CASA DE HIDALGO

CZ)r<i l idc i ( l

y R i t u a l

E n los ú l t i m o s v e i n t e a ñ o s , la a n t r o p o l o g í a m e x i c a n a k a e x p e r i m e n t a d o g r a n d e s c a m b i o s : n u e v a s p o s t u r a s , n u e v o s e n f o q u e s y n u e v o s c u e s t i o n a m i e n t o s . L o s t e m a s J e e s t u d i o , a su vez, se h a n v i s t o a m p l i a d o s , t a n t o e n sus p e r s p e c t i v a s c o m o e n sus a l c a n c e s . L a s i n v e s t i g a c i o n e s l i n g ü í s t i c a s (en M é x i c o ) t a m b i é n r o m p i e r o n c p n m o l d e s y, s in p e r d e r d e vis ta lo c o m p l e j o del f e n ó m e n o de l l e n g u a j e , e x p l o t a r o n s u s pos ib i l i dades . A s í , se b u s c ó u b i c a r el l e n g u a j e e n s u s d i m e n s i o n e s m á s soc ia les , e n f o c a n d o sus u s o s , s u s f u n c i o n e s y,, tal vez, a lgo d e lo m á s i m p o r t a n t e , sus u s u a r i o s . A q u í , el c a m p o de l a o r a l i d a d ( i g u a l m e n t e a m p l i o y covnple jo) c o m e n z ó a d e s a r r o l l a r s e . E s d e n t r o de .es te . c o n t e x t o y cor t io u n o de IQS r e s u l t a d o s del r e p e n s a r del q u e h a c e r a n t r o p o j q g i c ' ó míe'*?><.' ..úl'ríVa la p r e s e n t e o b r a . L a ©ra l idad , v i s u a l i z a n d o sus d i s t i n t o s g é n e r o ^ , e n l a z a d a c o n el r i t o , es lo q u e b a c e - d e e s t e t r a b a j o u n a p r o p u e s t a i n t e r e s a n t e y s u g e s t i v a .

^ D e j a r n o s al l e c t o r i n t e r e s a d o , a q u e l q u e va a r e c r e a r el t ex to , q u e d e s c u b r a los cabos sue l tos , q u e Cues t ione las a f i r m a c i o n e s ' ' poco-sól idas . , que. se p r e g u n t é e, i n t e n t e coh t ' e s t a r se , pe ro , s o b r e t o d o , que. r e d e s c u b r a la i n t e r a c c i ó n e n t r e el d a t o e t n o g r á f i c a , e l l i n g ü í s t i c o y,, c o n el los, el d^ i t ropa lóg i cb . D e b e c h o , e s t a s ..son p a l a b r a s m á s . o p a l a b r a s rr tef l¿s . L a o b r a h a b l a r á p o r sí m i s m a .

N I - Y R A P A T R I C I A A L V A R A D O S O L I S de Tlacolula de Mata .no-ros, Qax . Elnóldga> egresa da de ta Escuela Nacional de Antropología e His t^Ha?H4 real ízalo difer.pnfes trabajos.de investigación para el Instituto.. Nacioiial Indigenista y part icipado én Semina r io s y Congresos t an to en México corno en el ex t ran je ro en los que lia presentado ponenc ias sobre temas de Q r a l i d a d / R i t u a l v É scri tura í n Comunidades Indígenas. H a Publ icado numerosos artículos en Estudios la Cultura Náhuatl de la l ' N A M . Cult ura Norte, Fronteras, entr.e otras Revistas especializadas. Ueíite an fig'ua, 4 1 9 9 4 1 libro, fotoá ráfico v de tes t imonios de 8 ancianos indígenas (IN I). P r e m i o TuJum,primer lugar al documenta l Salíame con tu poder, en ¿1 P r i m e r F é stival del Caribe, Cancón," Q . Roo. P r imer Lugar en el área de Antropología v premio único del público Car Iúí v cío. por el documenta l Pidiendo vi S en el VII I Festival de cine científ ico Jo la L ' N A M , con los que también obtuvo el P r e m i o Q u i n t o Cen tena r io en la II Bienal"de video y P r imer lugar eii el III Bienal de video, México respectivamente. Ac tua lmen te realiza su doctorado en Etnología y Socio-logía Compara t iva en la Universidad de Par ís X en Nanter re , Francia .

ciaría de Difusión Cultural 5MI Editorial U íiiversit'aria

Oralidad y R ralidad y I\itual "EL DAR PARTE" EN EL XURAVET DE

SAN PEDRO JÍCORAS, DURANGO

ATeyra P. Alvarado Solts

y

UNIVERSIDAD MICHOACANA DE SAN NICOLÁS DE HIDALGO

AGRADECIMIENTOS

Esta investigación inicialmente fue presentada como tesis de licenciatura en etnología en la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Agradezco a la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo su interés y el espacio para su publicación. N o quiero dejar de reconocer la sensibilidad e insistencia de Rosario Or t iz para que se hiciera posible la publicación de este trabajo.

Parte de la presente investigación fue realizada con presupuesto del Instituto Nacional Indigenista ( INI) por medio del Archivo Etnográfico Audiovisual y agradezco al Antrop. Alfonso M u ñ o z J iménez y a Cesar Ramírez Morales por apoyarla.

Quisiera externar mi gratitud, no como la expresión de un compromiso establecido con las personas, ni siquiera por la formalidad que se ha caracterizado para hacerlo, sino como el reconocimiento para todos aquellos con los que me unen fuertes lazos emotivos y profesionales; sobre todo, para los que permanecieron siempre presentes durante el proceso del presente trabajo.

A mis amigos sampedreños, a quienes recuerdo con especial cariño. A Felipe Reyes, "el amigo del pueblo", admirable mayor y músico. A Daniel Javier; a Juana Villa, quien permit ió mi presencia en su hogar y con quien compart í m o m e n t o s m u y difíciles de mi vida. A Ort iz Reyes y José Javier. A Apolonio Reyes, cuya claridad política en su trabajo comuni tar io me sorprendieron. Cariñosamente a C h o n a y Plácido Reyes por aceptarme en su hogar. A mis compadres y, por supuesto, a mi ahijada y tocaya. A Qui r ino , Marcial, Santos Reyes y Santos Lincer. A Elias, a Cándida. A todos ellos, y a los que me es imposible mencionar por cuestiones de espacio, pero que son mis cómplices al haber compart ido infinitamente nuestra presencia.

7

A Leopoldo Valiñas, amigo y director de tesis, cuyos conocimientos y vitalidad me proporcionaron otra forma de concebir la antropología, impulsando la presente investigación y cuyas charlas la enriquecieron. A Andrés Medina, cuya presencia en mi formación académica ha sido decisiva y quien contr ibuyó al desarrollo de la presente investigación con sus constantes recomendaciones. A Alfredo López Austin por sus observaciones, sugerencias y comentarios, mismos que me ayudaron a fortalecer mis interpretaciones.

A Alfonso Muñoz , quien comprendió mis inquietudes de investigación y me animó a continuarlas. A Juan José López y Xilonen Luna por su comprens ión y amistad. A Yuri Escalante por las conversaciones sobre la región. Especialmente a Lorenzo Armendáriz por la vitalidad proporcionada en los m o m e n t o s más difíciles y por seleccionar los materiales fotográficos. A Ricardo Alvarado por su apoyo en todas mis loqueras de la vida. A Guil lermo Monteforte, cuya pacienciay comprensión animaron la realización de este trabajo, contr ibuyendo con traducciones del inglés al español de algunos textos. A Alberto y Nora por esas increíbles caminatas. N o puedo dejar de mencionar a mi comadre Ana Cecilia, porque juntas descubr imos un territorio y su gente, mismos que nos llenaron de vida.

N.P.A.S.

8

PRESENTACIÓN

En los últ imos veinte años, la antropología mexicana ha experimentado grandes cambios: nuevas posturas, nuevos enfoques y nuevos cuestionamientos. Los temas de estudio, a su vez, se han visto ampliados, tanto en sus perspectivas como en sus alcances. En el campo de la etnografía, por ejemplo, desde el cuestionamiento mismo sobre su cientificidad, sus objetivosy sus fines hasta el clásico, (e incontestable) "para qué" provocaron, en términos generales, una desvaloEÍzación y menosprecio por el trabajo descriptivo, en general, y contra los^estudies--etnográficos, en lo particular.

Paralelamente, las investigaciones lingüísticas (en México) también rompieron con moldes y, sin perder de vista lo complejo del f enómeno del lenguaje, explotaron sus alcances. Así, se buscó ubicarxl. lenguaje en sus dimensiones más sociales, enfocando sus usos, sus funciones y, tal vez, algo de lo más importante, sus usuarios. Aquí, el campo de la oraüdad (igualmente amplio y complejo) comenzó a desarrollarse.

Es dent ro de este contexto y como uno de los resultados del repensar del quehacer antropológico que se ubica la presente obra. Sin olvidar las grandes ventajas que aporta el trabajo descriptivo, sin menospreciar el papel de la observación y del registro gráfico (escrito y fílmico) ni de la participación y el compromiso (viejos términos, pero con significados y connotaciones actuales muy diferentes), esta investigación retoma y rcubica tres dimensiones inseparables del f enómeno antropológico: la dimensión etnográfica, la lingüísticay la participativa; inseparables del análisis, tanto para la aproximación como para el análisis mismo.

Asimismo, se deja de lado la discusión sobre la pertinencia o no de los trabajos descriptivos, y se aleja prudentemente de esas corrientes "cientifistas" que ha

9

i

descuidado la práctica antropológica en aras de ciertos modelos teóricos, provocando que, en la mayoría de los casos, se just if ique el no trabajar en el campo o el continuar empleando intérpretes o el hacer registros indirectos (mediante "profesionistas" improvisados) evitando, con ello, el comptQcniso fifllUa cultura, la.lengua, el grupo y la disciplina misma.

O t ro de los aportes positivos de este trabajo (de los defectos y carencias hablarán los críticos, las reseñas y, por supuesto, el t iempo) la recuperación, actualizándolo, del papel del antropólogo en la comunidad, y el papel de la lengua, tanto como medio de comunicación cuanto parte importante del universo ritual (de ahí lo rico sobre su apartado sobre oralidad).

Sobresale la sencillez con la que se trata e[ costumbre del Xuravet (con la necesaria objetividad, subjetivamente presentada) y la claridad suficiente para poner evidencia un conjunto de hechos significativos en la comunidad (como la relación tepehuanos del sur-mexicaneros, y ésta con la de los mestizos e, incluso, con el m u n d o entero a partir de la misma cosmovisión mexicanera —por ejemplo, la guerra de Irak-). De igual manera, es motivante la ausencia de generalizaciones sobre la cultura étnica (como si hubiera una cultura étnica: el trabajo no trata de los mexicaneros, sino de los mexicaneros de San Pedro Jícoras), o el cuest ionamiento que fugazmente hace la autora sobre lo étnico.

Significativo es, también, el traer nuevamente (después de más de 80 años, después de Preuss) al escenario antropológico a uno de los grupos que (me atrevo a pensar) por su realidad cuantitativa (y no cualitativa) ha sido olvidado e, incluso, negado en varios trabajos. Este estudio no cae en el juego ridículo sobre la importancia o relevancia de determinados grupos: los mexicaneros son los mexicaneros y punto.

En este sentido, llena uno de los huecos que, ya sea por razones institucionales ya sea por descuido, han existido desde hace años. Sin agotar todo lo decible de ellos desde la perspectiva histórica, en este trabajo se permite repensar su origen en la región (muchas veces reducido a la visión centralista de verlos como tlaxcaltecas arribados) y su inserción en una cosmovisión muy particular de lo que se puede decir Nayarit, Jalisco y Durango o, si se quiere, de coras, huicholes, tepehuanos del sur, mestizos y mexicaneros.

De igual modo, el enfoque d e l j i í o desde uno de sus ángulos (eioral) , sin descuidar los otros, nos permite sonorizar el xuravet, nos permite descubrir el sentido y las funciones sociales de la lengua por encima de su ya tan masticada función comunicativa. Además, rebasa la escuálida idea de que todo es s implemente simbólico (cuando lo simbólico es jus tamente su puesta en escena) y postula como foco al performance, lo cual nos permite enfrentarnos al dato antropológico con otras posibilidades y otras perspectivas.

La oralidad, visualizando sus distintos géneros, enlazada con e} rito, es lo que hace de este trabajo una propuesta interesante y sugestiva. Obviamente, en este

ÍO

trabajo hay carencias, ciertas faltas y temas poco tratados o no sistematizados con el rigor requerido; pero su riqueza yace también en este dejar abiertas muchas otras puertas y visibles muchos cabos sueltos que aporten respuestas o (tal vez, mas importante) que planteen preguntas sobre varios de los aspectos tratados en él.

N o queda más que dejarle al lector interesado, aquel que va a recrear el texto, que descubra los cabos sueltos, que cuestione las afirmaciones poco sólidas, que se pregunte e intente contestarse, pero, sobre todo, que redescubra la interacción entre el dato etnográfico, el lingüístico y, con ellos, el antropológico. De hecho, estas son palabras más o palabras menos. La obra hablará por sí misma.

LEOPOLDO VALIÑAS COALLA

11

INTRODUCCIÓN

Las líneas siguientes son resultado de la reflexión de algunos años de convivencia y aprendizaje con la población que habita las comunidades de la barranca de San Pedro. Espacio sumamente significativo en mi vida por su territorio y por los sólidos lazos de amistad establecidos, por los m o m e n t o s difíciles y las intensas alegrías compartidas con ellos.

LA EMOTIVIDAD

El presente trabajo es resultado de tres años de investigación en el munic ipio del Mezquital , Durango, en comunidades tepehuanas, huicholas y mexicaneras. El interés de trabajar esta zona surgió en con una materia de oralidad impartida por Leopoldo Valiñas en la Escuela Nacional de Antropología e Historia; ahí trabajamos algunos cuentos del libro de Konrado-Theodore Preuss, Mitos y cuentos nahuas de la Sierra Madre Occidental. Los mexicaneros fueron ocupando espacio en mi cabeza; sobre todo por tratarse de una zona que me interesaba y de la cual n o existía información. A partir de .J..990 inicié mis visitas a la zona, permaneciendo durante más t iempo en la comunidad de San Pedro Jícoras y en algunas de sus rancherías. Estas visitas se fueron extendiendo hasta principios de 1993. El interés principal era conocer la cgríyjiQnia agrícola denominada xuravet. Inicialmente, mi aprensión era tal que quería conocer todo, y cuando leía mis notas de campo cada vez entendía menos. Finalmente logré organizar mis visitas, p r imero tratando de elaborar el ciclo ritual de la comunidad en cuanto a las fiestas patronales y, posteriormente, el ciclo correspondiente a las ceremonias agrícolas. Las cosas se fueron desencadenando a tal punto, que comprendí cuán importantes eran las ceremonias a g r í c o l a s , tanto familiares como comunales, para entender la cosmovisión de los

12

mexicaneros. Las estancias en la comunidad fueron de un mes, haciendo tres visitas al año, o sea tres meses, y lo m í n i m o que llegué a permanecer en cada una de ellas fue ron quince días, ya que la lejanía y el difícil acceso a la región me obligaba a pe rmanece r estancias prolongadas. Siempre quise vivir en la comun idad . Probablemente pueda llegar a hacerlo algún día. Mis continuas visitas fueron generando fuertes amistades y compadrazgo, relaciones que borraron algunos límites, llegando incluso —la población— a demandar mi presencia en asambleas para contribuir con cuentas, escribir cartas y elaborar proyectos. Estas visitas lograron el que me permitieran registrar, en audio, los rezos que el MAYOR de patio comunal actuaba en las diversas ceremonias agrícolas. Las transcripciones y traducciones de algunos rezos me permitieron abrir el horizonte para comenzar a vislumbrar la importancia de la oralidad en la comprensión de los rituales. En ningún m o m e n t o los pobladores me exigieron algo a cambio; sin embargo, establecí jun compromiso con ellos: realizar un documental en video, hecho factible ya que trabajaba en el Archivo Etnográfico del INI ; y la idea les pareció formidable por los usos que podrían darle al exterior. Lo único que he podido retribuirles, han sido varias copias del documental pidiendo vida; mismo que vieron solamente los días de nuestra estancia durante la proyección del mismo en la comunidad. Quizás no lo volverán a ver en m u c h o tiempo, y a la mejor tampoco les interese verlo. La única satisfacción que tengo es haber cumplido y que manejen el documental — c o m o a ellos les interesaba— en las esferas políticas del Gobierno del Estado para lograr presencia y obtener recursos.

Los mexicaneros, un grupo que ha permanecido históricamente en el anonimato —desde luego, para los de fuera—, sorpresivamente durante la semana de solidaridad realizada en agosto de 19 93, salió la única nota periodística donde sí los mencionan: ya existen. Desde luego, esto no se debe al documental , tampoco quiere decir que obtendrán recursos, s implemente lo menciono porque m e pareció magnífico que se les haya reconocido por la política sexenal, ya que en ninguna otra gestión del país había sucedido.

COMUNIDAD, ORALIDAD Y RITUAL

Mi concepción sobre la etnografía representa el trabajo emotivo y las bases que sientan la interpretación de los datos empíricos. Si bien en el presente trabajo presento algunos lincamientos por dónde analizar la realidad mexicanera en términos de su cosmovisión, es un hecho que han sido rebazados los límites analíticos por la misma extensión del texto; sin embargo, el corpus que se presenta pretende plantear una serie de resultados del trabajo etnográfico, mismos que continuaré en posteriores investigaciones donde el análisis sea el pun to nodal.

13

Hablar de cosmovisión indígena corresponde hacerlo en todos los campos de creación y expresión ideológica. Aquí solamente pre tendo hacerlo respecto a los eventos lingüísticos —manifestados, en este caso, en una expresión verbal ri tual— y las acciones rituales no verbales: el xuravet. Para poder llegar a ello fue necesario tomar en cuenta una serie de factores que pudieran funcionar c o m o marca de referencia.

Por tratarse de una región poco conocida y donde habita población de la cual existe in formación etnohistórica s u m a m e n t e confusa , sobre t odo para los mexicaneros, fue indispensable contextuar el marco regional de sus pobladores, región conocida como "los flecheros"1 y conformada actualmente por coras, huicholes, tepehuanos y mexicaneros. U n a serie de reflexiones en to rno al uso del t é rmino grupo étnico me llevó a plantear la necesidad de darle contenido, considerando no solamente un criterio el del nombre de la lengua que hablan. Este contenido se lo da precisamente el concepto de COMUNIDAD donde el trabajo agrícola y los sistemas de cargos expresan una serie de relaciones rituales de parentesco y compadrazgo.2 Las fiestas patronales contr ibuyen definir a la C o m u n i d a d en relación con otras Comunidades de la región, mismas que se caracterizan por celebrar fiestas patronales de santos considerados sumamente poderosos, a diferencia de las ceremonias agrícolas denominadas c o m o el COSTUMBRE, donde se especifica las relaciones de familias extensas y comunales.

Hablando en términos de la participación colectiva, los sampedreños identifican tres tipos de rituales: los cívicos, los patronales y los de las ceremonias agrícolas. Los rituales cívicos están ligados a las actividades escolares. Los patronales, como se dijo anteriormente, definen la COMUNIDAD étnica en términos de las relaciones que la producción agrícola genera y su expresión ritual. Las ceremonias agrícolas permiten establecer una estructura de representación del m u n d o de fo rma más nítida a diferencia de los dos tipos de ritual anter iormente mencionados. Las ceremonias agrícolas condensan una serie de símbolos que manifiestan la matriz espacio temporal. Estas ceremonias se encuentran acompañadas de actos de habla expresados en diversos géneros verbales. De estos géneros, me refiero específicamente a un rezo, realizado por el especialista ritual comunal denominado MAYOR, m i s m o que manifiesta, de igual forma, la cosmovisión del grupo. Por ello fue necesario establecer el vínculo entre ambos, rp£fí, y rito, para poder tener una idea lo más acabada posible de la particular forma que tienen los mexicaneros de ver el m u n d o .

{' Té rmino retomado de Soustelle, (1986: 116), quien habla de u n djos arquero con flechas, c o m o encarnación de la "estrella grande" para los pueblos chichimecas o "bárbaros del norte", entre los que se encuentran los huicholes.

2 Estas reflexiones fueron expuestas por Andrés Medina en el Taller "cuestión étnica". E N A H , 1986-1988.

14

San Pedro Jícoras, como una sociedad oral sin tecnología —escritura, televisión—, manifiesta lo importante que es el sonido en los procesos cognoscitivos. Si bien estos se clan de diferentes formas me'diantela música, la danza, las acciones no verbales, los gestos, etc, todos ellos se ven acompañados de palabras. Los sentidos se aguzan y es principalmente el universo sonoro de su medio ambiente lo que permite aprehender su entorno. Los sampedreños tienen diversas formas de expresiónoraT, mismas que son ejecutadas por especialistas; existen los chistes, los sermones reconocidos como unas PALABRAS, los rezos, entre muchos otros. Estos actuadores1 son extraordinarios al expresar el arte verbal en estilos propios. Es en los rituales agrícolasy en estas actuaciones donde se libera la emotividad desenmascarando la sensibilidad de los sampedreños. El rito y el género ritual pone al descubierto, mediante estructuras repetitivas, la concepción espacio-temporal, donde el t iempo de la creación es recreado en el presente. Esto sucede de tal forma, que el rito manifiesta en acciones rituales el conflicto entre población mexicanera y tepehuana, contradicción expresada de la misma forma en el rezo. El rezo expresa el temor, la incert idumbre que caracteriza al individuo al relacionarse con fuerzas sobrenaturales y sobretodo por la cada vez menos participación de la gente en el xuravet comunal , lo que ocasiona la furia de los PADRES ETERNOS. Para el análisis del rito utilizo los términos s ímbolo dominante con un alto grado de condensación y los símbolos instrumentales, que toman su sentido en el contexto global ritual (Turner , 1980). En ambos se manifiesta la contradicción social, misma que es resemantizada por los especialistas rituales dentro del discurso de la cosmovisión. Para el análisis del rezo fue importante retomar los planteamientos de Vóloshinov (1976 [ 1930]) y jákobson (1986 [ 1973 ]) respecto a la creación y recreación social de la expresión del signo en sus diferentes campos de creación ideológica (lengua y folklore). Particularmente hablo de los géneros de actuación ritual (Briggs, 1988), como lo es el rezo en el xuravet. In t roduzco el análisis de la enunciación (Benveniste, 1983) para exponer la importancia de la expresión individual con rasgos característicos propios del actuador, expresión que es resultado de una interacción interindividual aceptada y reconocida socialmente. >

LA LENGUA

Aquí es preciso mencionar que las actuaciones rituales o rezos están expresados en las lenguas mexicanera y tepehuana. Respecto al tepehuano que es la apertura y clausura del rezo esencialmente y algunos f ragmentos en lo que d e n o m i n o el desarrollo. Para el tepehuano utilizo las convenciones de los maestros bilingües de

3 Re tomo los conceptos de actuación performance y actuador peiformer propuesto por Briggs, 1988.

15

Santa María Ocotán, y por falta del conocimiento de la lengua me refiero exclusivamente al mexicanero. N o obstante, en la escritura del tepehuano la vocal central alta es representada por los maestros bilingües c o m o una "i" herida, en el presente texto se escribe como una "i".

M o d o de transcripciónjonológica: Aquí adopto algunas de las convenciones del alfabeto fonético internacional,

t omando en cuenta exclusivamente al náhuat o mexicanero c o m o variante de la comunidad de San Pedro Jícoras.

Oclusivas momentáneas: p, t, k, kw, ts, ch. Durativas fricativas: s, x, h. Durativas sonantes: w, 1, y. Nasales: m , n.

El mexicanero representa algunas características importantes de mencionar:

I. Existen cinco vocales, mismas que no distinguen vocales largas o dobles de cortas y no existe el saltillo; éste mas bien estaría representado por la "h".

II. Esta variante pierde la vocal final cuando le antecede una consonante. III. La "w" se convierte en "p" cuando le antecede una consonante. IV. Finalmente, la "ti." utilizada en las demás variantes del náhuatl , se

convierte en ".t" exclusivamente para el mexicanero. V. C u a n d o existe una "k" doble, la primera es aspirada.

ALGUNAS CONSIDERACIONES

En el presente texto se mencionan resultados de investigaciones tales c o m o los del taller "Cuest ión étnica", impart ido por Andrés Medina en 1986-1988, desarrollado en Milpa Alta, D.F., y el de los grupos nativos de Baja California (Alvarado y Armendáriz: 1994) por medio de la U n i ó n de Ejidos y C o m u n i d a d e s Indígenas de Baja California (UECI) .

Si bien la obra de Preuss fue el motor de la presente investigación, en este escrito me remito a narraciones recopiladas personalmente, durante el proceso de investigación porque integrarlas me llevaría a una comparación en términos de las transformaciones que en el t iempo se han suscitado. N o obstante, reconozco que la obra de Preuss ha sido sumamente significativa para este trabajo.

Por otro lado, a lo largo del texto vamos a encontrar una serie de conceptos, definiciones o denominaciones con el mismo nombre , pero con una connotación diferente, por lo que es necesario distinguirlos en la escritura.

16

El concepto de COMUNIDAD definida en el sentido estrictamente étnico, la identificaremos con mayúsculas al igual que todos los conceptos y términos nodales en este escrito. La comunidad geográfica aparecerá con la primera consonante en mayúscula y la comunidad sin ninguna anotación será para su entendimiento como poblado. De la misma forma existen tres tipos de arco: a) el arco musical, así m i smo referido o tahuitól; b) el utilizado con flechas para flechar los nopales durante la celebración de Semana Santa, y que encontraremos escrito con la primera vocal en mayúscula: Arco, y c) el utilizado por los mayordomos como ornamento en la iglesia durante las fiestas patronales y que encontraremos escrito sin ninguna indicación: arco. Danza con mayúscula se utilizará para indicar a la Danza como grupo con sus miembros integrantes, y la danza sin indicación será para referirnos al baile.

17

I . PLANTEAMIENTO TEÓRICO

En este capítulo pretendo abordar las principales herramientas teóricas y los conceptos que me permitirán acercarme a los datos empíricos en su análisis. Para ello, divido el planteamiento en tres grandes rubros. Inicialmente propongo la realización de una crítica al concepto de grupo étnico e indígena sin evitar la utilización del pr imer concepto con la introducción de nuevos elementos para su definición. Re tomo el concepto de COMUNIDAD (Medina 1986-1988) c o m o una forma de acercamiento a los datos empíricos. Después abordo el análisis del ritual tomando en cuenta el planteamiento de T u r n e r (1980), Galinier (1990), López (1990b) y Voloshinov (1976 [1930]). Finalmente, analizo la oralidad desde el pun to de vista de una expresión verbal especializada como lo es el rezo en la ceremonia agrícola. Para ello re tomo las propuestas de Havelock (1982), Briggs (1988), O n g (1987), Jakobson (1984 [1974], 1986 [1973]) y Voloshinov (1976). Finalmente abordo la relación entre oralidad y ritual como una forma de llegar a comprender la cosmovisión del grupo.

COMUNIDAD

A lo largo de la historia de la antropología, numerosos estudios hablan de sociedades como objeto de estudio desde una concepción eurocentnsta, utilizando conceptos peyorativos tales como "sociedad primitiva" (Lévi-Bruhl, 1923; Boas, 1907), o " p e n s a m i e n t o salvaje" (Lévi -St rauss , 1964). C o n c e p t o s q u e de en t r ada

18

manifiestan una limitación al estudiar sociedades diferentes por tener presentes los prejuicios propios de la sociedad en la que nos desarrollamos. Lo anterior sólo por mencionar algunos estudios que han dejado huella en la antropología. En forma similar, en la antropología mexicana se ha generado el mismo problema respecto a la denominación del objeto de estudio tomando en cuenta un exclusivo criterio. C reo que esencialmente se han tomado los conceptos de "grupo étnico" o "indígena", surgidos de la política indigenista oficial, donde el criterio de denominación es la lengua que hablen. De esta forma, dependiendo de la lengua que hablan es al grupo al que pertenecen.4 Aquí entramos en problemas, porque por lo menos existen dos formas de denominación del g r u p o / U n a , la conocida por la sociedad nacional, y otra, la denominación que tiene cada grupo para cada uno de los grupos vecinos. Debe quedar claro que independientemente del sentido ideológico que puedan tener el uso de estos conceptos,5 los criterios de definición no incluyen para nada los aspectos que componen a un grupo social concreto. Songeneralizaciones donde todos están integrando un solo homogéneo sin pxistir diferencias. El hecho de ubicar en regiones indígenas diversas formas de denominación del otro, es po rque existen diferencias c o m o resultado de experiencias diferentes. Los mexicaneros denominan a los mestizos tsohmin, a los tepehuanos de la sierra poblanos y a los huicholes witsol. Cada grupo tiene su denominación específica del otro, incluso los habitantes de San Pedro Jícoras se denominan sampedreños y entre los sampedreños existen mexicaneros y o 'dam o tepehuanos. Además, es importante mencionar que cuando se habla de grupo étnico o indígena se menciona el criterio de definición c o m o lingüístico, sin reflexionar que la lengua no se remite exclusivamente al nombre de una lengua ni a un sistema lingüístico, es decir a su morfología. En relación con esto, existe un trabajo en el que se plantea la dimensión en que debe ser considerada una lengua en un grupo social. Para ello es indispensable reconocer las diferencias lingüísticas, políticas, económicas y sociales entre asentamientos de una misma región y entre hablantes de una misma lengua en diferentes regiones. Para Valiñas (1989:1-7), la lengua debe ser considerada en tres dimensiones que la identifiquen como un sistema lingüístico cuya abstracción permita estudiar la estructura de la lengua, como un código pragmático, ubicándola

4 Antes que nada quisiera hacer una aclaración, en este trabajo seguiré utilizando ambos conceptos t pero con una interpretación diferente, misma que es proporcionada por el concepto de C O M U N I D A D

más adelante descrito. 5 C o m o se mencionó anteriormente respecto a la definición de sociedad primitiva y pensamiento

salvaje; ambas interpretan una concepción evolucionista donde obvian los particulares procesos históricos en las sociedades. En el caso de grupo étnico e indígena, son conceptos que además de su utilización ideológica por parte de la política indigenista, no responde a ningún criterio de definición pues obvia historias locales regionales y nacionales de los diferentes grupos sociales que habitan el territorio nacional.

19

en el contexto-social en que se usa, y considerando que los sujetos hablantes son portadores de un conocimiento y una aceptación generada socialmente. Y por últ imo, la lengua c o m o marca de identidad donde ésta es tomada c o m o símbolo dinámico directamente relacionado con intereses políticos y estrategias sociales. Es precisamente a esta última donde el reconocer a un grupo social es complejo, ya que depende del contexto que estén viviendo y de las estrategias políticas y sociales a las que recurran para poder diferenciarse o semejarse a otro u otros. Actualmente, ser indígena implica actuar reclamándose como tal, puede ser motivo de prestigio a ojos de las instituciones políticas indigenistas (Vázquez, 1986: 10-12). Los kumiais, kiliwas, paipais y cochimíes de Baja California después de muchas décadas dándose a conocer no como indígenas, actualmente dicen serlo para obtener mediante su organización, U n i ó n de Ejidos y Comunidades Indígenas ( U E C I ) — p o r q u e solo organizados pueden hacerlo— presupuestos para proyectos de cultura y de lucha por tenencia de la tierra.

Esta crítica nos obliga a elaborar u n planteamiento acorde con la realidad, en el que se pueda definir de quién estamos hablando y esos aspectos que los modif ican y los determinan, evitando trasladar conceptos que hacen más difusa la identificación. Este replanteamiento genera la necesidad de múltiples estudios de las disciplinas antropológicas para definir con base en datos empíricos esta realidad a la que nos referimos. Sin embargo, existen acercamientos en el campo de la antropología social y de la etnología donde se re toman las investigaciones de campo en esta preocupación ya planteada. Aquí re tomo los planteamientos de Medina 6 para definir la COMUNIDAD c o m o una forma de acercarse a un grupo étnico, del imitando sus espacios, t iempos y relaciones a diferencia o semejanza de otro. Para ello, es importante mencionar que este concepto no se limita a una extensión territorial exclusivamente, sino al trabajo agrícola, sus relaciones de producción y la relación mística que se establece con la tierra; los sistemas de cargos y los lazos de parentesco y compadrazgo que se entretejen en esta estructura político-religiosa. Y sobre todo a los sujetos que le dan vida en el t iempo y el espacio. El trabajo agrícola de termina las relaciones político-económico-sociales y el ciclo festivo de la COMUNIDAD. Hablamos de población que depende de la agricultura y del mane jo de fuerzas sobrenaturales para asegurar un ciclo anual de vida. Las relaciones de producción que establece la unidad doméstica en el trabajo agrícola no se extienden más allá de la familia extensa o a amigos de la misma COMUNIDAD, trabajo que será retr ibuido a su vez con trabajo o en especie, dependiendo del acuerdo a que se llegue.

' Taller "cuestión étnica", E N A H , 1986-1988.

20

Los medios de producción son artesanales haciendo uso también de objetos que deben ser comprados. Lajcrarquía de los familiares les permite solicitar el apoyo para realizar su proceso agrícola, hecho que no debe ser redituado. Estas formas de cooperación son aceptadas socialmente. El ciclo festivo de la COMUNIDAD está directamente relacionado con el ciclo agrícola. La petición de lluvias, las limpias, la bendición del elote, el agradecimiento de las cosechas, las fiestas patronales están delimitados por el t iempo del ciclo agrícola.

Respecto al trabajo agrícola, implica ya no abordarlo de manera implícita al hablar de los procesos rituales, sino comprender las condiciones en que se reproduce conjuntamente con las ceremonias en un contexto particular. El maíz como símbolo de extraordinaria densidad permea la producción y sus relaciones: los sistemas de cargos, las ceremonias agrícolas y las relaciones de parentesco y de compadrazgo se generan por los lazos entretejidos de las relaciones que se establecen en los ámbitos anteriores. Por otro lado, el cultivo del maíz representa una apropiación histórica del espacio, delimitado por la misma producción; es decir, en cuanto es más abundante la producción, la delimitación del espacio es más estricta y viceversa. El trabajo agrícola permite definir la matriz espacio-temporal, aspectos fundamentales de la cosmovisión, de tal forma que el trabajo agrícola visto en su dimensión social permite definir la existencia de los productores agrícolas en términos ideológicos y sociales en la medida en que los productores directos se organizan, crean condiciones para múltiples procesos sociales que generan una memoria históricay una conciencia social (Medina 1990:12). La observación que los individuos hacen de las plantas, sus ciclos de crecimiento, los suelos, los fenómenos meteorológicos, las relaciones de producción que se generan y las fuerzas sobrenaturales con las que entran en contacto son aspectos fundamentales en la construcción de las diversas formas de ver el mundo . Es importante mencionar que existen comunidades donde el cultivo del maíz ha sido desplazado por otro tipo de cultivo que va mas acorde a las necesidades de comercialización; sin embargo, en estos lugares los sistemas de cargos — o las formas en que se han t ransformado— están determinados por el ciclo agrícola fundamenta lmente consti tuido por el maíz.7

Los sistemas de cargos como espacios de reproducción étnica permiten la expresión ritual del maíz, alimento que nace de la tierra madre y alrededor del cual se genera una organización política-religiosa mediante mayordomos, quienes, por permanecer en un estado DELICADO" durante su servicio, pueden entrar en

7 En Milpa Alta, D.F. , se dio un proceso de abandono del cultivo del maíz, el cual fue sust i tuido por el del nopal, m i s m o que es comercial izado en la delegación, en algunos mercados del Distri to Federal y en otros países. Sin embargo , las mayordomías están ligadas al calendario litúrgico cristiano y al ciclo agrícola en la realización de las fiestas patronales.

" Mcrcf ic roa les tadoDELiCADOut i l izadopor lospobladoresymcncionadopor López, 1990:183-184.

21

comunicación con los santos, quienes se quedaron aquí en la tierra c o m o intermediarios de NUESTRO PADRE para convivir con nosotros. Se les ofrece el al imento producto del maíz y de la tierra madre. En la fiesta al patrón asiste la familia extensa, colaboran con mano de obra con los mayordomos en el cumpl imiento del cargo. Es m o m e n t o de reafirmar las relaciones familiares y de compadrazgo que se han generado en la comunidad y la región compart iendo los alimentos y la bebidas. En la expresión ritual de la organización político-religiosa también se manifiestan las transformaciones que ésta va sufriendo.

Los estudios respecto a los sistemas de cargos varían en concepciones y posiciones. Una corriente afirma que los sistemas de cargos fungen como protectores de la COMUNIDAD ante la explotación externa, regulando la riqueza por medio de la participación de los miembros de una Comunidad, evitando la riqueza de unos cuantos como grupo que detenta el poder (Nash, 1958:69; Wolf, 1959:216-218). Otra corriente afirma que los recursos económicos son transferidos fuera de la comunidad y depositada en manos de los comerciantes. (Harris, 1964:25-34). Una tercera corriente afirma que los sistemas de cargos nivelan la riqueza y estratifican la población, legitimando las diferencias (Candan, 1976:292). Existen otras propuestas donde la creciente pobreza o riqueza detentan la destrucción del sistemade fiestas (Smith, 1981:47-57). U n estudio sobre las diferentes perspectivas de análisis de los sistemas de cargos contemporáneos y una retrospectiva histórica de su transformación desde la época colonial hasta nuestros días lo presenta Chance y Taylor (1987:1-23). Aquí solamente vamos a detenernos en la consideración de los sistemas de cargos actuales. En este trabajo se plantea la diversidad de formas que ha adquirido la estructura político-religiosa tanto en su función como en su estructura a lo largo del tiempo (Chance y Taylor, 1987: 19). Esencialmente, los estudios respecto a los sistemas de cargos manifiestan el corte de la escuela funcionalista, en la cual la distribución de la riqueza, la obtención del prestigio, la creciente pobreza o riqueza en la destrucción del sistema festivo, son interpretaciones donde la dimensión social y la transformación de la estructura político-religiosa no es contemplada en su contexto. Por ello es importante retomar el estudio de los sistemas de cargos en su relación con el ciclo agrícola, dando a conocer la estructura y la respuesta de la comunidad ante los sistemas de cargos, identificando las relaciones de parentesco y de compadrazgo en su dimensión espacio -temporal. En este sentido, los sistemas de cargos determinan el tipo y la extensión de las relaciones que se establecen entre miembros de una comunidad y otra en las fiestas patronales. Los sistemas de cargos han tenido transformaciones desiguales en las diferentes regiones del país. Aquí es importante mencionar las estrategias que siguen las comunidades para nombrar a los mayordomos y cómo se van transformando sus funciones. Donde anteriormente la estructura estaba conformada por tres personas y sus respectivos acompañantes, ahora son el doble, repartiéndose asimismo las tareas de servicios religiosos y los gastos. En otros

22

lugares, los mayordomos corren exclusivamente con los servicios al patrón, el barrio o la comunidad la que corre con los gastos festivos. De igual forma la obtención de los recursos es múltiple dependiendo de la zona. Esto responde a las particularidades de los procesos históricos que se generan en las regiones,9 mismas que se van adecuando a los cambios económicos, políticos y sociales.

Es en este sentido como entiendo la COMUNIDAD: como un espacio delimitado por relaciones i nternas específicas tanto en la vida política, económica y religiosa que la diferencian de otra COMUNIDAD. Efectivamente podremos encontrar Comunidades donde la agricultura o los sistemas de cargos — e n cualquiera de sus expresiones— no existan en este caso tenemos que encontrar los tipos de producción, de organización, y de relaciones que éstas generan en el ámbito polí t ico-económico-social y religioso.

D e manera que San Pedro Jícoras se presenta como una COMUNIDAD definida con los rasgos anteriormente mencionados, mismos que ayudan a definir un espacio regional y me propongo describirlos en el capítulo tres de este escrito.

RITUAL

En San Pedro Jícoras podemos encontrar tres formas de expresión ritual:,a) la que corresponde a las ceremonias agrícolas que son de familia extensa y la comunal , en las que encont ramos la condensación de la cosmovisión mexicaneray tepehuana; b) la que corresponde a las fiestas patronales y el cambio de autoridades de origen colonial, y c) la constituida por las fiestas cívicas ligadas a las actividades escolares. En el presente trabajo sólo abordo las referentes a las fiestas patronales en el capítulo tres y las correspondientes al xuravet en el capítulo cuatro.

La manera de cómo abordo el análisis del rito, en este caso del xuravet, es con la intención de darle vida a los sujetos que lo realizan en un contexto particular, como una forma de acercamiento a la particular forma que los sampedreños tienen de ver el mundo. 1 0 Considero que los sampedreños viven su cotiadianidad también

9 El caso de Milpa Alta es representativo de estas transformaciones de los sistemas de cargos funcionando paralelamente a los comités de fiestas. Organización en la que recae la realización de la fiesta con la participación económica por los cuatro barrios en la comunidad. Hablamos de Santa Ana Tlacotenco, donde la organización de la fiesta del patrón se da de esta manera, siendo los mayordomos quienes corren exclusivamente con los gastos de alimentación de la o las bandas de música y los danzantes, además de los gastos en la iglesia.

