterio es que algunos ritos han abandonado la forma original de sus plegarias eucarísticas para adoptar oraciones con la estructura propia de otra familia litúrgica;

· genético, basado en las relaciones de origen: Antioquía —liturgias siro–orientales y siro–occidentales—, Alejandría; este criterio es el más útil; según él, tendríamos el siguiente cuadro:

· (A) Familia antioquena;· (1) Familia siro–oriental;· (2) Familia siro–occidental;· (a) Liturgia siro–antioquena;· (b) Liturgia bizantina (ortodoxos y católicos);· (c) Liturgia armena (ritos monofisita y católico);· (B) Familia alejandrina;· (1) Liturgia copta (ritos monofisitas o católicos);· (2) Liturgia etíope (ritos monofisitas o católicos). [Ib., p. 32]

15.2 (A) Familia antioquena

(1) Familia siro–oriental· Rasgos: cultura semítica y lengua aramaica (siríaco); se fijaron en la escuela de Edesa (363-489).· Sede primada en Seleucia–Ctesifonte, a orillas del Tigris.· Rechazaron los concilios de Éfeso y Calcedonia adoptando la doctrina de Teodoro de Mopsuestia (Iglesia nestoria-

na).· Algunas comunidades entran en comunión con Roma en el siglo XVI (Iglesia caldea).



· Sus instituciones litúrgicas, ya plenamente consolidadas en los siglos VI-VII, manifiestan un sabor arcaizante, con muchos rasgos semitas.

· En la India, en el siglo XVI, una rama de esta iglesia se une con Roma (Iglesia siro–malabar). [Ib., pp. 33-34]

(2) Familia siro–occidental

(a) Liturgia siro–antioquena· Tiene sus raíces en los usos cultuales del primitivo patriarcado de Antioquía.· Hoy día es propia de las comunidades monofisitas (Iglesia jacobita) y de las católicas unidas a Roma después del

siglo XVII (Iglesia siro–antioquena).· Goza de un rico patrimonio eucológico (se conocen más de 70 anáforas o plegarias eucarísticas).· La liturgia de la Iglesia maronita tiene su origen en torno al monasterio fundado por el monje sirio Marûn, donde se

formó una comunidad de cristianos siro–occidentales fieles al concilio de Calcedonia y contrarios, por ello, al cisma monofisita de la iglesia antioquena.

· Su liturgia ha recibido numerosos influjos latinos en el calendario, ornamentos sagrados y fórmulas eucológicas.· Lengua: como lenguas litúrgicas oficiales figuran tanto el siríaco como el árabe, aunque muchas comunidades de la

diáspora celebran en la lengua propia del lugar. [Ib., p. 34]

(b) Liturgia bizantina· La iglesia de Constantinopla surge a comienzos del siglo IV. Muy pronto, su jurisdicción se extiende a todas las

diócesis del Asia Menor, Ponto y Tracia, con un primado de honor sólo superado por Roma.· La liturgia de Constantinopla encontró su fundamento en los usos rituales antioquenos (muy manifiestos en el uso de

las anáforas de San Juan Crisóstomo y San Basilio), enriquecidos con algunas particularidades capadocias y jerosolimitanas, y permeados del genio cultural helenístico.

· Actualmente está extendida por todo el mundo; es propia de unos 200 millones de fieles, ortodoxos o en comunión con Roma (rito bizantino–griego, rito bizantino–eslavo, rito bizantino–albanés, rito bizantino–georgiano, rito bizantino–melkita, rito bizantino–ucraniano).

· Características: extraordinaria ritualidad y honda riqueza teológica. [Ib., p. 34]

(c) Liturgia armena· El cristianismo llegó a Armenia quizás en el mismo siglo I. En el siglo III San Gregorio «el iluminador» fundó una

verdadera iglesia, esparcida en comunidades provenientes de Cesarea de Capadocia.· La nación fue el primer estado oficialmente cristiano en el año 301.· En el siglo VI rompen con Constantinopla y se acercan a la iglesia siro–antioquena.· A partir de las cruzadas, algunas comunidades más occidentales entraron en comunión con Roma.· Características: no mezclan agua en el vino eucarístico, utilizan pan ácimo, celebran la Navidad y el Bautismo de

Cristo en el Jordán en una única fiesta (según la primitiva praxis del año litúrgico). [Ib., pp. 34-35]

15.3 (B) Familia alejandrina

(1) Liturgia copta· El término copto proviene de algubt, palabra árabe derivada del griego aigyptios. Se trata, por tanto, de Alejandría,

la antigua comunidad de origen apostólico y de lengua y liturgia griegas que resplandeció durante los primeros siglos de la vida de la Iglesia, con figuras como Clemente Alejandrino, Orígenes, Atanasio, Cirilo..., y que dio origen al movimiento monástico.