10 Aquí es importante mencionar que los mexicaneros en la estructura del xuravet son los especialistas rituales que lo desarrollan y las expresiones verbales se dan en esta lengua estableciendo una diferencia tajante entre ellos y los tepehuanos, aún cuando ambos participen y sean indispensables, en (realización del mismo. Es necesario decir que la palabra xuravet es cora y significa "estrella1

grande".

23

en los rituales y que las diferencias establecidas están determinadas por los diferentes estados que la población adquiere para aguzar la percepción o aminorarla. Hablamos de los estados DELICADO y PESADO utilizados por los mismos pobladores y mencionados por López (1990b:183-184). Estados donde los individuos mediante las abstinencias adquieren el vigorpara poder entrar en comunicación con los dioses y sus intermediarios que son los patrones.11 Comunicación que establecen mediante las ofrendas, acciones que permiten la convivencia, compart ir los alimentos y asegurar su existencia. Para abordar estos estados y su expresión simbólica ritual re tomo la propuesta de Tu rne r (1980: 22) en la clasificación para su deducción: forma externa y características observables; sentido exegético y contextos significativos elaborados por el antropólogo. Estas formas enriquecen el conocimiento del rito de manera que el con jun to de ellas permite la comparación donde la identificación de las contradicciones entendidas en su contexto finalmente posibilitan su comprensión para su análisis. De igual modo, establezco una diferenciación de símbolos rituales, entre símbolos dominantes y símbolos instrumentales.12 M e refiero a Isabel c o m o símbolo dominante que preside toda la ceremonia y condensa una serie de acciones en t iempos y direcciones.13 Respecto a los símbolos instrumentales, estos se representan en las ofrendas. Enfatizo el carácter ideológico y social del rito, ya que sólo de esta fo rma se hace explícita la acción de los sujetos que lo realizan c o m o portadores de una carga social. Los signos son ideología, ya que poseen valor semiótico. De manera que el signo se manifiesta como representación, figuración o simbolización de algo externo a él, además de ser parte de la realidad material. En este sentido, lo ideológico se ubica en la materia social específica de los signos creados por el hombre , cuya especificidad se ubica entre individuos organizados socialmente (Voloshinov, 1976: 23). Esta consideración es importante, debido a que es la única fo rma de entender las relaciones interindividuales y la expresión individual como portador de las sanciones y/o aceptaciones sociales, evitando hablar de un cuerpo donde los sujetos se diluyen haciendo ver el rito como algo a jeno a la acc ión del i nd iv iduo , c u a n d o éste c u m p l e u n papel m u y espec í f i co

" Los términos dioses y patrones son retomados de la concepción de los pobladores al utilizar dios como Nues t ro Padre Jesucristo, Isabel (sol y fuego), estrella grande y aguililla. Los patrones son considerados intermediarios entre los dioses y los hombres.

12 Los primeros son considerados los más ancianos y muchas veces presiden toda la ceremonia o sólo fases de la misma. Los segundos son aquellos considerados como medios para la consecución de los fines explícitos del ritual (Turner , 1980: 33-35).

13 N o solo la ceremonia sino múltiples prácticas de la vida ritual y no ritual de la comunidad.

24

entre los sujetos que interactúan en él. En el xuravet se expresa de manera ritual la simbolización de aquellos personajes que dieron viday que dejaron EL COSTUMBRE.14

Se establece una diferenciación entre t iempo y espacio, reproducida en varios m o m e n t o s de la ceremonia, matriz que posibilita un acercamiento al conocimiento de la fo rma que tienen de ver el mundo . De igual modo, la ceremonia delimita el espacio comunal en su forma ritual representada por el patio comunal y la participación de sus pobladores. En el caso de las ceremonias de familia extensa se reafirman los espacios familiares así como sus contradicciones.

Es necesario mencionar que la convivencia de hablantes de lenguas diferentes y sobre todo, cuando una de el las está considerada como extraña, es una contradicción que encontramos a lo largo de la participación de los individuos en la ceremonia. En este sentido, mientras las fiestas patronales conf i rman el espacio comunal hacia lo externo y el espacio regional, el xuravet lo hace exclusivamente con el de la comunidad y con los espacios familiares. A espacio m e refiero con la recreación que se hace de él en términos rituales en las relaciones interindividuales. Estos puntos serán abordados en el capítulo cuatro del presente escrito.

ORALIDAD

La oralidad representa la expresión lingüística por excelencia de todo grupo social. Existen sociedades en donde la tecnología (escritura, televisióny radio) ha generado otro tipo de oralidad a diferencia de aquellas en las que la tecnología no ha introducido una nueva forma de pensamiento. En el primer tipo de sociedades, la lengua se convierte en un objeto accesible a la inspección, reflexión y análisis (Havelock, 1982: 7). En la segunda, la lengua se manifiesta con toda la riqueza estilística, formulaica, rítmica y poética propia de los oradores en este tipo de sociedades. Es precisamente a la segunda que se remite este trabajo. Podemos encontrar diversos géneros orales,15 los cuales son expresados por especialistas, t omando en cuenta que el conocimiento en las comunidades se encuentra jerarquizado, y a ello se debe su expresión especializada. Aquí interesa analizar el lenguaje ritual como lo es el rezo (o El DAR PARTE en el xuravet comunal) en la ceremonia agrícola.

14 La palabra EL C O S T U M B R E es utilizada por los sampedreños paradenominar a las ceremonias agrícolas o xuravet.

15 M e refiero a proverbios, alusiones a escrituras sagradas, chistes, juegos, leyendas, h imnos y rezos. En adelante utilizaré el concepto actuación retomado de Briggs, 1988: 2.

25

Antes que nada quisiera exponer la importancia de concebir a los géneros de actuación en su función social. Aunque son expresados individualmente, el individuo trae consigo una carga social. Para expresarlo en palabras de Voloshinov, el signo como ideología, tiene su tema y por lo tanto las actuaciones verbales el suyo. Los temas tienen en términos sociales una acentuación ideológica, acentuaciones que se introducen en la conciencia individual donde ésta las asume c o m o propias su fuente es interindividual (Voloshinov, 1976: 35). En este sentido, el rezo es expresión individual, pero el individuo porta el conocimiento aceptado socialmente. De igual forma, no podemos dejar de lado los recursos estilísticos de cada actuador en los que el mensaje por el mensaje hace cumplir la función poética del lenguaje (Jakobson, 1984: 358); sin embargo al mor i r los portadores de la tradición poética ésta no puede ser reanimada (Jakobson, 1986:10). Es importante mencionar que en la Comunidad de San Pedroj ícoras , la población es bilingüe (mexicanero y español o t epehuanoy español), o trilingüe (mexicanero, tepehuano y español); pero c o m o la lengua materna de los especialistas rituales es el mexicanero, el rezo se expresa en esta lengua in t roduciendo en algunos m o m e n t o s el t epehuano —genera lmente es la apertura y la clausura del rezo—. Debido a ello, el análisis del rezo fue realizado en la lengua que se expresa mediante su transcripción, y la traducción al español es para permitir el entendimiento del mismo a los no hablantes de mexicanero (Briggs, 1988:2). Para la transcripción y traducción de esta actuación re tomé la propuesta de Briggs para captar lo más fielmente posible el rezo en cuanto a rasgos.estilísticos y rasgos no verbales mediante convenciones ."

El análisis del rezo se abordará en la forma de la lengua y en la expresión concreta de la realidad, tomando en cuenta que es en la enunciación donde en el rezo, c o m o acto individual de apropiación de la lengua, introduce al que habla en su habla (Benveniste, 1983:85). De manera que el actuador se enfrenta a la interpretación de la esfera imaginaria y de su m u n d o perceptivo así como los recursos estilísticos para conectar esos dos mundos (Briggs, 1988: 1). También es necesario considerar que los actuadores interpretan la tradición y las situaciones sociales de manera activa transformándolas en el curso de sus actuaciones (Briggs, 1988: 7). El rezo visto en estas dimensiones proporcionará información del ritual que complementará su comprensión.

ORALIDAD Y RITUAL

La importancia de abordar la oralidad y el ritual es manifiesta si comprendemos que el conocimiento de la cosmovisión de un grupo no se puede dar mediante la

" Misma obra Briggs 1988: 20-22.

26

observación de acciones o de las explicaciones en español que den los participantes de ellas. Es necesario tomar en cuenta la música, la danza, el canto, las acciones, los gestos y las palabras que los acompañan. Con esto no quiero decir que la palabra sustituya otros tipos de lenguaje, sino que el análisis del ritual en las expresiones verbales permite identificar su relación como aspectos indisolubles en las diferentes expresiones rituales. Quisiera retomar nuevamente a Voloshinov al afirmar que la palabra es el f e n ó m e n o ideológico por excelencia donde el lenguaje expresa la cualidad semiótica y el papel cont inuo de la comunicación social. Por ello no se puede obviar la función de la palabra en las diferentes expresiones verbales del rito — a u n q u e aquí nos referimos exclusivamente a una— ya que la palabra registra todos los intercambios ideológicos de la sociedad (Voloshinov 1976: 24).

27

I I . UNA REGIÓN Y UN POCO DE HISTORIA

Llamo a este capítulo una región porque el interés en esta investigación trata de una zona dividida políticamente por los estados de Zacatecas Jal isco, Nayarit y Durango. Se trata de la Sierra Madre Occidental confomada por grandes barrancas, donde vive la población en comunidades y rancherías dispersas. M e refiero a una región culturalmente semejante cuya población curiosamente tiene parentesco lingüístico. Hablo de población que habla lenguas pertenecientes a la familia lingüística yuto-azteca, individuos que hablan huichol, cora, mexicaneroy tepehuano. Desde luego, muchos de ellos hablan también español. El tratamiento se dará como una región que comparte rasgos culturales comunes pero también hablaré, dent ro de esta gran región, del sureste del municipio del Mezquital , Dgo., como una zona que identifica en espacio e historia a comunidades tepehuanas, huicholas y mexicaneras.17 Ent iendo por región el despliegue espacial de las relaciones comunales e intercomunales por medio de los sistemas de cargos. Y llamo también este capítulo c o m o un poco de historia, porque si bien existen grupos más estudiados que otros,la zona del sureste del municipio del Mezquital adolece de todo tipo de investigación. N o pretendo llenar este hueco; sin embargo, trataré de abordar algunos planteamientos que me sugiere la información etnográfica, los mitos y algunos estudios lingüísticos de la comunidad de San Pedro Jícoras.

Aquí me refiero a una convivencia mucho más larga entre tepehuanos y mexicaneros, a diferencia de la convivencia que, por lo menos desde principios de siglo, se ha establecido con los huicholes.

28

Hablo de región al espacio que habitan los huicholes, tepehuanos, coras y mexicaneros, población conocida desde la época prehispánica como flecheros.18

Estos grupos habitan tanto la sierra como las barrancas, practican la agricultura de temporal esencialmente utilizando la estaca o coa y en algunos terrenos planos, el arado. En estos grupos podemos diferenciar las ceremonias agrícolas, ¡as fiestas patronales de origen colonial como es el cambio de autoridades, y las fiestas cívicas. Respecto a las ceremonias agrícolas, éstas se realizan por familias extensas y comunalmente en los cuatro grupos mencionados. A estas ceremonias, ellos las denominan como MITOTE y están directamente ligadas al ciclo agrícola donde se expresa la cosmovisión de los grupos. Para ellos, el sol, el fuego, el águila, el venado, la estrella grande, el tabaco, las flechas, el baile alrededor del fuego y en el caso de los mexicaneros y tepehuanos, las abstinencias son importantes. Efectivamente, existen particularidades entre un grupo y otro, además de las diferencias que pueden establecerse entre una Comun idad y otra, o entre familias extensas en una misma Comunidad . Algunos ejemplos podrán darnos luz sobre esto. El caso de La Comun idad de San Pedro Jícoras, donde existen varios patios particulares o familiares y que esencialmente son de familias mexicaneras,' ' ' realizan el xuravet diferente. Hay familias que no bailan porque NUESTRO PADRE se los ha prohibido y en muchas ocasiones que intentaron hacerlo se rompió el arco musical. O también, el MITOTE comunal de Santa María Ocotán, donde usan tambor y flauta además del arco musical y no hay baile de venado, a diferencia de los MITOTES familiares y el comunal de San Pedro, donde sólo usan el arco musical y sí representan la danza del venado. Podríamos establecer una serie de diferencias partiendo de la denominación que tiene la ceremonia en cada una de las etapas del ciclo agrícola. El territorio ocupado por estos asentamientos es diverso y cuentan con lugares sagrados en Comunidades de otros grupos c o m o es el caso de los huicholes, quienes visitan Ce r ro Gordo Ilauxamanaká ubicado en territorio tepehuano.

T a m b i é n se trata de C o m u n i d a d e s donde los santos pa t ronos son fundamentales en la producción agrícola, de m o d o que las iglesias se encuentran en los poblados de cada Comunidad y es ahí donde se realizan las fiestas patronales a cargo de los mayordomos. En la región existen varias Comunidades cuyos patrones

'* Si bien, el te rmino "flcchcros" lo re tomo de la información proporcionada por Soustcllc (1986:116), aún cuando el habla de los grupos cazadores bárbaros del norte de México, espacio un tanto no definido, para mi es representativo de la región que se aborda por mantener rasgos culturales semejantes.

" Es importante mencionar que los patios particulares donde se realizan los mitotes de familia extensa en la comunidad de San Pedro, pcrtcnecen a las familias mexicaneras porque los especialistas rituales son mexicaneros aunque en la familia haya también tepehuanos por los matr imonios que se han dado. Pero estos integrantes tepehuanos en familias mexicaneras también asisten a los mitotes particulares en donde está ubicado su patio en el territorio de la comunidad de Santa María Ocotán. Cuando se trata de asistir al mitote comunal , asisten al mitote de San Pedro, ya que ellos pertenecen a esta comunidad.

29

son considerados poderosos y milagrosos; esto provoca una movilidad increíble de la población al hacer visitas a estos patronos, o incluso ocupar una mayordomía aun cuando no se trate de su Comun idad de origen. En estas fiestas patronales son características las danzas de conquista acompañadas de guitarra y/o violín. En cuanto a las fiestas cívicas son aquellas que se relacionan con el ciclo escolar y donde la población asiste por la participación de músicos norteños en los bailes y por el acceso a ingerir alcohol, hecho que no es posible en las ceremonias agrícolas o patronales por las abstinencias a las que se someten para poder entrar en la iglesia o participar en las ceremonias.

SURESTE DEL MUNICIPIO DEL MEZQUITAL, DGO.

El pun to de referencia para hacer una generalización de la región será el sureste del municipio del Mezquital , Dgo, en las Comunidades de San Antonio de Padua y San Pedro Jícoras, t omando algunas referencias de Santa María Ocotán, Comunidad tepehuana. N o olvidamos que existen también rasgos muy específicosy particulares de cada una de las Comunidades . Aquí nos referimos a la ranchería de El Potrero y de San Bernabé, pertenecientes a la Comunidad de San Antonio de Padua y la Comun idad de San Pedro Jícoras, con su respectivo anexo y rancherías. Así como de aquellas Comunidades con las que se tienen vínculos específicos por los santos patronos y con la población mestiza de los centros comerciales. Se trata de Comunidades cuya tenencia de la tierra es comunal .

INFRAESTRUCTURA

En la zona podemos identificar tres centros comerciales: Huazamota , en menor medida San Antonio de Padua y Llano Grande. Los dos primeros se ubican sobre el río San Pedro y es más fácil el acceso a Tepic ya sea por avioneta o por carretera de terracería. El úl t imo se ubica en la sierra, más cercano a la ciudad de Durango, cuya comunicación es por carretera de terracería exclusivamente. En estos centros se concentran los servicios de clínicas con por lo menos un médico alópata o una enfermera de planta, escuelas primarias y solamente en Huazamota el nivel secundaria . En H u a z a m o t a y Llano Grande existen pistas de aterrizaje.2 0

En la sierra se da una mejor infraestructura en cuanto a caminos y pistas de aterrizaje, construidas por las compañías madereras que explotan el bosque. Las pistas actualmente fueron canceladas por la S C T debido al tráfico de enervantes. Las comunidades y rancherías establecidas sobre el río San Pedro, adolecen de caminos ya que no existe recursos naturales que atraigan la atención de la Iniciativa privada o del Gobierno del Estado. La pista de la comunidad de San Pedro fue cancelada por los problemas de narcotráfico jus to cuando comenzaba a ser utilizada por lacomunidad después de muchos años de desuso. La reparación de la pista fue posible con los recursos que les proporcionó la "Mano Amiga" A.C. de Arizona, organización religiosa que hace labor de proselitismo. Solamente, queda la pista de Huazamota la cual tiene vuelos públicos regulares.

31

SINALOA

VICENTE GUERRERO

CAPITAL ESTATAL

CABECERA MUNICIPAL

LOCALIDAD

JALISCO

TEPIC

SANTAMARIA * c u l T V " l c o

DEL ORO

SN PABLO HIMJIMIC

• DE JO VA - j l O C i j LA YESCA O

Zona Cora, Huichol, Mcxicancra y Tcpchuana

32

También cuentan con radios, teléfono rural (fuera de servicio la mayor parte del año) y tiendas de víveres más surtidas que en las comunidades, aunque el costo de los productos se triplica en comparación con la ciudad de Durango y de Tepic. En San Antonio de Padua se encuentra la residencia del INI , institución que implementa proyectos productivos en las comunidades. Estos centros —a excepción de Llano Grande que es un asentamiento de población tepehuana —se caracterizan por concentrar población exclusivamente hablante de español y, a sus alrededores, rancherías con población hablante de lenguas indígenas. Para llegar a las comunidades, sólo es posible hacerlo caminando de nueve a diez horas entre las más lejanas. La forma de transportar los productos de estos centros a las comunidades es en animales de carga, los cuales también se utilizan para transportar leña, agua a las tierras de cultivo, la cosecha de maíz y herramientas de trabajo.

ASENTAMIENTOS

Los asentamientos son de tipo patrilocal, constituidos por construcciones elevadas de carrizo y techos de palma a dos aguas (carretón). Estas construcciones son características de la zona ya que permiten el fluido del viento por entre carrizos debido a las altas temperaturas de la región. Estos carretones se utilizan para almacenar granos y c o m o dormitorio. También existen construcciones rectangula-res de adobe y techos de palma a dos aguas. Estas, son utilizadas como bodegas la mayor parte del t iempo y como dormitor io en las noches frías. La distribución especial de las unidades domésticas consiste en la construcción rectangular de adobe, una cocina de carrizo y u n o o varios carretones. Definitivamente, el uso que de los recursos de la región en la construcción de las viviendas y el conocimiento de su en torno expresan la observación y la aprehensión que los individuos hacen de la naturaleza (Broda, 1991). Existen asentamientos de temporada de seca y asentamientos de temporada de lluvia. Este cambio de localidad se debe a que en t iempo de lluvias se trasladan a ranchos más lejos del río para evitar que los animales (vacas, chivos) coman las milpas cercanas a la vivienda de secas. En la temporada de lluvia existe una incomunicación entre la población de aproximadamente tres meses al año porque el río crece tanto que no puede ser cruzado para trasladarse a otra ranchería o comunidad.

Los centros comerciales son construcciones de adobe y concreto, incluyen-do cierta planificación del poblado; además de concentrar mayor n ú m e r o de población. Las comunidades y rancherías se ubican a orillas del río San Pedro y en los cerros, congregándose unas cuantas viviendas cerca de las escuelas primarias con asentamientos dispersos alrededor de ellas.

ECONOMÍA

La región se caracteriza por suelos abruptos y barrancas permi t iendo una agricultura de temporal en pendientes, utilizando la estaca o coa para la siembra, el

33

•fc. 3 > 104°37' 36' 35' 34' 33' 32' 31' 30' 29'

machete y hacha para corte de yerba y el pizcador para la cosecha. El cultivo principal es el maíz aunque algunas veces cultivan frijol, calabaza y haba. El trabajo agrícola lo realiza el grupo doméstico con apoyo de la familia extensa; tanto matrilineal como patrilineal; así como de amigos. En temporada seca (diciembre-abril), preparan los terrenos o coamiles, cortan la yerba y arbustos, la queman para que, al llegar las primeras lluvias en el mes de junio , puedan sembrar. Durante el proceso de crecimiento de la milpa (julio-septiembre) quitan las yerbas que crecen j u n t o a la milpa para su libre crecimiento. La cosecha se da a partir de noviembre, si es que el t iempo permite que se dé.

Hablamos de población que se dedica a la ganadería a pequeña escala, de igual m o d o a la cría de animales domésticos como son pollos, gallinas y chivos. Las mismas condiciones económicas de la población provoca flujos migratorios a los estados de Zacatecas y Nayarit, donde se contratan como jornaleros agrícolas en el corte de caña, cosecha de chile, tomate, ensarte de tabaco, etc. Estas migraciones son estacionales y se dan en la temporada seca, lo que permite el regreso de los jóvenes o las familias a sus comunidades para iniciar el trabajo agrícola y participar en las ceremonias.

Complemen tan la dieta con peces y una especie de camarón de agua dulce. Entre estos se encuentra el bagre, xalmich, cucharamich, matalote y camarón o álot, los cuales pescan con maromas,21 atarrayas y con bolsas cuando el río llega con las crecidas de las primeras lluvias.

RECURSOS NATURALES

Abundan los árboles frutales cercanos al río tales como la naranja, el mango, el l imón, el zapote, la papaya y la pitahaya y; esporádicamente cultivan la sandía. La vegetación se caracteriza por cactos como el nopal, el órgano y algunos tipos de maguey, entre ellos el ixtle; también por arbustos como el algodón y árboles como el chalate, mezquite , camichín. En temporada de lluvias predomina el territorio verde por la cantidad de arbustos que saturan los suelos. La fauna consiste en venado, tigre, gato de monte , conejo, zorra, mapache; águila, aguililla, urraca, gavilán, zopilote, chachalaca, tecolote, chuparrosa; coralillo, cascabel, ilamacoa, chirrionera; lagartijo, iguana; escorpión y alacrán, cuyo veneno es mortal. La población aprovecha al m á x i m o los r ecursos vegetales, minera les y an imales para

Una maroma es una herramienta de pesca elaborada con dos palos de madera de 30 cm de largo y 8 cm de ancho aproximadamente. Amarran a los dos palos un hilo de nylon de tal forma que atraviese todo el río. A lo largo de este gran hilo, le colocan pequeños hilos de aproximadamente 20 cm y en la parte inferior de cada uno colocan anzuelos con gusanos.

35

elaborar objetos de autoconsumo. Entre ellos podemos encontrar la cerámica, guangoch o "rede" (morrales tejidos a manera de red elaborados de ixte), mátat o asak (morrales de estambre y algodón), bancos de otate, vivienda de adobe y palma, tapexte (tapete de otate), "subadero" (gruesa tela de ixte colocada en el lomo de los animales de carga), huaraches de vaqueta (rituales y de uso no ritual), tintes de flores c o m o la "javielsa" para teñir el ixte. Los especialistas rituales elaboran objetos tales c o m o flechas, pipas de barro, el ins t rumento del COSTUMBRE, tawitol que consiste en un gran "bule" ojícara r edonday un arco cuya cuerda es de ixte. De la cera de los panales de abeja fabrican velas, y también elaboran sombreros de soyate.

AUTORIDADES

Respecto a la estructura política, en cada comunidad varía. La comunidad de San Antonio tiene un je fe de cuartel, un suplente y el administrativo. En San Pedro existe un je fe de cuartel y se le llama gobernador; también hay un suplente, un capitán y tres alguaciles. En los anexos y rancherías hay jefes del anexo o de manzana. Estos cargos son anuales y sin percepción monetaria; además de ser elegidos en asamblea de la comunidad. Las funciones de estas autoridades es representar a la comunidad frente a las autoridades municipales, resolver conflictos en la comunidad y participar en las fiestas patronales y ceremonias agrícolas con actividades específicas. En los casos de asesinato ponen el caso en manos de las autoridades municipales o estatales.

Existe también un comisariado ejidal y un consejo de vigilancia, el per iodo de gestión son tres años. Su función es atender todo lo que tenga que ver con el territorio de la Comunidad ; si t ienen recursos maderables cuidar que no se exploten sin permiso; evitar que el ganado de otra Comunidad se introduzca en sus pastizales y sobre todo investigar los límites territoriales en relación con otras Comunidades con las cuales colindan y tienen problemas desde décadas atrás; así c o m o los pagos de créditos ganaderos.

Existe otro tipo de autoridades cuyo reconocimiento en la comunidad es fundamental en la decisión de aspectos nodales como son las ceremonias, problemas entre personas de la comunidad, muertes etc. Aquí hablamos de las personas de edad quienes son depositarios de un conocimiento tradicional.

También existen autoridades de las ceremonias agrícolas c o m o el mayor de patio comunal (en tepehuano Gui'cam al pr imero y om«a'¿>ui>w al segundo) y del patio particular; y las mayoras de patio (en tepehuano tuádam y en mexicanero xetésik). Estos cargos son vitalicios y son designados por Dios a través de sueños. Estos especialistas rituales t ienen una preparación larga y DELICADA, d o n d e el no cumpl imiento de la misma puede causarles la enfermedad o la muer te .

36

ESTRUCTURA POLÍTICO-RELIGIOSA

Aquí hablamos concrctamcntc de los sistemas de cargos o mayordomías, organización de las fiestas patronales. En la región ubicamos cuatro comunidades que tienen patrones sumamente poderosos y milagrosos, quienes proporcionan salud, riqueza y bienestar. Es importante mencionar que cada comunidad tiene varios patrones, pero aquí hablamos de aquellos que permiten una movilidad impresionante de la población. Se trata del patrón de San Francisco en la comunidad de San Francisco Ocotán; de la virgen de la Purísima Concepción en la comunidad de Santa María Ocotán; del patrón de San Antonio en la comunidad de San Antonio de Padua y del patrón San Pedro en la comunidad de San Pedro Jícoras.

Las mayordomías están integradas por un mayordomo principal, un prioste (mayordomo segundo) y un pasionero; o un mayordomo, un pasionero y un tenanche, dependiendo de la comunidad. Estos cargos son anuales y su función es correr con los gastos de la fiesta del santo patrón, lavar su ropa, ofrecer velas, chocolate en agua, flores y dar la comida a la Danza y los presentes, proporcionar paños y papel china para la indumentaria de los danzantes. Así también elaborar con jun tamente con la MAYORA de patio, la comida ritual en el xiótal, xurauet o COSTUMBRE.

La elección de los mayordomos la hacen las autoridades y los designados pueden ser personas de la Comunidad o de otras Comunidades que estén en ese m o m e n t o visitando al patrón. Los mayordomos cuentan con cocinas en las comunidades donde preparan la comida durante los días que dure la fiesta. Para su elaboración son ayudados por la familia extensa y hacen invitaciones a las mujeres de la comunidad para prepararla.

En las comunidades donde hay población mestiza y la iglesia se encuentra ahí, generalmente los cargos son ofrecidos a la población indígena, quienes a pesar de las dificultades económicas para solventar los gastos "cumplen" con los cargos. Las estrategias para recaudar dinero y solventar la fiesta varían desde la venta de ganado (si es que tienen), vender dulces, refrescos y pan en las fiestas de la comunidad donde deben cumplir con el cargo.22 La familia doméstica apoya y sale a trabajar a la costa como jornaleros agrícolas, debido que el que recibió el cargo debe permanecer ese año en la comunidad cumpliendo con sus funciones.

" Si la persona n o vive en alguna ranchería o en otra comunidad , esto le facilita atender las funciones rituales del cargo durante el año que le corresponde, ya que sus funciones parten desde el m o m e n t o en que es designado c o m o mayordomo , le es entregado el cargo, y el año que dura hasta que lo entrega.

37

En esta parte, la gran región de "flecheros", podr íamos establecer una diferencia que se da de forma m u y clara con la Semana Santa. En Los límites de la comunidad sampedreña, hacia el sur, el anexo de San Bernabé festeja la Semana Santa como la JUDEA entre los coras. Y San Pedro y Santa María Oco tán la realizan mediante una mayordomía. Esto indica que las poblaciones de San Pedro y Santa María se asemejan más, y San Antonio es semejante a la población cora y huichol. En la fiesta patronal de San Antonio concurre la población de la comunidad que son tepehuanos y huicholes; así como población cora y huichol de Nayarit y Jalisco. En la fiesta de San Pedro asiste fundamenta lmente población de la C o m u n i d a d que son tepehuanos y mexicaneros, así como los poblanos de la sierra y una que otra familia cora y huichol. A la fiesta de La Concepción en Santa María asiste población tepehuana de la Comunidad y de San Pedro. A la de San Francisco, población exclusivamente tepehuana de esta Comun idad y de Santa María. Las VISITAS que hace la población a los patrones se daya sea por los cargos o por las mandas que hayan hecho y que asisten a pagar a lo largo del año no necesariamente en las fiestas patronales. Of recen chocolate, velas y, en muchas ocasiones, una res en pie. Actualmente ofrecen la carne en caldo y el resto la compar ten con la gente de la comunidad adonde han ido a pagar la manda. Las mandas pueden ser desde pedir salud, la curación de alguna enfermedad, riqueza, habilidad para hacer morrales, etcétera.

SALUD

Aquí habría que diferenciar la atención que prestan las Unidades Médico Rurales con la atención de los médicos tradicionales.

Existen por lo menos tres Unidades Médico Rurales. La pr imera se ubica en Huazamota y permanece generalmente cerrada por falta de un médico o enfermera . La segunda está en San Antonio de Padua y atiende a la población de Huazamota y sus alrededores con un médico de planta. La tercera se encuentra en el cent ro político religioso de San Pedro Jícoras y cuenta con un médico y dos asistentes de la comunidad. Las enfermedades más comunes que atienden son gripe, calentura, diarrea y el piquete de alacrán. Existe una falta de sensibilidad del personal para implementar acciones en esta región; además del desconocimiento de concepción del sistema salud-enfermedad de la población. Esta, es una situación generalizada en el país.

Existe la atención por parte de los médicos tradicionales, quienes at ienden enfermedades DELICADAS y por lo m i s m o deben tener una preparación larga y DELICADA para poder atenderlas. Atienden la PULGACIÓN (gonorrea), el COCHISTE (en los n i ñ o s para l imp ia r lo s y p r e v e n i r l o s del p i q u e t e de a lac rán , a d e m á s de ser r i tos de crisis vitales), la CORRIDA DEL ALMA y la b r u j e r í a en t r e

38

otros. Para todas estas enfermedades existen especialistas quienes son asignados por Dios para atender determinada o determinadas especialidades. Estos especialistas utilizan flechas específicas para cadaespecialización. Atienden con flechas adornadas de plumas, piedras, algodón y usan el tabaco para establecer comunicación con Dios. Curan por succión y es a través de sueños que saben qué enfermedad tiene el paciente; c ó m o y c u a n d o se curará. Algunos médicos p r o p o n e n trabajar conjuntamente con médicos alópatas, pues saben que existen enfermedades que ellos no pueden curar. Existen otros tipos de atención como son las terceduras, partos, piquetes de alacrán, etc, que son realizados por especialistas. También se debe hablar del conocimiento de la población de ciertas plantas para dolores de cabeza, calenturas y piquetes de alacrán. La situación general de la población en cuanto a la salud es una desnutrición generacional, lo que los hace más sensibles a cualquier tipo de enfermedad entre las que se encuentran más c o m ú n m e n t e la tuberculosis. De manera que el índice de mortandad se da con los ancianos y los niños por el piquete de alacrán y en segundo lugar en los ancianos por la tuberculosis.

EDUCACIÓN FORMAL

La educación escolarizada en la región es sumamente complicada. Aun cuando existen escuelas primarias, escuelas albergues primarias y preescolar, están distri-buidas de manera desigual en el territorio. Existen aproximadamente catorce escuelas primarias, diez de las cuales se encuentran en la Comun idad de San Pedro (Alvarado, 1994: 117-119). Por la lejanía de la ciudad de Durango, donde los maestros bilingües t ienen sus reuniones, cobran sus honorarios y tramitan el papeleo, generan desplazamientos que les llevan muchas semanas al año descui-dando el trabajo en las aulas. La mayoría de los maestros son bilingües; sin embargo, la lengua que hablan no corresponde a la de la región donde están laborando, lo cual crea graves problemas de comunicación provocando el no en tendimiento entre maestro y a lumno. La no existencia de planes de estudio, la falta de preparación de los maestros y la falta de comprens ión de la problemática real en las Comun idades provoca una ineficiencia de la educación en esta zona. A esto aunamos que en las escuelas albergue los padres de familia mandan a sus hijos a comer y a dormir porque significa "una boca menos que alimentar" mientras crecen para obtener una mano más en las labores agrícolas, ganaderas y domésticas.23 Son pocos los casos en q u e los m a e s t r o s p e r t e n e c e n a la c o m u n i d a d , hab lan la m i s m a l engua y con los pocos r e c u r s o s d idác t i cos y de la r eg ión , rea l izan ac t iv idades . 2 4 En

23 Comunicación personal de varios padres de familia y apreciaciones personales. Se trata del caso de la escuela albergue de San PedroJ¡coras, donde a pesar de la problemática general de la educación y la falta de recursos, los maestros son hablantes de las tres lenguas de la comunidad, con una gran preocupación y bastante críticos en torno a esta problemática.

39

estas condiciones los maestros bilingües han propiciado el abuso de autoridad en las comunidades, consti tuyendo un frente sumamente conflictivo y una barrera para nuevas alternativas de educación. Se trata de una región olvidada donde la concen-tración de otros niveles de educación se da en los centros comerciales o sólo en las ciudades. Huazamota es el único lugar que tiene educación secundaria y adonde asiste en su mayoría la población de la comunidad, pues raramente la población de otras comunidades termina la primaria y m u c h o menos cursa la educación media superior, sobre todo cuando implica gastos escolares, de estancia y de alimentación.

RELACIONES SOCIALES

En la región existe un problema fundamenta l entre la población mestiza que habita los centros comerciales y la población indígena que habita las rancherías y otras Comunidades . Estas diferencias t ienen que ver con el ejercicio del poder y la diferenciación cultural entre ellos.

La población mestiza se ubica en las comunidades de Huazamota y San Antonio de Padua. Trabaja en la agricultura y posee ganado sujeto a crédito, m i s m o que es adquirido por todos los comuneros . Su situación económica es similar a la del resto de la población, aunque abusan de los demás en las transacciones de compra-venta de ganado. Algunos de ellos critican la acción de instituciones c o m o el I N I porque sus proyectos los excluyen.

En las fiestas patronales de las comunidades, acuden con animales de carga vendiendo pan, frutas, refrescos, cerveza, estambres, telas, etc. A su vez, compran maíz, chivos y reses a precios muy bajos. Aprovechan la necesidad de la gente para confeccionarse prendas nuevas para la fiesta y comprar los demás productos que no se encuentran en la localidad. De igual modo , los otros venden lo posible a cualquier precio para no pasar la fiesta "triste". Mientras la gente posea dinero para gastar en los preparativos y durante la fiesta, ya sea, pagando a los grupos musicales que llegan a la comunidad (exclusivamente lo hacen los hombres) , guachicol (mezcal producido en la región), cerveza, dulces y refrescos (coca-cola esencialmente). C u a n d o no hay grupos musicales las mismas mujeres dicen expresiones c o m o "ora la fiesta está triste", porque no hay música ni hombres tomando con sus grabadoras y paseándose por la plaza. La concepción de los sampedreños sobre la iglesia es m u y DELICADA. N o pueden entrar a ella si no están BENDITOS (abstinencia sexual, de alcohol; ayunos y no enojo) porque pueden enfermar; mientras que para los mestizos y huicholes no es un impedimento.

La participación de los tsohmin (mestizo) en las fiestas patronales, en cuanto a los cargos, es escasa, pero sí cuest ionan y presionan a los m a y o r d o m o s

40

q u e genera lmente son indígenas para cumpl i r con los cargos y hacer reparaciones a la iglesia. Hace unas décadas, los mest izos ocupaban los cargos civiles; pe ro ac tua lmente eligen a otras personas t ra tando de manejar las situaciones en su beneficio . Existe una concepción despectiva hacia la población cu l tu ra lmente d i fe ren te a ellos respecto a sus prácticas en ceremonias agrícolas, curaciones y ritos en general, c o m o parte vital de su concepción del m u n d o . Obv iamen te , existen si tuaciones d o n d e n o hay estas divisiones, sobre todo cuando se trata de u n p rob lema c o m ú n hacia el exterior.

Cada C o m u n i d a d soluciona in t e rnamente sus problemas; c u a n d o existe u n conf l ic to con cualquier otra, las autor idades de ambas lo arreglan. Di f íc i lmente part icipan de otras C o m u n i d a d e s en ceremonias agrícolas familiares o comuna les ; la convivencia en este t e r reno se da en las fiestas patronales.

Los e l emen tos que an te r io rmen te se descr iben nos dan pauta para poder sustentar por qué hablamos de una región, — i n d e p e n d i e n t e m e n t e que se trate de población asentada en comun idades d i fe ren tes— por características c o m u n e s en varios ámbitos .

C </ *t ? -í U N POCO DE HISTORIA

Respecto a este pun to , quisiera aclarar q u e la región ha sido poco o casi nada trabajada e n t é rminos arqueológicos, e tnohistór icos, antropológicos, etc. E n el presente apartado no p re t endo llenar el h u e c o histórico, ya que el t ema implicaría u n es tud io por sí solo; pe ro si quisiera plantear algunas sugerencias respecto a la población mexicanera.

La in fo rmac ión arqueológica (Ganot y Peschard, 1990: 401-403) existente de investigaciones de Zacatecas y D u r a n g o habla de tres^ cultuxaS-deLpostclásico t e m p r a n o inc luyendo material del clásico tardío y postclágico tardío. Estas culturas son la Chalchihui ta , Loma San Gabriel y Aztatlán. LáTprimera es dividida en dos áreas: una localizada en el valle del r ío Co lo rado en Zacatecas y en el valle del r ío Súchil en D u r a n g o ; otra en el valle Guadiana de Durango . La-cultura Loma San Gabriel es considerada predecesora de los actuales habitantes de la Sierra M a d r e Occidenta l en los estados de C h i h u a h u a , D u r a n g o y Zacatecas. L í c u l t u r a Aztatlán se d e n o m i n ó a u n gran n ú m e r o de sitios localizados inicialmente en la costa del pacífico y pos te r io rmente en los estados de Col ima, Nayari t , Michoacán y Jalisco. El sitio de Amapa, Nay. , localizado en la desembocadura del río grande de Santiago y el río San P e d r o del Mezqui ta l es similar a la cul tura Aztatlán antes mencionada . A u n q u e se menc ione a la cul tura Loma de San Gabriel c o m o antecesora de los actuales pobladores de la sierra madre occidental, a lgunos asentamientos de las otras

41

dos culturas mencionan lugares que corresponden al sureste del actual munic ipio del mezquital en Durango, que es también parte de la Sierra Madre Occidental y donde habita población tepehuana, huichol y mexicanera a orillas del río San Pedro. En el mapa donde presentan los asentamientos Chalchihuitas y de Aztatlán, éstos se ubican al norte del trópico de cáncer por lo que la región de interés en el presente escrito queda fuera (Ganot y Peschard, 1990: 410). O t r o trabajo demuest ra la existencia de un nuevo sitio en el municipio del Mezquital , cerca de la cabecera: San Francisco del Mezquital . Este sitio se halla dividido en tres zonas: el Salto, estribaciones del Ce r ro Blanco y La cueva del Pitahayo. Los materiales orgánicos agrícolas, la cerámica y las habitaciones hacen suponer una cultura sedentaria o bien de cazadores-recolectores que tuvieron contacto con grupos agrícolas. Ubican a este sitio como parte de la cultura Chalchihuita, la Q u e m a d a o como una cultura aislada (Rubin, 1946:111 -120). Efectivamente, la información existente no permite hablar de continuidades y m u c h o menos de rupturas históricas en la región, y más bien aparece como algo totalmente desvinculado y ajeno a los actuales asentamientos. Pero si bien es cierto, es la única información con que se cuenta. Para Kirchhoff, el norte de México constituye una unidad básica caracterizada por diferentes aspectos que la constituyen como la recolección de miel, la cacería con arco y flecha, importancia del peyote y tabaco, recolección y caza, pesca de poca importancia, el sol como deidad, danzas alrededor del sol, etc. (Kirchhoff, 1943:133-142), elementos actualmente comunes en la zona.