· Las luchas cristológicas del siglo V ocasionaron la fractura entre la población, de lengua copta, y la cultura oficial, helenística. Gran parte de la iglesia se opuso a los decretos de Calcedonia.

· A raíz del cisma, aumentaron las influencias siro–jacobitas, manifiestas en el uso de plegarias eucarísticas de estruc-tura antioquena en lugar de las originales alejandrinas.

· Las iglesias coptas presentan el santuario separado de la nave mediante una cancela y, en ocasiones, cortinajes.· Lengua: griego y, de manera prevalente, copto y árabe.· Característica peculiar: liturgia penitencial con el típico «rito del incienso». [Ib., p. 35]

(2) Liturgia etíope· Llega el Evangelio a Etiopía en el siglo IV, por obra de monjes sirios enviados desde Alejandría.· Las escasas relaciones con Occidente, a causa de su lejanía y difícil acceso geográfico, y las continuas destrucciones

musulmanas, especialmente desde el siglo XVI, aislaron casi por completo la vida de la incipiente iglesia que, hasta 1951, dependió jurídicamente de Alejandría.

· Lengua: Ge’ez o etíope antiguo.· Características: gran patrimonio musical, abundan las lecturas de textos de composición apócrifa, no faltan tradicio-

nes rituales de origen judaico como la procesión con el arca de la alianza al son de los címbalos y la práctica de la circuncisión antes del bautismo. [Ib., p. 35]

16.0 Las liturgias de Occidente

16.1 Características comunes, génesis y desarrollo



n Vale lo mismo que se ha dicho de las liturgias orientales (ver apartado 15.1 arriba).

n Durante los siglos IV-VII el Occidente cristiano vio nacer y desarrollarse las liturgias de Roma, Milán, Benevento, Cartago, Aquileya, Irlanda, las Galias e Hispania. Sólo las liturgias romana e hispánica alcanzaron pleno desarrollo. Con el paso del tiempo, la liturgia romana se implantó también en España (siglo XI) y se convirtió en la liturgia de toda la Iglesia latina. [J. A. Abad Ibáñez, La celebración del misterio cristiano, EUNSA, p. 40]

16.2 Liturgias africana, itálica, galicana, celta e hispánica

16.2.1 Liturgia africana

n Nace en torno a las provincias occidentales de África que tenían como centro la ciudad de Cartago. Es la liturgia más conocida hasta el siglo IV, muy similar a la que se después se desarrollará en Roma.

n Se benefició de la obra de San Cipriano (249-258) y de San Agustín (396-430). No sobrevivió a las invasiones de vándalos y bereberes que arrasaron desde el siglo V las florecientes Iglesias norteafricanas. [J. López Martín, La liturgia de la Iglesia, serie Sapientia Fidei, BAC, p. 65]

16.2.2 Liturgia itálica

n Conocemos diversas tradiciones, aunque todas han desaparecido. La liturgia beneventana surge en el sur de Italia; en el norte tenemos la liturgia de Ravena, ciudad que fue la capital durante los últimos días del Imperio Romano de Occidente; también surge una liturgia en la ciudad de Aquileya, paso obligado del este al oeste.

n Finalmente, tenemos la liturgia ambrosiana o milanesa (Milán también llegó a ser capital imperial durante la última época del Imperio). La liturgia ambrosiana está muy emparentada con la romana. Tiene su origen en la tradición litúrgica propia de la sede regida por San Ambrosio (374-397).