Esta zona fue sumamen te problemática, se dieron numerosas revueltas; entre las más aguerridas se encuentra la de los tepehuanes en 1616, y zona de refugio de indios rebeldes y fugitivos. Fue en el año 1722 que esta región q u e d ó bajo el domin io español al fundar los pr imeros pueblos. La región pertenecía a la N u e v a Vizcaya y se ubicaba al sur de ésta y al norte, se ubicaba en los límites del Gran Nayar . Quizás a eso se deba que esta región ha permanecido perdida en la historia porque, aunque el acceso era más fácil hacia el Gran Nayar, polí t icamente pertenecía a la Nueva Vizcaya. Aquí nuevamente las divisiones políticas no son culturales, ya que el Gran Nayar estaba consti tuido por hablantes de lengua cora y mexicana. En algunos pueblos convivían ambas poblaciones c o m o Guaynamota y en otros eran exclusivamente mexicanos c o m o San Pedro Yxcatán. La doctrina y las confesiones se daban por algunos padres en lengua mexicana o cora, ésta correspondía al poblado que habitaban (Meyer, 1989: 48,98 y 114). El mexicano o la lengua mexicana era la lengua en que se adoctrinaba en la zona. Las dos gramáticas publicadas por Fr. Juan Guerra (1900) y Cor tés y Z e d e ñ o (1765) muest ran la importancia otorgada al mexicano c o m o lengua para la doctr ina de tal fo rma que los religiosos eran sometidos a un examen de la lengua mexicana para poder administrar a los indios en las guardianías y curatos. En 1643, la lengua

42

mexicana fue considerada la me jo r en el Obispado de Guadalajara (Guerra, 1900: VII). Menc iona que los caxcanes, tochos y mexicanos son una misma tribu ya que hablaban el mexicano cor rompido usual en Xalisco (Guerra, 1900: XII). De manera que tanto en la región del Gran Nayar y j i e l j D l ^ £ a d o _ d e Guadalaxara existían asentamientos de habla¡mexicana,TiecTTo que podría sugerir varias cosas respecto a la población mexicanera asentada actualmente en la zona, opinión que presentaré mas adelante. Mezquital (nombre de actual municipio de Durango) era una jur isdicción colonial de Nueva Vizcaya y la custodia de zacatecanos f u n d ó en San Francisco del Mezquital un centro misionero para adoctrinar a lo tepehuanos en 1588. C e n t r o dest ruido en 1616-1618 por la revuelta que fue apaciguada en 1641. Los indios de San Francisco tenía c o m o sujeto más alejado aXicara en 1625-1633. Guazamota desde 1606 fue visitado por misioneros franciscanos y en 1754 pe rmanen temen te en toda la jurisdicción de Mezquital , f o rmando entre 1800-1809 una misión en Santa María Ocotán . El área fue diósesis de Guadalajara hasta 1621 y en adelante perteneció a Durango . A fines del siglo xvm Guazamota fue reducida a cabecera y cuatro visitas: Jicara, San Bernabé, San Antonio y San Lucas deXalpa , comunidades actualmente asentadas en las cercanías del río San Pedro. La población actual es en la primera visita mexicanera y tepehuana; en la segunda, tepehuana y mexicanera; en la tercera y cuarta, mestiza y huichol. En el sujeto de San Francisco quedaron los pueblos actualmente tepehuanos de la sierra: San Miguel Temoaya ,Joconos ta (Xoconostle), Yonora, Tajicaringa (Taxicaringa), San Antonio Ilamatech, Tenaraca (Teneraca), Sta. María Ocotán, San Francisco de Ocotán y San Juan Atotonilco (Gerhard, 1982: 212-214). Esta información indica la semejanza que existe entre los pueblos asentados en la barranca San Pedro a diferencia de los de la sierra, aunque hay que recordar que los mexicaneros de San Pedro son más parecidos cul turalmente a los tepehuanos por encontrarse su asentamiento más cercano aToscfe la sierra. El hecho de que dependieran de los m i s m o s s u j e t o s p l a n t e ó una d i f e r e n c i a c i ó n e n t r e las c o m u n i d a d e s de la s ierra y los de la ba r r anca . P o s t e r i o r m e n t e , para el siglo xix, L u m h o l t z m e n c i o n a q u e ya ex is t ían a s e n t a m i e n t o s aztecas en P u e b l o N u e v o y en o t ros pueb lec i l los ub icados en la bar ranca de San P e d r o por d o n d e a t raviesan el r ío del m i s m o n o m b r e y el J e s ú s M a r í a ( L u m h o l t z , I 1981: 443, 475) . Para p o d e r dar le u n a i n t e r p r e t a c i ó n a la i n f o r m a c i ó n a n t e r i o r , es n e c e s a r i o m e n c i o n a r la l legada de p o b l a c i ó n h u i c h o l a la r eg ión . Esta p o b l a c i ó n l legó a p r o x i m a d a m e n t e a p r i n c i p i o s de siglo, se i g n o r a n las causas ; p e r o lo q u e si es c ie r to , es q u e m i g r a r o n de San A n d r é s C o a m i a t a en d o n d e t i e n e n fami l ia y a d o n d e a c u d í a n a la f ies ta p a t r o n a l , an tes de t o m a r c o m o p a t r ó n suyo a san A n t o n i o en San A n t o n i o de Padua . Algunas n a r r a c i o n e s h i s tór icas de los m e x i c a n e r o s d e m u e s t r a n la i m p o r t a n c i a de H u a z a m o t a en la r e g i ó n d u r a n t e la R e v o l u c i ó n y el m o v i m i e n t o c r i s t e ro . H u a z a m o t a f u e u n c e n t r o c r i s t e ro s u m a m e n t e a g u e r r i d o y sus p o b l a d o r e s u t i l i zaban la b a r r a n c a y la sierra en los enfrentamientos . Se menciona un enf rentamiento en Atotonilco,

43

—ranchería de la C o m u n i d a d de San Pedro— en donde los cristeros fue ron derrotados. Los disturbios ocasionados por robos y violaciones durante la Revolución y la cristiada replegaron a la población hacia los arroyos, poblando nuevamen te sus lugares cuando volvía la calma (Alvarado, 1994: 4-5).

La información precedente se presenta c o m o un rompecabezas por la misma confusión de las fuentes y por la falta de información; sin embargo, a partir de estos datos y con la información etnográfica pre tendo establecer algunas consideraciones. Desconocemos la certeza de la convivencia histórica en t r e los cuatro grupos mencionados, pero el hecho de existir dos barrancas en la región — la de San agustín, de San Buenaventura y la de San Pedro— y hablando de una región que limita entre las jurisdicciones de la N u e v a Vizcaya, el Ob i spado de Guadalajara y el Gran Nayar me sugieren varias cosas. Estas dos barrancas distancian la convivencia de los mexicaneros, haciendo que los de Buenaventura convivan más con los coras y que los de San Pedro convivan más con los tepehuanos. Por lo mismo, los coras se han alejado cada vez más de la zona, del m i s m o m o d o que los tepehuanos bajan a poblar las barrancas. P o d e m o s establecer un vínculo a esto, el que las jurisdicciones de los sujetos y las doctrinas se separan bajo este principio geográfico. De m o d o que los mexicaneros han establecido u n contacto mayor con los coras y tepehuanos, no así con los huicholes, quienes arribaron a la región tardíamente.

Efectivamente, existe un desconocimiento de la etnografía de esta región por falta de investigaciones, pero respecto a los mexicaneros de San Pedro Jícoras me llíunan la atención ciertas aseveraciones sobre del origen de los mexicaneros. S^ i segura suor igen c o m o tlaxcaltecas que fue ron llevados por los españoles a esta zona conflictTva y aguerrida (Benítez, 1979: 1; Sánchez O l m e d o , 1980: 150 y Weigand, 1992:178). Ya existe un trabajo lingüístico en el que a rgumenta por qué los mexicaneros de Durango no pudieron haber sido tlaxcaltecas t o m a n d o en cuenta diferencias gramaticales de léxico y fonológicas (Valiñas, 1991: 7-22). Sin duda creo que debe ponerse más atención a afirmaciones de este tipo con información que puede ser m u y superficial. Defini t ivamente entre las propuestas que plantea Valiñas sobre el origen de la población hablante de mexicanero m e inclino por dos: una donde los mexicaneros como grupos náhuas que s iempre habitaron la zonay por su reducido n ú m e r o permanecieron desapercibidos; y otra, donde los mexicaneros sorí grupos de náhuas de occidente que se in t rodu je ron en la sierra (Valiñas, 1989: 5-6). La pr imera propuesta es m u y factible ya que actualmente los mexicaneros permanecen en el anonimato, salvo por unas cuantas m e n c i o n e s sin exis t i r u n t r a b a j o de inves t igac ión se r io . Y la s e g u n d a , m e lo ind ica la ex i s tenc ia de h a b l a n t e s de m e x i c a n o en el N a y a r y el O b i s p a d o de G u a d a l a j a r a d o n d e i n c l u s o g r u p o s c o m o los caxcjines h a b l a b a n e l m e x i c a n o ( G u e r r a , 1900: X I I ) . U n a a s e v e r a c i ó n de W e i g a n d m e l l a m a m á s la

44

atención cuando afirma que la pobreza de los siglos xix y xx acabaron con las diferencias políticas entre los mexicaneros y Nayaritas (Weigand, 1992:179). Aquí quisiera decir que las transformaciones en los grupos sociales son tan complejas y que la asimilación que históricamente han vivido los mexicaneros por parte de los coras y los tepehuanos responde a otros factores. La comunidad de San Buenaventura (mexicanera y cora) se encuentra más influida por de los coras ya que la vía de acceso más cercana hacia la ciudad se da por Nayarít con cuya población han tenido más contacto. Respecto a la comunidad de San Pedroj ícoras, el parecido cultural con los tepehuanos es precisamente su cercanía y los asentamientos de tepehuanos en la comunidad a partir de la década de los 40. A esto le a u n a m o s q u e los mexicaneros consti tuyen población minoritaria y respecto a l o s o tros a o s g r u p o s, y que los matr imonios entre ellos han generado familias que se adscriben a una comunidad diciéndose o hablantes de mexicanero o tepehuano aun cuando hablen ambas lenguas además aparte del español. A esto quisiera mencionar la descripción que hace Lumholtz del MITOTE que presenció en Pueblo Nuevo, población mexicanera (o azteca como élT^TTamaba). Habla del uso del arco musical, la danza alrededor del fuego dirigida por el MAYOR y la MAYORA, la representación de la danza del venado, la repartición de la comida ritual chuitui y hnalmeritFlas^sHífíencías a que se somete la gente para participar en el MITOTE (Lumholtz, 1981: 460-467). Esta descripción llama la atención ya que en las comunidades tepehuanas de la sierra ya no realizan el baile del venado, y Pueblo N u e v o ya no está habitado por mexicaneros sino por tepehuanos y mestizos. De manera que la representación del baile de venado sólo se hace en San Pedro j ícoras . Este hecho demuestra la asimilación de un pueblo mexicanero por el tepehuano, sobre lo cual ignoramos las razones; pero son procesos bastante complicados que solamente con la información que arrojen investigaciones históricas y etnográficas posteriores podríamos conocer las causas.

45

I I I . SAN PEDRO JÍCORAS

En el presente capitulo daré a conocer los elementos y estructuras que integran la COMUNIDAD, según planteamiento del capítulo 1.

Es necesario recordar que la COMUNIDAD no se entiende c o m o una extensión territorial; más bien, al uso, la relación y las relaciones que se establecen entre la población, el trabajo agrícola, el suelo y su expresión en los sistemas de cargos; así como en las relaciones de parentesco y compadrazgo que generan y fortalecen. Antes de entrar en el tema central de este capítulo, quisiera generalizar aspectos de la Comunidad , mismos que permitan ubicarla en la información precedente.

C o m o he mencionado anter iormente , la comunidad se encuent ra al sureste del munic ipio del Mezquital en el estado de Durango , ubicada en terrenos accidentados de la Sierra Madre Occidental , concre tamente en la barranca San Pedro y por donde fluye el río con el m i s m o nombre . La población es hablante de mexicanero y de los 40's a la fecha compar ten terri torio con población hablante del tepehuano, población originaria de la sierra. La dieta alimenticia de la población está basada en el maíz, frijol, esporádicamente animales domést icos y res, peces y f ru tos de la temporada. El aumento de los bienes de c o n s u m o ha ocasionado que la productividad agrícola sea insuficiente por lo que de unas décadas a la fecha es frecuente la migración estacional de familias y jóvenes. Poseen algunas cabezas de ganado que obtuvieron por un crédito de Banrural. Animales flacos que no garantizan la inversión por la falta de pastizales y por la temporada larga de sequía, además que en temporada de lluvias el río crece tanto que arrastra a los animales. También por medio del I N I y Solidaridad implementaron un crédito de chivos. Este crédito se dio a la mayoría de las familias de la región por lo que el precio es bajo cuando lo desean

46

IM°40 39

o PINOS

A AGUA VERDE

AGUAS FRIAS

15. ^

SAÑ-BERNABE

Tachichi lpa Anexo de Santa Mana Ocotan 163 habitantes Tepehuanos

3 Hr. a pie. Tierras Azules

.Anexo d e San Pedro Jicoras Tepehuanos Agua Verde Anexo de Santa Ana o. Tepehuanos 4 Hrs. a pie. Ycrbaniz

Anexo de San Pedro Jicoras 157 Habitantes Tepehuanos y Mexicaneros 4 Hrs. a pie Pino Real

Anexo de San Pedro.licoras Mexicaneros

Agua Caliente Anexo de San Pedro Jicoras Mexicaneros

Metatita Anexo de San Pedro Jicoras Mexicaneros

San Bernabé Anexo de San Antonio de Padua Tepehuanos y Mexicaneros Aguas Frías

Anexo San Pedro Jicoras 34 Habitantes

Mexicaneros y algunos Tepehuanos

El Carrizal

Anexo de San Pedro Jicoras

Tepehuanos y una familia Mexicancra

Pinos Allos

Anexo de Santa María o.

Tepehuanos

® LOCALIDAD IMPORTANTE

O RANCHERIA

VEREDA

vender y si es que hay quien lo quiera comprar. Por otro, lado el chivo no forma parte de la cultura culinaria de la población y por ello no lo comen. La mayoría de los objetos utilizados en las labores tanto domésticas c o m o agrícolas son elaborados por ellos mismos.

La descripción anterior no pretende agotar los temas, más bien dar un panorama general de la Comunidad en varios aspectos sin considerar que dejen de ser importantes.

ASENTAMIENTOS

La distribución espacial de los asentamientos en la Comunidad está claramente definida. La población hablante de mexicanero se ubica al sur de la C o m u n i d a d y los hablantes de tepehuano al norte; en el centro se ubica el centro político-religioso donde conviven tepehuanos y mexicaneros. Existen viviendas de t i empo de seca y muchas de ellas son cambiadas por la población en t iempo de lluvia. La temporada de permanencia en los RANCHOS va de ju l io a octubre y en m u c h o s casos hasta noviembre. Estos cambios se deben a que algunos coamiles se encuentran cercanos a las viviendas de secas en el m o m e n t o de sembrar, cuando las milpas comienzan a crecer, corren el riesgo de que los chivos, el ganado y los pollos que poseen las estropeen. Por ello se trasladan a lo que llaman RANCHOS a donde llevan los animales. En este t iempo ordeñan vacas y elaboran quesos que son bienvenidos en la temporada seca. Los grupos domésticos se organizan de tal m o d o que puedan permanecer buen t iempo cuidando los coamiles. En el centro político-religioso sólo algunos miembros de las familias se desplazan a los RANCHOS.

DISTRIBUCIÓN ESPACIAL DE LAS CASAS

Las familias consideran el uso del espacio donde vivirán para construir los carretones,25

la cocina que puede ser de otate o adobe y una construcción de adobe que utilizan para guardar pertenencias o para dormir en t iempo de lluvias si la familia es numerosa . La distancia entre una construcción y otra es variada pero generalmente dejan un espacio sumamente grande. El centro político-religioso está integrado por

25 Los carretones son construcciones elevadas en cuatro patas. El material que utilizan es otate — u n a especie de carrizo— para el piso y las paredes, el techo a dos aguas lo construyen de paja, la parte del frente es total o parcialmente abierta. Estos carretones los utilizan para almacenar la cosecha y para dormir , pues la alta temperatura del ambiente hace de estas construcciones lo indicado para que el aire corra.

48

1.- TIENDA DE CHABELO SOTO

2.- COCINA DE MAYORDOMOS

3.- CUARTEL

4.- CARCEL

5.- CASA DE VA1ENTIN VILLA

6.- TIENDA DE GREGORIO

7.- CASA DE BENITO SOTO

8.- TIENDA DE TIBURCIO FLORES

9.- CASA DE SANTOS UNCER

o " 10.- CLINICA DEL IMSS

O

Q.

O a.

11.- TIENDA DE PEDRO CUMPLIDO

12.- CASA DE PLACIDO REYES

13.- CASA DE FELIPE REYES

CERRO HIJAZAMOTITA

CERRO LOS RATONES

SAN PEDRO IICORAS 13

la iglesia ubicada al sur y cuya entrada está orientada al norte, el cuartel que se encuentra al poniente, la cárcel al frente, la cocina de los mayordomos al centro-norte y la capilla al norte.

Las viviendas familiares se caracterizan por tener una construcción de adobe, u n o o dos carretones y la cocina, o solamente un carretón y la cocina. En el caso de las viviendas de tres o más construcciones, la cocina está ubicada generalmente hacia donde sale el sol y el dormitor io en el poniente. Los carretones hacia el norte y sur. En el caso de las viviendas de dos construcciones, las cocinas se encuentran al oriente y los carretones hacia el sur.

POBLACIÓN

En 1991 elaboramos (las autoridades, miembros de rancherías y yo) un censo de población. Este trabajo partió de la necesidad de los sampedreños porque no tenían datos que proporcionan a las autoridades municipales y a las instituciones cuando querían solicitar un crédito. N o s organizamos de tal m o d o que todos participamos obteniendo resultados favorables pues los censos realizados por INEGI no demuest ran los asentamientos ni la población que habita en la comunidad. Los que participaron en el censo comentaban que todos los sampedreños son desde recién nacidos hasta las personas mayores y así incluyeron a todos los miembros de una familia en el censo. De igual forma, ellos distribuyeron las rancherías porque sabían qué viviendas —aunque tuvieran un nombre diferente— pertenecían a qué ranchería como área de acción de las autoridades de la ranchería. Así tenemos el caso del Hervidero que pertenece a Agua Fría; de Las Estrellas que pertenece a Pino Real; de Chalatita, Cangrejos y Las Vacas que pertenecen a Yerbanís; y de Platanitos que pertenece a Cangrejos Chico. La información de este censo tanto del centro político-religioso, el anexo y las rancherías la presentaré en el cuadro siguiente:

Localidad

San Pedro Jícoras

Agua Fría

Pino Real

N° habitantes Apellidos

137 Reyes, Galindo, Cumpl ido , D e la Cruz , Flores, Villa, Soto, Javier, Ramírez , Mendoza, Segundo y González.

84 Villa, Mendoza , Segundo, González, Reyes, Calleros, De Jesús, Javier, Soto, Mart ínez y Ramos.

24 Victoriano, Jaimes, Mendia, Flores y Reyes.

50

Localidad N° habitantes Apellidos

Tierras Azules 38 Ciriano, Soto, De la Cruz , Mendía, Villa y Gurrola.

Cangre jo Chico 15 De la Cruz , Nájera, Salinas y Aguilar. Coamosti ta 18 Paulino, Javier, Reyes y De la Cruz . Metatita 27 Lincer, Cumpl ido , Victoriano, Jaimes,

Flores y Chávez. Agua Seca 15 Ciriano, Reyes, Soto, López, Victoriano

y Solis. La Tinaja 21 Reyes, Serafín, Victoriano, De Jesús y

Javier. Chalchihuiti l lo 22 Vic to r i ano , Reyes, So to , J a i m e s y

Gonzáles. Yerbanís 95 Morales, De la Cruz, Gonzáles, Santana,

Soto, Reyes, Mendoza, Orozco, Calleros y Victoriano.

El Carrizal 37 Reyes, Soto y Mendoza.

El total de la población Sampedreña es de 543 habitantes.

Del total de la población, 52% tiene una edad aproximada entre 13 y cincuenta años; 40% varía entre recién nacidos y los 12 años, y 8% rebasa los cincuenta años: En este censo, también pudimos identificar a las personas que saben leer y escribir. 55% de la población. N o todos asistieron a la escuela y los que lo hicieron sólo cursaron uno o dos años de educación primaria. Las mismas necesidades de manejar los créditos de ganado, de chivos y sobre todo las compras en los centros comerciales, les impulsaron a leer y escribir lo necesario para realizar dichas transacciones. De este porcentaje, la mayoría son hombres , pues a ellos les corresponde representar a su familia en cualquier trámite.

PARENTESCO

Las fami l i as e s t án i n t eg radas por el papá, la m a m á , los h i jos , las n u e r a s y los nietos. La localidad de los nuevos matr imonios se adscriben al terri torio del padre del esposo. En un pr imer m o m e n t o comparten la misma cocina; pero cuando ya pueden construir su casa independiente es porque van a trabajar un coamil para su

51

15

Rancherías No. de familias Grupo

1 Tierras Azules 2 Cangrejos Chico 3 Platanitos •i Agua Seca 5 Las Vacas 0 Yerbanis 7 Cangrejos 8 Chalatita 9 Pino Real 10 Lis Estrellas 11 Coamostita 12 Coniza! 13 Chalchilniitillos li Melatila 15 La Tinaja 1() Agua Fria 17 Heividero 18 San Pedro Jicoras

10 Familias 2 Familias 2 Familias 4 Familias 2 Familias 9 Familias 5 Familias 3 Familias 4 Familias 1 Familias

1 Familias 2 Familias 4 Familias 4 Familias 9 Familias 2 Familias

20 Familias

O 'dam O 'dam O 'dam O 'dam O 'dam O'dam-Mexicaneros O'dam-Mexicaneros Mexicaneros Mexicaneros Mexicaneros Mexicaneros O 'dam Mexicaneros Mexicaneros Mexicaneros O'dam-Mexicaneros Mexicaneros O'dam-Mexicai ' - o s

Horas a pie a

Sn. Pedro Jicoras

3 . 5 h o r a s

3 3 . 5 h o r a s

1

1.25

2 3 3 3.5

Asentamientos en temporada seca. Comunidad de San Pedro Jicoras Mpio. Mezquital. Dgo.

52

SAN PEDRO J ICORAS.

CERRO DE LA PLUMA

ARROYO HONDO

familia. Esto se da sobre todo cuando ya tienen hijos. Genera lmente el padre y sus hijos trabajan jun tos u n o o varios coamiles y compar ten los f ru tos sin existir discordia. Uniéndose obtendrán mejores cosechas y el trabajo es menos pesado. C u a n d o un joven ya está en edad de buscar COCINERA es decir cuando le gusta una muchacha, habla con su padre y éste va a ver al de la muchacha, y si ambas familias están dispuestas y la muchacha acepta, ésta se va a vivir a la casa de los padres del esposo. El término COCINERA tiene que ver con la necesidad de compart i r el cariño, espacios, el calor de la otra persona y sobre todo los alimentos preparados por la mujer . Existen familias que aún con hijos casados viven en el m i smo territorio de la casa del padre, compart iendo la misma cocina. Hay también familias integradas por varias esposas y un solo esposo, esto tiene que ver con que el esposo pueda mantener a varias familias. Existen mujeres cuyo proceso de adaptación para aceptar a la nueva muje r es largo y difícil; en otras ocasiones se aceptan inmediatamente .

Las relaciones entre los cónyuges son sumamente cordiales, los hombres no se enojan con sus esposas, no las regañan ni las golpean; de igual fo rma las mujeres no se molestan porque se emborrachen los esposos. Lo que dicen ambas partes es que mientras no se den motivos para molestar al otro vivirán tranquilos. C u a n d o suceden conflictos es porque la mu je r o el hombre tiene otra pareja o la anda buscando. C u a n d o esto sucede, la parte ofendida solicita a las autoridades su intervención y en el cuartel platican largas horas hasta llegar a u n arreglo. Este puede ser que la primera esposa acepte a la segunda o que abandone al marido; otra, que el mar ido se disculpe con la primera y olvide a la segunda. Es importante mencionar que el trato que se le da a la muje r es de m u c h o respeto, nunca se le grita o golpea; pero si esto sucede la muje r solicita la intervención de las autoridades y se arreglan los conflictos de igual forma.

TRABAJO AGRÍCOLA

Los suelos de la comunidad son sumamente abruptos. La agricultura que se practica es de temporal, con el maíz como grano principal y, en algunas ocasiones, la calabaza, el ejote y frijol. Las zonas de cultivo se denominan coamiles y los miden de acuerdo con la cantidad de medidas26 que siembran por familia. Las medidas están determinadas por el número de miembros de una familia. Los coamiles se ubican en pendientes pedregosas, condiciones que únicamente permiten la utilización de objetos de trabajo manuales. Los medios de trabajo agrícola son el machete, la estaca o coa, el pizcador, c h i q u i h u i t e s y cos ta les , e n t r e o t ro s . Es tos m e d i o s se o b t i e n e n e n la

26 U n a medida es 4.5 kg.

54

ciudad de Durango o Tepic y algunos son elaborados por ellos mismos. El coamil se prepara de la siguiente manera: en enero y febrero cortan la yerba; en marzo y abril la queman; en j u n i o siembran; en agosto y septiembre cortan las yerbas que crecen en la milpa, y en noviembre y diciembre cosechan.

Para sembrar deben esperar a que caigan tres pr imeros aguaceros fuertes, lo que indica que los suelos están húmedos y apropiados para el trabajo. La siembra se hace en forma de cruz para evitar que los vientos t umben los elotes. En todo el coamil se van fo rmando cruces t omando un hoyo como referencia para formar otra cruz. La siembra se comienza del lado superior izquierdo del coamil. Los hoyos hechos con la estaca para la siembra se separan de 1.5 m entre uno y otro; en cada uno colocan cinco granos de maíz y lo tapan para continuar con el otro. Dejan secar la milpa para poster iormente cosechar. La cosecha se realiza con el pizcador para tumbar las mazorcas de las milpas y poderlas encostalar y trasladar a los carretones. En el trabajo agrícola participa la familia: hombres , mujeres y niños de 12 años en adelante. Ayudan hermanos, cuñados o tíos y son invitados por el padre de familia o j e f e de la casa. Acuerdan la remuneración monetaria o en especie, o pueden acordar la devolución del trabajo para cosechar su coamil. Las mujeres preparan los alimentos y los llevan al coamil, también siembran y cosechan cargando a espaldas a sus hijos si son pequeños. U n coamil se utiliza en dos periodos consecutivos de cultivo, al tercero se cambia de coamil porque el suelo no podría proporcionar más cosechas. Dejando descansar de este m o d o durante diez años este terreno. Los cambios de suelos se hacen sin invadir los coamiles que otras personas ya están utilizando. Cada familia tiene varios espacios alternativos de cultivo, al dejar descansar u n o utiliza otro de tal forma que pueda utilizar el primero, una vez que el suelo haya descansado el t iempo suficiente.

Las etapas de trabajo anter iormente descritas serían las cargas de trabajo pesadas de la agricultura; pero durante todo el proceso, la familia se organiza para cuidar las milpas; evitar que el tejón o tlacuache se coma el maíz; evitar que los animales maltraten las milpas y, sobre todo, cortar los f rutos para consumirlos, una vez realizadas las ceremonias respectivas. El trabajo agrícola determina mediante sus productores la cantidad anual producida y la extensión territorial hasta donde se extiende el cultivo.

El trabajo agrícola está ín t imamente ligado con las ceremonias de petición de lluvia, bendición del elote, agradecimiento de las cosechas, y desde luego con las fiestas patronales. Es en el trabajo agrícola, en la relación mística, que establecen con la tierray su expresión en los rituales donde identificamos los símbolos determinantes en estas relaciones. También la siembra en cruz representa la concepción de los cuatro rumbos. Las jornadas de trabajo están determinadas desde que amanece hasta que oscurece. Existen varias relaciones que se establecen entre el trabajo agrícola y los procesos rituales, mismas que serán tratadas en el capítulo IV.

55

CICLO FESTIVO

Conviene señalar que este ciclo se puede identificar por las fiestas patronales, los COSTUMBRES, día de muertos. Respecto a los costumbres corresponde al capítulo IV hablar de ellos, aunque los mencionaremos para reconstruir los t iempos y los rituales en un ciclo anual. Esta mención se hará en el cuadro anexo y en otro apartado consti tuido por Todos Santos y la elección y cambio de autoridades, en los que los mayordomos no participan en su realización.

LOS MAYORDOMOS

La estructura político-religiosa está integrada por m a y o r d o m o mayor o pr imero, mayordomo segundo, tenanche o tenancil, y pasionero.

El mayordomo mayor es el que corre con los gastos fuertes de la fiesta pero es ayudado por el mayordomo segundo, quien, si es su voluntad y tiene las posibilidades, apoya económicamente, aunque por lo general los gastos entre ambos si son diferenciales. El tenanche es quien se encarga de llevar leña a la cocina de los mayordomos para la preparación de los alimentos y es hombre . El pasionero es quien se encarga de llevar agua a la cocina de los mayordomos para la preparación de los alimentos. Estos cargos son anuales y los designan las autoridades en el cabildo que realizan el 14 de enero. En algunas ocasiones los mayordomos se au toproponen; pero la mayoría de las veces son asignados, c o m o los patrones de la comunidad son VISITADOS por población de otras comunidades por alguna manda, promesa o a pedir ayuda. Estas personas son llamadas por las autoridades y les solicitan su participación con determinado patrón. Esto quiere decir que los cargos, no sólo los t ienen miembros de la Comunidad , sino de otras Comunidades . Las autoridades saben mediante los sueños quiénes serán los próximos mayordomos . Las personas designadas muchas veces se preocupan, pues no tienen el d inero suficiente para hacerle la fiesta al patrón; pero no pueden negarse y planean durante todo un año las estrategias que les permit i rán recaudar fondos para poder CUMPLIR. Los mayordomos pr imero y segundo pueden ser hombres o mujeres , casados o viudos y ellos se encargan de buscar su compañero. Si se trata de mayordomos casados, su compañero no necesariamente es su esposo o esposa. Si este es el caso, el m a y o r d o m o asignado le solicita a alguna persona del sexo opuesto que la acompañe y éste no debe negarse porque no se puede rechazar la posibilidad de servirle al patrón. En este caso, de todas formas es a la persona designada a quien le corresponde cubrir los gastos de la fiesta. Además preguntan a anteriores mayordomos los pasos para desarrollar sus funciones porque, aunque lo sepan, necesitan reafirmar la información para no equivocarse, pues se ponen nerviosos.

U n a vez nombrados, las responsabilidades de los mayordomos son a partir del 14 de Enero, asistir durante cinco viernes a la iglesia a llevar cinco velas pequeñas y ROSITAS (flores); al quin to viernes debe ofrecer chocolate en agua y vaciar

56

galletas de animalitos en cada recipiente de barro. También cinco velas grandes (cirios). El chocolate se ofrece a media noche o en la madrugada. Por la mañana, el fiscal de la iglesia toca la campana. Este sonido es una invitación a los niños y a las personas que estén BENDITAS 27 para que asistan a la repartición del chocolate. A los niños se les permite entrar a la iglesia y participar en otros espacios rituales sin ponerse BENDITOS; es hasta que pueden hacerse responsables del carácter DELICADO que adquieren al ponerse BENDITOS, cuando se Ies exige. Solamente estas personas pueden ingerir el chocolate. C inco viernes antes de la fecha festiva, el mayordomo debe asistir nuevamente durante cinco viernes, ofreciendo velas pequeñas y, al qu in to viernes, velas grandes y chocolate. C o n esto, esperan la llegada de las fechas en que les tocará dar la fiesta donde se realiza el cambio de mayordomos.

EL FISCAL

El fiscal está encargado de la iglesia. La barre, recauda las limosnas, toca la campana todas las mañanas (cuando sale el sol) y las tardes (cuando se oculta el sol). C u a n d o llegan VISITANTES que velarán toda la noche, los acompaña, levanta las PRENDAS 28 y las coloca en el campanario, donde se encuentran infinidad de estos objetos. A todas las personas que llegan a la iglesia, los apoya explicándoles o ayudándoles a colocar las flores, el chocolate, etc. A los mayordomos también les explica cómo adornar la iglesia, en qué parte del altar colocar veladoras, chocolate, caldo, etc. El fiscal lleva varios años a tendiendo la iglesia y los patrones; también es músico de la danza en algunas fiestas, músico del COSTUMBRE comunal y MAYOR del patio familiar Reyes.29

AUTORIDADES

El gobernador y el suplente o segundo, así como los alguaciles, se reúnen en el cabildo para nombrar a los mayordomos de los patrones, una vez acordado con las personas asignadas, les explican su función como mayordomos y qué es lo que deben

27 El estar B E N D I T O es someterse a un estado proporcionado por la abstinencia sexual, de alcohol, del enojo y ayunos. Solamente en estos estados es posible entrar a la iglesia, participar en el C O S T U M B R E ,

una C O R R I D A DEL ALMA, etcétera. 21 Las PRENDAS son flechas adornadas con algodón o cuentas de color verde, mismas que la gente ofrece

a los patrones para que los curen. También ofrecen sombreros pequeños para San Pedro y morrales pequeños para la virgen de la Candelaria, quien ayudará a las mujeres para que sepan elaborarlos.

" Los patios familiares se caracterizan por ser espacios de acción ritual de familias de apellido patrilineal.

57

hacer. Al m o m e n t o de la fiesta, las autoridades están encargadas de hablar con los padres de los jovencitos y muchachos que quieran participar en la Danza, así también con los de la niña que participará c o m o MAUNCHE. Duran te los días que participe la Danza, los miembros de la misma estarán bajo la responsabilidad del MORENO —otro personaje— y tendrán que obedecerlo. Las autoridades, una vez reunidos los danzantes en el cuartel, los entrega a los mayordomos y les hace recomendaciones para el buen desarrollo de la danza y la fiesta. A partir de ese m o m e n t o los mayordomos son quienes se hacen responsables de la Danza, hasta que concluya la fiesta. En las fiestas patronales se realizan dos procesiones, U n a GRANDE por la noche y una CHICA durante el día, aquí las autoridades deben acompañar con su bastón de mando a los mayordomos y las imágenes de la iglesia. Al t é rmino de la fiesta, las autoridades agradecen a los mayordomos y éstos les entregan de nuevo la Danza, a menos de que deseen uno o dos días más de danza. Esta solicitud ya la hacen los SAYOS o nuevos mayordomos.

LAS FAMILIAS

Los mayordomos llegan a San Pedro (si son de otras comunidades o de rancherías de la Comun idad ) con varios días de anticipación. Aveces llegan con toda la familia extensa o con unos cuantos miembros; ellos son quienes les ayudarán en la preparación de los alimentos. También solicitan la ayuda de mujeres de San Pedro para preparar tamales, tortillas, y la comida que corresponde a cada día de la fiesta. Siempre cuentan con apoyo, pues la carga de trabajo es demasiada en pocos días.

LA DANZA

A la DANZA de las fiestas patronales se le conoce c o m o de Palma y Paño. Participan un n ú m e r o de diez o más hombres de 10 a 20 años, una niña llamada MAUNCHE y el MORENO o viejo. Son acompañados por música de violín. Antes de bailar con la indumentar ia se organizan dos o tres días antes para ensayar. Duran te este t i empo son alimentados por los mayordomos. Los mayordomos les proporcionan paños de color rojo y papel de china de color azul, rosa, morado, amarillo, blanco, verde, naranja, rojo y lila para que elaboren sus coronas. Todos llevan corona excepto el MORENO; cada uno elabora la suya o se ayudan entre ellos para hacerla. Cada danzante escoge los colores para su corona. Elaboran la base con madera de frijolillo. Hacen un aro de 18 cm y le cruzan tiras elevadas, dejando salir una de ellas hacia arriba unos 25 cm. Pegan las tiras con cera de Campeche y las amarran con hilos. Adornan la corona con rectángulos de papel de china, uniendo tres de ellos de diferentes colores. A los rectángulos de 10 cm por 9 c m y les cortan rombos a manera de cruz en todo el papel. En la superficie de la tira que sobresale, amarran tiras largas de papel de colores. Éstas miden 43 cm de largo por 2 o 3 de ancho. Sujetan la corona a la cabeza

58

con el paño rojo por debajo de la barbilla. Usan una sonaja que ellos mismos elaboran. La esfera es un f ru to de un árbol que se da en la región; vacían las fibras de dent ro y perforan el tekómat (el fruto) haciéndole varios orificios de 5 m m de diámetro. En el ext remo superior e inferior lo perforan para pasar el mango que mide 18 c m de largo y 8 m m de diámetro. Llenan el f ru to de piedras de río, que es lo que le da sonoridad con el movimiento de la mano. Antes utilizaban una palma elaborada de madera forma de una mano. Desde 1990 hasta 1992, sólo en Semana Santa utilizaron esta palma que mide aproximadamente 20 cm de largo por 14 cm de ancho. Los danzantes visten calzón y camisa de manta; el MORENO viste su ropa cotidiana pero se coloca en la cara una máscara elaborada de madera de colorín y un paño para que no le lastime la cara. Porta un sombrero viejo en la cabeza y una peluca de ixte. También usa un fuete (cuarta o chaplín) elaborado de vaqueta y un caballo de madera de otate, el cual es un palo largo de aproximadamente 2 mt que en el ex t remo super ior t iene dos cuernos . A la espalda se cuelga un tamal de aproximadamente 0 .5 mt. La MALINCHE viste su ropa cotidiana y la corona. Los danzantes que tengan un collar de chaquira de varios hilos de colores lo colocan en la corona de un ex t remo al otro de la cara, de tal m o d o que les tapa desde la nariz hasta abajo de la barbilla. Todos usan huaraches de vaqueta elaborados por ellos mismos. El músico toca varios sones con el violín. Cada son tiene su nombre y la danza realiza la coreografía del son . Por ejemplo, si es el son de cruz grande, los movimientos de los danzantes ejecutan los movimientos que asemejen una cruz grande. La danza se coloca en dos filas una frente a otra o viendo hacia adelante; la MALINCHE siempre al centro de las dos filas. El MORENO corrige los errores y llama la atención simulando golpear con el fuete a quienes es tánjugando. Al frente de las dos filas se encuentran los monarcas, quienes dirigen los movimientos en cada son. Algunos sones de la danza son: C r u z grande (kruz wey), C r u z chica (kruz tepichi), Vibora grande (Kóat u>ey), Víbora chica (kóat tepichi), Antiguo, Tortuga, Quebrados (taponpustékil), Trenza grande y Trenza chica. Son como diez o quince sones, pero todos los nombres no fueron recordados por el músico.

LA IGLESIA

La iglesia se ubica en el centro político-religioso. Es una construcción de adobe con techo de paja a dos aguas; tiene un tapanco donde guardan las PRENDAS y adonde sube el fiscal o su ayudante3" para tocar la campana. El altar se encuentra al fondo de la iglesia y está consti tuido por varias mesas con manteles blancos bordados a pun to de cruz con hilos de colores. Sobre las mesas se ubican los nichos de los patrones: San Pedro al centro; a su izquierda, la Candelaria y a su derecha, Santiago. A u n lado de San Pedro se encuentra el PEREGRINO, quien sale representando a San Pedro en las procesiones y en las invitaciones que hacen en las fiestas de los patrones de otras

30 El ayudante generalmente es una persona que se ofrece a ayudar en las actividades de la iglesia cuando el fiscal está ocupado tocando para la danza o haciendo otras labores.

59

comunidades. Los patrones visten la indumentaria cotidiana de los pobladores. San Pedro porta un sombrero de charro adornado con lentejuelas y un morral i to elaborado por los mayordomos. Santiago, montado en un caballo, porta un sombrero del m i s m o estilo. La Candelaria viste naguas, mandil y una blusa de manga larga. Todos llevan un morral de estambre de colores. Sobre el altar, en la pared, se encuentra un cristo crucificado. En la pared derecha está un cuadro de la virgen de los Remedios. Frente al altar se encuentran en el piso dos vigas donde colocan las velas ofrecidas a los patrones. En la primera viga, colocan velas pequeñas de 10 a 15 c m de largo. En la segunda viga únicamente los mayordomos colocan las velas o cirios que le corresponde a cada uno. A la entrada de la iglesia, al lado izquierdo, está una mesa llena de cazuelas pequeñas de barro y una escalera de madera por donde suben al campanario. En estos recipientes ofrecen el chocolate tanto los visitantes c o m o los mayordomos . Del lado derecho está otra mesa con algunas cazuelas de barro, la máscara, el sombrero, la peluca y el bordón o caballo del MORENO de la Danza. Toda persona que desee entrar a la iglesia debe estar BENDITO.