16.2.3 Liturgia galicana

n Formada en el sur de las Galias, probablemente a partir de los comienzos del siglo VI, y extendida con la implantación del rito romano en todo el Imperio franco, en tiempos de Carlomagno, de donde surgiría la liturgia romano–franca, resultante de la fusión de elementos merovingios y romanos. La liturgia galicana nació conjuntamente con la hispánica, teniendo como fundamento las mismas bases y siendo efecto de un mismo fenómeno histórico: la preexistencia en las iglesias de las Galias y de España de un patrimonio de tradiciones litúrgicas proveniente de Oriente, de Italia y, sobre todo, del África latina. [J. A. Abad Ibáñez, La celebración del misterio cristiano, EUNSA, p. 40]

n No hay muchos testimonios de esta liturgia. Conocemos detalles por medio de algunos autores como, por ejemplo, San Gregorio de Tours (siglo VI).

n Algunos de los usos de la liturgia galicana pasaron a la liturgia romana cuando ésta fue implantada por Carlomagno en las Galias.

n Han llegado hasta nosotros textos eucológicos para la celebración eucarística y la administración de los sacramentos; conocemos también algunos sistemas de lecturas, aunque en forma fragmentaria. Se han perdido en cambio todos los libros del oficio divino y los antifonarios con los cantos de la misa. [Ib., p. 41]

16.2.4 Liturgia celta

n Se conoce con este nombre a la liturgia celebrada hasta la época carolingia en las iglesias y monasterios de los actuales territorios de Irlanda y Gran Bretaña. [Ib., p. 41]

n La lengua litúrgica era el latín.

n Nos han llegado muy pocos textos. Los que conocemos nos vienen a través de la evangelización de Europa que desarrollaron los celtas.

16.2.5 Liturgia hispánica

n Se conoce con el nombre de liturgia hispánica a la que, sobre la base de un patrimonio proveniente ante todo del África latina y de elementos hispano–romanos muy antiguos, se desarrolló durante los siglos VI y VII en la Península Ibérica, donde estuvo vigente hasta el pontificado de Gregorio VII (1073). [Ib., pp. 44-45]

n Se le ha llamado también liturgia mozárabe (como homenaje a los cristianos que mantuvieron su fe bajo la dominación musulmana) y liturgia hispano–visigótica (hispano para poner de relieve su condición latina, visigótica para destacar su vinculación a los grandes Padres de la Iglesia española). [J. López Martín, La liturgia de la Iglesia, serie Sapientia Fidei, BAC, p. 67]

n En su formación intervinieron tres grandes sedes metropolitanas: Tarragona, Sevilla y Toledo, algunos concilios y varios escritores anónimos. [J. A. Abad Ibáñez, La celebración del misterio cristiano, EUNSA, p. 45]

n La obra de las grandes escuelas eucológicas y la legislación de los concilios no permaneció encerrada en los estrechos límites de su demarcación; al contrario, hubo un permanente intercambio de experiencias y logros, pasando de una provincia a otra textos eucológicos, sistemas de perícopas, composiciones musicales, etc. Sin embargo la



uniformidad no fue total, salvo en la respectiva provincia eclesiástica; pues los textos, las lecturas y los cantos, aunque sean patrimonio común, se organizaron de modo diferente en cada una de las iglesias metropolitanas. De hecho, las fuentes atestiguan dos tradiciones distintas, que los estudiosos conocen como Tradición A y B. [Ib., p. 46]

n Antes de la muerte de San Ildefonso (+667) se había pasado de las compilaciones parciales a los primeros esbozos de libros litúrgicos. La desaparición de este gran obispo toledano supuso también el comienzo del fin de la creatividad y la consiguiente codificación definitiva de los libros litúrgicos, realizada, en gran parte, por San Julián. [ Ib., p. 46]

n El proceso evolutivo se interrumpe con la invasión de los árabes, que en menos de diez años (del 711 al 719) ocuparon casi toda la Península Ibérica. Iniciada la reconquista, Alfonso el Casto decretó en el año 790 que la liturgia de Toledo fuese restaurada en la liturgia palatina. El antiguo rito hispano se instauró también en los nuevos reinos de León, Castilla y Navarra. [Ib., p. 46]

n La vida de la liturgia hispánica fue tranquila hasta que se sospechó de su ortodoxia cuando algunos de sus textos litúrgi -cos fueron usados por impulsores de la herejía adopcionista. Finalmente, en 1073 el papa Gregorio VII decretó la abolición del rito, ejecutada en 1080 por el Concilio de Burgos para los Reinos de Castilla y León. Cuando en el 1495 el cardenal Cisneros accede a la Sede Primada, tan sólo se mantenía fiel al antiguo rito la parroquia de Santas Justa y Rufina. [J. López Martín, La liturgia de la Iglesia, serie Sapientia Fidei, BAC, p. 68]

n En 1982 el cardenal de Toledo don Marcelo González Martín, de acuerdo con la Santa Sede y la Conferencia Episcopal Española, creó una Comisión para la revisión completa del Rito Hispánico según los principios del Concilio Vaticano II. El primer fruto de esta Comisión ha sido el Missale Hispano–Mozarabicum editado en 1991. [Ib., pp. 68-69]

17.0 Grandes momentos de la liturgia romana

17.1 Liturgia romana “clásica” (siglos IV al VIII)

n Se conoce con el nombre de rito romano la liturgia que se desarrolló en Roma y desde allí se difundió a la mayor parte de Occidente durante la época carolingia, hasta convertirse después del Concilio de Trento en la liturgia obligatoria de toda la Iglesia latina. [J. A. Abad Ibáñez, La celebración del misterio cristiano, EUNSA, p. 49]

n Los libelli missarum eran cuadernillos sueltos que contenían formularios de oraciones, del prefacio, fórmulas de intro -ducción al Hanc igitur para una o varias misas, pero no el Canon, ni cantos o lecturas. Son el eslabón intermedio entre el período de improvisación libre y el Sacramentario propiamente tal. [Ib., pp. 49-50]

n Los sacramentarios eran los libros que contenían las oraciones que usaban el obispo y el presbítero en la celebración de la misa y demás sacramentos. Los más importantes son el Veronense, el Gelasiano y el Gregoriano.

· Sacramentario Veronense. En un principio se creyó que su autor era San León Magno (+461). Pos teriormente se ha comprobado que también intervinieron en su composición los papas Gelasio I (+496) y Vigilio (+555).

· Sacramentario Gelasiano. No fue compuesto por San Gelasio. Se le califica de «antiguo» para diferenciarlo de los sacramentarios gelasianos del siglo VIII. Aunque tiene adiciones galicanas, su núcleo es romano. En Roma coexistió con el Sacramentario Gregoriano, debido a que éste era usado exclusivamente por el Papa, mientras que el gelasiano se usaba en las iglesias presbiterales romanas.

· Sacramentario Gregoriano. Ha llegado hasta nosotros a través de un manuscrito papal enviado por Adriano I a Carlomagno entre los años 784 y 791. Aunque el título del volumen lo atribuye a San Gregorio (+604), fue redactado durante el pontificado de Honorio (+638), si bien contiene por lo menos ochenta oraciones que pueden atribuirse con certeza o probabilidad a San Gregorio. [Ib., pp. 50-52]

n El Leccionario es el libro que contiene las perícopas bíblicas para las celebraciones litúrgicas. [Ib., p. 52]

n El Antifonario es el libro que contiene los cantos de la misa y está destinado al cantor o al coro. [Ib., p. 53]

n Los Ordines. Los sacramentarios contienen sobre todo textos eucológicos, aunque no falten indicaciones breves sobre el modo de celebrar la liturgia. Sin embargo, estas indicaciones están desarrolladas en los llamados «Ordines». [Ib., p. 53]

17.2 Liturgia romano–germánica o francorromana (siglos X al XII)

n En cuanto a los libros litúrgicos se dan cuatro fenómenos:· la creación de los complementos que necesitaba el Sacramentario Adriano;· la evolución del Sacramentario hacia el Misal completo;· el nacimiento de un nuevo libro: el Pontifical; y· la ampliación cualitativa y cuantitativa de los Ordines. [Ib., p. 54]

n El abandono de la tradicional tríada: Sacramentario, Leccionario y Antifonario, y su unión en un sólo volumen, dio lugar al Misal plenario. [Ib., p. 54]

n El Pontifical es el libro resultante de desmembrar del Sacramentario la liturgia que usaba el obispo fuera de la misa, dotándola, a la vez, de la parte ceremonial correspondiente. Es un libro nacido por preocupaciones de comodidad, ya que resultaba mucho más cómodo encontrar todo en un sólo volumen, que tener que recurrir constantemente a dos



libros: el de los formularios (Sacramentario) y el de las rúbricas (Ordo). El principal testimonio de este libro es el llamado Pontifical Romano–Germánico, compuesto entre 950 y 963, y que se difundió rápidamente por todo el Imperio, siendo implantado en Roma en el siglo X. [Ib., p. 54]