EL ATRIO

El atrio de la iglesia es campo abierto y al frente a 30 mts aproximadamente se encuentra una cruz de madera sobre una construcción rectangular elevada de tabique. Alrededor de esta cruz se llevan a cabo las procesiones CHICAS de las fiestas patronales. Sobre esta construcción se coloca una matraque (matraca) durante la Semana Santa. Esta matraca está elaborada de maderay le cuelgan carrizos amarrados con ixte\ se toca durante la Semana Santa en lugar de la campana debido al luto que la gente lleva por la muer te de Cristo. En Todos Santos, ponen flores y comida en esta cruz, pues anteriormente el panteón estaba en el atrio de la iglesia.

LA COCINA

La cocina de los mayordomos es una construcción de adobe con paredes bajas y un techo de paja a dos aguas. De tal modo que la luz se cuela entre las paredes y el techo en los cuatro extremos de la construcción. La cocina se encuentra en el centro político-religioso, al poniente. Aquí los mayordomos preparan la comida durante las fiestas patronales; en muchas ocasiones duermen ahí mismo, sobre todo por las intensas actividades de preparación de los alimentos, y cuando se trata de mayordomos que no son de la comunidad y que no pudieron conseguir un espacio para dormir o descansar.

EL CUARTEL

El cuartel es una construcción oscura de adobe y techo de paja. Tiene una mesa en un extremo de la pared al frente y alrededor unas vigas sobre unos tabiques de adobe. Aquí se arreglan los conflictos entre la gente de la Comun idad ; se reúnen para los asuntos

60

que conciernen a los créditos; realizan la asamblea de elección de autoridades; entregan las viejas autoridades y reciben las nuevas; entregan la Danza a los mayordomos; los mayordomos entregan la Danza a las autoridades, y el MORENO y AUTORIDADES inventadas realizan un juego de conversación erótico al concluir las fiestas patronales.

LA CAPILLA

La capilla es una construcción de piedra con paredes exclusivamente, sin techo. Es utilizada por la danza cuando concluyen las fiestas patronales. La MALINCHE y el MONARCA llevan a cada participante de la danza a la capilla. Esto se realiza con un son para cada danzante. La danza, para esto, se ubica frente a la capilla. U n a vez introducidos todos los danzantes a la capilla y con el úl t imo danzante al músico, la MALINCHE y el MONARCA salen a buscar al MORENO quien corrió hacia el río, lo cruzó y subió al monte . C u a n d o lo encuentran lo llevan a la capilla, bailan un úl t imo son y reparten el ROSARIO 31 y el tamal gigantesco que carga colgado en la espalda el MORENO. La fiesta concluye con unas PALABRAS solicitadas a algún especialista ritual, donde habla del cumpl imiento de la fiesta. Aquí se da por concluida la fiesta.

La descripción anterior corresponde a todas las fiestas patronales con sus respectivas particularidades en el desarrollo de cada una de ellas. A continuación, me propongo describir la mayordomía de San Pedro con la intención de ejemplificar el funcionamiento , la participación de la gente y las relaciones de parentesco que se establecen entre la población. También hablaré de manera general del carnaval, la fiesta de Semana Santa, la Candelaria y Santiago.

SAN PEDRO

La descripción de esta fiesta corresponde a j un io de 1991, cuyos mayordomos viven en la comunidad de Pinos Altos, Los Encinos y Chalchihuites, pertenecientes a la comunidad de Santa María Ocotán. El mayordomo mayor (Francisco Reyes) se encontraba en fe rmo y por ello aceptó el cargo; pero para recaudar dinero para la fiesta, su hijo y su nuera fueron a la costa a trabajar dos meses y medio en el corte de chile rata o serrano, obteniendo por día N $ 30.00. También Francisco trabajó vendiendo en las fiestas de la comunidad galletas, refrescos, latas, dulces, etc. C o m o mayordomo, en cada fiesta patronal de la comunidad debió cambiarle al patrón una vela. De igual m o d o participa en el COSTUMBRE comunal con mano de obra para la comida ritual, durante el año que dure su cargo.

E L R O S A R I O es un gran collar elaborado con pinole mezclado con miel y envuelto en hojas de maíz dándole la (orma de grandes cuentas amarradas en los extremos por ixtle, hasta conformar el rosario.

6i

La Familia del mayordomo mayor llegó el 22 de jun io a la comunidad, Francisco esperaba más familiares que había invitado para que le ayudaran a preparar la comida; igualmente sucedió con el mayordomo segundo y su familia (Guzmán Morales Reyes). Llegan a la comunidad con varios animales de carga, donde transportan los utensilios, alimentos, etc., que necesitarán durante la fiesta. Se instalan ya sea en la cocina de los mayordomos o solicitan a las autoridades un espacio para ocuparlo con su familia. En este caso, el comisariado ejidal les facilitó su casa que tiene en el centro político-religioso, pues él vive con su familia en una ranchería.

Los mayordomos solicitan a las autoridades que organicen la Danza para que participen en la fiesta. Las autoridades convocan a los danzantes y a los niños que quieran participar, sobre todo que tengan entre 10 y 14 años y piden permiso a los padres . Desde el m o m e n t o en q u e aceptan se q u e d a n ba jo la r e sponsab i l idad de las autoridades. U n a vez organizados los integrantes de la Danza, las autoridades la entregan a los mayordomos para los ensayos y les recomiendan que no jueguen, se hace explícito que los mayordomos darán los alimentos a los danzantes.

En esta fiesta, el mayordomo mayor gastó aproximadamente 2 500.00 y se distribuyeron como sigue:

Harina 30: kg. Azúcar 50: kg. Cohetes: 1 1/2 gruesa y luceros Vaquilla

30.00 65.00

460.00 500.00

3.00 3.00

100.00 30.00

300.00 80.00 50.00 20.00 30.00 20.00 30.00 35.00 10.00 22.00 30.00 50.00

100.00 500.00

Sal Cebolla Ceras: 5 Papel china Maíz: 200 kg. Miel: 8 lts Cañas Plátano Chocolate Sopas de pasta Jitomate Manteca Mezcal Piloncillo: 12 kg. Ropa para el patrón Petaca de soyate

Cazuelas de barro Viaje a Tepic para compras

T T L N $ 2 468.00

62

Cabe hacer la aclaración de que estos gastos sólo fueron del mayordomo mayor para la fiesta exclusivamente; aquí no incluimos los gastos de las otras responsabilidades, tanto en el COSTUMBRE, CUMPLIR los cinco viernes con velas y chocolate, etc. El mayordomo segundo también mató vaquilla, por l o q u e sus gastos fueron aproximadamente de N $ 1 500.00, porque no cooperó equitativamente con los gastos. Finalmente se acepta la cantidad que aporte el segundo. Respecto al pasionero y tenanche, sólo cooperan con trabajo.

La fiesta se divide por días teniendo la ENTREVÍSPERA, la VÍSPERA, el DÍA y la ENTREGA DE LA DANZA.

La entrevíspera es dos días anteriores al día del Santo Patrón que se festeja; es decir, si la fiesta es de San Pedro, su día es el 29 de j u n i o y la ENTREVÍSPERA corresponde al 27 de jun io . De manera que la VÍSPERA sería el 28 de jun io ; cont inuando con el m i smo ejemplo, EL DÍA corresponde al 29 de j u n i o y la ENTREGA DE LA DANZA el 30 de jun io . De la misma forma sucede con las demás fiestas patronales

LA ENTREVÍSPERA

Este día la gente lo reconoce c o m o DAN EL ATOLE [los mayordomos] . La preparación del atole es larga. En ollas grandes de barro colocan masa de maíz prieto y la baten con agua. El maíz para el atole debe ser prieto y bofo.32 Las grandes ollas de agua y masa son colocadas cerca del fogón para que se fermente el líquido. A la mañana siguiente, durante la madrugada, las mujeres cuecen el atole, el cual obtiene un sabor sumamente agrio pues le mezclan sal, maíz tostado y chile.

Este día los mayordomos a las 6:00 horas3 3 echaron un cohete para dar a saber que se daría el atole. El fiscal tocó la campana a las 7:00 y a las 7:30 hrs., con la misma intención. Eran las 9:00 cuando los mayordomos llevan atole a los patrones, lo ofrecen en cazuelas de barro y lo depositan en el altar. Cuando salen de la iglesia vuelven a quemar un cohete, señalando que los patrones ya han sido ofrendados. Durante la mañana la Danza ensayaba y suspendieron el ensayo para almorzar. En la cocina los mayordomos ofrecen los tres alimentos del día, en este caso correspondía ofrecer el atole y la gente déla comunidad se reúne en la cocina para tomarlo. Muchas mujeres llevan recipientes de plástico para que les den atole y poder invitar a sus familiares. Después del almuerzo la Danza cont inuó ensayando parte del día; mientras tanto, los mayordomos elaboraban sus coronas y collares para entregar a

3" El maíz prieto conocido también como azul y bofo es cuando el gorgojo —gusano que se comió la semilla del ma íz—ha dejado bofo el grano. Es tas características ayudan a dar el sabor correspondiente al atole.

33 Las horas señaladas a lo largo del escrito son aproximadas.

63

los SAYOS. Las coronas son elaboradas con pinole, el cual es mezclado con miel de abeja. U n a vez mezclado el pinole y la miel, le dan forma de una corona, la cual envuelven en hojas secas de maíz y van amarrando con hilos delgados de ixte. Sobre esta base colocan, de la misma manera, pequeñas tiras de pinole formando un triángulo hacia arriba y poniendo en la parte superior una cruz del m i s m o material. De igual forma elaboran un collar grande con una cruz en la parte inferior. Para la comida, los mayordomos ofrecieron sopa de pasta espesa, frijoles y tortillas. Después de la comida, los mayordomos se dirigen a la iglesia para vestir al patrón, antes de hacerlo queman un cohete. Al mayordomo mayor y al segundo les correspondió vestir al patrón, le cambiaron la ropa y colocaron flores en cada uno de sus nichos.

Durante la tarde los danzantes se preparan para bailar en la iglesia, algunos te rminando de hacer su corona, otros vistiéndose. A las 19:00 hrs. los mayordomos colocan dos velas pequeñas en los nichos y otras tres en la viga que les correspondía. Algunos mayordomos colocan velas en las paredes para i luminar la iglesia en el m o m e n t o en que la Danza comenzara a bailar.

A las 21:00 hrs. en el cuartel se iniciaba la entrega oficial de la danza a los mayordomos. Se encontraban los danzantes ya vestidos y por tando sus sonajas, la MALINCHE, el MORENO y el músico; los mayordomos, las autoridades y algunos miembros de la comunidad. Después de acordar que la Danza se queda bajo responsabilidad de los mayordomos y que los danzantes no deben jugar, los danzantes salieron a cenar a la cocina de los mayordomos para comenzar la danza. En el cuartel se quedaron discutiendo las autoridades, el comisariado ejidal, y miembros de la comunidad. Hablaban de cómo harían, pues les robaron algunas cabezas de ganado. Decidieron seguir el rastro de los animales r u m b o a San Francisco de Ocotán —lugar afamado por abigeo—. Se armaron a cinco personas y les recomendaron que tuvieran m u c h o cuidado pues la otra gente también andaría armada. Les sugirieron que si se encontraban con los ladrones que les dispararan en los pies.

La danza comenzó a bailar en la iglesia como a las 22:00 hrs. Bailaron cinco sones después de los cuales descansaron. En este lapso los mayordomos ofrecieron a los patrones chocolate en agua y tortillas, llevados en unos morrales, m i smos que depositaron en el altar; después de una hora regresaron por los morrales.

La danza volvió a bailar hasta las 2 de la mañana del día siguiente y descansó a las 4:00 hrs.

Estos días llovía intensamente por pequeños momentos , esto provocaba que el río llevara el agua revuelta, por lo que la gente hace pequeños pocitos en la arena del río para poder consumir el agua. Las lluvias provocan la salida masiva de los alacranes y por ende hay mucha gente picada.

64

Esta noche y parte de la madrugada, los mayordomos mataron las dos vaquillas, y las mujeres cocieron la carne para ofrecer a los patrones, prepararon atole dulce de harina y algunos tamales.

VÍSPERA

A las 6:00 hrs. se escuchaban campanas y cohetes. Las familias llegaban a la comunidad , cargaban sus pertenencias y alimentos en animales de carga, se ins t a l aban b a j o los á rbo le s q u e es tán a l r e d e d o r del c e n t r o po l í t i co - r e l i g io so . A las 7 :00 hrs. los mayordomos, sus acompañantes, el pasionero y el tenanche se acercaban a la iglesia por tando en las manos dos cazuelas de barro con caldo de res, tortillas y atole. Los depositaron en el altar ofreciendo los alimentos a cada patrón. La Danza frente a la iglesia bailó un son y descansó. Durante este descanso, cada u n o de los mayordomos adornaron sus cinco velas con papel de colores brillantes. Cor taban rombos y los pegaban en ambos extremos de las velas a todo lo largo. Cada m a y o r d o m o colocó sus cinco velas en la viga que les correspondía y las dejaron ahí. Poster iormente elaboraron dos arcos con ramas de árboles. U n o de ellos colocado entre el altar y la pr imer viga, el segundo al frente, antes de las vigas. El p r imero abarcaba al centro, la mitad de ancho de la iglesia. Lo adornaron con tamales y racimos de pinole. El segundo arco sólo tenía ramas.

Las campanas sonaron y los cohetes t ronaron constantemente durante esta mañana. A las 11:30 hrs. los mayordomos anunciaron, con la quema de una docena de cohetes, la repartición del chocolate, el atole, las tortillas y el caldo a los danzantes, ofrecidos a los patrones. Frente a la iglesia, casi a la entrada, los mayordomos tendieron un mantel y sobre éste colocaron las cazuelas de comida y tortillas. La M A L I N C H E comienza a repartir las cazuelas a los danzantes, los mayordomos ofrecen a los SAYOS el chocolate y también lo reparten a la gente cercana. La quema de los cohetes la realizan los mayordomos; pero si éstos no están bien ayunados, el cohete puede irse chueco y quemar a alguna gente o al m i smo mayordomo. Los mayordomos dicen a los danzantes que descansen, los mayordomos levantan el mantel y llevan las cazuelas a la cocina para lavarlas.

Todos los días las mujeres que trabajan en la cocina lo hacen hasta m u y tarde. Este día preparan tamales pequeños de masa y tortillas. También las compañeras de los mayordomos preparaban tamales gigantescos que serán entregados j u n t o con las coronas a los SAYOS. T o d o el día ofrecieron atole: las mujeres de la comunidad se acercaban con cubetas de plástico para solicitarlo. A las 14:00 hrs. llegó el mayordomo segundo con el pasionero con una carga de cañas, las cuales se ocuparían para hacer los bancos que se entregan a los mayordomos entrantes.

65

La gente de la comunidad decía que la fiesta estaba triste porque hacían falta los grupos musicales que visitaban la fiesta, pensaban que el río había crecido tanto que la gente no se atrevía a ir a San Pedro pues no llegarían.

Fue hasta las 20:00 hrs. que las autoridades con su bastón de mando , los mayordomos salientes y los entrantes, la Danza y la gente del pueblo se preparaba para la procesión grande. La danza, bailando frente a la iglesia, concluyó cinco sones. Mientras los mayordomos salientes dieron velas a los mayordomos entrantes, las compañeras de los mayordomos cargaron la virgen de la Candelaria, un jovenci to carga el PEREGRINO y dos niñas en un incensario q u e m a n copal. La procesión se organizóy al frente iba el MORENO, en seguida la Danzay a un lado el músico, después la virgen de la Candelaria y el PEREGRINO, en seguida los SAYOS y finalmente las autoridades. Tras ellos la gente de la comunidad. La procesión es acompañada por la quema abundante de cohetes y luces;la danza avanza bailando. El recorrido de esta procesión se lleva a cabo saliendo de la iglesia, dando la vuelta al cuartel y regresando a la iglesia por el otro extremo. Dejan a la virgen de la Candelaria en la puerta mientras los mayordomos entregan manojos de cohetes a los jóvenes. T o d o s queman cohetes y la cartjpana continúa sonando; es tanta la i luminación del cielo debido a la quema simultánea de tantos cohetes. Después de concluir la quema introducen a la Candelaria en la iglesia y la depositan en el altar. En seguida la Danza baila dent ro de la iglesia cinco sones más y descansa.

EL DÍA

Este día el MORENO llamaba a los danzantes para que se acercaran a bailar. Eran las 9 hrs. cuando se reunieron los mayordomos salientes, los entrantes, las autoridades y la Danza. En esta procesión denominada CHICA, son los SAYOS quienes cargan a la Candelaria y al PEREGRINO. Llevando la misma organización que en la procesión GRANDE, dan una vuelta al atrio hasta donde se encuentra la cruz y regresan a la iglesia. La Danza baila al son de la música. Te rmina la procesión y se disponen a almorzar. Los mayordomos quitan los arcos que colocaron en la iglesia, y en la cocina las mujeres continúan trabajando. Alas l6 :30 hrs. se reunieron para hacer el cambio de mayordomos. Durante este lapso, se veía caminar por la plaza a señores o jóvenes borrachos cargando grabadoras gigantescas y tras ellos sus amigos. A las 14:00 hrs. llegó un grupo musical de San Bernabé; había hombres afiebrados con pagar la música pero ésta comenzó a tocar hasta que te rminó el cambio de mayordomos .

Por la tarde, los mayordomos nuevos salieron de la iglesia acompañados por la Danza bailando y se colocaron frente al cuartel en hilera de oriente a poniente. La

66

Danza pasó por entre los mayordomos nuevos y se dirigieron a la capilla donde los mayordomos salientes se colgaban en la espalda un tamal gigantesco a manera de mecapal, la corona de pinole y el rosario (o collar), y en la mano izquierda agarraban una caña de ^ r o x i m a d a m e n t e 2.20 m y a la cual le colgaba un racimo de plátanos, pinole y en el extremo superior dos cohetes. La Danza llevó a los mayordomos salientes frente al cuartel y se colocaron frente a los nuevos. El mayordomo mayor y su compañera le colocaron al SAYO y su compañera el tamal, la corona, el rosario y le dieron la caña. Al terminar ofreció cinco copas de guachicol al SAYO, éste tomó, una pero repartió entre la gente las otras cuatro. En seguida siguió invitando a los demás SAYOS. Igualmente pasó con la compañera del mayordomo mayor quien ofreció al SAYO y sucesivamente a los demás SAYOS. El tenanche y pasionero con sus respectivas esposas hicieron lo mi smo con los sayos. Cuando terminaba cada uno de hacer la entrega saludaban a los SAYOS con una inclinación de cabeza pr imero por su lado derechoy después del izquierdo. El MORENO de la danza encendía los cohetes que cada caña tenía, comenzó por el mayordomo mayor hasta terminar con el pasionero. El t ronido del cohete es m u y fuerte y al explotar abre la caña por la parte superior. De aquí se trasladan a la capilla donde los mayordomos salientes tenían cuatro bancos de otate adornados con cañas de las cuales pendían plátanos y pinole. También tenían una cubeta de caldo de donde ofrecerían a la Danza. Los salientes entregan a los entrantes los bancos y la petaca de soyate con ropa del patrón en el interior. Les ofrecen caldo, el cual es depositado en pequeños recipientes. El MORENO solicita caldo para sus "hijos" (los danzantes) y la gente presente se acerca con cubetas pequeñas y botes para que les inviten caldo. La gente se dispone a comer y descansan. Por la noche organizaron un baile con los músicos de San Bernabé, ellos cobraban la TANDA a N$20.00 y cada tanda integraba cinco canciones. Se reunieron afuera del cuartel para iniciar el baile. Los señores invitaban a todos a participar en el baile, a las muchachas les pedían que asistieran. Las tandas las pagaban los que tenían el gusto de MANDAR, el que MANDA paga y pide las canciones para bailar. Generalmente interpretan música ranchera y polcas. El baile duró toda la noche y parte de la mañana. La gente que se abasteció de cervezas las vendía en el baile, lo mi smo cigarros que refrescos.

A la mañana siguiente el baile continuaba. U n señor de Agua Verde les ofreció a los músicos una vaquilla para que continuaran tocando hasta que completaran el precio de la vaquilla: N$500.00

ENTREGA DE LA DANZA

A las 10:00 hrs. la Danza se volvió a reunir en la iglesia y bailaron cinco sones. Al concluirlos se dirigieron al cuartel donde el MORENO y las autoridades improvisadas

67

iniciaron un juego de palabras que hacía énfasis en los dobles sentidos y el erotismo. Estas bromas mantienen a la gente carcajeándose hasta que terminan. Las autoridades ofrecen guachicol al MORENO y éste lo reparte a sus "hijos". Las autoridades solicitan que la Danza baile y bailan frente al cuartel un son; pos ter iormente^e dirigen a la capilla donde esperan afuera. La MALINCHE y el MONARCA van int roduciendo u n o por uno a los danzantes a la capilla; esto lo realizan acompañados del músico de violín. Al terminar, se dan cuenta de que el MORENO no se encuentra y salen a buscarlo por el río o el monte , el MORENO se esconde. C u a n d o logran encontrarlo lo llevan a la capilla sujetándolo de la cuarta y la ropa para que no se les escape. Llegan a la capilla y ahí reparten el rosario que trae el MORENO y el tamal gigantesco. Los mayordomos piden unas PALABRAS a alguna persona mayor y dan por terminada la fiesta. Los mayordomos salientes se dirigen al cuartel con los danzantes y los mayordomos nuevos, ahí con las autoridades, agradecen la participación de la Danza y el apoyo de las autoridades. Si los mayordomos entrantes solicitan un día o dos días más para que la Danza baile, ellos se comprometen a alimentarlos. Esta noche bailó la Danza cinco sones, y a la mañana siguiente los nuevos mayordomos ofrecieron atole agrio. Si aún los asistentes cuentan con dinero, siguen contratando la música y cont inúan tomando. Este día la gente se dispone a retirarse, levantan sus pertenencias colocadas en los árboles, cargan a los burros y se retiran de la comunidad. Las gentes que llegaron vendiendo refrescos, pan, cigarros se disponen a hacer lo mismo. San Pedro se queda solitario y sólo se ven las gentes que viven ahí.

CARNAVAL

El carnaval lo celebra la comunidad seis días antes del miércoles de ceniza. Los mayordomos que deben cumplir en estos días son los de Semana Santa. De jueves a martes participan por las tardes las pachitas. Las pachitas son cantos en mexicanero o náhuat donde mencionan a los mayordomos, los patrones, las flores, los animalitos, etc. Los mayordomos se instalan en la comunidad y preparan los alimentos, para los miembros de las pachitas. Las pachitas son cantadas por una cuadrilla de hombres parados uno frente a otro, quien lleva los cantos y los demás los repiten. La única persona que sabe las estrofas del canto es Qui r ino Reyes, los demás pueden seguir los cantos pero no podrían conducirlos. Duran te el carnaval participan los mayordomos, las autoridades, los pachiteros, el fiscal y la comunidad. Elaboran cuatro banderas construidas de otate con paños rojos en el ext remo superior. U n a bandera corresponde a los mayordomos y se instala en la cocina de los mismos; otra, a las autoridades y se instala en el cuartel; la tercera, al fiscal y se instala en la iglesia, y finalmente la última a los pachiteros y la carga la MALINCHE. C u a n d o las autoridades quieren llamar a alguna persona de la comunidad durante la celebración

68

del carnaval, envían a los alguaciles, quienes deberán llevar la bandera como reconocimiento de la autoridad.

Los pachiteros cantan todos los días adentro de la iglesia, salen y se dirigen a la cocina de los mayordomos y continúan cantando, en seguida al cuartel y poster iormente a las casas cercanas. En cada una de las casas les ofrecen pinole de maíz o huautli. El martes, úl t imo día, cantan en la iglesia y con la imagen de la Candelaria llena de ROSITAS se dirigen en procesión a la cocina de los mayordomos, en seguida al cuartel y f inalmente a las casas para regresar a la iglesia. C u a n d o están frente a la cocina de los mayordomos, éstos les avientan pinole sobre sus cabezas y después les entregan a cada uno un puñito de pinole. En las casas también les obsequian un p u ñ o de pinole. Al concluir el recorrido, los mayordomos obsequian pr imero a los pachiteros cigarros y tixnate, continúan haciéndolo con los presentes. El tixnate es una bebida preparada con maíz grande, cocido y molido. Lo baten en una olla y mientras se cuece le mezclan azúcar o piloncillo. C o n esta comida se concluye el carnaval.

SEMANA SANTA

Esta fiesta se realiza con la organización de los mayordomos descrita en la fiesta de San Pedro. De igual forma, si se trata de mayordomos que no son de la Comunidad llegan con sus familias con días de anticipación para organizarse con las autoridades. La Semana Santa es una celebración en la que la población no puede bañarse porque el río lleva la sangre de Cristo; se abstienen de comer carne los viernes de la cuaresma y durante la semana mayor.

Esta descripción corresponde al mes de abril de 1992. En esta festividad cabe mencionar que sucedieron dos hechos importantes de mencionar. U n o , porque el miércoles llegaron a la comunidad representantes de la reforma agraria, quienes explicaban, en una rápida asamblea, las reformas al artículo 27 de la Consti tución. Esta reunión no fue muy productiva porque estas personas sólo estuvieron unas cuantas horas explicando y los términos que utilizaban no eran entendidos por n inguno de los presentes (aquí me incluyo). U n segundo hecho es que el goberna-dor en turno, Maximino Victoriano, tenía el cargo de mayordomo segundo e hizo la petición a Irineo Cumpl ido para que él fungiera como autoridad interina mientras él cumplía con el cargo de mayordomo. Esto lo menciono porque las autoridades y los hombres participantes de la fiesta debieron improvisar una asamblea y dejar de participar en la fiesta. El otro hecho, es porque el cargo de mayordomo puede ser paralelo a cualquier otro pero cuando llegue la fecha de la fiesta patronal debe existir un interino en el otro cargo.

69

Los mayordomos comenzaron a llegar desde el miércoles y se instalaron en la cocina para dar de comer a los participantes y preparar los alimentos diarios. Desde el miércoles, los niños tocan una flauta de cinco orificios; esto señala el acercamiento de la fiesta. Esta flauta la elaboran ellos mismos con carrizos.

JUEVES

Este día llegaban familias enterasy se instalaban bajo los árboles que rodean el centro, algunos traían cajas de "cocas", cajas con pan, dulces, etcétera.

A las 9:00 Hrs . los mayordomos y el fiscal " tumbaron" a Cristo; lo bajaron de la cruz, y lo depositaron casi a la entrada de la iglesia. Lo acostaron y lo cubrieron con una sábana blanca. Alrededor colocaron piedras donde pos ter iormente encenderían velas pequeñas. Los VISITANTES llevan velas y flores, colocándolas alrededor de Cristo y se quedan a acompañarlo. Mient ras Cris to está tendido, los mayordomos cierran los nichos de los patrones. A m e d i o día los mayordomos llevan cazuelas de barro con frijoles y nopales, tortillas y agua, mismas que son ofrecidas a Cristo donde está tendido. El fiscal no toca la campana por el luto que implica la muer te de Cristo, en su lugar toca una matraque. Su mov imien to genera sonidos con los carrizos entre ellos y con la pala. Esta matraca la colocan a un lado de la cruz del atrio. Durante el día, losjóvenes que llevaron su arco instalan al oriente de la iglesia, en el atrio, dos nopales sostenidos por piedras, u n o f ren te a otro, a una distancia aproximada de 6 m. Se colocan a un lado del nopal y tiran hacia el otro extremo intentando atravesar el nopal con las flechas. Al te rminar , las recogen y realizan lo mismo con el nopal de enfrente. Los Arcos son utilizados exclusivamente por hombres. Mientras Cristo permanece tumbado , lo visitan matr imonios de la comunidad o VISITANTES, los que tienen más de una esposa llegan con ellas, colocan flores y velas pequeñas.

En esta temporada se dan frutos c o m o el zapote, arayanes, papaya, etc., mismos que la concurrencia corta y consume todos estos días.

VIERNES

Este día losjóvenes continúan flechando el nopal; los VISITANTES llegan a la iglesia con velas y flores. Los mayordomos de nuevo colocan comida alrededor de Cristo. Le ofrecen atole, frijoles con nopales, tortillas y agua. Duran t e el ofrecimiento de la comida tocan la flauta y la matraca. Los m a y o r d o m o s ofrecieron a los presentes frijoles con nopales; las mujeres con cubetitas se acercan a la cocina para que les den comida. Por la tarde llegó un m u c h a c h o m o n t a d o a caballo y jalando una res,

70

la cual matarían para hacer caldo el domingo. Los jóvenes jugaban volibol y básquetbol en una cancha improvisada. Durante la noche, los mayordomos colocaban morrales que contenían chocolate, igualmente hacía la gente. Este fue el segundo y úl t imo día que se veló a Cristo.

SÁBADO

En la madrugada, los mayordomos retiraron los morrales y se dispusieron a hacer el chocolate en agua y pinole. En cazuelitas de barro lo ofrecieron al Cris to tendido y así permanecieron hasta que amaneció. C o m o a las 8:00 hrs. se reunieron en la iglesia los mayordomos y la gente. Los mayordomos se dispusieron a repartir el chocolate y el pinole entre los presentes. C u a n d o terminaron de repartirlos, los mayordomos y el fiscal levantaron a Cristo y lo colocaron de nuevo en la cruz. Al m o m e n t o de hacer esto, entraron los músicos de la comunidad y tocaron cinco polcas. Los músicos eran cinco y ejecutaban la vihuela, el t i rón, 3 4 el violín y dos guitarras sextas. C u a n d o muere alguien es común tocar cinco sones en la comunidad; sobre todo, cuando al d i funto le gustaba la música y el baile. A partir de este m o m e n t o la Danza inició el baile acompañados por el músico de violín. Los mayordomos y el pasionero barrían y regaban el piso de la iglesia y la Danza continuaba bailando. Los mayordomos construyeron dos arcos, los dos entre el altar v las vigas de las velas. En los arcos colgaron pinole y plátanos adornándolos con hojas de plátano verde. Al frente colgaron un lazo que atravesaba lo ancho de la iglesia; sobre éste colgaron unas cortinas que permanecieron hasta el domingo. Este día también mataron a la vaquilla, la destazaron e hicieron caldo para' ofrecer a Cristo. El mayordomo pr imero llevaba una ollita con sangre de la vaquilla; el mayordomo segundo, hojas de maíz con sangre embarrada. Esto lo colocaron sobre el nicho de San Pedro a los pies de Cristo. En seguida, los mayordomos ofrecieron caldo de res a los patrones y a Cristo. Los mayordomos de cada patrón cambiaron la ropa del patrón y la depositaron en la petaca respectiva donde guardan su ropa. Al terminar se organizaron con la danza, llevaban una cruz pequeña y el PEREGRINO. DOS niñas cargaban un incensario de barro con copal encendido. Salieron de la iglesia rumbo al río. Durante el recorrido quemaron varios cohetes, al llegar al río le echaron un cohete para que explotara; hicieron lo mismo con un segundo cohete. Aquí se rompe la idea de que el río lleva sangre de Cristo y los concurrentes pueden tocar el agua. Después de esto los mayordomos se dispusieron a buscar un lugar apropiado con piedras para lavar la ropa. La cruz y el PEREGRINO fueron depositados en una piedra gigantescajunto con los incensarios. Ahí permanecieron hasta que terminaron

M El "tirón" es un instrumento musical, cordofono al cual se le conoce en otras partes como guitarrón.

71

de lavar la ropa. Mayordomos y jóvenes cortaban grandes ramas de los árboles para que las utilizaran como tendederos para secar la ropa. Cuando la ropa se estaba secando, algunos mayordomos se lavaron la cabeza con jabón, otros sólo se la mojaron. Mientras esto sucedía los participantes de la fiesta se sentaron a orilla del río, algunos bajo la sombra que daban las ramas de los árboles. La mayoría eran hombres y esperaban la repartición que los mayordomos hacían del guachicol. Cuando ya estuvo seca la ropa, las mujeres que la lavaron la doblaron y la guardaron de nuevo en las petacas de soyate. De nuevo regresaron a la iglesia acompañados por la Danza, la cruz y el PEREGRINO. Ya en la iglesia la Danza baila un son más y descansa.

Este día por la noche organizan la procesión GRANDE. C o n la misma estructura del MORENO al frente, en seguida la Danza y a su izquierda el músico, los mayordomos con las imágenes de la Candelaria y el PEREGRINO, después las autoridades y la gente al final. El recorrido se hace saliendo de la iglesia, dando la vuelta al cuartel y regresando a la iglesia. A la entrada dejan la imagen de la candelaria mientras queman los cohetes repartidos por los mayordomos. En esta ocasión los mayordomos compraron pocos cohetes y los jóvenes borrachos protestaban en voz alta y hasta cierto punto exigiendo más cohetes. La Danza continuó bailando dos sones más y descansó.

Durante la noche se escuchaba a los muchachos pasearse por la plaza cargando enormes grabadoras y escuchando música y por supuesto tomando. El recorrido que hacen con sus grupos de amigos es atravesar la plaza de norte a sur y de oriente a poniente, descansan muy poco. Esta noche se escucharon balazos y hubo pleitos mas no heridos.

DOMINGO

Esta mañana estaba el ambiente muy tenso por la gente que se emborrachó. A medio día ya identificaba quiénes se querían pelear. Lo cotidiano en estos pleitos es que siempre quieren sacar las armas de fuego pero las autoridades las quitan. La Danza bailaba en la iglesia y los mayordomos ofrecieron atole y tortillas, las cuales fueron repartidas frente a la iglesia. Prepararon la procesión CHiCAy salieron los mayordomos con el PEREGRINO y la Candelaria acompañados por la Danza y las autoridades. Dieron la vuelta a la cruz del atrio y entraron de nuevo a la iglesia, posteriormente la Danza descansó. Por los pleitos que se generaban, las actividades de los mayordomos se atrasaron. Las autoridades con los comuneros se reunieron en el cuartel para hablar sobre el crédito que Banrural les había otorgado y por el cual les cobraba los intereses que eran fuertes sumas. Eran las 19:00 hrs. cuando se realizó el cambio de mayordomos. La Danza acompañó a los sayos quienes se colocaron frente al cuartel. Los mayordomos salientes se hallaban en la capilla, colocándose el tamal

72

en la espalda, el rosario, la corona y la caña adornado con plátanos y pinole y con cohetes en la parte superior.

Los salientes entregan los objetos a los entrantes y se saludan con una inclinación de cabeza, pr imero del lado derecho y después del lado izquierdo. Cada m a y o r d o m o ofrece al SAYO y a los demás SAYOS cinco copas de guachicol, ellos pueden ofrecerlas a la gente cercana. El MORENO quema los cohetes de los mayordomos . De ahí se trasladan a la capilla donde los mayordomos salientes ofrecen bancos de otate y cañas adornadas con plátanos y pinole. Los SAYOS deciden si lo reparten entre la gente o no. Los salientes ofrecen caldo de res y carne a los danzantes, a los SAYOS y a los presentes.

LUNES

Este día el MORF.NO llamaba a los danzantes para que se reunieran y siguieran bailando. El músico era Qu i r ino Reyes quien tocaba por momen tos la música de la danza, sobre todo cuando mató una res para vender la carne. La danza bailó un rato en la iglesia y las "autoridades" mandaron llamar al MORENO. Entre ellos se establece un diálogo de bromas y burlas, algunas eróticas. El MORENO bailó, cantó y por pago le ofrecieron guachicol, el que repartió entre sus hijos y su "comadre" el MONARCA. Bailaron un son frente al cuartel y se dirigieron frente a la capilla en donde la MALINCHEY el MONARCA introducían uno por uno a los danzantes acompañados por la música del violín. Al terminar fue ron a buscar al MORENO. Repartieron el rosario y el tamal; solicitaron unas PALABRAS, y acordaron que bailarían un poco más por la noche y por la mañana del martes.

La gente comienza a levantar sus pertenencias y se dispone a partir, poco a poco se comienza a quedar el pueblo como al principio.

CANDELARIA

La fiesta de la Candelaria es la más concurrida porque se realiza en una fecha donde las lluvias no impiden el paso a los VISITANTE y a los grupos musicales que vienen incluso, desde Jesús María, Nayarit.

De igual forma la estructura de la fiesta es la ENTREVÍSPERA la VÍSPERA, el DÍA y la ENTREGA DE LA DANZA.

Las actividades que los mayordomos realizan son las mismas por día que en las demás fiestas patronales: los preparativos, el ofrecimiento de los alimentos, el adorno de la iglesia, la participación de la Danza, las procesiones, el cambio de mayordomos y la entrega de la Danza. Aquívale la pena recalcar que los mayordomos

73

y las autoridades de la Comunidad invitan al cura que radica en la comunidad de Huazamota, que se encuentra a dos días de camino de San Pedro. N o s iempre asiste; pero cuando acepta la invitación, la población aprovecha para bautizar a los hijos y buscar sus padrinos entre la concurrencia.3 5 En esta fiesta, llegan grupos musicales con violín o acordeón, contrabajo y guitarras sextas; son contratados por TANDAS de cinco piezas. Abunda la gente (hombres) que se emborracha; al contratar la música se pasean por la plaza con los músicos atrás del que MANDA y los amigos cargan botellas de guachicol o botes de cerveza. Esto sucede durante varios días mientras t ienen dinero para comprar el alcohol y pagar la música. El ambiente es propicio para los pleitos entre los borrachos y las autoridades tienen mucho trabajo para controlarlos. C o m o la mayoría porta armas blancas y de fuego las decomisan y las entregan hasta que el dueño esté sobrio. También organizan bailes. La gente de la C o m u n i d a d y los visitantes están contentos con la participación de tanta gente en la fiesta de la patrona diciendo expresiones como ora melak fiesta 'ora deveras ésta es fiesta'.

SANTIAGO

Esta fiesta se caracteriza por ser poco concurrida, ya que transcurre durante la temporada de lluvia. El río crece m u c h o e imposibilita que la gente pueda llegar a la comunidad; sólo baja población de la sierra, pero es escasa.

La estructura de la fiesta es la misma, sólo que los mayordomos participan con caballos el 25 de julio. U n mayordomo a caballo colocado en un ex t remo de la plaza con un gallo en la mano y otro también en caballo pretende quitárselo al encontrarse. Esto se termina cuando logran quitar el gallo. La fiesta concluye con la entrega de la Danza que se hace en el cuartel.

Estas son las fiestas patronales en las que participan los mayordomos con sus cargos anuales. Podemos ver que estos cargos son asignados o autopropuestos; pero la gente sabe que no puede negarse porque es un servicio que se hace al patrón y éste puede ayudarlos en las cosechas, en las enfermedades, en la obtención de dinero, ganado, etc. Las relaciones que se establecen entre la población de varias Comunidades se fortalece. Los lazos de solidaridad se expresan con la ayuda a las tareas de la cocina; con los comentarios cómo cumplir en determinado m o m e n t o confuso con las

Los bautizos sin presencia del cura son realizados por los padrinos utilizando agua de río. Si el ahijado es hombre , la madrina lo bautiza poniéndole agua en la frente con un algodón y viceversa. El bautizo se realiza en la casa de los padres, padrinos o familiares.

74

funciones c o m o mayordomos; 3 6 en las facilidades que se le dan a las familias VISITANTES para utilizar las cocinas de las casas de la comunidad; en la ayuda para matar las vaquillas y destazarlas; en fin, los favores que la población hace para el desarrollo de la fiesta. La población local dispuesta a ayudar, persigue también la obtención de la comida que en otros m o m e n t o s no puede obtener; reciben gustosos la fiesta aunque no tengan dinero para comprar las mercancías que les llegan a ofrecer; pero tienen la posibilidad de escuchar música de otras comunidades , los cohetes, las campanas, ver familiares o compadres, etcétera.

Los patrones también poseen cofradías constituidas por cabezas de ganado, mismas que son ofrecidas por los VISITANTES. El ganado es en pie y lo ofrecen por alguna manda que t ienen y el patrón les cumple el favor. De m o d o que San Pedro es quien tiene más ganado, le sigue La Candelaria y después Santiago. La cofradía está a cargo de un VAQUERO que nombra la Comunidad anualmente para cuidar y llevar a pastar el ganado. El ganado representa fondos para las reconstrucciones de la iglesia, el cuartel o la cárcel. También para los gastos de las autoridades cuando van a la ciudad o a la cabecera municipal. Actualmente, los VISITANTES que ofrecen al patrón una vaca la destazan frente a la iglesia y presentan la cabeza y las piernas en una mesa dent ro de la iglesia; reparten la carne con sus familiares y la gente de la comunidad.

TODOS SANTOS (SANTUR)

Los sampedreños realizan la fiesta de Todos Santos para ofrecer alimentos a los difuntos. Estos alimentos se ofrecen en altares familiares y poster iormente se llevan alimentos al panteón, para después poner un altar más en la iglesia.