17.3 Reformas gregoriana e inocentiana (siglos XII al XIII)

n La liturgia romana se expandió por todo el Occidente gracias a los franciscanos, quienes adoptaron como propios unos libros litúrgicos breves y manejables usados en la corte papal y los difundieron por toda Europa a través de su pastoral itinerante. Estos libros, muy prácticos, especialmente el Misal y el Breviario de la curia romana, fueron acogidos, aceptados con respeto y copiados por doquier. [Ib., p. 55]

n El Pontifical Romano–Germánico, llevado a Roma por la dinastía de los Otones, fue más tarde simplificado y reducido en la parte eucológica, especialmente a partir de Gregorio VII (1073-1085), dando lugar al Pontifical Romano del siglo XII. En el siglo siguiente, bajo el pontificado de Inocencio III (1198-1216), surgió un Pontifical adaptado a las exigencias de San Juan de Letrán, catedral de Roma: Pontifical de la curia romana. [Ib., pp. 55-56]

17.4 Decadencia bajomedieval y desafío de la “Reforma” (siglos XIV al XV)

n La separación del pueblo de la liturgia consistió en que éste no participaba externamente en los sagrados misterios, aunque estuviese presente en ellos, debido a la influencia de las corrientes «espiritualistas» de la devotio moderna que minusvaloraban la mediación eclesial en las relaciones entre Dios y el hombre. [Ib., p. 55]

n Estaba también el reto de los reformadores protestantes, que atacaban los sacramentos, especialmente la misa. Finalmente, había una insatisfacción general respecto a la praxis litúrgica vigente en la que se daban numerosos abusos. [Ib., p. 56]

17.5 “Contrarreforma” tridentina y uniformidad del rito romano (siglos XVI al XX)

n Estas situaciones explican que ya desde 1546 se tomara la decisión de hacer una revisión general de la liturgia y especialmente del Misal y del Breviario. Se pensó en una nueva edición profundamente renovada de esos libros litúrgicos, con valor para toda la Iglesia y capaz de asegurar una liturgia unitaria. [Ib., p. 56]

n Paulo IV inició la reforma del Misal y del Breviario; sin embargo, los trabajos concluyeron con el Pontificado de San Pío V, que promulgó el Breviarium Romanum en 1568 y el Missale Romanum en 1570. Al imponerse obligatoriamente los libros litúrgicos tridentinos en toda la Iglesia latina, salvo en las diócesis y órdenes religiosas que tenían una liturgia propia con más de doscientos años de antigüedad, San Pío V provocó un fenómeno hasta entonces desconocido: el nacimiento de una liturgia eucarística uniforme en todo el Occidente. [Ib., p. 58]

n Los libros litúrgicos tridentinos debían permanecer en adelante obligatorios e intangibles para toda la Iglesia latina. Para asegurar esta unidad y pureza y evitar que el paso del tiempo resucitase la situación caótica pretridentina, se creó la Congregación de Ritos (1587). Este hecho tuvo una importancia trascendental, pues desde este momento pasó a depender de este organismo todo lo relativo a la liturgia. [Ib., pp. 58-59]

17.6 El “movimiento litúrgico” y la renovación litúrgica del Concilio Vaticano II

n (Sobre el “movimiento litúrgico” y San Pío X, ver el apartado 2.3 arriba.)

n Dentro del movimiento litúrgico moderno Pío XII ocupa un puesto absolutamente singular, debido, sobre todo, a la cre -ación de la comisión de reforma, a su magisterio litúrgico y a las reformas parciales que realizó en la liturgia. [ Ib., p. 64]

n La comisión piana (1948-1960). Pío XII maduró la idea de realizar una reforma de toda la liturgia, y le dio cuerpo cuando encargó a la sección histórica de la Congregación de Ritos preparar un proyecto–base de reforma (1946), creando una comisión específica para realizarla (1948). La comisión realizó un ingente trabajo en los doce años de su existencia, pues revisó prácticamente todos los libros litúrgicos. Además, tuvo un gran sentido pastoral. De sus manos salieron la restauración de la vigilia Pascual (1951) y de toda la Semana Santa (1955), así como la publicación del código de rúbricas (1960), que afectó a toda la liturgia, especialmente al oficio divino. Con el anuncio del Concilio Vaticano II, bajo nuevos fermentos innovadores, la restauración litúrgica perdió parte de su interés. [Ib., pp. 64-65]

n (Sobre la encíclica Mediator Dei de Pío XII, ver el apartado 2.4.1 arriba.)

n (Sobre la constitución Sacrosanctum Concilium del Concilio Vaticano II, ver el apartado 2.4.2 arriba.)

n De acuerdo con las indicaciones del Concilio Vaticano II se han ido publicando revisiones de casi todos los libros litúrgicos. [Ib., p. 72]


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Alumnos - Resumen de Introducción a La Liturgia