Desde el día 30 de octubre los mayordomos presentes, el fiscal, y los alguaciles riegan y cortan las yerbas que han crecido en el atrio. C o m o acaba de terminar la temporada de lluvias, crecen arbustos que impiden caminar ligeramente en el atrio. Cualquier día entre los ocho días antes al pr imero de noviembre, las familias ponen su altar familiar.

36 Sobre todo, me refiero a los mayordomos que son de otras comunidades, ya que sus fiestas patronales tienen una estructura diferente en el sentido de que existen dos mayordomos mayores, dos mayordomos segundos con funciones m u y específicas aunque dividan los gastos. Esta modalidad corresponde a la Comun idad de Santa María Ocotán, cuyos linderos se extienden hasta la Comunidad de San Pedro Jícoras.

75

ALTAR FAMILIAR

Las familias se organizan para obtener los alimentos que pondrán en el altar. Las mujeres cortan calabaza, ejotes, elotes; si t ienen frijol lo cocinan, y preparan nixtamal para hacer tortillas. El día que deciden poner el altar, desde m u y temprano, salen al coamil a cortarlos y por la tarde cuecen la calabaza en agua, los ejotes, y elaboran tortillas pequeñas. El tamaño de estas tortillas tiene que ver con las que preparan para los LONCHES cuando una persona va a viajar. Por la noche en una mesa que se encuentre en el patio de sus casas ponen el altar. Se trata de que los d i funtos coman lo que se les ofrece durante la noche y la madrugada que es cuando acuden a comer ellos y los difuntos invitados que lleven. La comida que se ofrece es la que está den t ro de las posibilidades de la gente. Ponen calabaza, frijol, chocolate, agua, tortillas, ejotes, tamales de elote, miel, flores y velitas. En ocasiones ponen una botellita de guachicol y si hay niños ponen dulces y unas moneditas. La comida se ofrece en MANCUERNAS elaboradas con hojas del elote a manera de platitos. El altar se coloca por la noche y sólo participa la familia, que espera en silencio durante varios minu tos y se dispone a dormir . C u a n d o la familia ha decidido el día para poner el altar, invita a los vecinos o amigos para que al día siguiente asistan a su casa para compart i r los alimentos ofrecidos. Ala mañana siguiente, al salir el sol, bajan del altar los al imentos y se disponen a repartirlos entre los concurrentes.

Muchas familias que ponen altar familiar lo hacen cuando sus actividades agrícolas lo permiten.

OFRENDA DEL PANTEÓN

Para los preparativos de las ofrendas que se llevan al panteón, de igual fo rma se preparan con uno o dos días de anticipación al día pr imero de noviembre para acudir al coamil y cortar los alimentos. El día pr imero por la mañana, las mujeres cuecen la calabaza en agua, los ejotes; hacen tortillas pequeñas; cortan diez mazorcas, cinco las asan y cinco las llevan crudas; si tienen frijoles también los cuecen. Las mujeres elaboran velas pequeñas y grandes. De la cera que escurre a las velas de la iglesia, piden pequeños trozos y la van acumulando para cuando necesitan elaborar las velas. Ponen a calentar el bote de la cera y con una cuchara de hoja de maíz bañan el hilo que sostendrá la cera una vez seca. Los hombres colaboran con el corte de la leña para cocinar los alimentos. Mientras tanto, en las casas se hacen los preparativos. El fiscal de la iglesia amarra un lazo de la campana al piso de la iglesia para tocarla desde abajo. Alas 18:00y 18:30 hrs. se escuchan las campanas. C o m o alas 20:00 hrs. las familias preparan en morrales y recipientes la comida para disponerse a salir al panteón.

16

Llevan una botella de agua y cerillos. En el centro político-religioso se encuentra el único panteón de la comunidad y por ello es visitado por la población de todas las rancherías que tenga difuntos sepultados en él. Ya lista la familia se dispone a caminar r u m b o al panteón que se encuentra m u y cerca del patio comunal. Cada persona lleva un "foco" (lámpara de mano). El camino al panteón es difícil por ser de noche y porque en el camino existen arbustos que crecieron en la temporada de lluvias. Duran te el trayecto, se cortan flores de la temporada (javielsa). Mientras nos acercamos al panteón se ven a lo lejos bajando por los cerros luces de los "focos" que carga la gente para i luminar el camino. La llegada al panteón es seria, ya existen altares y gente hincada en las tumbas colocando ofrendas. Para mucha gente es difícil encontrar sus tumbas pues el panteón es pequeño y a veces ya no tienen las cruces. Al llegar las familias al panteón y, al identificar la o las tumbas colocan la calabaza, las tortillas, los ejotes, flores y en hojas de maíz, agua. También ponen dulces si se trata de algún n iño di funto , monedas de dinero y encienden cinco velas. Se quedan hincados unos minutos y se disponen a partir r u m b o a la iglesia.

OFRENDA IGLESIA

Después del panteón, las familias se dirigen a la iglesia. Al llegar colocan a la entrada costales de plástico y sobre éstos un mantel bordado. Colocan la calabaza, las tortillas, los ejotes, agua, flores y velas. Se quedan hincados cerca de la ofrenda durante unos minutos . Toda la noche llegarán familias haciendo lo mismo en el panteón y la iglesia. Este día se vela en la iglesia. En el atrio hacen una fogata para soportar el fr ío de la noche.

Por la mañana, las personas que pusieron ofrenda se acercan para ofrecerla a los presentes; cuando ésta se termina se dirigen a sus casas.

Este día es de m u c h o movimiento en la comunidad, porque los padres de familia se reúnen en el cuartel para discutir en asamblea quién será el nuevo gobernador. Esta discusión, muchas veces, se prolonga hasta el día siguiente para lograr elegir al nuevo representante de la Comunidad , al suplente, al capitán y los alguaciles.

ELECCIÓN Y CAMBIO DE AUTORIDADES

Las autoridades de la Comunidad son: gobernador, suplente, capitán y tres alguaciles. El gobernador es la máxima autoridad y soluciona los problemas con el suplente. C u a n d o el gobernador no puede estar en determinado m o m e n t o para solucionar algún problema, ya sea en la comunidad o fuera de ella, es el suplente quien lo hace.

77

Entre los dos se organizan para no descuidar los trabajos agrícolas familiares. El capitán es quien se encarga de entablar la comunicación con el MAYOR de patio comunal , las autoridades y la población. Este enlace consiste en definir e in formar de las fechas del COSTUMBRE. Los alguaciles son los cuidadores del orden , son mandaderos y policías. Estos cargos son anuales y no son remunerados .

La elección de autoridades se realiza en el cuartel el p r imero y dos de noviembre. La COMUNIDAD recibe el aviso para que se presenten y sólo participan los hombres . Aunque algunos no quieren asistir porque no quieren ser propuestos para recibir el cargo, ya que implica t iempo que restarán al cuidado de sus coamiles y familia. La asamblea se convoca a medio día; pero te rminan reuniéndose después de las 18:00 Hrs . La asamblea dura varias horas y llega a prolongarse hasta el día siguiente. Hacen las propuestas y las discuten; si alguna persona tiene razones de peso para no aceptar el cargo se vuelven a hacer propuestas. C u a n d o una persona se niega a aceptar el cargo es porque ya tiene responsabilidades en la C o m u n i d a d y se defiende bien para evitar que la propuesta se lleve a votación. Cada propuesta es evaluada por los presentes y se dicen los pros y los contras de esa propuesta. T o d o s participan dando su opinión y es hasta que se realizan las votaciones para gobernador que éste acepta, compromet iendo a la comunidad en participar con los deberes de la misma. En seguida se hace la propuesta para el suplente, el capitán y los alguaciles siguiendo la misma línea de discusión.

El cambio de autoridades se realiza el 1,2 o 3 de enero. Se reúnen en el cuartel las autoridades salientes con las autoridades electas. Las salientes dicen unas PALABRAS y entregan las varas de mando respectivas. El gobernador, el suplente y el capitán entregan las varas que tienen en un extremo, listones de color rojo, azul y blanco. Igualmente sucede con los alguaciles, aunque las varas de los alguaciles no llevan los listones. Las autoridades salientes ofrecen a las entrantes cinco copas de guachicol y éstas las reparten entre los presentes. Las autoridades salientes ofrecen comida a las entrantes. Esta comida es financiada por las mismas autoridades y reparten los gastos entre el gobernador, el suplente y el capitán saliente. Les ofrecen tortillas, frijol y atole.

INTERPRETACIÓN

Elaborar un análisis de cada fiesta patronal rebasa los objetivos del presente trabajo. La presente interpretación pretende hablar de San Pedro c o m o COMUNIDAD donde el trabajo agrícola, los sistemas de cargos y las relaciones de producción y rituales que se generan dan la pauta para la definición de la COMUNIDAD.

78

Ciclo agrícola-Ciclo festivo

El ciclo festivo de San Pedro determina diferentes espacios y relaciones. Las ceremonias agrícolas permiten a la población mantener relación estrecha con los dioses, pero las mayordomías permiten la relación con sus intermediarios que son los santos patrones. Las ceremonias agrícolas fortalecen las relaciones familiares y comuna les ; 3 7 los sistemas de cargos las comunales y regionales. Las fiestas patronales vinculadas al ciclo agrícola quedan de la siguiente manera: La Candelaria marca el inicio de la preparación de los coamiles; San Pedro, el inicio de las lluvias; Santiago el agradecimiento del agua, y Todos Santos el recibimiento de los primeros frutos. T o d o s Santos es el m o m e n t o de compartir los primeros frutos con los difuntos, siendo los únicos que pueden hacerlo antes del xuravet de la bendición de los elotes. El Carnaval marca el inicio de una serie de abstinencias, mismas que llegan a su m o m e n t o álgido en la Semana Santa. De todas las mayordomías es la Semana Santa donde el s ímbolo primordial es Cris to a diferencia de las otras fiestas patronales mencionadas ya que definen una estrecha relación con el trabajo agrícola. La elección de autoridades civiles y religiosas marca el inicio de los preparativos de organización política y religiosa de un ciclo anual de la COMUNIDAD. El cambio de autoridades y el cabildo se realizan en la temporada de invierno, , H m o m e n t o en que el trabajo agrícola está por concluir en un ciclo. De la misma forma, la Candelaria es realizada entre la transición del t iempo de invierno y el t iempo de secas. El Carnaval y la Semana Santa pertenecen al t iempo de secas; San Pedro y Santiago al t i empo de lluvias y Todos Santos y la Elección de Autoridades al t iempo de invierno. A este ciclo festivo se integra el ciclo de las ceremonias agrícolas donde el xuravet de la P luma es el agradecimiento de las cosechas y marca el final de la temporada de invierno para iniciar la temporada seca; el del Agua es una petición de lluvias, marcando el final del t iempo de secas e iniciando la temporada de lluvias, y el del Elote es la bendición de los primeros frutos, termina el t iempo de lluvias e inicia el t i empo de invierno.

Es en la fiesta patronal que se expresa r i tualmente el maíz en su ciclo agrícola c o m o la base de s u b s i s t e n c i a de esta p o b l a c i ó n . Es por m e d i o del t r a b a j o agr íco la que vamos a poder comprender los procesos de producción y reproducción

" Información que corresponde al próximo capítulo. " El t iempo de invierno está incluido en la temporada seca en la que se distinguen dos periodos: el

invierno marcado con Todos Santos y el xuravet de bendición de elotes, con la otra etapa que d e n o m i n o también t iempo de secas.

79

de la identidad de los sampedreños (Medina , 1990: 3). El maíz, s ímbolo extremadamente denso es el que permite reconocer sus múltiples expresiones económicas, ideológicas y sociales. El tratamiento que el individuo da a las plantas está directamente relacionado con la observación y la aprehensión que se hace de la naturaleza. Es una observación sistemática y repetida en el t iempo, hecho que permite hacer predicciones y orientar el compor tamiento contr ibuyendo a la construcción de la cosmovisión en su relación con e lementos míticos (Broda, 1991: 2). En este sentido, el individuo reencarna sus valores y mitos en las plantas; refleja el desarrollo de las fuerzas productivas; manifiesta su orden social y su organización del trabajo (Torres, 1989: 54). De manera que el trabajo agrícola es realizado de forma familiar, relación que se manifiesta en la fiesta c o m o expresión ritualizada. El ciclo agrícola determina los ciclos festivos y por ello es indispensable analizarlo en términos de esta red entretejida con los procesos rituales. Si bien, en la Comun idad sampedreña, el territorio agrícola está delimitado famil iarmente, el crecimiento de la población no ha tenido mayores exigencias en su delimitación. En todos los momen tos rituales de las fiestas patronales encontramos al maíz en sus diferentes etapas de su ciclo de crecimiento. Lo encontramos en las ofrendas, el arte culinario y los objetos que permiten reafirmar a las autoridades religiosas o patronales en el cambio de mayordomos. La fiesta patronal posibilita establecer comunicación con las fuerzas sobrenaturales en la relación tierra-agua-cielo. Esta relación del ser h u m a n o es ritualizada en el ped imento de lluvia; bendición de los pr imeros frutos, y agradecimiento de cosechas.

Sistemas de cargos

Los sistemas de cargos como estructura político-religiosa establece la relación de la C o m u n i d a d sampedreña con otras Comunidades . Al centro político-religioso de San Pedro Jícoras se le reconoce c o m o un símbolo de cohesión para la comunidad y la región. San Pedro es una de las imágenes patronales de la región reconocida como MUY MILAGROSA y poderosa. Estas cualidades, los estados DELICADOS a los que se somete la población para poder entrar en comunicación con el patrón, son los medios j u n t o con las ofrendas ya sea monetarias o en especie que proporcionan la seguridad de los individuos en este constante pedir la vida. Los sistemas de cargos c o m o estructura político-religiosa están vinculados al ciclo agrícola. T i e n e n que ver con los t iempos de solicitar la lluvia, recibir el agua y agradecer las cosechas. Las relaciones que se establecen entre las familias extensas se refuerzan con los cargos manifestando la solidaridad ante el compromiso de los mayordomos . A su vez, este espacio genera también relaciones de compadrazgo, mismas que se van extendiendo

80

a las rancherías tanto de la Comunidad como de otras Comunidades. Sobre todo a las pertenecientes a la Comun idad de Santa María Ocotán. La fiesta permite compartir los al imentos que son resultado de un ciclo anual de trabajo agrícola y de los salarios en la costa.

San Pedro c o m o símbolo de poder en la región posibilita la obtención de cargos en la población, mismos que rebasan el territorio comunal y refuerza las relaciones regionales, aunque también plantea las diferencias en las exigencias que la población local hace cuando los mayordomos de otras Comunidades no cumplen con el derroche aceptado socialmente para la fiesta.

Los Sistemas de Cargos como una estructura de origen colonial (Chance y Taylor 1987), se ha ido t ransformando en el t iempo de forma diferente dependien-do de la región que se trate. Por ello, no pueden generalizarse las interpretaciones de los sistemas de cargos del sureste de México a otras regiones, sólo porque la mayor producción de estudios sobre el tema se hayan realizado en esta región. De manera que los sistemas de cargos en San Pedro Jícoras y comunidades vecinas responden a o t ro tipo de organización. Y digo esto porque se trata de interpretaciones que al generalizar sobre los sistemas de cargos obvian los procesos específicos que se han desarrollado en las diferentes regiones del país. En San Pedro no podemos hablar de los sistemas de cargos c o m o una protección de la COMUNIDAD (Nash, 1958:69; Wolf, 1959: 216-218) porque las personas que han acumulado riqueza no participan de estas estructuras, además de que la situación de pobreza es generalizada, y las personas que detentan los cargos durante el año de asignación generan los mecanismos que la región ofrece por los que podrán obtener los recursos para el CUMPLIMIENTO del cargo. C o n esto quiero decir que la COMUNIDAD mantiene constantes relaciones con el exterior y no son exclusivamente por los sistemas de cargos; más bien, estas relaciones fo rman parte de la realidad regional que viven. Si pretendiera dar una explicación en términos de que los recursos económicos son transferidos al exterior y depositada en manos de comerciantes (Harris, 1964: 25-34), la respuesta sería que esos mismos recursos son obtenidos en el exterior y, en las diferentes etapas de circulación del capital, efectivamente quedan en manos de los comerciantes. T a m p o c o podría aseverar que los sistemas de cargos nivelan la riqueza y estratifican la población legitimando las diferencias (Cancian, 1976: 292), porque, c o m o dije anter iormente, los recursos se obtienen en el proceso de detentar el cargo. U n a vez cumpl ido con el cargo, aun cuando sean reconocidos como que fue ron mayordomos , no gozan del prestigio mencionado para los cargos en Chiapas y porque la misma estructura no tiene una conformaciónjerarquizada que posibilite esta carrera en la obtención del prestigio. Por otro lado, la afirmación de que los cargos detentan la destrucción del sistema de fiestas por la creciente pobreza o riqueza (Smith, 1977: 47-57)l levaavariasconsideraciones.Esposibleexpresarque

81

los sistemas de cargos se van t ransformando y modificando de acuerdo con los cambios políticos, sociales y económicos de la COMUNIDAD y de la región. Cambios expresados también en el territorio nacional, pero asimilados de forma diferente en las COMUNIDADES. C o n esto quiero decir que los sistemas de cargos, actualmente, en muchos lugares ya no son mayordomías sino comisiones,39 donde el pueblo se organiza para la realización de la fiesta. La gente encuentra mecanismos para continuar reproduciendo los aspectos o elementos de la vida ritual comunitaria . Decisión social expresada, aceptada y/o sancionada por individuos en relaciones interindividuales. Hablar de los sistemas de cargos en San Pedro implica poner mucha atención en los diferentes mecanismos que la población genera para el desarrollo de la fiesta y para continuar asegurando su existencia. Los mayordomos no son ni los más pobres ni los más ricos, y aunque exista una diferenciación económica en la población, son individuos que, de acuerdo con las posibilidades que ofrece la región, obtienen los gastos que implica tener un cargo patronal. La Comunidad se relaciona con el exterior en el trabajo asalariado, en las relaciones políticas, con los comerciantes, etc., en una relación desigual característica del sistema capitalista. Los sistemas de cargos ante las múltiples variaciones que presenta en las regiones indígenas no son más que mecanismos generados hacia el interior de las COMUNIDADES como una respuesta a las transformaciones sociales. Estos mecanismos tienen que ver con la realidad comunal y regional expresando símbolos comunes de una ideología conformada históricamente.

Espacio y tiempo

Retomando los planteamientos iniciales respecto a la matriz espacio-temporal, ésta se halla definida por el trabajo agrícola, el cual, a su vez, determina el ciclo festivo, matriz que se presenta como componente esencial de la cosmovisión.

Aquí hablaré de los diferentes espacios rituales en las fiestas patronales y sus tiempos. Antes de entrar a ello, quisiera recordar que el espacio permite recrear acciones del pasado, del TIEMPO DE ANTES, mismas que son indispensables en la existencia del individuo. Por otro lado, el t iempo es concebido c o m o un t i empo plural y singular, t iempo continuo, homogéneo, repetitivo y reversible (Poulantzas, 1984:128). La Comunidad de San Pedro se caracteriza por definir su territorio en

39 El caso de San Francisco Tecoxpa en Milpa Alta, D.F.

82

asentamientos mexicaneros de centro a sur y tepehuanos de centro a norte. De igual forma, los coamiles se rigen por esta separación dividiendo el espacio agrícola. Esto no quiere decir que en las relaciones de producción suceda lo mismo; más bien, los mat r imonios entre mexicaneros y tepehuanos diluyen cada vez más esta división. Las innovaciones que int roducen, sobre todo, los jóvenes migrantes, y sus mat r imonios con mujeres de la costa (huicholes o coras) al acudir al trabajo como jornaleros, la diluyen todavía más.

El ciclo festivo patronal presenta una recurrencia en los espacios utilizados para el desarrollo de la fiesta, espacios que simbolizan a los personajes participantes. La iglesia simboliza a Cristo, los patrones, los mayordomos, las autoridades, los niños, la danza y las personas BENDITAS; el cuartel simboliza a las autoridades, el moreno , el monarca, el m ú s i c o y los hombres de la Comunidad ; la cocina simboliza a los mayordomos , la danza, las autoridades y la población participante; la capilla simboliza a la danza, los SAYOS y población. Finalmente el atrio simboliza a todos los personajes anter iormente mencionados sin restricciones a la población no BENDITA. En estos espacios se interrelacionan los participantes de acuerdo con las funciones que la misma jerarquía político-religiosa exige. Las fiestas organizadas por mayordomías con excepción del carnaval y Semana Santa, son fiestas que siguen la misma estructura en el t iempo. El carnaval introduce a las familias del centro político-religioso, y la Semana Santa incluye el río cuya agua es la sangre de Cristo y no es permit ido tocarla. C u a n d o esto se rompe, el agua queda para lavar y purificar. Todos Santos es la única ceremonia que vincula la casa familiar, el panteón y la iglesia, representado un rito a la vez familiar y colectivo. La elección y cambio de autoridades conf i rman el espacio de ejercicio del poder.40

En los rituales patronales vamos a encontrar varios símbolos recurrentes como el n ú m e r o cinco y el sol para llevar a cabo determinada acción ritual. En las fiestas patronales son cinco viernes que los mayordomos asisten a la iglesia a ofrecer al patrón flores y cinco velas para cada ocasión, al quinto viernes ofrecen chocolate. Son cinco los sones que baila la danza cada vez que interviene, porque cada participación está integrada de cinco sones sin importar que no los bailen consecutivamente. Son cinco las copas de guachicol que se ofrecen a los SAYOS y a las autoridades entrantes. Los cuatro rumbos y, en muchas ocasiones, también el centro son los determinantes de los espacios donde se desarrollan las actividades. El centro político-religioso se rige por este principio, dos sones de la danza llevan

411 Aquí ent iendo por poder a las acciones de las autoridades para representar a la comunidad y las decisiones en la vida comunitaria, hechos aceptados socialmente, que únicamente pueden ser realizados por las autoridades por el reconocimiento que tienen como tales.

83

el nombre de cruz y esta cruz es la forma de la siembra. El sol en cuanto al amanecer y el cénit al oscurecer determinan el ofrecimiento del chocolate al amanecer y a media noche, la repartición de los alimentos, el toque de campanas y la procesión CHICA.

Los estados DELICADOS son las abstinencias que se de terminan por un baño purificador y se terminan por este mismo. El agua limpia purifica. Las ofrendas representan alimentos tanto vegetales como animales, velas y dinero c o m o elementos utilizados en la vida de los sampedreños. Los patrones están vestidos con la indumentaria cotidiana de la gente. Estos aspectos de terminan la comunicación que se establece con los patrones por medio de las acciones rituales facilitadas por los estados DELICADOS a los que se somete el individuo para asegurar su existencia.

De esta forma, San Pedro Jicaras se presenta c o m o COMUNIDAD en la interrelación que la población establece en el ámbito político, económico e ideológico.

84

I V EL XURAVET

En el presente capítulo corresponde hablar sobre las ceremonias agrícolas tanto comunales como familiares. Estas ceremonias marcan una diferenciación tajante en su organización respecto a las fiestas patronales. Es en las ceremonias agrícolas donde vamos a encontrar de forma matizada los elementos distintivos de la cosmovisión mexicanera y tepehuana. Respecto a la forma de ver el m u n d o de los mexicaneros existen diversos elementos que van a poder diferenciarse de la cosmovisión tepehuana. Las ceremonias agrícolas se realizan en espacios definidos c o m o mexicaneros y donde los especialistas religiosos pertenecen a este grupo y, por lo tanto, los rezos y las PALABRAS que dirigen en diferentes momen tos del ritual son esencialmente en lengua mexicanera. Presento a las ceremonias agrícolas como acciones rituales que definen la cosmovisión de los pobladores de esta comunidad ya que el rito permite identificar los esquemas de representación del m u n d o .

El xurauet, también denominado el COSTUMBRE, como ceremonia agrícola y de petición de salud se realiza en la comunidad de San Pedroj ícoras tres veces al año. Aqu í habría que especificar la celebración comunal en un patio de la comunidad ubicado en el centro político-religioso; y las ceremonias particulares ^ liares, en patios familiares donde participan familias de apellido patrilineal os patios familiares realizan dos jcuravev. el del elote (septiembre u octubre) y el de los tamales (febrero o marzo). En el comunal realizan tres, distribuidos en tres periodos: el del agua, también llamado del esquite (en abril o mayo), el del elote (en septiembre u octubre) y el de la p luma (en febrero o marzo). En cada periodo pueden realizar de u n o a cinco xuravet, dependiendo de la necesidad de hacer varios j un tos por

85

enfermedades epidémicas o por el mal t iempo; es decir, una vez te rminado el COSTUMBRE del agua, inmediatamente pueden realizar otro COSTUMBRE O cinco consecutivos. La cantidad de ceremonias está determinada por el MAYOR por medio de los mensajes de Dios en sus sueños. C u a n d o esto sucede, realizan uno , descansan un día y cont inúan con el otro o los empalman.4 1 Estas fechas están ín t imamente ligadas al ciclo agrícola y definen la petición de lluvia, la bendición del elote y el agradecimiento de las cosechas. En todas ellas se pide salud para los pobladores del m u n d o y especialmente de la COMUNIDAD; bienestar para la gente y los animales que poseen; así c o m o riqueza y la reproducción del entorno: es una petición de vida.

En una primera descripción del xuravet enfatizo la secuencia del m i s m o y la participación de los elementos" que lo componen . En las demás descripciones, sólo puntualizo los elementos diferenciales sin pretender decir que el desarrollo de todos los xuravet sean iguales, ya que el contexto inmediato es fundamenta l en su entendimiento. Estas ceremonias presentan una misma estructura, recurrente , por ello sólo omito algunos elementos para evitar su repetición.

LOS PERSONAJES

Aquí hablamos de los personajes que tienen un cargo específico en el desarrollo de la ceremonia; también me refiero a los espacios y acciones rituales, e lementos en una constante relación.

El Mayor de patio

Es quien dirige las ceremonias por ser depositario de un conocimiento especializado, su cargo es vitalicio. El MAYOR de patio es asignado por un curander (curandero), al soñar la persona que deberá tomar el cargo; es Dios quien le da el mensaje en los sueños. La persona designada enferma, y al visitar al curander, éste le in forma del cargo. Si es una persona joven o adulta, debe llevar a cabo la preparación para poder ser MAYOR. Si se trata de un niño, los padres deben "jurar" por él, y cuando está en edad de cumplir con la preparación lo hace. Tal preparación consiste en ponerse BENDITO un mes al año durante cinco años. Este estado consiste en ayunos hasta el

41 El empalmar varios xuravet en un mi smo periodo se explicará en el apartado que lleva el mismo nombre .

86

¡TABACO ¡

ISABEL s o i y FUEGO

ICURANDEROI ELEMENTOS DE MEDIACION

GOBERNADOR! ICAPITANl IALGUACILESI

MAYORDOMOS! ISAN PEDRO I 1TENANCHEI [PASIONEROI ISEMANA SANTA] [CANDELARIA] ISANT1AGOI

[MAYOR] iMAYORAl

gEGUNDOI

IMUS1COI ITAHUITOLl

¡VENADO CAZADORESl

IPERROI

I FAMILIAS I

Estructura del Xurarel C o m u n a l de San Pedro Jícoras

87

ISABEL s o i y FUEGO

CURANDERO!

IENTOS DE MEDIACION

iMÄYÖRl IMAYORAl

¡SEGUNDOI

MUSICO! ITAHUITOLl

IVENADOI CAZADORES! rPERRÖI

i FAMILIAS I

ITABACOj

I FLECHAS! ¡ELOTES!

Estructura del Xuravel Familiar de San Pedro Jícoras

88

medio día; omitir la sal en los alimentos; guardar abstinencia sexual y de alcohol, y evitar el enojo. Durante el mes de los cinco años, debe permanecer sólo en un cerro sin comunicarse con nadie. Durante este tiempo, el curander le acerca los alimentos; pero si otra persona se los proporciona no debe verla: le dejan la comida en un lugar específico y él la recoge. Al término de este mes puede integrarse a la Comunidad y continuar sus actividades, sin relacionarse con otra mujer que no sea su esposa, evitando el enojo y los conflictos con la gente. Al cumplir los cinco años puede ser MAYORde patio; pero solo es reconocido como tal una vez que el MAYOR anterior ha fallecido. En muchas ocasiones el MAYOR en turno fallece en el proceso de preparación de la persona designada para ocupar su lugar; si este es el caso, debe ejercer como MAYOR aun cuando continúe con el proceso de preparación. En todos los patios, ya sean familiares o comunales, existe un MAYOR y un segundo. Eh términos ideales el segundo ocuparía el cargo después del fallecimiento del primero aunque cuando viven los dos, ambos pueden participar en la ceremonia. En muchos casos, el segundo es el músico o no cumple con sus funciones de segundo. Cuando la COMUNIDAD o las familias se encuentran en estas situaciones, son los curander quienes definen la solución, siempre guiados por los mensajes de Dios en los sueños. En el caso del patio comunal, si el segundo no ha desempeñado sus funciones como tal, el MAYOR dirige solo el patio.

El MAYOR de patio es quien da las fechas de cadajX?SXUMPRE, pensando siempre en los días viables para que participe la mayor parte de la familia o la mayor parte de la población comunal. Una autoridad, CAPITAN, es informado por el MAYOR y se encarga de avisar a la comunidad de las fechas de inicio. En el caso del familiar, es el segundo quien avisa a la familia. El MAYOR es el primero en llegar al patio y permanece los cuatro días y la mañana del quinto tiempo que dura la ceremonia. El MAYOR presenta el instrumento musical, dirige la danza, es el único que cuida y alimenta el fuego y reparte los alimentos depositados en el altar.

La Mayora

El nombre de MAYORA es AWráX' en mexicanero o Tyádatn en tepehuano. La MAYORA es compañera del MAYOR en el COSTUMBRE. ES un cargo vitalicio y, de igual modo, es elegida por el curander. En cada ceremonia debe ponerse EÍENDITA. ES la encargada de dirigir la preparación de la comida ritual y de dirigir la danza de mujeres. Los días que el MAYOR dura en el patio, es la MAYORA quien prepara sus^limentos. Es un cargo vitalicio y, a la muerte de ésta, el cargo es tomado por otra que es designada por el curandero, aunque las MAYORAS no tienen una preparación de los cinco meses distribuidos en cinco años.

89

El Músico

Generalmente es una persona de edad, pues a 'la moderna ' (jóvenes) no les interesa aprender; aunque sí hay dos músicos jóvenes en la Comunidad . Dios les da el don para aprender a tocar el Tawitol 'arco musical ' y los sones de la ceremonia. El arco está consti tuido por un (ékomat 'jicara r edonda ' , m i s m o que curan para que pueda funcionar c o m o caja de resonancia. T iene un pequeño orificio en un ex t remo y una boca, la cual es colocada hacia el suelo. El arco es construido de madera de Brasil, frijolillo o guásima, tiene una cuerda de ixte sujetada en los dos extremos. Dependiendo de la tensión es como saben su afinación para tocar los sones. El músico toca cinco sones distribuidos toda la noche del cuarto día y en la madrugada del quinto. Los sones que toca son toto kóstik 'pájaro amarillo' , wey sital 'estrella grande' , másat 'venado' , iwit 'p luma' y jurábuk 'tamal' . Los cinco sones tienen cantos y son interpretados por el m i smo músico. La construcción del ins t rumento es por parte del músico o del MAYOR. El músico es también fiscal de la iglesia y músico de su patio familiar, por lo que tiene una actividad intensiva en la Comun idad .

Las Familias

En el caso del COSTUMBRE comunal , la población participante está integrada por familias domésticas; habitantes tanto del centro político-religioso c o m o de las rancherías pertenecientes a la Comunidad . En cuanto al COSTUMBRE familiar, sólo participan los familiares de apellido^atrilineal con sus respectivas familias domésticas. En el xuravet comunal , los cuatro pr imeros días, acude al patio el padre de familia con su esposa y el cuarto día por la tarde van llegado las familias. El pr imer día, los hombres fabrican una enramada para que el mayor descanse y se cubra del sol. La mayoría de los participantes familiares VISITAN (llevan velas y flores) al patrón San Pedro antes o después del xuravet. En ambos COSTUMBRES, para participar en ellos, deben ponerse BENDITOS, algunos jóvenes no lo hacen pero están presentes en la ceremonia. Pocos participantes visten prendas recién confeccionadas y la mayoría usa las que ya poseen. La vestimenta de las mujeres consiste en una falda larga con adornos alrededor de la base, Un mandil, una blusa de manga larga con dos costuras al frente y en la espalda. Los colores de la tela son característicamente vivos (rojos, azules, verdes, rosas, amarillos, morados, etc.), y en la cabeza usan u n velo negro. Los hombres usan un calzón largo de manta y una camisa del mi smo material. Los adultos creen indispensable el uso de huaraches de yeipalabra 'tres palabras'; consiste en una suela y tres hilos de vaqueta, pero algunos, sobre todo losjóvenes, usan tenis. Las familias se distribuyen en todo el patio, se instalan y en el m o m e n t o del baile

90

buscan su pareja del m i s m o sexo para bailar. Algunas mujeres ayudan esa noche en la preparación de tortillas y de la chuina 'carne de venado molida y batida con masa'.

El Venado

Aquí hablamos de dos personajes, uno consecuencia del otro: el animal y el danzante. El venado es parte esencial del COSTUMBRE, es ofrecido a Isabel (sol y fuego), de su carne preparan la comida ritual y su piel es utilizada para la representación del baile.

Para cazar el venado no es fácil: el MAYOR debe pedir a Dios para que lo encuent ren y pueda ser cazado. El venado fue dejado en el cos tumbre por los patrones en otro t iempo para que pidieran lluvia, para que no hubiera enfermedades, para que no se cayera42 la milpa, para que se diera el maíz y estuvieran bien todas las cosas. C u a n d o N u e s t r o Señor vivía en este m u n d o tenía los venados c o m o chivos, y c o m o dejaba el maíz, el frijol y todas las cosas, los diablos lo perseguían y, cuando se fue a los cinco cielos, el diablo se quedó con ellos. Dios le dijo que les diera un venado cuando sus hijos hicieran el COSTUMBRE, pero el diablo les dijo que si se lo compraban se los daba, si no, no les daba nada. Dios le dijo que en un descuido sus hijos podrían tener el venado para realizar el COSTUMBRE.41

El danzante que representa al venado participa la noche del cuarto día y la madrugada del quinto. Este personaje debe ser una persona del sexo masculino, generalmente alguien con la cualidad de hacer bromas en su participación. Se coloca en la espalda la piel del venado, en las manos carga la cabeza del m i s m o y baila alrededor de la fogata, seguido por otra persona del mi smo sexo representando a un perro. Este baile simula la cacería del venado. El venado hace bromas a los participantes, a las cocineras —met i endo la nariz en la chuina— y al músico. Hace bromas eróticas sobre todo a los hombres .

El Perro

Pueden ser dos o solamente uno. Su participación es ir tras el venado s imulando su cacería hasta que es introducido en el corral. El perro no lleva indumentaria especial y sólo participa en la danza del venado.

41 Caer la milpa significa que no se da, que se quiebra y se seca. 43 Narraciones en español y mexicancro de Apolonio Reyes y Santos Linccr.

91

Autoridades

Las autoridades sólo participan en el COSTUMBRE comunal . De las autoridades de la comunidad, el CAPITÁN, cuyo cargo es anual, está

encargado de la cárcel y de ser el lazo de comunicación entre el MAYOR y las a u t o r i d a d e s . C o m o el MAYOR vive en u n a r a n c h e r í a y es u n a p e r s o n a de edad —además que no se le ve más que en su casa o en el patio—, es visitado por el capitán cuando la población y/o las autoridades solicitan el COSTUMBRE. E n acuerdo, el CAPITÁN informa de las fechas a las autoridades, a la población y a los mayordomos para que se preparen. Para informar a la comunidad de las fechas hacen una reunión con la gente convocada. El gobernador los invita a participar, les indica que se bañen (ponerse BENDITOS), que asistan todos porque quisieran que el COSTUMBRE fuera como antes, porque parecería que ya se les está olvidando porque "la moderna" ya no quieren participar. En esta reunión envían a los alguaciles (mandaderos) a avisar a las familias que no están informadas para que asistan al COSTUMBRE de la COMUNIDAD.

Los ALGUACILES, participan c o m o autoridad en taxpanar 'desyerbar' el patio y barrerlo; así ¿orno la noche del baile regar y barrer para evitar el polvo.

El gobernador y/o suplente acompañan por las noches en el patio al MAYOR; es decir, d u e r m e n en el patio desde el pr imer día y deben estar presentes hasta que c o n c l u y a e l COSTUMBRE.

Los Mayordomos

Aquí hablamos exclusivamente de la ceremonia comunal . Los mayordomos que participan en la ceremonia comunal son los de San

Pedro, Semana Santa, La Candelariay Santiago. Aunque esencialmente le corresponde a los de San Pedro. También participan los tenanchesy pasioneros. Los mayordomos de San Pedro son avisados de las fechas de inicio del COSTUMBRE y preparan la velación la semana anterior al inicio del xuravet. Estas consisten en que ponen paños y listones de colores a todos los santos de la iglesia. Esto sucede mientras un mús ico de violín toca cinco sones. Los mayordomos colocan cinco velas pequeñas en el t ronco de madera que se encuentra frente al altar, termina el músico los cinco sones y se da por terminada la velación.

La mayordoma y otras mujeres de la comunidad ayudan a la MAYORA en la preparación de los alimentos y llevan al patio metates, maíz, frijol, ollas, cazuelas y molinos de mano. El tenanche y el pasionero llevan agua y leña para la preparación de la comida. El maíz y el frijol son de la producción agrícola de una parcela comunal

92

destinada al xuravet, si no sembraron ese año, las autoridades buscan quién done los granos para la preparación de la comida.

San Isabel

San Isabel es el nombre ritual para texuxte ' fuego ' 4 4 y tonat ' sol ' . El takivac'n robó el fuego a su mamá, lo traía amarrado en la cola. Al irlo siguiendo unos perros, el tlacuache aventó el fuego, lo agarraron [los perros], jun ta ron madera bofa y zacate. Desde entonces el fuego se quedó y permitió que comieran todo cocido.,43 El fuego es el que cuida el patio, y la mayor parte está en la gloria pues alumbra todos los días. En el COSTUMBRE pr imero usan el fuego porque cuece todas las cosas y él pide que le hagan el COSTUMBRE y le dan lo que pide: leña y flores. En caso de no hacerlo yel kixvika ya 'ya se los llevan' (enferman).

El Tabaco

La utilización del makuch 'tabaco' en la vida ritual de los sampedreños es fundamental . El tabaco es cul t ívalo en la Comunidad y es considerado "correo". Lo ut i l i zan los ctirander e n la CORRIDA DEL ALMA, e n el xuravet al DAR PARTE y en las ceremonias de iniciación. Por medio del tabaco se envían los mensajes a Dios. Aquí hablafemórfespecíficamente del uso del tabaco en el COSTUMBRE.

Existen numerosos mitos donde explican que tonantsin (nuestra madre), era la única persona que tenía una huerta de tabaco; los hombres que estaban en el patio preguntaban que qué iban a fumar pues no tenían makuch para el COSTUMBRE. Había unos hombres pequeñitos con patas cortitas y se animaron a ir por el tabaco. C o m o Nues t ra Madre estaba dormida, el sapo escarbó la tierra y entró al corral donde estaba el tabaco. Llevó una "talega" al patio y la secaron en la lumbre porque estaba fresca. Al estar f u m a n d o su chakwak 'pipa' le llegó el olor a Tonantsin, quien despertó diciendo que le habían robadoef tabaco y que seguramente había sido el sapo, el cual, desde ese m o m e n t o en adelante, se llamó sapo. Tonantsin no les qui tó el tabaco y así se quedaron cinco días en el patio f u m a n d o y desde entonces se dio c o m o pasto. Así fue c o m o se quedaron f u m a n d o y aclamando al sapo que pudo traer el agua.46

44 Texuxte es una palabra para denominar fuego en los grupos occidentajes. 45 Narración en mcxicanero de Felipe Reyes. 46 Narración en mcxicanero de Felipe Reyes.

93

LENA MU1ERE

COCINA COMUNAL

J & J S ^ A , PISADAS BAILE MITOTE w

f &¡ / > TAMBO®)

i v v

SE SIENTA EL MAYORDOMO PAJA RECIBIR CONFESION GOBERNADOR I o

, GOBERNADOR 2" ,IUEZ I o HOYO DONDE SE TATEMAN

1UEZ2° PENCAS DE .11 SONDESE TATEMAN 1 I O S DE MAGUEY /

ARO DE PRENDAS Y FLORES

LEÑA HO.MBRES

CASA O * ML'AGÜM

Patio Comunal de Santa María Ocotán

95

Las Flechas

Para los sampedreños las flechas son importantes en varios m o m e n t o s de su vida. Llevan a los cerros flechas para que Dios y el pa t rón les de suerte, para q u e se curen . Los curander t ambién las utilizan para curar . Existen c inco tipos de flechas, cada una corresponde a una especialidad. E n el COSTUMBRE del agua, de la p luma y en el de los tamales utilizan dos largas flechas colocadas f ren te al altar. Los días q u e d u r a el COSTUMBRE amarran p lumas de diferentes aves (comunal ) o de kwix (familiar). El MAYOR baila la p luma t o m a n d o las flechas en su m a n o derecha. Al conclu i r el COSTUMBRE las llevan a una cueva del cerro de la p luma , al igual q u e la cabeza del venado.

El Dar Parte

El M A Y O R reza tres veces al día f ren te al tapexte o altar, duran te los cua t ro días anteriores a la noche del baile. A este rezo se le denominaWDAR PARTE y cada intervención t iene un n o m b r e específico. Tanés ' a m a n e c e r ' , takwalispa ' t i empo de comer ' y tiótak "tarde' . Para DAR PARTE es fundamenta l el u s o del tabaco, pues es considerado correo po rque a través del h u m o llegan los mensa jes q u e se les envían a los dioses. El DAR PARTE expresa las posiciones del recorr ido del sol du ran te el día. Su aparición, el cénit y el m o m e n t o de r o m p e r el ayuno y el oscurecer .

El Patio

El patio, tanto comuna l c o m o particular, se caracteriza por estar ub icado en el espacio que le corresponde a cada familia o comun idad . Es asignado por Dios desde muchas generaciones atrás. Los patios se ubican e n pianitos de cerros o en elevaciones. El patio comunal está ubicado en el cen t ro polít ico-religioso de San Pedro Jícoras, en una "mesa" (pianito) de una loma cercana al cen t ro — d o n d e están la iglesia, el cuar te l , la cárcel, la cocina de los m a y o r d o m o s y la clínica— cuya vista es increíble por domina r desde ahí buena parte del r ío San Pedro , los cerros q u e c i rcundan la barranca, — d o n d e se encuen t ra la c o m u n i d a d — y por escuchar el croar de los sapos duran te la noche, así c o m o el sonido del agua correr por el río. Es u n espacio donde los sentidos se aguzan. El patio está rodeado de árboles alpatantsintan 'abajo' (sur) ,4 7 al ka takistonat ' donde sale el sol' (oriente) esta el tapexte o altar (una pequeña mesa elevada, construida de otate). Al pa tákpak 'arriba' (norte) se encuent ra una casa de paja y otate, d o n d e guardan el arco musical y el banco d o n d e

Los mexicaneros se refieren a rumbos, más que a puntos cardinales.

96

se sienta el músico; anter iormente esta construcción era la cocina de la MAYORA anterior. Al ka lamalintónat 'cordón torcido del sol' (poniente) están dos montones de leña sobrante de los xuravet anteriores; un mon tón es de las mujeres y otro de los hombres . Al sur se ubican troncos enterrados donde se instalan los molinos de mano y donde la MAYORA prepara la comida. Al centro se encuentra un espacio donde se desarrolla el baile y al centro de éste la fogata. C o m o se dijo anteriormente, los patios están asignados y no pueden cambiarse de lugar, por el temor a enfermar al tomar una decisión equivocada pues Isabel (el fuego) es quien cuida el patio. Si por alguna razón la comunidad o la familia decide cambiar el lugar del patio, deben ayunar un mes al año durante cinco años. Esto resulta muy DELICADO porque deben trasladar el fuego al nuevo lugar y, si no se logra este cambio, el MAYOR, la familia o la comunidad enferma o muere . Respecto a los patios familiares, la disposición espacial es al oriente el tapexte, al poniente la leña, al norte la cocina de la mayordoma y al sur otra construcción o troncos para instalar los molinos. Al centro de todo esto, se encuentra la fogata y el espacio donde bailan.

La Cacería

La organización de la cacería del venado parte del capitán, quien organiza a los hombres de la C o m u n i d a d al segundo o tercer día del xuravet. Esto se da por la mañana, después de que las familias llevan los leños, las ROSITAS y amarran la pluma. Se reúnen los hombres a platicar y el capitán toca el tema. Entre ellos preguntan que quién se anima a i r a cazar el venado; si hay uno que diga primero, inmediatamente se apuntan tres o cuatro más diciendo tiel nimochiká aunque sea nitamapte 'yo me an imo aunque sea a espantarlo'. Indagan quién tiene rifles y "tiros" (balas), y si pueden proporcionarlos en caso de que el dueño no participe de la cacería. Generalmente "los tiros" los tiene el fiscal de la iglesia y son comprados con fondos de la C o m u n i d a d . Otras personas llevan pistola y con estas armas se disponen a partir. Las personas se autoproponen, y son quienes tienen fama de ser buenos cazadores. Se organizan y una mu je r de la comunidad les prepara el bast imento para partir. Discuten la ruta que tomarán pues siempre hay alguien que sabe por dónde se encuent ran los venados en determinada temporada, saben dónde han visto sus huellas y dónde bajan a tomar agua. Los cazadores son m í n i m o cuatro personas; se dirigen a los cerros y rastrean las huellas; esperan horas para que aparezcan. N o tardan m u c h o en encontrarlos. Para que los cazadores corran con suerte, el MAYOR pide al DAR^PARTE^ue Diftg.permitalacaza de un"venado, pues deben CUMPLIR con el COSTUMBRE. LOS cazadores se distribuyen en el terreno una vez que han visto algún venado y tratan de cercarlo de tal modo que sea posible cazarlo. En algunas ocasiones

96

cazan hasta dos venados, cuando sólo cazan u n o y el otro se les escapa — p o r q u e siempre andan en parejas— es porque quizás era hembra . Debido a la escasez del venado procuran no matar a las hembras, m u c h o menos durante el t i empo de reproducción, y esta preocupación se refleja en los resultados: s iempre cazan un macho. Los cazadores deben pedirle al patrón.(San Pedro) para que les dé suerte en la cacería; le llevan cinco velitas y solo así pueden encontrar venado, de o t ro m o d o no podrían cazarlo: durarían días y días sin ver u n o solo. Los yenados traen en la panza una piedra negra o blanca, es u n j m á n (piedra bezoar); el patrón se la quita y la envuelve en un trapito, m i s m o que cargan los cazadores. Eso es lo que les da suerte cuando van a buscar venado. Los cazadores deben pedir suerte al patrón y el

«Kffk>R pide para que encuentren venado, sólo así logran encontrarlo, de o t ro m o d o sería imposible.

EL BAILE

Del Xuravet o Costumbre

Los sampedreños llaman al baile "el baile del xuravet", y lo distinguen de la danza que es la danza de Palma y Paño que se representa en las fiestas patronales. El baile del xuravet es también el baile del COSTUMBRE. En este apartado lo llamaré el baile del xuravet o COSTUMBRE. El baile cambia sobre todo, dependiendo del per iodo de la ceremonia agrícola que se esté realizando. Así, el MAYOR baila los elotes o la p luma. La estructura del baile es esencialmente la misma en las ceremonias. Existen algunos cambios que no alteran la estructura.

El inicio está determinado por la posición que el MAYOR y la MAYORA tienen frente al tapexte\ los hombres s iempre del lado derecho del altar y las mu je re s del lado izquierdo. Dan cinco pasos al f rente y cinco retroceden. Los h o m b r e s giran avanzando hacia su derecha y las mujeres hacen lo mismo, pero hacia su izquierda. Aquí inician las evoluciones, los hombres cruzan la fila de las muje res antes de llegar a la fogata y giran alrededor de ésta al exterior del círculo del de las mujeres , quienes giran en el sentido de las manecillas del reloj, al contrario de los hombres . Así dan cinco vueltas al fuego e intercambian la posición; los hombres por den t ro s iempre girando hacia el m i smo sentido y las mujeres por fuera girando también en el m i s m o sentido durante toda la noche. En cada cambio, el MAYOR y la MAYORA se paran en fila frente al altar, pero aquí sí cambian posiciones. Los hombres de lado izquierdo y las mujeres de lado derecho, en seguida intercambian posiciones al girar alrededor del fuego. Los hombres y las mujeres bailan cinco vueltas por fuera y cinco por dentro . Se termina el pr imer son quedando el MAYOR y la MAYORA frente al tapexte en la

98

Movimientos del Xuravet Comunal San Pedro Jícoras

99

posición original. Así se termina el pr imer son y el pr imer baile. Los MAYORES descansan, algunos continúan bailando con los niños, quienes acompañan al músico en sones que no tienen nombre y que están destinados para que bailen todos en sentido contrario a las manecillas de reloj y alrededor del fuego. En seguida bailan los elotes o la pluma. Si cazaron venado, el baile del venado se intercala con el baile del elote o de la p luma hasta concluir los cinco bailes. Si no h u b o venado, sólo bailan los elotes o la pluma. Si se trata de la ceremonia de los elotes, durante la noche bailan dos o tres veces los elotes; después de la preparación de los tamales, ya no bailan los elotes las veces que faltan pues los elotes ya han sido procesados. Entre baile y baile, al descansar los MAYORES, el músico continúa tocando para aquellos que deseen seguir bailando. En las evoluciones de la danza, cuando el MAYOR se encuentra frente al tapexte, eleva cinco veces al oriente los elotes o las flechas con plumas. El baile termina al quin to son, ya sea del elote o la pluma. Esto sucede cuando amanece o cuando el sol aparece entre los cerros. Te rminan el úl t imo son y úl t imo baile cuando el sol se asoma entre los cerros que se encuentran al oriente. Esto es importante porque, como se ha dicho anteriormente, San Pedro Jícoras se encuentra ubicado en una barranca y el sol se asoma más tarde que en la sierra. Los pasos del baile son pequeños brincos consecutivos, impulsándose y al ternando un pie con el otro. En el baile del elote o la pluma, los jóvenes participan poco en el mismo; más bien se divierten con el baile del venado. Amanecen en el patio, d u e r m e n una siesta y hacen bromas entre ellos, pero no participan; sobre todo en aquellas actividades que sin estar BENDITOS no podrían hacer porque enfermarían. De igual m o d o no alimentan el fuego porque podrían enfermar o morir , pero sí permanecen en la ceremonia; sobre todo la noche del cuarto día, como espectadores y participantes, pero a otro nivel.

Del Venado

El baile del VENADO está representado por un hombre propuesto o autopropuesto; lo mismo sucede con el PERRO. La persona que bailará el VENADO se coloca en la espalda la piel del venado y en las manos carga la cabeza del mismo, que han sido depositados anteriormente en el tapexte. Eleva cinco veces al oriente la cabeza del VENADO y comienza a bailar girando alrededor del fuego siempre en el sentido de las manecillas del reloj. El PERRO lo sigue en todos los movimientos y se cuida en algunas vueltas donde trata de evadir al VENADO para evitar que éste le co loque en las nalgas su cabeza. Siempre va a andar en todo el patio: despierta gente, mete las narices en la chuina y anda embarrando de comida a la gente, tira refrescos y platos. Sobre todo, a los hombres trata de colocarles la cabeza en el sexo o por detrás, el perro siempre tras él. Todos los participantes están muy atentos pues nadie quiere que le

100

pongan la cabeza del VENADO entre las piernas. Después de andar j ugando en todo el patio donde la gente descansa, regresa al círculo del baile y continúa girando en torno al fuego (siempre en sentido contrario a las manecillas del reloj); da cinco vueltas y se dispone a dejar la cabeza y la piel en el tapexte elevándolas cinco veces al oriente. Cada baile del VENADO es parecido y siempre despierta a los dormidos, la gente ríe m u c h o y corre evitando que el venado los alcance. En la noche el venado baila dos sones, el segundo es cuando está amaneciendo. El PERRO lo trata de acercar al tapexte; inmediatamente los hombres forman un corral con sus cuerpos y tomados de las manos no lo dejan escapar. El VENADO desesperado trata de tumbar el cerco haciendo chocar fuer temente su cuerpo con la cerca; algunas veces logra escapar pero el PERRO lo vuelve a llevar al corral. Después de varios intentos, el VENADO frente al tapexte da cinco brincos, el PERRO se le encima y lo tumba. Así se termina la representación de la cacería del VENADO. Mientras esto sucede, las personas que fo rman el corral se divierten con el VENADO pues éste maivílti 'juega' queriéndose escapar. Las risas y los comentarios sobre los intentos de escapar, la fuerza con la que embate el corral, las estrategias para no dejarlo escapar y la carrera que hace cada vez que lo logra.

EL CORRAL

El corral es el espacio donde se atrapa al venado y poster iormente es tumbado. Está consti tuido por un rectángulo frente al tapexte, f o rmado por hombres tomados de la mano, entre ellos se encuentra el MAYOR, las autoridades, el capitán, y otros miembros de la comunidad.

LA MÚSICA

Elaboración del Instrumento

El taivitol o arco musical está consti tuido por un tekómat 'bule' o jicara redonda de aproximadamente de 30 cm de diámetro y 20 de altura. En la parte superior del 'bule', rebanan lo suficiente dejando una boca; en un ext remo tiene un orificio de 2.5 cm de diámetro. Este 'bule ' es sembrado y se da en matas como la calabaza, se cuida a los animales de no pisarla pues pueden quebrarlas. U n a vez que su crecimiento es adecuado para la elaboración del 'bule' , lo cortan, le quitan las fibras de dent ro y lo curan. La curación implica mojarlo y secarlo en la sombra para evitar que se quiebre al trabajarlo. Ya que está seco le cortan la parte superior dejando una boca, hacen el orificio y el 'bule ' está listo. El arco es de aproximadamente 2.5 m de largo y de 5 cm

100

de ancho y 2.5 cm de espesor. Es elaborado de madera de frijolillo, brasil o guásima, maderas que se dan sobre el río San Pedro. Cor tan la madera que reúne las características de dimensión y la trabajan. Le dan forma de arco, aunque esta fo rma es más pronunciada en los extremos. U n a vez que lo terminan lo mojan durante unas horas en el río y lo van arqueando; lo dejan secar en la sombra para evitar que el sol lo doble. Al arco le ponen una cuerda de ixte elaborada por ellos mismos. El ixte es trabajado de la siguiente manera: en las zonas donde se encuentra este maguey van y cortan las pencas necesarias. C o n una piedra golpean la penca para aflojarla y con una lámina a manera de cuchillo van qui tando las capas de carne; al llegar a la fibra, la sacan y la lavan. De las pencas sacan ixte muy fino y otro más grueso. Hilan la fibra y obtienen el grueso y el largo adecuado. La cuerda del arco es de 4 m m de grueso y 3.5 m de largo. Los palos para percutir la cuerda son de la misma madera del arco y miden 35 cm de largo y 1.5 de diámetro. Existe otra madera de aproximadamente 30 cm de largo, 5 cm de ancho y 1 cm de espesor. En un extremo, le cortan un triángulo de 4 cm de largo y 1 cm de ancho, de manera que queden dos dientes para que sujeten una cuerda de ixte al centro del arco. Al poner la cuerda al arco, dan varias vueltas en los dos ex t remosy la tensan. En el centro sujetan la cuerda con otra más delgada dándole más tensión. El ins t rumento en su totalidad es elaborado por el músico o por 'el mayor ' de patio; son ellos quienes poseen los conocimientos para su elaboración.

Colocación del Instrumento

El tekómat es colocado con la boca hacia abajo sobre la tierra; de este m o d o la oquedad lo hace funcionar como caja de resonancia. Sobre 'el bule ' colocan el arco con la cuerda hacia arriba quedando el centro del arco en el tekómat. La cuerda pequeña amarrada al centro del arco es sujetada por la madera de los dos dientes, ya que esta última es colocada en el banco donde se sienta el músico. El músico pone el pie derecho sin huarache sobre esta madera para evitar el movimiento del arco y del 'bule'. Listo el músico se dispone a percutir la cuerda con los dos palos.

El ins t rumento puede ser tocado una que vez el músico lo haya afinado; esta afinación depende de la tensión de la cuerda para dar los tonos necesarios de los sones.

Los Sones

Los sones del xuravet son cinco: toto kóstik 'pájaro amarillo', másat 'venado' , iveysital 'estrella grande', iwit 'p luma' y jurábuk ' tamal'. Estos sones son tocados en las diferentes ceremonias y tienen su canto ejecutado por el m i s m o músico. La estructura de los sones es la misma en cualquiera de las tres ceremonias. El baile del

Í02

venado está acompañado por su son, lo mi smo para el baile de la pluma que para el de los elotes. Estos tres bailes son acompañados por sus sones con canto; pero también pueden estar acompañados de otros sones con canto sin que sean los suyos. Esto tiene que ver con la participación doble que tiene cada baile en una noche y en su ceremonia respectiva. C o n esto quiero decir que una noche va acompañada exclusivamente de cuatro sones con canto, siendo estos sones los que se cuentan. En las ceremonias familiares sise tocan los cinco sones con el canto antes citados. Entre un son con canto y otro, el músico toca sones sin nombre para que baile la gente que desee. La estructura de los sones con canto depende del músico, tocando siempre el son que corresponde al COSTUMBRE. Si se trata del xuravet de la pluma, toca forzosamente el venado y la p luma y otros dos; si es el COSTUMBRE del elote, toca forzosamente los tamales, el venado y otros dos. Aún cuando no hayan ido a cazar venado para que pueda haber su baile, el músico puede tocar el son del venado.

VARIACIONES DEL XURAVET

Ceremonia Funeral

Aquí podemos detectar varios ritos relacionados con el xuravet y tienen que ver con la presencia de la sombra de un d i funto o ritos de aflicción. En el caso del patio c o m u n a l , m u r i ó la MAYORA y n o CORRIERON EL ALMA. EL CORRER EL ALMA e s u n r i t o

de las crisis vitales y se realiza al año de que muere una persona, se ayuda al alma a partir al lugar de los muer tos para evitar que haya enfermedades en la familia, en los animales, o cause perjuicios. En este caso, la MAYORA llevaba varios años de haber fallecido y desde entonces la gente de la Comunidad participaba m u y poco en las ceremonias. Los jóvenes cada vez se interesaban menos por el COSTUMBRE; los mayordomos no asistían a CUMPLIR SUS obligaciones con la comunidad; la nueva MAYORA no podía "manejar" la cocina que le correspondía. Los más ancianos del pueblo y las autoridades, reunidos una tarde en el patio comunal (por la celebración de un COSTUMBRE), comentaban el problema y su preocupación por la falta de asistencia al mismo. Acordaron que hablarían con los jóvenes para darles consejo y que en el p róximo xuravet CORRERÍAN EL ALMA de la MAYORA difunta para que su sombra no perjudicara la celebración. Este rito lo harían en el patio comunal , pues ahí le correspondía.

Culto Curativo

C u a n d o una persona que ya está BENDITA para participar en el patio comunal transgrede lo establecido, ya sea "agarrar mu je r u hombre con sensación", tomar

103

"guachicol", no ayunar el t iempo prometido, etc., la persona enferma. La familia y el enfermo piden al MAYOR que le ayude a obtener la salud. De este modo, el MAYOR pide por el enfermo en el DAR PARTE para que sane. Para ello, el enfermo debe llevar una flecha pintada con rojo y con algodón amarrado en la parte superior. El MAYOR la coloca en el tapexte. Igualmente se hace con enfermedades por otras causas, el MAYOR pide ayudando así al curander que ya atiende al enfermo.

Varios Xuravét en un mismo periodo

Cuando la comunidad o el MAYOR solicita la realización de un COSTUMBRE, el MAYOR

mediante sueños sabe de la necesidad de hacerlo, conoce el número de COSTUMBRES

que se tendrán que hacer y estos se hacen uno seguido del otro o se empalman. Hay ocasiones en que la COMUNIDAD por el mal t iempo (falta de lluvia o enfermedades) solicita al MAYOR la realización delcosTUMBRE; a esta petición él responde según sus sueños. A veces envía el mensaje a la comunidad para que no se preocupe, dice que no hay necesidad de hacer el xuravet pues él trabajará en su casa (pedirá a Dios que evite el mal t iempo y las enfermedades). En otras ocasiones, el MAYOR determina la necesidad de hacer varios COSTUMBRES. Cuando se trata de esto, los realizan en el xuravet del agua, del elote o de la pluma. Hacen uno que dura los cuatro días y el amanecer del quinto, y descansan uno o dos días para hacer el otro o los otros de la misma manera. Esta modalidad implica varios días en el patio comunal, por lo que han optado por empalmarlos. Al empalmarlos, comienzan con el primer COSTUMBRE,

y al tercer o cuarto día del mismo inician con el primer día del segundo. Así terminan el primer COSTUMBRE, descansan un día por la desvelada, día que generalmente es domingo. Pero ya llevan uno o dos días del segundo. Después del descanso retoman las actividades del día en que se quedaron y continúan con los días siguientes. En una ocasión por la guerra de Irak, las COMUNIDADES de la región, preocupadas por la dimensión del problema que les llegaba a través de la radio, acordaron hacer el COSTUMBRE en su patio comunal. Los sampedreños hicieron cinco xuravet seguidos para que la guerra se terminara. La misma población comenta que es la única arma que tienen, que con el COSTUMBRE pueden ayudarse ellos mismos y a la gente de todos los pueblos. Cuando el cólera amenazaba por acercarse a la Comunidad , también realizaron varios COSTUMBRES.

Puede darse el caso de que no realicen el xuravet de un periodo y lo j un t an con el del periodo siguiente, de la misma manera que los anteriores; ya sea empalmándolos o uno después del otro.

104

LOS XURAVET COMUNALES

Del agua o del esquite4*

Esta ceremonia se caracteriza por la petición de lluvia para iniciar las labores agrícolas; se realiza durante el mes de mayo o jun io . U n a vez acordada la fecha de inicio, avisan a la gente de la comunidad y la población se pone BENDITA desde un día antes de ir al patio. Este estado se marca con un baño purificador de terminando un estado DELICADO para la participación en la ceremonia. La ceremonia dura cuatro días y el amanecer del quinto, comenzando siempre en lunes y te rminando a medio día del viernes. El domingo, el MAYOR coloca frente al tapexte dos flechas y enciende la fogata. Ésta s iempre permanecerá con brasas, nunca bien encendida sino hasta la noche del cuarto día. Al amanecer del lunes, las familias se dirigen al patio y llevan ROSITAS (flores de la temporada) y un leño y dos plumas por persona . Estas plumas son de cualquier ave49 que no sea de kwix 'aguililla', mismas que son amarradas a un hilo que muchas veces hilan con el algodón que cultivan. Dan cinco vueltas a las brasas y las amarran a las flechas ( l m aproximadamente) enterradas frente al tapexte. El mayor DA PARTE lanés y al concluir se recuesta bajo un árbol. Ahí pasa la mayor parte del día. Al dar parte, el MAYOR prepara su chakwak de barro y el makuch\se dirige a las brasas de la fogata; enciende la pipa, y frente al tapexte emite sonidos nasales l lamando a Dios. Después, en tepehuano menciona a los grandes padres y en seguida en mexicanero habla del m o m e n t o en que apareció el sol, de las cosas que dejó Dios al macizar el m u n d o , las plantas, la fruta, los animales, los santos, etc. Estos rezos en lengua mexicanera, y con algún f ragmento en tepehuano, piden la vida. Al concluir el rezo, los jefes de familia se quedan a conversar entre ellos y las mujeres lo mismo. Ayudan al capitán y las autoridades a limpiar la yerba del patio y colocan ramas en el árbol donde descansa el MAYOR para que le dé sombra. Los hombres se acercan al mayor y conversan sobre la gente del pueblo y los acontecimientos que han sucedido. A medio día, el MAYOR DA PARTE takwalispa y se dispone a almorzar j u n t o con las personas que lo acompañan. La MAYORA ha preparado desde temprano el a lmuerzo que generalmente consiste en sopa de pasta, frijoles y tortillas. Al MAYOR le dan queso, frutas de la temporada, cuando las familias suben al patio a dejar las rositas. C o m o a las cinco de la tarde la MAYORA acerca la comida, la coloca al centro de un círculo que forma entre los presentes y se disponen a comer. Al oscurecer,

48 El esquite es pinole, m i smo que al finalizar la ceremonia es depositado en los cerros. Los C O S T U M B R E S comunales se caracterizan por llevar plumas de palomita, gavilán, chachalaca, urraca, de guajolote, lo que no sucede con los familiares ya que allá llevan exclusivamente plumas de kwix.

105

el MAYOR DA PARTE yowal y las autoridades, el CAPITÁN j u n t o con él, se sientan alrededor de las brasas, conversan y se disponen a dormir . Esto sucede todos los días, aunque por las mañanas los leños que llevan van aumentando de acuerdo con el n ú m e r o de día, es decir, el primer día llevan uno, el segundo dos, el tercero tres y el cuarto cuatro. De igual forma el MAYOR DA PARTE tres veces al día.

Al segundo o tercer día, de acuerdo con el n ú m e r o de hombres reunidos en el patio, el CAPITÁN y ellos acuerdan ir a cazar venado. Generalmente , el m i s m o día lo cazan y lo presentan al patio dando cinco vueltas al fuego y poster iormente depositándolo frente al tapexte con la cabeza de frente al oriente. En el m o m e n t o de llegar con el venado, el rostro del MAYOR muestra alegría y hace comentarios tales como "¡hermoso!" suspirando al m i s m o tiempo. El MAYOR y el CAPITÁN le ofrecen maschíwil 'agua de masa', pinole y granos de frijol; una vez que ha comido, el mayor levanta lo ofrecido y designa a dos personas para quitar la piel al venado y hace la carne en tiritas para secarla para que, posteriormente, al cuarto día por la noche las muje res puedan hacer la chuina. El maschíwil es repartido entre los cazadores y las personas que vayan a destazarlo. Al quitar la piel, el MAYOR la coloca en el tapexte, de lado derecho y ahí se deja hasta la noche del baile. Igualmente coloca el lomo del venado. Al tercer día el MAYOR coloca en el tapexte una olla de barro con agua y en el piso de lado derecho y bajo el altar un frasco con agua. Al medio día del jueves, el músico lleva el bule —caja de resonancia del tawitol— al patio y el MAYOR baja de la casa el arco y el banco. Presenta el ins t rumento al tapexte y lo levanta cinco veces hacia el oriente, lo coloca en el piso y el músico toca cinco "tonos" ( introducción de cada son) con canto. Es la presentación de los sones del baile a Isabel, a oriente y a Dios. El músico toca en este m o m e n t o porque es cuando los dioses bajan a bailar en el patio, el baile de las personas corresponde en la noche. La tarde de este día comienzan a llegar familias completas de las rancherías; se instalan en el patio y se preparan para la velada. Las mujeres se encuentran cociendo el maíz para las tortillas y mol iendo el nixtamal para preparar la masa, otras haciendo tortillas. Algunas preparan el caso donde se cocerá la carne de venado. Casi oscureciendo, alguaciles o voluntarios acarrean agua del río para regar el patio y evitar que el polvo se levante durante el baile. Al oscurecer, el MAYOR, los hombres participantes, la mayora, y en algunas ocasiones su hija, se sientan en semicírculo de espaldas al fuego y f rente al tapexte (o sea viendo al oriente) y se confiesan. En su lengua materna, cada uno y todos al m i smo t iempo piden por su familia, sus animales y su coamil. Entonces sí el MAYOR se dispone a alimentar las brasas poniendo varios leños. El es el único que puede poner leños a la fogata, no puede hacerlo cualquier persona porque es peligroso, puede enfermar o morir . El MAYOR toma el ins t rumento musical del altar y lo eleva cinco veces; después da dos vueltas al fuego girando por la derecha. Al finalizar coloca el ins t rumento al oriente de la fogata. El banco donde se sienta el mús ico es colocado tras el arco. El músico se dispone a afinar el ins t rumento, tensando la

106

cuerda del arco, de tal m o d o que dé los tonos para tocar los sones. U n a vez concluida la afinación se dispone a tocar. Al iniciar la música, el MAYOR se coloca del lado derecho f rente al tapexte, y tras él los hombres en parejas tomados del brazo o de la mano; la MAYORA, de lado izquierdo frente al m i smo y, tras ella, las mujeres en parejas. El MAYOR da al f rente cinco pasos y retrocede los mismos; esto lo repite cinco veces, yendo tras él las parejas de hombres . La MAYORA hace los mismos movimientos, así c o m o las parejas de mujeres . Los hombres son dirigidos por el MAYOR y las mujeres por la MAYORA. D a n d o pequeños pasos, la fila de hombres gira hacia su derecha y las mujeres hacia la izquierda, avanzan y antes de llegar adonde se encuentra el músico, se cruzan las dos filas y los hombres bailan alrededor del fuego en sentido contrario a las manecillas del reloj y las mujeres en sentido contrario bailando dent ro del círculo de hombres . El baile consiste en pequeños brincos dados por las parejas del m i s m o sexo. De esta fo rma dan cinco vueltas y regresan frente al tapexte, aquí las mujeres quedan del lado derecho y los hombres de lado izquierdo. Inician los mismos movimientos, pero esta vez las mujeres giran por fuera del círculo de hombres . De la misma manera dan cinco vueltas y vuelven a quedar frente al tapexte en la posición original. Aquí se concluye el pr imer son y el pr imer baile. Al segundo son el MAYOR toma entre sus manos las dos largas flechas cubiertas de plumas y se realiza la misma coreografía. Duran te las evoluciones de la danza, cuando se encuentran frente al tapexte, elevan las flechas al oriente y cont inúan bailando. Al terminar el son, el MAYOR vuelve a dejar las flechas clavadas en la tierra frente al tapexte. Alternan el baile de la pluma y el del venado. Durante la noche bailan cinco sones distribuidos hasta que sale el sol, entre son y son descansan el MAYOR y la MAYORA; pero el músico continúa tocando sones sin nombre para quienes deseen seguir bailando. Estos intervalos bailan sobretodo niños y de vez en vez adultos. Todos deben bailar girando en sentido contrario al reloj, alrededor de la fogata. A media noche el MAYOR coloca chocolate en agua — e n cinco recipientes pequeños de barro— en el tapexte y tamales elaborados por las mujeres dirigidas por la MAYORA. Durante la noche, las mujeres hacen tortillas, cuecen la carne del venado, la cual deshebran y muelen para preparar chaina. Durante lanoche, algunos sampedreños llevan cajas de refrescos, sobre todo Coca Cola y cigarros para venderlos, la mayoría termina con su mercancía a media noche. Algunos fumadores de su propia cajetilla venden cigarros, pues está establecido que el costo de los cigarros no permite regalarlos. Entre son y son, la noche se presta para conversar con la gente. Hablamos de las formas de las estrellas, sus nombres , la vía láctea, la estrella de la mañana; cuentos y mitos relacionados con la agricultura y el COSTUMBRE. La wey sital sólo aparece en el xuravet del elote, aunque en los demás sí se ve la vía láctea llamada "gordo de chivo" (capa de grasa del animal), el witsitsil 'chuparrosa' , kólot 'alacrán, arado, abeja o mu je r pariendo' y texuxte. Los cuentos y la mayor parte de la conversación, son en mexicanero aunque algunos participan en tepehuano. El

107

sueño vence a algunas personas, quienes due rmen tendiendo hules y cobijas en el suelo; el alguacil comisionado para el patio los despierta echándoles agua en la cara, y grita "¡a bailar!", pues deben bailar los cinco sones hasta que amanezca. El venado baila dos sones en toda la noche y va tras él un perro siguiéndolo. En el m o m e n t o de salir el sol concluye el úl t imo son del venado. Los hombres fo rman un cuadro a manera de corral frente al tapexte\ ahí es cuando el perro tumba al venado y éste es cazado. Te rminan con el úl t imo son de la pluma y de nuevo el MAYOR y la MAYORA frente al tapexte con cinco pasos hacia adelante y retrocediendo el m i s m o número , dan por terminado el baile. Al terminar el baile, el MAYOR toma el ins t rumento musical, lo eleva al oriente y da cinco vueltas a la fogata y lo coloca nuevamente f rente al tapexte. Los MAYORES, cada uno en su lugar frente al tapexte, toman agua serenada de dos recipientes que estuvieron los días anteriores en el altar. C o n esta agua escupen con fuerza la cara y el estómago de los participantes (niños, jóvenes y adultos), al finalizar con las mujeres , la MAYORA se rocía la cara y la cabeza con una flor tomada del altar. El MAYOR se dispone a repartir el chocolate y los tamales a los presentes. Antes de repartir la chuina, el MAYOR da cinco vueltas al fuego hacia la derecha con un plato del "mole" chuina y tortillas. En seguida, la MAYORA, la mayordoma y las demás mujeres reparten la chuina con tortillas y se disponen a comer. El MAYOR solicita a algún presente que diga se tahtol 'una palabra' por el CUMPLIMIENTO del COSTUMBRE, en este se rmón indican el cumpl imiento de los días de ponerse BENDITO, es decir, seis días más para el CUMPLIMIENTO de la ceremonia y pueda resultar favorable la petición. El MAYOR guarda el banco y el tawitol en la casa del patio, el 'bule' lo guarda el músico en su casa, las flechas son llevadas por el MAYOR o un mensajero a una cueva denominada el cerro de la pluma. Las autoridades solicitan la cooperación económica de los presentes para ayudar al MAYOR. T o d o s se disponen a guardar sus pertenencias para partir y descansar. Al finalizar este COSTUMBRE, el MAYOR visita varios cerrosy deja pinole y algunas monedas. Esto ayuda a que el tejón no per judique las milpas, y el dinero es un pago a los cerros que son dadores de agua. Estos cerros son: Pluma, Sapos, Te jón , Bagre y Ce r ro Alto.

Del Elote

Este xuravet se realiza en septiembre u octubre y es para bendecir el elote. Aquí hablaré particularmente de un COSTUMBRE donde no fue ron a cazar venado y por lo tanto no hubo chuina. C o m o ya se dijo anter iormente, de los cuatro días y el amanecer del quinto se comienza con un lunes. La organización y la participación de la gente es similar al xuravet del agua, sólo que algunos participantes llegan u n o o dos días después. La MAYORA ha llegado al patio hasta dos días después del lunes, mientras tanto el MAYOR se alimenta de lo que le ofrecen. De vez en vez la MAYORA

108

lleva comida al patio desde su casa, instalándose en el m i smo el miércoles o jueves. En algunas ocasiones los mayordomos tampoco participan o solamente u n o o dos días. La noche del cuarto día se ve más la participación de toda la gente. El MAYOR lleva siete elotes del coamil de la comunidad; si ese año no se sembró, de manera simbólica se representan los elotes de la comunidad con otros de otro coamil. Estos elotes son cinco con todo y hoja y dos con todo y caña. De igual modo, las familias que no bendi jeron en su COSTUMBRE familiar los elotes llevan al patio comunal los suyos para que sean bendecidos. Si un COSTUMBRE familiar dura tres días, la familia lleva tres elotes; en el caso de bendecir los elotes de su parcela en el xuravet comunal , debe llevar el m i s m o n ú m e r o de elotes que en su patio familiar independientemente que del comunal se bendigan siete. Los jefes de familia que no han bendecido sus elotes los llevan al patio y el MAYOR los toma y los eleva cinco veces hacia el oriente, después los deposita en el tapexte. Los jefes de familia pueden llevar los elotes cualquiera de los cuatro días, generalmente se hace al cuarto día. El MAYOR coloca en el altar los siete elotes representativos de la comunidad. Para colocarlos en el tapexte toma pr imero tres, los eleva cinco veces al oriente y los deposita al lado izquierdo; toma en sus manos otros tres y hace lo m i s m o colocándolos al lado derecho, por ú l t imo toma uno solo, hace las cinco elevaciones y lo deposita al lado izquierdo del altar. Los cuatro días por la mañana, hombres , mujeres y niños acuden al patio para llevar de u n o a cuatro leños dependiendo del n ú m e r o de día y rositas de la temporada. El o los leños son depositados en el espacio asignado para cada sexo, generalmente queda leña de un COSTUMBRE a otro y se va aumentando el n ú m e r o con la acumulación de cada COSTUMBRE. Las rositas se dejan en el tapexte. La MAYORA lleva cinco ramitas de flores, deposita dos en el tapexte de lado derecho, dos más en el lado izquierdo y una sola en el piso al centro del altar. El MAYOR DA PARTE tanés, takwalispa y yowal f rente al tapexte los cuatro días, excepto la noche del cuarto que es donde se da la confesión con el músico, la MAYORA y los hombres participantes. A medio día del cuarto día, el MAYOR coloca el ins t rumento frente al tapexte, Felipe Reyes, el músico, toca la introducción de los sones que es cuando los dioses bailan en el patio y dejan el ins t rumento para la noche cuando le toca bailar a la gente. Durante la tarde, el MAYOR selecciona los leños delgados de los gruesos para la alimentación de Isabel (fuego), después de la confesión, Daniel (el MAYOR) levanta frente al altar cinco veces el tawitol y da dos vueltas a la fogata del lado derecho (con el ins t rumento en las manos) y lo coloca al oriente de la fogata; coloca también el banco del músico. El músico se dispone a afinar el ins t rumento y comienza a tocar. El músico toca dos sones en los cuales no bailan, al tercero, que es con canto, el MAYOR y la MAYORA se colocan frente al tapexte y tras ellos las parejas de hombres y mujeres respectivamente. Daniel da cinco pasos al f rente y retrocede; repite esto cinco veces, la MAYORA hace lo mismo. Se inicia el baile. El MAYOR toma del tapexte tres elotes con ho jay los eleva cinco veces al oriente y se disponen cada una de las filas a llevar las evoluciones de la danza. En

109

estos movimientos, cuando el MAYOR se encuentra frente al lapexte, eleva al oriente los elotes y continúa con el baile. Al terminar el son, coloca los elotes en el altar hasta el son siguiente. Después del pr imer son se disponen a cenar para resistir la noche. Bailan los elotes tres veces hasta la media noche; los dos sones restantes ya no, pues • los elotes son convertidos en tamales. A media noche el MAYOR toma tres elotes del altar, los eleva cinco veces al oriente y los asa en la fogata; hace lo m i s m o hasta que termina de asarlos. Se dirige con los elotes asados hacia el altar y de lado derecho colocan un costal y ahí los depositan. El MAYOR los desgrana ayudado por otra persona mayor, y les colocan ocotes encendidos para alumbrar , debido a que la noche es sumamente oscura. C u a n d o terminan, dan los granos a la MAYORA para que los muela y prepare tamales. La MAYORA muele los granos en mol ino de mano; prepara la masa, y en hojas de maíz envuelve pequeñas porciones de masa. En un recipiente con agua echa los tamales para cocerlos. C u a n d o ya están cocidos los acomoda en una batea (charola de madera) y los coloca en el tapexte. Mientras esto sucede el músico continúa tocando para que bailen las personas que así lo deseen. Entre baile y baile del elote, tocaba para estas personas. El músico toca toda la noche descansando una o dos ocasiones por unos quince minutos . T e r m i n a n de bailar cuando el sol se asoma por entre los cerros. Se reúnen alrededor de la lumbre y dicen UNA PALABRA p o r e l CUMPLIMIENTO d e l COSTUMBRE, a c o r d a n d o q u e d a r s e BENDITOS

seis días más para ya estar "libres". El MAYOR toma agua de un frasco colocado bajo el lapexte y se dispone a rociar con agua de su boca la cara y el es tómago de los participantes. La MAYORA toma agua de una olla de barro colocada en el altar y hace lo mi smo con las mujeres . Al terminar, el MAYOR se dispone a repartir los tamales a las familias que bendijeron sus elotes. C o m o no hubo venado, no h u b o chuina ; por lo tanto el tenancil de Semana Santa, quien vive m u y cerca del patio — y quien proporcionó las ollas, el mol ino y agua para la preparación de los tamales— ofreció al MAYOR y al músico un almuerzo llevado por su esposa al patio. Los presentes dan su cooperación para ayudar al MAYOR y se retiran. El MAYOR guarda el i n s t rumen to musical y se retira a descansar.

De la pluma

Este xuravet se realiza durante los meses de febrero o abril, fundamenta lmente tiene que ver con el agradecimiento de las cosechas. La organización es la misma que en los anteriores, a grandes rasgos describiré la ceremonia, porque en descripciones anteriores ya se ha puntualizado. Las familias que habitan en el centro político-religioso y de las rancherías acuden al patio y amarran dos largas flechas, dos plumas por cada m i e m b r o de la familia cada día. Llevan de un leño a cuatro, dependiendo del n ú m e r o de día que corresponda y rositas. El MAYOR DA PARTE tres veces al día. Al

110

tercer día, el CAPITÁN acuerda con varios hombres la cacería del venado. Ese mismo día lo llevan al patio y lo presentan; le quitan la piel, y la colocan en el tapexte. Lo destazan y ponen a secar su carne en tiritas. Al cuarto día, a medio día, el MAYOR presen tad instrumento s\tapextey el músico toca la introducción de los sones. Cada familia llega al patioy se instala; por jefe de familia deposita en el altar una "rede" con tamales elaborados en sus casas. Durante la noche del jueves, el MAYOR coloca el instrumento musical al oriente del fuego y el músico se dispone a tocar. Toca el primer son y los demás se disponen a bailar. Durante este primer son el MAYOR no toma las plumas sino hasta el segundo, comenzando a contar los cinco sones distribuidos en la noche hasta el amanecer. Las evoluciones de la danza son las mismas con algunas variaciones. El segundo son lo baila el venado, seguido por el perro. Al tercer son bailan la pluma, al cuarto el venado y el quinto termina con la pluma. Entre son y son, el músico continúa tocando para quienes deseen bailar. Al concluir los cinco sones dicen UNA PALABRA por el cumplimiento del COSTUMBRE y recuerdan permanecer seis días más BENDITOS. El MAYOR y la MAYORA rocían con agua la cara y el estómago de los presentes. El MAYOR se dispone a repartir las redes con tamales a sus dueños; éstos a su vez los convidan a los presentes. El MAYOR es quien más tamales obtiene. Todos dan su cooperación para elMAYOR. Las mujeres y la MAYORA después de haber preparado tortillas y la chuitia durante toda la noche, la reparten en platos hondos de barro. Terminan de comer y se da por terminada la ceremonia, la gente se dispone a retirarse a sus casas. Las flechas con plumas son llevadas a una cueva en el cerro de la pluma, el tawitol es guardado en la casa del patio y el 'bule' por el músico.

LOS XURAVET PARTICULARES O FAMILIARES

Aquí retomaré las descripciones del COSTUMBRE del patio comunal. Ya no haré descripciones puntuales para evitar la repetición de las mismas; sólo enfatizaré aquellos puntos que marcan la diferencia.

Las ceremonias agrícolas familiares son dos al año y están ligadas al ciclo agrícola. De este modo realizan el xuravet del elote (septiembre u octubre) y de los tamales o esquite (abril o mayo). De igual modo realizan uno durante cada periodo o varios; uno tras otro o los empalman, y cuando no realizan uno en su periodo, lo juntan con el del siguiente. Los patios familiares tienen una cueva cercana donde guardan el instrumento musical.

La diferencia fundamental entre el xuravet familiar y el comunal es la participación de la familia de apellido paterno; un patio designado "de m u y antes" a la familia; los ritos de las crisis vitales en los diferentes periodos de los C0STUMBRES;la abstinencia de la sal en el xuravet de la pluma, y el uso de plumas de águila o kwix en el xuravet de los tamales. Las ceremonias en los patios familiares son sumamente

í í í

estrictas; hasta los niños de diez años en adelante deben ponerse BENDITOS c o m o cualquier adulto, y los padres deben cuidar que no transgredan lo establecido.

Las personas que participan en el COSTUMBRE familiar son por apellido paterno. Las esposas deben participar en el COSTUMBRE del esposo; pero si en la familia de su padre realizan el xuravet en días que no se crucen con el de la familia del esposo, también participa en ellos. Aquí hay que mencionar que el COSTUMBRE familiar es denominado de acuerdo con las familias. En lengua o 'dam es xiotal o mitote y para los mexicaneros xuravet, mitote o COSTUMBRE. A veces utilizan indistintamente xuravet, COSTUMBRE O mitote. De igual modo , la denominación de MAYOR en lengua tepehuana es kikam, para el segundo es omua'guin y para la MAYORA es tua'dam. Cont inuaré utilizando indistintamente xuravet o COSTUMBRE debido a que no se puede especificar el patio de que se habla, pues trataré de generalizar en la estructura aunque haya diferencias sustanciales, las cuales puntualizaré en este apartado. El COSTUMBRE en las familias se realiza durante la cantidad de días que dios les asignó. De este modo , hay los que duran tres o cuatro días y el amanecer del siguiente. También hay familias que no bailan la noche del tercer o cuarto día, pues Dios así lo asignó y lo hizo saber por medio del MAYOR. En algunas ocasiones, estas familias intentaron bailar, pero el arco musical se rompía, y la cuerda también; así entendieron que no debían bailar. Aquí hablamos del patio de la familia Villa en el rancho El Hervidero. En los COSTUMBRES familiares, la familia permanece en el patio los días que dure la ceremonia y sólo pueden dejar el patio al concluirla. Varios patios familiares se encuentran fuera de la Comunidad sampedreña y corresponden a familias tepehuanas que migraron a la Comunidad de San Pedro: los poblanos. Respecto a las familias que sus patios se encuentran en territorio comunal , son esencialmente los hablantes de mexicanero. En los patios familiares participan el MAYOR y el segundo, la MAYORA, el mús icoy la familia. El segundo se encarga de avisar a las familias las fechas en que debe llevarse a cabo el COSTUMBRE y asiste al MAYOR en las actividades de dirigir el patio. La MAYORA es ayudada por las mujeres de la familia en la preparación de hchuitia y las tortillas. Igualmente prepara la comida para el MAYOR, el segundo y el músico, durante los días que dure la ceremonia. Los familiares cooperan con cierta cantidad de maíz y para la comida de todos al ú l t imo día. De igual modo , cada grupo domést ico lleva comida suficiente para sus miembros durante los días que permanezcan en el patio. Los cargos son vitalicios y se designan de la misma manera c o m o se especificó en el xuravet comunal .

Del Elote

La organización y la estructura de este cos tumbre es similar al anterior. Las familias tienen designado el n ú m e r o de días que durará el COSTUMBRE. LOS grupos domésticos

112

llegan con un día de anticipación al patio; los MAYORES, el segundo, y el músico también. Entre todos ayudan a cortar la yerba del patio, a barrer y regar. Los grupos domésticos llevan frijol, maíz, calabaza y por je fe de familia el n ú m e r o de elotes de acuerdo con el n ú m e r o de días que dura el COSTUMBRE. Si son cinco días llevan tres elotes con todo y hoja y dos más con todo y caña. Si son tres días llevan dos elotes con todo y caña y u n o con todo y hoja. Sólo los jefes de familia llevan elotes, las mujeres no. Genera lmente inician el pr imer día con el lunes. Los miembros de cada grupo domést ico llevan rositas, calabazas, un leño, y en algunos patios se confiesan todos jun tos en semicírculo viendo hacia el oriente, en el m o m e n t o en que el MAYOR DA PARTE. En otros, sólo el MAYOR DA PARTE. LOS cuatro días realizan lo m i s m o y aumentan el n ú m e r o de leños de acuerdo con el día del COSTUMBRE. Al segundo o tercer día acuerdan ir a cazar venado; cuando lo traen lo presentan le dan frijol y maschiwil, le quitan la piel y cortan la carne en tiritas. Las mujeres, dirigidas por la MAYO RA, preparan los alimentos para todos los familiares. Ayunan todos los días hasta medio día, pudiendo comer después de el DAR PARTE o de la confesión. El úl t imo día por la tarde, las mujeres ponen a cocer nixtamal para la elaboración de las tortillas, y por la noche cuecen la carne de venado, la deshebran y preparan la chuina. El cuarto día, a medio día, el MAYOR presenta el ins t rumento al altar y el músico toca a los dioses. Por la noche, después de el DAR PARTE, el MAYOR ínstala el ins t rumento de espaldas al fuego y comienza el baile. Bailan cinco sones durante la noche, el MAYOR baila los elotes y, a media noche, los asa y los desgrana para que sean transformados en tamales. Los siguientes sones y bailes son sin elotes. Si hubo venado alternan un son de elote con uno de venado. Termina el baile y el MAYOR dice: ya limitóte xuravet, ya limitóte, ya tetanisiske, nenektate tawitol, bule nenekka pa cueva-, 'ya bailamos xuravet, ya bailamos, ya amaneció, escondo el arco y el bule en la cueva'. Los MAYORES LIMPIAN a los participantes (rociándoles agua en la cara y el estómago), reparten los tamales, las calabazas y la chuina, dan las recomendaciones de permanecer seis días más BENDITOS y se retiran a sus casas. En este costumbre se inicia a los niños a ingerir los derivados del maíz.

De los tamales o esquite

Este COSTUMBRE se caracteriza por ser sumamente DELICADO por amarrar plumas de ku>ix, lo que genera la abstinencia de la sal durante los días que deben permanecer BENDITOS. Al ser avisados de las fechas del COSTUMBRE, las familias se dirigen al patio llevando maíz, frijol, hojas secas para tamales, plumas de kwix y miel. Limpian el patio y el MAYOR coloca dos largas flechas frente al tapexte. Por las mañanas, las familias llevan flores, leños y amarran a las flechas dos plumas diarias por persona. El mayor DA PARTE tres veces al día. Organizan la cacería del venado, lo presentan

113

y cortan la carne en tiras. Por grupo doméstico, el esposo y la esposa dan al MAYOR cinco tamales rellenos de frijol machacado; esto sucede al cuarto día. El MAYOR los eleva cinco veces al oriente y los deposita en el tapexte, sucede lo mismo con un frasco de miel y un puño de pinole. Al tercer día, si hayjóvenes que se bendecirán del vino, los padres llevan una olla de barro con guachicol (mezcal), camote machacado y una flecha; esto es colocado en el altar, así como una olla de atole de masa. A med io día del úl t imo día, presentan el arco al tapexte y el músico toca a los dioses. Por la noche comienza el baile. Bailan la p luma y el venado alternando los sones hasta que amanece. Por la noche las mujeres preparan la chuina y las tortillas para ser repartidas al finalizar el baile. Los MAYORES rocían la cara y el estómago de los participantes; al terminar, el MAYOR reparte los tamales, la miel y el pinole a quienes los presentaron. Dan las recomendaciones, el MAYOR guarda el ins t rumento en la cueva y se disponen a partir.

CEREMONIAS DE INICIACIÓN

Aquí hablamos particularmente de la iniciación del individuo en los COSTUMBRES familiares. Concre tamente de la iniciación de los niños en la ingestión de los alimentos derivados del maíz, en el COSTUMBRE del elote; y del paso de los jóvenes a la edad adulta, durante el COSTUMBRE de los tamales o del esquite.

Iniciación de niños al consumo de maíz

C o m o se ha mencionado anteriormente, en el xuravet del elote se inicia a los niños en la ingestión de los derivados del maíz. Para ello, los grupos domésticos con hijos que aún son amamantados y que no han asistido a su pr imer COSTUMBRE del elote, —hablamos de recién nacidos y de bebés de unos meses— indican al MAYOR para que se t omen en cuenta cuando se lleva a cabo la iniciación. Esto se hace en el m o m e n t o de repartir los alimentos ya benditos en el tapexte. Las madres acercan a sus hijos con el MAYOR, y éste les da en la boca elote tierno, un pedacito de tortilla y un pedacito de tamal. De este m o m e n t o en adelante, los niños ya pueden integrar a su dieta el maíz. Antes de esta iniciación, las madres no se lo dan a sus hijos, pues los niños podrían enfermar.

Bendición del vino

Aquí hablamos de la iniciación que marca el paso de los jóvenes (hombres y mujeres ) a una etapa social diferente. Esto se da en el COSTUMBRE de los tamales. Los jóvenes entre los trece y catorce años de edad son quienes pueden ser bendecidos del vino. Al tercer día de permanecer en el patio, los padres del joven deben preparar una olla

114

de barro con guachicol; machacan camote a manera de una tela que cubrirá la boca de la olla; asimismo, le cuelgan cinco tamales y una flecha con plumas de kwix. Aparte, compran un litro de guachicol y lo colocan en el altar. En el piso, a un lado del tapexte, colocan una olla de atole de masa. El MAYOR, al colocar esto en el tapexte, clava la flecha en la olla. Este mi smo día el joven o los jóvenes que serán bendecidos reparten a los participantes el atole. La olla dura en el altar los días restantes y parte de la última, noche. Antes de que amanezca el úl t imo día, el MAYOR llama a los jóvenes y los sienta en bancos de otate j u n t o al altar. Les buscan padrinos que no sean de la familia (que no tenga el apellido); si es hombre buscan una madrina y si es muje r un padrino. Los padrinos deben serlo durante cinco años consecutivos en las diferentes bendiciones del vino en el patio familiar. El MAYOR da a cada joven cinco copas de mezcal; el muchacho o la muchacha prueba cada copa y la da a la madrina o el padrino, quien sí las termina. En seguida les dan a fumar makuch en pipa de barro. Los ahijados entregan a los padrinos el litro de guachicol colocado en el altar. La olla y la flecha se guardan en la cueva jun to con el arco y las flechas del COSTUMBRE. C o n la bendición del vino se marca el paso de los jóvenes a la vida adulta: ya podrán ingerir bebidas alcohólicas y casarse.

LA INTERPRETACIÓN

Aquí r e tomo el pun to de vista de la población, las funciones de los símbolos prehispánicos, así como la propuesta de análisis de los símbolos de T u r n e r y del signo de Voloshinov.

El sentido exegético

Aquí hablamos de la concepción de la misma gente respecto a la ceremonia. N o s referimos apoblación que depende de la agricultura para subsistir y de las ceremonias ligadas a ella. Individuos que por no realizar un COSTUMBRE,.las cosechas pueden ser malas; la lluvia puede no llegar a t iempo, o llegar con viento; la gente puede enfermar, etc. A seres que la abundancia o la poquedad afectan directamente un ciclo anual de vida.

Para los sampedreños, los COSTUMBRES "vienen de m u y atrás", "de m u y antes", "asi lo enseñaron los antepasados". El COSTUMBRE lo dejaron N u e s t r o Padre Jesucristo, el águila, el sol y el fuego; ellos dejaron todas las cosas en el mundo . Hablan de un t iempo donde todas las cosas hablaban como cristianos, ...todo el mundo, tetelme nihnemñoya como cristianos: totom, pitsom, tahtóloya, tamasolme, tetelme, kwak waltakís wey sital uchikawía moxte, hasta para axka umuká.. ' todo el m u n d o , las

ÍÍ5

piedras andaban como cristianos: pájaros, puercos, hablaban, sapos, piedras, pero cuando salió la estrella grande todo se endureció y quedó como está ahora' . La realización de COSTUMBRE es necesaria porque deben alimentar a Dios, deben ofrecerle el venado; bailan para él y al fuego le dan rositas y leña porque él es el que cuida el patio. Deben pedir el agua para poder sembrar y todas las frutas; son ellos quienes detienen las enfermedades; son ellos quienes los cuidan en este m u n d o . Es como una "medicina". C o n el COSTUMBRE ellos pueden pedir que las enfermedades no lleguen a la comunidad. Por ello deben ponerse BENDITOS para que Dios y los patrones los escuchen; sólo así pueden esperar la respuesta. El MAYOR es quien habla con Dios por medio del tabaco, pues el m i smo tabaco lo dejó Tonantsin para que se hiciera el COSTUMBRE y el tabaco lleva el mensaje. Los que viven en la tierra deben CUMPLIR con lo que dejaron. Dios está cuidando que no "falten", porque es m u y DELICADO. Pueden enfermar o mor i r dependiendo de la falta. Es mediante los sueños que al MAYOR le llegan los mensajes de Dios, también a los curander y a toda la población. Estos, mediante los ayunos, las abstinencias sexuales, de alcohol, de la sal y del enojo pueden establecer relación con Dios y los patrones. Los pobladores mismos dicen que hay un solo Dios, pero muchos patrones. Ellos dejaron el COSTUMBRE de alimentar a los cerros pues éstos dan el agua. Ellos se al imentan de lo que les presentan en el tapexte: elotes, tamales, maíz, pinole, calabazas, agua, carne de venado, tortillas, chuina. Porque Dios sólo se come el sabor (olor). T a m b i é n ellos bajan a bailar al patio y el músico y el MAYOR están presentes para acompañarlos. El músico toca los sones. Todos se confiesan la noche del ú l t imo día para que haya el perdón, para que no les pase nada, porque él los dejó en este m u n d o así c o m o al agua para que los ángeles rieguen todas las cosas. Dios sube el agua por el sereno para que riegue el mundo , por eso todos los "indígenas" aclaman a N u e s t r o Padre y a Nues t ra Madre para que haya cosechas. Piden el agua en c o m ú n (comunidad) para hacer "fuerza". El que cumple tiene más vida, más t iempo, más año; no le hace nada la enfermedad; ayuna bien, está limpio, "sale los días" (deja de estar BENDITOS) y ya no le pasa nada. C u a n d o el señor San Pedro, el águila e Isabel subieron a las cinco glorias, seis glorias, siete glorias, se fue ron adonde "no hay basura"; adonde "no se enoja la gente"; subieron para "ganar la vida para más largos tiempos". Dejaron el COSTUMBRE c o m o ellos lo hacían, ellos amarraban la pluma, hacían chuina, iban al cerro, bailaban xuravet y así lo hicieron hasta que llegaron a la gloria. Ellos mismos n o m b r a r o n los MAYORES para que hicieran el COSTUMBRE como ellos; dejaron vacas, chivos, perros, marranos, etc.; todo lo dejaron c o m o herencia. Los apóstoles enseñaron a los abuelos la música y los sones; ellos también ayunaron para hacer el COSTUMBRE. La gente ahora se pone BENDITA para tener poderes, porque "ahí es donde se gana", sólo así Dios puede oír lo que piden. Los sampedreños dicen que el COSTUMBRE es del águila, porque antiguamente, ella les enseñó el lugar donde vivirían, por lo que la andaban siguiendo hasta que llegaron adonde estány les dejó el COSTUMBRE. Ahora

116

los jóvenes no quieren participar, ya se está olvidando, ya no quieren PONERSE BENDITO, no quieren dejar de tiokoma (agarrar mu je r con sensación), no quieren dejar el guachicol. Daniel, el MAYOR, dice que todo esto sucedió desde que mataron a u n MAYOR de la comunidad; desde entonces, se acabó la abundancia de la milpa, los pescados, los camarones, los chapulines, y la gente ya no participa como antes, "ya se está olvidando".

Trabajo agrícola y procesos rituales

Hablamos de una sociedad donde los procesos agrícolas son fundamentales en los procesos rituales. Se trata de individuos donde la poquedad o la opulencia determinan un ciclo de vida anual. La conceptuación de la naturaleza está ín t imamente ligada a la observación y aprehensión de la misma. De manera que la producción agrícola determina el t iempo y el espacio de producción y de reproducción de la agricultura y de la particular concepción del mundo . Para los sampedreños, los astros, la lluvia, los cerros, el fuego y los patrones como dadores de vida son fundamentales en la r e n o v a c i ó n de l COSTUMBRE.

Es impor tan te menc ionar que aunque las religiones actuales de las comunidades se conformaron con el proceso colonial, existen símbolos cuya explicación puede aclararse con elementos de la cosmovisión mesoamericana y de las culturas denominadas chichimecas entre las que se encontraban los "flecheros", denominación para los grupos tratados en el presente trabajo. Apartir de éstos vamos a poder interpretar la relación del en torno con la agricultura y las ceremonias ligadas a ella. Aquí hablamos del xuravet c o m o símbolo dominante a diferencia de las fiestas patronales cuyas fechas también están ligadas al ciclo agrícola, pero cuya organización y sentido se dirigen a constituir — j u n t o con otros e lementos— la comunidad y su relación con otras, en términos de las relaciones que producen los sistemas de cargos.

El sol

C o m o uno de los dioses más antiguos del panteón mesoamericano su existencia fue precedida por cuatro m u n d o s o soles, cuyas transiciones están marcadas por catástrofes. Sólo el qu in to sol pudo iluminar nuest ro m u n d o . El sol dominado por las potencias del este y de Venus es el m i smo Quetzalcóatl resucitado. Por la falta de movimiento , los dioses decidieron sacrificarse para que el sol resucitara; Xólotl (el dios doble) huyó a una milpa y se convirtió en mazorca doble y otras tantas plantas (como reflejo de Quetzalcóatl). Quetzalcóatl volvió a morir pero bajo la fo rma de

Í Í 7

Xólotl. El salir y el ocultamiento del sol simbolizan la muer te y la resurrección, pero cuando el sol está en el cénit triunfa y domina a la naturaleza. (Soustelle, 1986:102-112).

Para los sampedreños, el sol llamado NUESTRO PADRE, Señor Jesucristo e Isabel, es dador de vida. El patio está orientado de tal m o d o que el altar y los ritos realizados en él se dirigen al oriente. La presentación de las ROSITAS, los elotes, las plumas, los tamales, el pinole, el venado, etc., están dirigidos al oriente. El MAYOR dirige el rezo al sol por medio del tabaco. Su recorrido en el día marca los t iempos de el DAR PARTE tanés, takwalispa y tiótak. Los ayunos son hasta medio día cuando el sol está en el cénit. Al cuarto día, cuando el sol está en el cénit, el músico toca la introducción de los cinco sones, pues es cuando los dioses bajan a bailar al patio. Es la salida del sol la que marca la conclusión del baile al amanecer del quinto día.

El fuego

C o m o pareja primordial del sol, el fuego es denominado por los sampedreños Isabel y mencionan que "la mayor parte de Isabel se encuentra en la gloria y nos alumbra todos los días". El fuego es el cuidador del patio, a él lo asignaron para cuidar que se hiciera el costumbre. Por eso lo alimentan con leñay rositas. El fuego es el pr imer elemento del COSTUMBRE porque por él se cuece la comida. Es el fuego el que permite asar los elotes y cocinarlos en tamales para su bendición. El MAYOR es la única persona que puede alimentarlo con leña la noche del cuarto día y el amanecer del quinto. El baile se realiza alrededor del fuego hasta que amanece. Por ello, la población realiza el xuravet para no recibir el castigo de la enfermedad o la muer te por parte de Isabel.

Estrella grande

Este astro denominado Hueycitlalin 'la gran estrella', nació de la muer t e de Quetzalcóatl. Según Soustelle a este dios se le representa como un arquero. Era concebido como causante de enfermedades y los antiguos mexicanos lo relacionaban con el dios de los chichimecas. Los añQS_v£Dusinos eran contados por grupos de cirico y cada grupo pertenecía a los cuatro puntos cardinales y al centro (Soustelle, 1986: 116-117).

En San Pedro J ícoras , jgy sital 'estrella grande' es la que al aparecer macizó el m u n d o y lo dejó como está ahora, porque las piedras y los animales hablaban c o m o

118

cristianos. Fue la que pintó en el paredón la sombra del diablo al macizar el mundo . Es el curso de la estrella el que se sigue durante la noche del baile, y los acompaña porque xuravet es lengua cora 'estrella grande' y es el nombre del baile y de la ceremoma*cTe los sampedreños. ÉTTaque" bendijo el maíz en la pr imera cosecha e hizo el COSTUMBRE. Para los sampedreños, la estrella grande se fo rmó de un MAYOR que sí cumpl ió con llevar rositas limpias al patio, una tarde cuando se acercaban los xuraveteros y no cayó en la tentación de regalarlas a las muchachas bonitas que se las pedían cerca del río y en el camino al patio. Quizás la semejanza con el d iosarguero tiene que ver con el uso de las flechas de las comunidades en esta región. Las flechas son utilizadas para el COSTUMBRE y en las ceremonias de iniciación de los jóvenes; los curandér las usan en sus curaciones, y la gente las presenta a los cerros y a San Pedro para pedir salud y suerte.

Los cerros

TIáloc como dios principal de la lluvia se dividíaen unamul t i tud de pequeños dioses o tlaloques que habitaban las cumbres de los cerros. A este dios le ofrecían niños como víctimas, haciéndolos llorar para que su llanto se transformara en agua. Los echaban a u n torbell ino que los transportaba aTlalocan (Soustelle, 1986:134-137). Los sampedreños consideran a los cerros dadores de agua. En el xuravet del agua al imentan a cinco de ellos con esquite para evitar que el tejón per judique las milpas y le ofrecen monedas como un pago. Los hombres piden salud y suerte llevándoles flechas. Las persona designada como próximo MAYOR O curander se aisla en un cerro (estando BENDITO) un mes al año durante cinco años. La salida del sol al amanecer del quin to día está marcada no por la claridad del día, sino por el sol que se asoma entre los cerros, pues la comunidad se encuentra ubicada en una barranca.

Los rumbos y el número cinco

Retomando la referencia que se hace a los años venusinos, los puntos cardinales y el centro conformar ían un grupo. De este m o d o el n ú m e r o cinco esta directamente relacionado con esta referencia. Los pobladores de la región siembran en cruz para evitar que los vientos t u m b e n las mazorcas;los patios están estructurados bajo el principio de los cuatro rumbos y el centro: Arriba, abajo, donde sale el sol y el cordón torcido del sol o poniente. Cinco son los sones y los bailes del xuravet la noche del cuarto día y el amanecer del quinto. Cinco son las evoluciones de cada uno de los bailes; cinco las vueltas que se dan al ins t rumento musical alrededor del fuego; cinco los meses en cinco años para prepararse como MAYOR o curander. C inco las vueltas

119

Cerros míticos que rodean San Pedro Jícoras

120

que se le dan al venado alrededor del fuego antes de presentarlo al tapexte una vez que lo han cazado. El n ú m e r o cinco permea múltiples actividades rituales en la vida de los sampedreños.

Existen otros elementos no menos importantes, pero que por razones .de espacio se tratarán de manera general. El n ú m e r o 7 es considerado la mitad de 13; mitad que es corazón de hombre y de la mazorca, es la diosa Chicomolotz in (venerable diosa de las mazorcas) (Soustelle, 1986: 128). Para la población de San Pedroj ícoras , son siete los apóstoles, siete los colindantes, siete los elotes presentados en el tapexte en el COSTUMBRE del elote.

C o n lo anter iormente descrito no se quiere decir que la cosmovisión de los sampedreños dependa de la concepción de los antiguos mexicanos, pues como anter iormente se ha dicho, los dioses están ínt imamente ligados a los patrones y reciben múlt iples nombres . Estos dioses per tenecen a este t i empo y son constantemente reproducidos. Ent iendo por cosmovisión "el con jun to articulado de sistemas ideológicos relacionados entre sí en forma relativamente congruente, con que el individuo o grupo social, en un m o m e n t o histórico pretende aprehender el universo" (López, 1990 a: 20,TI).

Los sampedreños dependen de la agricultura y de las ceremonias ligadas a ella. De la participación en las ceremonias y ritos dependerá la abundancia o escasez de los recursos para vivir. Por ello, para entrar en comunicación con los dioses, para hacerse merecedores de respuesta, deben entrar en etapas DELICADAS50 donde la abstinencia sexual, de alcohol, del enojo y de la sal, así como los ayunos, son fundamenta les en el "ganar fuerza" y alimentar a los dioses. Es esta parte ligera (López, 1990 b: 186) la que permite la comunicación con los dioses y los muer tos por medio de los sueños y trances místicos, por la gran percepción que se adquiere en estos estados DELICADOS. En estos m o m e n t o s es cuando los dioses se presentan de múltiples formas con señales reconocibles, hecho que no sucede cuando el hombre adquiere su parte pesada. Los estados son marcados por un baño purificador, donde el agua limpia al h o m b r e y éste se prepara para la participación colectiva de la ceremonia; de igual m o d o el baño marca la conclusión del estado.

Estas ceremonias agrícolas marcan los momen tos en que los dioses permiten el c o n s u m o de los f rutos una vez que ellos son alimentados con su olor. Antes de estas ceremonias, la población no debe consumirlos pues podrían enfermar . De este

50 El té rmino DELicADoypESADodel individuo es expuesto por López (1990b: 183-184), pero utilizados por los sampedreños. El primero, como un estado peligroso de las abstinencias por el t emor a transgredirlas y recibir el castigo de los dioses. El segundo, a diferencia del pr imero, donde disminuye la percepción.

121

modo, las ceremonias agrícolas son ciclos marcados por la producción. Es necesaria la petición de lluvia y salud para poder sembrar; una vez dados los pr imeros f rutos tiernos deben bendecirse para poderlos consumir , y finalmente presentar el maíz para su consumo, el cual se extiende al próximo ciclo agrícola. La petición de salud es primordial para el desarrollo del trabajo agrícola. Son los dioses quienes det ienen las enfermedades y quienes permiten que se cont inúen desarrollando las relaciones de trabajo familiar y comunal en el ciclo siguiente.

SIMBOLISMO RITUAL

Aplicaré las propuestas de T u r n e r (1980: 21-52) hace respecto a la polisemia de los símbolos en contextos rituales, en el análisis del xnravet. Para ello, recordando la información anterior, nos remit imos a los símbolos dominantes en los innumerables ritos que presiden en esta ceremonia. El xuravet dentro del ciclo ritual se presenta ante nuestros ojos como el símbolo dominante expresando matizadamente la simbología que conforma la cosmovisión sampedreña.

En toda la ceremonia vamos a reconpcer-aL sol c o m o símbolo dominan te nombrado por los sampedreños de diferente manera: Nues t ro padre, Señor Jesucristo, Isabel, el que está en la gloria y nos alumbra todos los días, pero nunca es nombrado por lónat en el contexto ritual. Los movimientos del sol, el salir, el cénit y su ocul tamiento, así c o m o los puntos cardinales son t iempos y espacios fundamentales que marcan los diferentes ritos. Su pareja primordial, el fuego, denominada también Isabel, vive en el centro; es ahí donde cuida la realización de la ceremonia y proporciona el cocimiento de los alimentos. De ellos depende la obtención de las peticiones y el posible castigo por la falta de cumplimiento .

Los al imentos y Jas abstenciones para Isabel representan los s ímbolos instrumentales, pues por medio de ellos se pretende la obtención de las peticiones. Aquí hablamos de las rositas, la leña, el venado, la chuitia, los elotes, los tamales, etc. En algunos ritos específicos, como los de la bendición del vino y la iniciación de los niños al c o n s u m o del maíz, los s ímbolos dominantes son otros. En la bendic ión del vino, ponerse BENDITO implica la abstinencia de la sal y el uso de p lumas de kwix, la abstinencia de alcohol, ayunos, etc. Es precisamente con e\guachicol con el que se determina el paso de un status social diferente en los jóvenes, ahora sí, serán sensibles a la ingestión del alcohol en los estados DELICADOS. Ellos mi smos actúan en el reparto del atole def iniendo sus papeles en la comunidad . La m u j e r sirve y el h o m b r e los reparte. La d i f e r e n c i a c i ó n sexual es m a r c a d a p o r los p a d r i n o s q u e son del sexo o p u e s t o y por la d i f e r e n c i a c i ó n sexual del t r a b a j o . A q u í se

122

p lan t ea c o n c r e t a m e n t e el d e s e n v o l v i m i e n t o de las p e r s o n a s en el d e s a r r o l l o de ac t iv idades , las cua les r e q u i e r e n de u n a p r e p a r a c i ó n familiar y colectiva posterior al rito. En la iniciación de los niños en el consumo del maíz, es el maíz tierno, el que se ofrece a los niños de edad tierna. El maíz de la vida es proporcionado por los dioses y ofrecidos al m i s m o t iempo a ellos. Esto marca el paso de un individuo del amamantamien to al consumo de los alimentos dados de la tierra que también es Nues t ra Madre.

Respecto a la música, el ins t rumento es concebido como objeto que debe someterse a ritos de curación para poder ser ejecutado por una persona sensible al conocimiento musical cuya especialización está marcada por el acceso al conocimiento especializado por ser el músico también MAYOR segundo. Los sones representan los animales míticos de la creación. Los ri tmos llevados también por los pasos y las evoluciones de la danza manifiestan la creación del mundo , que se mueve bajo la posición de los puntos cardinales y el centro, teniendo siempre c o m o pun to de referencia el lugar donde aparece el sol, que gira alrededor de su pareja inseparable: el fuego.

T o m a n d o en cuenta el aspecto ideológico o social y moral de los símbolos antes expuestos, debemos considerar que son avalados por la comunidad que es la que los reproduce en un contexto social. Son los miembros de lacomunidad quienes deciden sancionar alguno de ellos y por eso dejar de usarlos. El conflicto social entre mexicaneros y tepehuanos expresado en el rito en diferentes lenguajes, como el gestual, verbal, etc., no es más que la diferenciación social y la jerarquización del conocimiento en la Comunidad . El MAYOR es quien DA PARTE; el músico es quien canta los sones; los cazadores son quienes conversan sobre la cacería. Lajerarquización está marcada; es expresada verbalmente y por medio de otros tipos de lenguaje. El rito también manifiesta la jerarquización del conocimiento expresado en los actos que muchas veces es verbalizado, también revela las cargas emocionales de quien preside la ceremonia, así como las sanciones a quienes no participan de ella. Son signos y significados emitidos por el individuo en una interacción social: las mismas emociones de temor al castigo y las sanciones son producto déla aceptación colectiva (Voloshinov, 1976: 34).

Espacio y tiempo

El espacio y el t iempo son categorías conformadas socialmente en un contexto histórico particular. Es totalmente aventurado tratar de llegar a una conclusión definitiva respecto a la particular forma de ver el m u n d o de los Sampedreños, ya que carecemos de información arqueológica de la región, cuyos datos pudieran ubicarnos al hacer algunas equiparaciones, desde luego tomando en cuenta las rupturas y las

123

continuidades históricas. La ubicación de símbolos de la cosmovisión mesoamericana en los grupos de la región pueden darnos luz, pero no es suficiente para poder armar un esquema de interpretación. Sin embargo, con la información que antecede m e propongo elaborar una propuesta que no es definitiva, pero que sí me ayuda a ubicar la matriz espacio-temporal.

Antes de pasar a este punto quisiera decir que la cosmovisión sampedreña se encuentra permeada de una oposición dual, lo que explica su diversidad, su orden y su movimiento (López, 1990a: 59,TI). De manera que el xurauet nos presenta una serie de oposiciones como abajo-arriba, MAYOR-MAYORA, lugar de los muertos -cielo, frío-calor, noche-día, DELICADO-PESADO, lluvia-sequía, etc. La estructura organizativa del xuravét corresponde a la es t ructurajerárquica del plano celeste en Isabel, Señor Jesucristo y los patrones como intermediarios con el m u n d o del hombre . La secuencia de los sones son; pájaro amarillo y estrella grande, que representan el m o m e n t o de la creación; la pluma representa la vida simbolizando al aguililla; el venado y el tamal, los dones que intercambia el h o m b r e con los dioses.

Espacio

Para los mexicaneros, el espacio está determinado por el n ú m e r o cinco, puntos que constituyen los cuatro rumbos y el centro; n ú m e r o de la estrella grande. De igual forma conciben el m u n d o en cinco partes constituidas por ayáwit que quiere decir nube; tonat que es el sol; tíltik ayáwit que son las nubes negras; takatakeketik que es lugar de cuerpos de hombres. Por úl t imo se encuentra el lugar del diablo denominado también tamalintónat que significa cordón torcido del sol o poniente. Finalmente se encuentra ayáwit que envuelve las cuatro partes. Ayáwit está consti tuido por cuatro cielos o glorias, donde habitan el aguililla, Nues t ro Padre Jesucristo y los patrones; allá llega la brisa del ilwika al "mar", formada en nubes y t ransformada en lluvia. Tonat es el lugar de Isabel en la gloria, es un cielo más y en este espacio habitan las nubes negras tíltik ayáwit y se ubican en el lugar del sol, ya que en la región las nubes llegan del mar y el mar se encuentra al poniente de San Pedro. Las nubes negras atraen las lluvias y es también donde se une el cielo con la superficie terrestre. Takakeketík es la superficie terrestre habitada por cuerpos de hombres y donde abunda la suciedad, la basura, la gente que puede y no dignificarse. Tamalintónat o poniente es el lugar del diablo a donde se van los muer tos y de donde se llaman al año de fallecidos, para CORRER EL ALMA y trozar la soga que traen colgando. Por eso quiere decir cordón torcido del sol, y por eso la familia hila lana y se amarran u n o a u n o con ella para poder trozarla y quedar "libres" de cualquier enfermedad. Es este espacio el que se une nuevamente con ayáwit. Finalmente se encuentra de nuevo ayáwit. El n ú m e r o cinco se reproduce de la misma manera en este esquema c o m o en todos los espacios r i tua les del COSTUMBRE.

124

NATURALEZA

Aquí hablaré esencialmente de los animales que están directamente vinculados al C O S T U M B R E , de la concepción de los cerros y ojos de agua como elementos indispensables para la existencia de los sampedreños.

Kwix

En la región sólo existe el aguililla denominada kwix y es un animal que participó en la creación del m u n d o . Compañera del sol y guía de los pobladores en la peregrina-ción a Tenocht i t lan y poster iormente a Guadalajara. Animal mítico que dejó el COSTUMBRE una vez que, j u n t o con el sol, el fuego y el Padre Jesucristo, renovó el m u n d o . La presencia de las p lumas de aguililla en los COSTUMBRES familiares es s ímbolo de abstinencias rigurosas en el consumo de sal en los alimentos. Son las plumas de aguililla las que tienen las flechas de los curanderos y las flechas de las PRENDAS que la población deja en el cerro de la p luma para pedir "suerte". En los COSTUMBRES comunales sólo se utilizan plumas de urraca, "paisano" (faisán), pájaro amarillo, gavilán, chachalaca, guajolote y palomita ya que evitan el estado DELICADO que implica utilizar las plumas de aguililla debido a que la población no garantiza el cumpl imiento del rigor de las abstinencias que conlleva el uso de las p lumas de aguililla, p lumas exclusivamente utilizadas en los COSTUMBRES familiares.

Másat

El venado es un animal que habita los cerros y en ocasiones las barrancas. Fue dejado por los patrones para pedir lluvia, maíz y evitar que lleguen las enfermedades. Es ofrecido al sol y al fuego para que los dioses consuman su "olor" y la población pueda compartir su carne. Actualmente su carne se consume poco fuera del COSTUMBRE, ya que no fácilmente se le caza.

Witsitsíl

La chuparrosa abunda en las cercanías del río y es considerada por la población ave de mal agüero, su presencia cercana al hombre y su canto significan problemas o enfermedad. En un mi to es la chuparrosa la que pudo llevar a Tepusi lam al COSTUMBRE comunal , este m o n s t r u o gigantesco (Tepusilam) desaparecía a la gente y la población p u d o desaparecerlo quemándolo en la fogata del COSTUMBRE, una vez habiéndolo emborrachado con tejuino.

125

Tóto kostík

Las plumas del toto kostik o pájaro amarillo son utilizadas en el COSTUMBRE comunal, en un mito es el loto kostik quien le dijo a kochpal (iguana) que se estaba comiendo a su esposo Tepusi lam, cuando éste explotó en la fogata. Estos animales quedaron petrificados j u n t o con las costillas y el hígado de Tepusi lam; así c o m o la sombra del diablo al m o m e n t o de salir la ivey sital (estrella grande).

Existe una variedad inmensa de animales que habita el territorio y sirven c o m o alimento. Ot ros que afectan los f rutos del trabajo agrícola como el tejón y que por ello se les paga en monedas y pinole a los cerros para evitarlo.

Cerros

Los cerros son puntos clave de los rituales. Son elevaciones que permiten la comunicación con los dioses, el acercamiento a los cielos, las glorias. Los patios se ubican en ellos. A los cerros se llevan PRENDAS para obtener "suerte", se les proporciona un pago porque ellos dan el alimento. Los cerros más importantes para la familia Reyes son el de la Pluma, Te jón , Bagre y Ce r ro Alto y para la comunidad, son Carcaj ("arco" en tepehuano), Pluma, Sapos y Cuervo. Estos cerros representan los cuatro puntos, y el patio, el centro.

Ojos de agua

En la comunidad existen varios ojos de agua; pero el único de importancia mítica es el denominado el "Charco", donde ofrecían a niños recién nacidos y la placenta a un toro, cuyos cuernos salían a la superficie del agua. Estos niños eran producto de las relaciones de los hombres de la comunidad y de una mu je r llamada "diputada". Eran ofrecidos al agua para obtener abundancia de peces c o m o el bagre, mojarra, xalmich 'pez de arena' y álot o acamaya. C o m o actualmente no existe abundancia de estos seres acuáticos, se cree que se debe a que la población ya no tiene esta costumbre. Apolonio Reyes, tan sólo al comentarlo, llora porque no entiende c ó m o los antepasados pudieron matar a los hijos de su propia carne.

TIEMPO

El t iempo para los sampedreños es concebido en tres :51 el p r imero cuando no existía nada, sólo la oscuridad; el segundo cuando nació el sol y todos los seres eran

51 Aquí re tomo la información mitológica sampedreña y la propuesta de López, 1990b: 62.

126

animados. Las piedras y los animales hablaban c o m o cristianos. El tercero pertenece al m u n d o que viven. En el segundo t iempo habitaba el sol, el fuego, N u e s t r o Padre Jesucristo y el aguililla, quienes se fue ron a las cinco glorias para "ganar la vida, más t iempo" y dejaron el COSTUMBRE en la superficie terrestre, donde habitan los cuerpos de hombres para que puedan pedir la vida desde allá y no la ensucien, así c o m o su cuerpo. Pero estas divinidades tienen su dualidad en la superficie terrestre. El aguililla se halla representada por sus plumas en el COSTUMBRE; el sol por el fuego y es el que cuece los alimentos, y Jesucristo por los patrones. El tercer t iempo lo integran los cuerpos de hombres donde abunda la suciedad de la vida y del cuerpo, individuos que para su existencia son necesarios los estados DELICADOS a los que se someten.

Definit ivamente, la información anterior sólo pretende dar un acercamiento a la particular fo rma de ver el m u n d o de los sampedreños y esencialmente de los mexicaneros. Ydigo de los mexicaneros porque los especialistas rituales se consideran mexicaneros; además de que las actuaciones rituales se realizan fundamenta lmente en lengua mexicanera. Para ello quisiera enfatizar la importancia de las actuaciones del COSTUMBRE y principalmente de el DAR PARTE como una forma de acercamiento a los rituales, ya que, si no ent ramos en este universo, las interpretaciones sobre la cosmovisión de las comunidades no dejarán de ser parciales. Por ello, las expresiones verbales, aunque no sustituyen el ritual, lo apoyan y lo acompañan (Scarduelli, 1988: 54; Voloshinov, 1976:26). El capítulo siguiente nos da pauta para conf i rmar el poder de la palabra en el contexto ritual y reforzar los acercamientos a la cosmovisión; en este caso, por med io de una expresión verbal especializada: el DAR PARTE.

27

regañaba ni le gritaba para no tener problemas. En otros momentos , hablábamos de los temas relacionados con el COSTUMBRE, y en otros s implemente no decía nada. C u a n d o esto sucedía m e retiraba y me despedía diciendo timotaskese ratit 'nos vemos al rato'. U n a ocasión en que me despedí, Daniel comentaba a los demás hombres reunidos ora tnelak tiikoch 'ora si, de verdad voy a dormir ' . C o n estas palabras dejó entrever que mi presencia le impedía descansar. C o m o yo escuché le comenté nuevamente yu tiikkak ye tikitas 'ya oí, va a ver'; todos soltaron la carcajada y de ahí, en adelante, Daniel comenzó a conversar cada vez más conmigo, sobre todo en mexicano. A partir de entonces me avisaba diciendo ya timakaske parle 'ya daremos g j r te ' , pues esta actuación no se realiza a una hora exacta; más bien está determinada ( por asomarse el sol entre los cerros tanés, takivalispa y tiótak. Así pues, el MAYOR permit ió el registro de varias actuaciones en diferentes COSTUMBRES y cuando terminaba de DAR PARTE me comentaba "ya cumplimos".

Presentaré dos rezos: uno del COSTUMBRE del elote tiótak, y otro del COSTUMBRE de la p luma tiótak. Los criterios de selección de ambos rezos radica en

i u - "

que uno corresponde a la época de invierno y el otro a la época de secas. Relacionando esto con el ciclo agrícola, sería bendición de los elotes y agradecimiento de las cosechas respectivamente. En el pr imer COSTUMBRE, los elotes son esenciales para el desarrollo d e l m i s m o , y e n e l segundo las dos largas flechas que porta el MAYOR durante el baile, flechas que también están presentes en el xuravet del agua. El m o m e n t o de ambas actuaciones es el ocultamiento del astro solar durante el día. Asimismo cada actuación pertenece a días diferentes de su respectivo COSTUMBRE, por lo que esta diferencia es marcada en cuanto al contexto y expresada en la enunciación. U n rezo corresponde al segundo día y o t ro al tercero. Estas particularidades y la información en cada actuación fueron claves en la selección de los mismos para su análisis.

TRANSCRIPCIÓN

La transcripción del rezo implicó un año de trabajo y escucharlo infinidad de veces para identificar algunas palabras. Debo reconocer que el apoyo de Plácido Reyes fue definitivo en la transcripción de algunas actuaciones, trabajo que sin su presencia hubiera sido limitado. La escritura trató de ser lo más cercana posible a lo dicho: las repeticiones, equivocaciones, tar tamudeosy el volumen de voz fueron considerados. El mayor volumen de una palabra o frase fue marcado con mayúsculas, y la escritura continua del rezo se hizo con la intención de dar una idea de que tiene un r i tmo constante. Las palabras que no son claras se marcaron con paréntesis dobles "(())"• En la traducción se respetaron las mismas convenciones, pero para lo no verbalizado

130

se utilizaron los corchetes "[]". De igual modo se consideraron los códigos visuales para contextuar el rezo con los gestos, los movimientos, etc. El rezo está dividido en párrafos a los cuales se les adjudicaron números; también se identifica la apertura del rezo con una "A" y la clausura con una "C". Estas convenciones permitirán ubicar los ejemplos de cada actuación, tomados en el análisis precedente.

Daniel se pasa largas horas del día acostado bajo una enramada que le construyen para que el sol no lo moleste; dormita en momen tos o platica con las personas que se encuentran con él. Estas personas son generalmente el músico, el segundo, las autoridades de la Comunidad , el CAPITÁN, la MAYORA y algunosjóvenes. En otros m o m e n t o s sólo contempla el entorno con sus pequeños ojos dando la impresión de no estar ahí. En el m o m e n t o de DAR PARTE se dirige a las brasas del centro del patio llevando su pipa y tabaco, la enciende y camina hacia el tapexte echando bocanadas de humo . Se para frente al altar, viendo hacia el oriente y echa bocanadas de h u m o , elevando la mano derecha hacia el norte, sur y el oriente, haciendo a la vez cinco reverencias. Ahí comienza a rezar durante aproximadamente quince minutos . Su vista se dirige al suelo y al frente, dando la impresión de no estar v iendo algo concreto; carga la pipa en la mano izquierda, dejando la derecha para espantar los mosquitos, rascarse o s implemente relajarla abrazando su cintura. Su cuerpo se encuentra en posición de descanso mientras reza. Mientras tanto, los hombres que permanecen en el patio continúan l impiándolo de yerba o platicando. Estas conversaciones no se escuchan cerca del tapexte debido a lo retirado del mismo y a que el MAYOR DA PARTE solo frente al altar. Esta situación es m u y semejante en todas las actuaciones.

El rezo que d e n o m i n o n ú m e r o UNO se desarrolló antes de una conversación entre los presentes del patio donde manifestaban su preocupación por la poca participación de la gente de la comunidad en este COSTUMBRE. Hablaban sobre las medidas que tomarían, ya que esto se debía a que no habían CORRIDO EL ALMA de la MAYORA del patio, quien había m u e r t o hace algunos años. Este hecho ahuyentaba la participación. Planeaban hacerlo en el patio, lugar donde correspondía.

131

X U R A V E T C O M U N A L DEL E L O T E E N SAN P E D R O J ÍCORAS, D G O . MIÉRCOLES 6 DE N O V I E M B R E DE 1991 MAYOR DE P A T I O C O M U N A L : DANIEL JAVIER REZO N°. 1: TIOTAK M E X I C A N E R O Y O ' D A M

A ( C i n c o b o c a n a d a s de h u m o ) (se l imp ia la ga rgan t a ) M M M M M M m m m m m m m m m m m m m m m m m . . . . ( b o c a n a d a de h u m o ) MMMMMMMmmmmmmmmmmmmm... (se limpia la garganta y escupe)

¡HAY DIOS! (suspiro) GUÍ' CAM jich chat, guí' camjich fian, guí' camjich chat, guí' camjich ñan gui"

cam jich chat, gui' cam jich ñan, guí' camj ich chat, guí' camj ich ñan guí' camj ich chat, guí' camj ich ñan, guí' camj ich chat, guí' cam iñan

1 SEGuramente (suspiro al decir la palabra) aso pan as, as tewal tonat seguramente, kampa yuk aso, yuk anwaltemoske mehwante, aso yuk, yuk uká yuk, yuktipaktenemiske monáwak mehwante, as pan as mehwante, yaske makokiske los CINCO CIELOS, las cinco GLORIAS, aso yuk tewaltanesiske al favor de dios, amo ten techpanos, aso pan as, nel de noparte, asoyuk, NITEMAKATIK parte, cuenta, declaracione monáwak inmehwante , así seguramente nel de noparte niunka m u y corto conociMiENTO, nocorto de mi sentido, porque amo pa yel unimosá de lo mejor tiempo, de la mejor ocasione, pero nel de noparte, asoyuk, amo kampa nimorogarotik pa ten cerro, pa ten alaguna, solamente monáwak mehwante, yuk kiná axka yuk uká, Padre Señor San Pedro, Madre Santísima de la Candelaria, Padre Santiago Gobernante de este m u n d o de este reino; fue después SAN San La Purísima, fue después San Francisco, fue después San Miguel, San Juan, San Guadalupana, fue después San Remedios, fue después San Dolores, fue después San Asunción, San Esteban, Santa Teresa, fue después San Pablo, San Nicolás, Santo Rosario, San BAUTISTA, fue después San Bueno, San Giorge, San Epatio, San Mateo, San Jerónimo, fue después Santo Niño, San Platero, San Refugio, mehwante yuk uká yuk timakatiká la vida por enteramente por toda la cantidad.

2 SEGURAMENTE kwak onésik el mundo, mehwante utechkawilik aquellas costumbres, aquellos ancianos, kwak onésik el mundo, mehwante ukichikawiltik por enteramente, yuk ukikawak aquellas costumbres, para yuk, asoyuk, kitailpitiaske, yuk kitawastiaske, yuk kiná axka tikchiwaske xuravet, aso pan as, payel motahtantía favor monáwak mehwante para, pa yel techtanehwiske aquel la vida, e la vida es m u y ajeno, e la vida es muy am.. muy amable, aso seguramente, aso pan as, amo nikmat un María Santísima, un credo mandamiento, un la ley de Dios, un santo Rosario, un Santo Doctrina, lo que es espejo de Dios.

32

X U R A V E T C O M U N A L DEL E L O T E E N SAN P E D R O JÍCORAS, D G O . M I É R C O L E S 6 DE N O V I E M B R E DE 1991. MAYOR DE P A T I O C O M U N A L : DANIEL JAVIER. REZO N°. 1: TIOTAK T R A D U C C I Ó N AL E S P A Ñ O L

A ( C i n c o b o c a n a d a s de h u m o ) (se l impia la ga rgan ta M M M M M M m m m m m m m m m m m m m m m . . . ( b o c a n a d a de h u m o ) MMMMmmmmmmmmmmm.. . (se limpia la garganta y escupe)

¡HAY DIOS! ( s u s p i r o )

NUESTRO gran PADRE, nuestra gran madre, nuestro gran padre, nuestra gran madre, nuestro gran padre, nuestra gran madre, nuestro gran padre, nuestra gran madre, nuestro gran padre, nuestra gran madre, nuestro gran padre, nuestra gran madre

1 SEGuramente (suspiro al decir palabra) asívienes sol, seguramente ustedes así vendrán bajando, así conviviremos contentos con ustedes, así ustedes irán a levantar los CINCO CIELOS, las cinco GLORIAS, con el favor de Dios así vendremos a amanecer, que no nos pase nada. Yo de mi parte estoy dando a ustedes, parte, cuentas, declaraciones, yo de mi parte estoy corto de conocimiento, corto de mis sentidos porque no me ayuné en el mejor tiempo, en la mejor ocasión pero yo de mi parte no me estoy encomendando a algún cerro, a alguna laguna, solamente con ustedes, así como ahora quedó Padre Señor san pedro, Madre Santísima de la Candelaria, Padre Santiago Gobernante de este m u n d o de este reino, fue después SAN San La Purísima, fue después San Francisco, fue después San Miguel, San juan , San Guadalupana, fue después San Remedios, fue después San Dolores, fue después San Asunción, San Esteban, Santa Teresa, fue después San Pablo, San Nicolás, Santo Rosario, San BAUTISTA, fue después San Bueno, San Jorge, Santo Patio, San Mateo, San Jerónimo, fue después Santo Niño, San Platero, San Refugio, ustedes así están dando la vida por siempre y para todos.

2 SEGURAMENTE cuando apareció el mundo, ustedes nos dejaron aquellas costumbres, aquellos ancianos. Cuando apareció el mundo , ustedes lo macizaron para siempre, así dej aron aquellas costumbres para que vayan amarrando [la pluma], así vayan asando [los elotes], así como ahora haremos xuravet, así para pedirles favor a ustedes para que nos presten la vida, porque la vida es muy ajena, porque la vida es muy am.. muy amable, seguramente no sé un María Santísima, un credo mandamiento, una ley de Dios, un Santo Rosario, una Santa Doctrina, lo que es espejo de Dios.

133

3 Aso seguramente kwal omukkak aso notátol, pero ten puede yuk, vale más anmehwante, yuk uká yuk, yuk nixtanehwíloskia la vida más deLANTE, amo ten techpanotía kampa yuk utechkawak pa topobre paraje, pobre ranchito, pobre querencia, kwak onésik el mundo, mehwante yuk ukikawak bien ayunado, bien archivado, bien tanteado, bien tablecido, nel amo nikmat un María Santísima, un credo mandamiento, una ley de Dios, un Santo Rosario, una Santa doctrina, aso seguramente yuk kiná axka, nel de noparte niunka muy corto conocimiento, nocorto de mi sentido, amo nel amo nimosá de lo mejor tiempo, en la mejor ocasión.

4 Kwakin mehwante yuk onés el mundo , alo primera ÉPOCAS, el de los siete cípulos, el de los siete escolindantes, moreal tiempo, años atrás, años remotos ((tikat moimpromúsica)) . ¡AA kimano! (suspiro de debilidad) ojala yuk mokaptiskía notahtol, aso yuk kiná axka nel yuk uká yuk ((nixtakía)) a de lo primero alba, a de lo segundo alba, a de la primera conquista, cuando amaneció el día, cuando reinó el mundo , ((de los primeros yugos)), anreinarok por enteramente, yuk utahuilik, yuk ukikawak tayul, yuk ukikawak ayut, yuk ukikawak úat, yuk ukikawak mango, yuk ukikawak naranja, ten plantan, aso ten chil, aso ten xókot, aso ten guayaba, aso ten tsápot, aso ten ahuixte, ten amakwáhuit, ten tsálat y las cosas anmehwante ukikawak pa nik en el mundo , ojala yuk ukiahuíloskia cada los años.

5 Amo ten como quer titech..titechcastigá..titechcastigároskia, ak yuk ((kitahtantiaske)) tepit ahuixte, yuk ((kintahuiliske)) los cinco mares, los cinco alagunas, cinco ciénegas, para kwal aso yuk, yuk ta bonito, yuk tanestía pa nik en el mundo , yuk tarenderotías, aso seguramente yuk kiná axka nel de noparte aso yuk uká yuk nikimakatik parte, cuenta declaraciones, kampa nik moík nikinmik, al cabo amo ik annimikchí, al cabo amo ik yuk annechmanejaró, al cabo amo ik aso yuk kinkadivinaró porque yel aso trabajo yuk moitó, aso pa yel pa nik en el m u n d o porque sernos faltosos, sernos pecadores, sernos olvidantes, yuk kakatsak tocuerpo, yuk kakatsak toihio, yuk amo tiktamtíaske tamal, yuk amo tiktamtíaske nélot, ¡aa kimano! (suspiro de debilidad) pa yel yuk timochiptiaske, aso yuk tichkokotía tocuerpo, yuk tixastía ten romadís, yuk tixastía ten cólera, yuk tixastía ten fiebre, yuk tixastía ten sáwat y pa yel yuk uká yuk timochiptiáske; pero amo ak ketaxililiskia la culpa, solamente tehwánte toselte de mal tontera, de mal pensado, yuk timochiptiaske pero ahí está Dios y mehwante yuk uká yuk techperdonarotiaske, ten puede tikchiwaske.

6 porque yuk techfaltemowik aquel tiempo kwak onésik el mundo, mehwante yuk utichkawak cada quen con tonatito, cada quen con tu querencia aso kan yuk kan axka Padre Señor San Pedro, Madre Santísima de la Candelaria, Padre Santiago Gobernante de este mundo de este Reino, aso yuk ((mitsvisitaroske)) ka se pabil de candel, ka tepit chocolat y pa yel yuk uká yuk utechkawilí también la vida porque mehwante kipial trabajo, fue después Madre San Ebano, SOIKAM echat

134

3 Seguramente bien oyeron mi palabra, algo aunque sea, ojalá que ustedes, así me prestaran la vida más adeLANTE, que no nos vaya pasando nada donde nos dejaron, en nuestros pobres parajes, pobres ranchitos, pobres viviendas, cuando apareció el mundo, ustedes así lo dejaron bien ayunado, bien archivado, bien tanteado, bien establecido, yo no sé un María Santísima, un credo mandamiento, una ley de Dios, un Santo Rosario, una Santa Doctrina, seguramente así como ahora yo de mi parte tengo pocos conocimientos, estoy corto de mis sentidos, yo no me ayuné [cuando se hizo mayor] en aquel tiempo, en la mejor ocasión.

4 Entonces así ustedes aparecieron el mundo, en la primera ÉPOCA, la de los siete discípulos, la de los siete colindantes, su t iempo real, años atrás, años remotos ((....)). ¡Aaque hombre! (suspiro) ojalá así oyeran mi palabra, así como ahora ((....)) de la primer alba, de la segunda alba, de la primera conquista, cuando amaneció el día, cuando reinó el mundo, ((de los primeros yugos)), ustedes reinaron por siempre, así regaron, así dejaron el maíz, así dejaron la calabaza, así dejaron la caña, así dejaron el mango, así dejaron la naranja, el plátano, el chile, la ciruela, la guayaba, el zapote, el sereno, la higuera, el chalate, ustedes dejaron todas las cosas en este mundo, ojalá así regaran todos los años.

5 Ojalá que no nos castigaran así ((irán pidiendo)) el sereno así ((regaran)) los cinco mares, las cinco lagunas, cinco ciénegas para que esté bien [verde], bonito, así va amaneciendo aquí en el mundo, así van indiendo [las cosas], así como ahora de mi parte estoy dando parte [pidiendo, encomendando] , cuentas, declaraciones, donde no los veo, al cabo no me esperan, al cabo no me manejan, al cabo no les van a adivinar porque es muy trabajoso lo que se dice en este mundo , porque cometemos faltas, somos pecadores, olvidamos [las recomendaciones], así ennegrecemos [ensuciamos] nuestro cuerpo, ennegrecemos [ensuciamos] nuestra vida, novamos terminando el tamal [lo desperdiciamos], no vamos terminando el elote, ¡ah que hombre! (suspiro) así nos vamos haciendo [pecadores], así vamos enfermando nuestro cuerpo, así nos va agarrando [pega] el catarro, así nos va agarrando el cólera, así nos va agarrando la fiebre, así nos va agarrando el sarampión, así nos iremos haciendo [enfermaremos], pero a nadie culparemos, solamente nosotros solos, de nuestras tonterías, de mal pensados, así nos vamos haciendo [culpables]; pero ahí está Dios y ustedes, así quedó, así nos irán perdonando, algo podremos hacer.

6 Porque así nos bajaron las faltas bajaron en aquel tiempo, cuando apareció el mundo, ustedes nos dejaron los cinco diítas, cada quién con su vivienda, así como ahora el Padre Señor San Pedro, Madre Santísima de la Candelaria, Padre Santiago Gobernante de este m u n d o de este Reino, así ((te van a visitar)) con una velita, chocolatito, para que así nos dejen también la vida, porque ustedes tienen trabajo, fue después Madre San Eva, Padre Señor Jesucristo del atardecer, fue después San

135

Ju rún ikam, fue después San Jus to Juez, fue después San Pedro, San Pablo, fue después San Guadalupe y mehwante son jueces competentes, son precísales, son tribunales y mehwante aso yuk ankipial trabajo por tehwante yuk tichkwitaptikat pa yowal y pa tonat.

7 ¡ojala! que amo timakaske lugar pa nik en el m u n d o para púyak ihikatía, para chíchik ihikatía para to tunk ihikatía, aso ístik ihikatía, mejor porque a m o kwal nés porque tikkok aso yuk moitó, nel de noparte, nel yuk moi tó ka se tahtol (( katilamo)) pero con una palabra a dispensar señores totahwan, seguramente aso yuk.

C Gui" camj i ch chat, güí' c amj i ch ñan, guí" camj i ch chat, güí' c a m j i c h ñan güí' c a m j i c h chat, guí' cam j ich ñan, guí' c a m j i c h chat, guí' c a m j i c h ñan guí ' cam j ich chat, guí' c amj i ch ñan, guí' c amj i ch chat, guí' c a m j i c h ñan, guí' c a m j i c h chat, guí' cam j ich ñan

¡aa Dios! (2 bocanadas de humo) ¡Hombre ya!

36

Jus toJuez , fue después San Pedro, San Pablo, fue después San Guadalupe y ustedes s o n j ueces.competentes, son precisos, son tribunales y ustedes así t ienen trabajo por nosotros, así nos están cuidando de noche y de día.

7 ¡Ojalá! que no den permiso en este m u n d o para [que no haya] el viento salado, para [que no haya] el viento amargo, para [que no haya] el viento caliente, para [que no haya] el viento frío, mejor porque no estará bien [el m u n d o ] , porque nos duele lo que se dice, yo de mi parte dije aunque sea una palabra ((....)) pero con una palabra han de dispensar señores nuestros padres, seguramente así.

C N u e s t r o Gran Padre, Nues t ra gran Madre, N u e s t r o gran Padre, Nues t ra gran Madre, N u e s t r o gran Padre, nuestra gran madre, nuestro gran Padre, nuestra gran Madre , N u e s t r o gran Padre, Nues t ra gran madre, Nues t ro gran Padre, Nues t ra gran Madre , N u e s t r o gran Padre, Nuest ra gran Madre,

¡ah Dios! (suspiro) (2 bocanadas de humo) ¡Hombre ya!

El rezo que d e n o m i n o n ú m e r o DOS se realizó con una efervescencia de movimientos pues algunas familias se instalaban en el patio desde este día y todas las autoridades estaban presentes, así como la MAYORA, quien participaba desde el pr imer día.

137

X U R A V E T C O M U N A L DE SAN P E D R O J ÍCORAS, D G O . MARTES 26 DE MAYO DE 1992 MAYOR DE PATIO C O M U N A L : DANIEL JAVIER REZO N°.2: TIOTAK M E X I C A N E R O Y O ' D A M

A ¡A VER SI PODEMOS!

(Camina hacia el tapexte con la pipa encendida) (cinco bocanadas de humo) (se limpia la garganta y escupe) (dos bocanadas de humo) (se limpia la garganta) MMMMMMMMMMMMmmmmmmmmmmmmmm. . . . (bocanada de h u m o ) MMMMMMMMMMMMmmmmmmmmmmmmmmmmm...

¡AA DIOS! (suspiro) guí' cam jich chat, guí' cam jich ñan, guí' cam jich chat, güi' cam j ich ñan, guí' cam jich chat, gui' cam jich ñan

1 Seguramente aso pan as ya tisemilitik un día marte, seguramente aso yuk, amo ten techpanotik pa nik en el mundo aso pan as, yuk pan as, pan as seguramente yuk titamawisutikat aso yuk kiná axka watsinko yuk titimakatewal cinco por tesí nel yuk nimokistía, yuk nitemakatía parte, cuenta, declaraciones a los cinco cielos, las cinco glorias, cada los días, seguramente aso pan as, yuk kiná axka nel de noparte, ojala yuk anmoalcanzaroskía se favor, se perdón o'cam jich chat, o 'cam j ich ñan, mayor kícamjich chat, mayorki'camjich ñan, asomehwante sonjueces competentes, aso seguramente mehwante amo akanmischiwa de meno, amoák ((nimitsentarotía)), mehwante son pudientes, son abogados, aso seguramente amo yuk kiná, sernos faltosos, sernos pecadores, as seguramente kiná axka nel de noparte, aso kan yuk nicumplirotía nitimakatik parte por todo lo demás habitante, lo más moderno, más familia, seguramente aso pan as yuk kiná axka nel, aso yuk amo nikmat kiná nikito, amo nikmat kiná nitahtane favor porque niunka muy corto conocimiento, nocorto de mi sentido, ah porque seguramente kiná nel unechkawilik de notáts, pero nel de noparte aso kan yuk nimokwiptik, nimakatik parte kate yuk nikalcanzar kate amo, porque amo ík aso yuk nikadivinaros.

2 yuk kiná axka yuk mukistik padre señor San Pedro, Madre Santísima de la Candelaria, Padre Santiago Gobernante de este m u n d o de este Reino, fue después San San la Purísima, fue después San Francisco, fue después San Miguel, San juan , San Guadalupana, fue después San Remedio, fue después San Dolores, fue después San Nicolás, Santo Rosario, San Bautista, fue después San Nicolás, fue después San San Pablo, fue después San Bueno, San Giorge, fue después San san Epatio, fue después San San Lucas, fue después San Ignacio, fue después San Mateo, fue

138

XURAVET C O M U N A L DE LA P L U M A E N SAN P E D R O JÍCORAS, D G O . MARTES 26 DE MAYO DE 1992 MAYOR DE P A T I O C O M U N A L : DANIEL JAVIER REZO N°. 2 TIOTAK T R A D U C C I Ó N AL E S P A Ñ O L

A ¡A VER SI PODEMOS!

(Camina hacia el tapexte con la pipa encendida)(cinco bocanadas de humo) (se limpia la garganta y escupe) (dos bocanadas de humo) (se limpia la garganta) MMMMMMMMMMMmmmmmmmmmmmm. . . . ( b o c a n a d a de h u m o ) MMMMMMMMMMMmmmmmmmmmmmmmm...

¡AAH DIOS! ( s u s p i r o )

Nues t ro gran padre, nuestra gran madre, nuestro gran padre, nuestra gran madre, nuestro gran padre, nuestra gran madre

1 Seguramente ya estamos pasando el día martes [la tarde], seguramente nada nos está pasando en este mundo , así seguramente estamos viendo, así como ahora en la mañana te vienes asomando por cinco veces, así voy saliendo todos los días, así voy dando parte, cuentas, declaraciones a los cinco cielos, las cinco glorias, todos los días [del costumbre] seguramente así como ahora de mi parte, ojalá así alcanzara un favor, un perdón padre milagroso, madre milagrosa, mayor nuestro padre, mayor nuestra madre, ustedes son jueces competentes, seguramente a ustedes nadie los hace menos [los engaña], no ((...)), ustedes son poderosos, son abogados , s e g u r a m e n t e n o s o t r o s c o m e t e m o s fal tas , s o m o s pecado re s , seguramente, como ahora de mi parte, así voy cumpliendo, dando parte por todos los habitantes, los jóvenes, las demás familias, seguramente así como ahora yo, así no sé cómo digo, no sé cómo pido favor porque tengo poco conocimiento, estoy corto de mis sentidos, porque seguramente como me dejaron mis padres, pero yo de mi parte, así estoy repitiendo, estoy dando parte lo que alcancé [decirles], porque no voy a adivinar.

2 así como ahora apareció el padre señor San Pedro, Madre Santísima de la Candelaria, Padre Santiago Gobernante de este mundo de este Reino, fue después San San la Purísima, fue después San Francisco, fue después San Miguel, San juan , San San Guadalupana, fue después San Remedios, fue después San Dolores, fue después San Nicolás, Santo Rosario, San Bautista, fue des.. San Nicolás, fue después San Pablo, fue después San Bueno, San Jorge, fue después Santo Patio, fue después San San Lucas, fue después San Ignacio, fue después San Mateo, fue después San

139

después San Divino Preso, Santo Niño , San Platero, San Refugio y mehwante yuk timakatikat la vida por enteramente por toda la cantidad. Ojala yuk mokkakeskía notahtol, aso pan as yuk kiná axka yuk niunka muy corto conocimiento, asó seguramente pero mehwante kan aso yuk kimatil aquel ((...), yuk kiná axka nel de noparte, aso yuk niunka m u y corto conocimiento, amo nikmat kiná nikito, pero nel de noparte amo kampa timorogarotik pa ten cerro, pa ten alaguna.., pa ten ciénega, pa ten mar, solamente monawak mehwante y mehwante unechkawak aquel orden de facultades, aquel yugo pesado, del confesiones, ((wiso)) confesione parte colada, aso pan as para yekekó con el t iempo, seguramente amo nikmat pujancias, aso yuk kiná axka, yuk kiná axka, amo como quer aso yuk kwitantía tocuerpo, amo c o m o quer aso yuk uká yuk tichichinotía,

3 seguramente ah, seguramente as pan as yuk aso mehwante kan aso yuk, mehwan te ojalayuk, ojala yuk mehwante amo kinmakaske lugar pa n iken el m u n d o porque mehwante son pudientes, porque mehwante amo yuk kiná tehwante, sernos faltosos, sernos pecadores al cabo mehwante amo ak anmischiwa de m e n o porque mehwante ankipial la vida noselte, amo yuk kiná tehwante tikpía la vida prestado y es m u y ajeno, seguramente, aso pan as yuk kiná axka, aso kan yuk nitahtantik favor por todos los demás habitantes, los más moderno , a lo demás familia, a lo demás creaturas, de ne pas kwak onés en el mundo , mejor yuk unenehmik kwak yuk otanés, kwak yuk ukitiletsak en el mundo , yuk kiná axka pan as nihyuk ukikawak bien ayunado, bien archivado, bien pensado, bien tantiado, bien tablecido, yuk ukikawak cos tumbre para tikchiwaske xuravet, para yuk titawastiaske, para tikchiwaske kapaya, y payelyukti tahtantiaske favor, payel titahtantiaske la vida, para unos días unos t iempos para largo vida largo tiempo.

4 aso pan as yuk kiná axka nel amo nikmat un Mari Santísimo, un credo mandamiento , u n í a ley de Dios, un Santo Rosario, Santo Doctrina, lo que es espejo de Dios, nel de noparte aso yuk niunka m u y corto conocimiento pero nel de noparte amo kampa nimorogarotik pa ten cerro, solamente monawak mehwante , porque mehwante son pudientes, fue después Madre San Ebano, Choicam jich chat Buruñikam, fue después San Jus to Juez, San Pedro, San Pablo, San Guadalupe, mehwante yuk antimakatikat la vida, mehwante yuk amo timakaske lugar para yuk púyak ihikatía, chíchik ihikatía, totunki ihikatía porque nik pan el m u n d o sernos faltosos, sernos pecadores, sernos olvidantes yuk kakatsak tocuerpo, kakatsák toíhio, pan as yuk tetamatetiáske pan as tikpial la vida toselte pero la vida es m u y ajeno; pero ahí está Dios, mehwante yuk uká yuk techperdonaroske, seguramente amo ten b techpano yuk tinenemtiaske pa nik en el m u n d o yuk titimawisotiaske.

140

Divino Preso, Santo Niño , San Platero, San Refugio y ustedes así están dando la vida por siempre y para todos, ojalá así escuchen mi palabra, así como ahora tengo poco conocimiento, seguramente, pero ustedes así saben la ((..)), así como ahora de mi parte tengo poco conocimiento, no sé c ó m o digo, pero yo de mi parte no m e estoy encomendando a algún cerro, a alguna laguna, a alguna ciénaga, al mar, solamente con ustedes y ustedes me dejaron aquel orden de facultades, aquel yugo pesado [de dirigir el patio], de las confesiones ((juicios)), confesiones, lo que se puede decir, así llegó con el t iempo, seguramente no sé lamentos, así como ahora, no c o m o quiera se va ensuciando nuestro cuerpo, no como quiera nos vamos q u e m a n d o

3 seguramente ah, seguramente ustedes, ojalá así ustedes no den permiso en este m u n d o [para las faltas] porque ustedes son-poderosos, porque nosotros no somos como ustedes, cometemos faltas, somos pecadores, al cabo ustedes nadie los hace menos [engaña] porque ustedes t ienen la vida solos, no c o m o nosotros que tenemos la vida prestaday es ajena, seguramente así como ahora estoy pidiendo favor por todos los demás habitantes, losjóvenes, las demás familias, las demás criaturas, de allá cuando apareció el mundo , mejor así anduvieron cuando amaneció, cuando pisaron el mundo , así como ahora lo dejaron bien ayunado, bien archivado, bien pensado, bien tanteado, bien establecido, así dejaron el cos tumbre para que hagamos xurauét, para asar [el elote], para hacer las bolas de masa, y así i remos pidiendo favor, así i remos pidiendo la vida, para unos días, unos tiempos, para larga vida, largo t iempo.

4 así como ahora yo no sé un María Santísimo, un credo mandamiento , una ley de Dios, el Santo Rosario, la Santa doctrina, lo que es espejo de Dios,.yo de mi parte tengo poco conocimiento, pero de mi parte no me estoy e n c o m e n d a n d o a algún cerro, solamente con ustedes, porque ustedes son poderosos, fue después Madre San Eva, Cris to Dios del atardecer, fue después San Jus to Juez, San Pedro, San Pablo, San Guadalupe, ustedes así están dando la vida, ustedes no den permiso para los vientos salados, vientos amargos, vientos calientes, porque aquí en este m u n d o cometemos faltas, somos pecadores, olvidamos [ las recomendaciones ], así se ennegrece [se ensucia] nuestro cuerpo, se ennegrece [se ensucia] nuestra vida, así vamos sintiendo que tenemos la vida nosotros solos pero la vida es ajena, pero ahí está Dios, ustedes así nos perdonarán, seguramente no nos pasará nada, así i remos andando [viviremos] en el m u n d o , así nos i remos dignificando.

141

5 Yukk ináaxkayukuk ikawak tenxóko t , tentsápot , ten mango, ten naranja, ten planta, úat, todas las cosas mehwante ukikawak y mehwante ken aso kwal, tehwante amo tikmatil tetahuilil, amo tikmatil tikchiwal, solamente mehwante yuk uká yuk nikitó ka se tahtol kan amo más, amo más nikalcanzaro, porque amo más nikadivinaro, porque yuk aso yel trabajo, yuk moi tó seguramente aso pan as yuk mehwante ken amo ák animixfaltaro son pudientes, son., yuk kiná axka nik, nel de noparte uká yuk nimokistik nitemakatik parte kampa yuk unikalcanzaro ((kate amo)), alcabo amo ík kiná nikalcanzaro, amo iknikadivinaro, porque n ik t raba joyuk moi tó pa nik en el m u n d o ojala yuk anmehwante amo tikmakaske lugar, aso pa nik en el mundo , como quer aso yuk uká, yuk motaitotía, como quer aso yuk uká yuk kitotiáske, ojala mehwante amo timakaske lugar, ojala mehwante yuk uká yuk, yuk mehwante y mehwante mi smo yuk kentsakwiliske, yuk kiná axka nel de noparte, aso yuk uká yuk nikito ka se tahtol ((kate amo)); pero con una palabra a dispensar, yuk uká yuk panotí el pr imeramente , yuk nitemakatik parte kate amo tiká.

C gui' c amj i ch chat, gúi' c amj i ch ñan, gui' c a m j i c h chat, gui' c a m j i c h ñan

gui' c a m j i c h chat, gui' c a m j i c h ñan

¡Aah Dios! ¡YA!

142

5 Así c o m o ahora bien dejaron la ciruela, el zapote, el mango, la naranja, el plátano, la caña, todas las cosas ustedes dejaron, nosotros no sabemos regar, no, no lo sabemos hacer, solamente ustedes, así digo con una palabra no con más, no alcancé más, porque no adiviné más, porque es trabajoso lo que se dice, seguramente a ustedes nada les falta porque son poderosos, son. Así c o m o ahora aquí yo de mi parte estoy apareciendo [cumpliendo], estoy dando parte hasta donde alcancé [pude] ((...)), al cabo c o m o no alcancé, no adiviné porque es trabajoso lo que se dice en este m u n d o , ojalá ustedes no den permiso en este m u n d o para que los hijos vayan a enfrentarse con los padres, que no vayan diciendo [que no se repitan las pláticas, los escándalos entre la gente], ojalá ustedes no den permiso, ojalá ustedes mismos los amparen, así como ahora de mi parte, así dije una palabra ((. ..)); pero con una palabra han de dispensar, así pasó el p r imero [cumplió el pr imer mayor], así estoy dando parte, estaban, no estamos.

A nuestro gran padre, nuestra gran madre, nuestro gran padre, nuestra gran madre, nues t ro gran padre, nuestra gran madre

¡Aah Dios!

¡YA!

143

INTERPRETACIÓN

El presente análisis se centrará en el aspecto verbal, la enunciación y el sentido del mensaje. En cuanto al ASPECTO VERBAL tomaremos las partes que lo integran s e p a r a d a m e n t e p a r a s u a n á l i s i s ; e s dec i r ,TIEMPO, MODO y ASPECTO. R e s p e c t o al

TIEMPO, t o c a r e m o s e x c l u s i v a m e n t e el TIEMPO CULTURAL y el TIEMPO LINGÜÍSTICO. É l

pr imero es el t iempo ideológico o de la cosmovisión; eTsegundo es c ó m o se m a n i f i e s t a l i n g ü í s t i c a m e n t e el TIEMPO CULTURAL y el MATERIAL O FÍSICO. El M Q p o e s

la opinión del enunciador respecto de lo narrado, expresando en frases los deseos, los imperativos, las negaciones, etc. El ASPECTO está representado por las acciones.

FÓRMULAS

Ambas actuaciones son ricas en estilo formulaico, donde la repetición de palabras, aliteraciones, asonancias y el ritmo, permiten establecer las pautas mnemotécnicas formuladas para la repetición oral. Estas formas de recordar y de expresar son características de las sociedades orales, mismas que, en cuanto más complicado es su pensamiento, más caracterizado se halla por expresiones fijas empleadas hábilmente (Ong, 1987: 40-41).

Ambos rezos representan semejanzas respecto a los rasgos estilísticos, porque la situación de la enunciación es la misma. N o s encont ramos ante una asociación del lenguaje entre paralelismo, repetición, redundancia semántica y modelos prosódicos que organizan el habla en modelos de forma y contenido (Briggs, 1988: 317). Las fórmulas aparecen en las dos actuaciones: desde la apertura hasta la clausura de las mismas. Solamente mencionaré algunos e jemplos de fórmulas. Las fórmulas más sencillas son como a) seguramente, b) aso pan as y c) yuk uká yuk, formas constantemente repetidas a lo largo de la actuación. De estas tres, solamente la primera inicia en ambas actuaciones lo que he denominado el desarrollo del rezo, es decir, inicia los párrafos n ú m e r o 1 de las actuaciones. N o obstante, las tres se encuentran en las actuaciones, aunque más frecuentes en los pr imeros párrafos y su función es proporcionar el recuerdo a la memor ia mediante el r i tmo para continuar con el rezo. Existe también el diafrasismo, integrado por fórmulas dobles como:

a) los cinco cielos, las cinco glorias (párrafo 1, rezos 1 y 2); b) ka sepabil de candel, ka tepit chocolat 'con una vela, con chocolatito' (párrafo

6, rezo 1); c) yuk kitailpitiaske, yuk kitawastiaske 'así irán amarrando [la p luma] , así irán

asando [los elotes]' (párrafo 2, rezo 1).

144

En este ú l t imo ejemplo se puede ver que la aliteración y la rima son parte importantes de las fórmulas, aunque también en el transcurso de ambas actuaciones encontraremos el inicio y final de vocales y consonantes. Mencionaré un úl t imo e jemplo de fórmulas caracterizado por cinco frases.

a) fue después San san La Purísima, fue después San Francisco, fue después San Miguel, San Juan, San San Guadalupana (párrafo 1, rezo 1; párrafo 2, rezo 2);

b) nihyuk ukikawak bien ayunado, bien archivado, bien pensado, bien tantiado, bien tablecido ' también lo dejaron bien ayunado, bien archivado, bien pensado, bien calculado, bien establecido' (párrafo 3, rezo 2). En estos ejemplos podemos ver que el grado de complejidad de las

construcciones formulaicas tiene que ver con lo difícil y DELICADO del tema, es decir, ( en cuanto más complicado es el conocimiento que se transmite, la organización de J las estructuras aumenta en grado.

ASPECTO VERBAL

Respecto al aspecto verbal, sólo abordaremos el TIEMPO, MODO y la relación entre ambos.

Tiempo cultural

A lo largo de las dos actuaciones encontramos los tres tiempos: presente, pasado y fu turo . Eñ cuanto al presente, éste es utilizado para indicar el t iempo de convivencia entre el hombre y los dioses, así c o m o sus acciones. El presente marca las cualidades y los poderes de las divinidades, así como la suciedad del hombre y su "ignorancia", hecho que genera enfermedades. Por último, marca las peticiones y protecciones para garantizar la existencia del hombre . El fu tu ro está relacionado con lo que sucederá en el ritual. La bajada de los dioses, la convivencia, el amanecer, las prendas, las peticiones, la vida, el agua, para que detengan las enfermedades y la impureza por desperdiciar el alimento. E f t i e m p o pasado se refiere al m o m e n t o de la creación y separación del cielo con la tierra, cuando dejaron las costumbres y la vida como las dejaron; del no cumpl imiento del MAYOR por no haber ayunado los cinco años correspondientes y la secuencia de los santos patrones. Estos t iempos se encuentran imbricados uno y otro, expresando los diferentes momentos , antes señalados, durante las actuaciones. Hasta aquí nos hemos referido al t iempo crónico, el t iempo de los acontecimientos, en los que se manifiesta la condición estativa o m o m e n t o axial de la creación. La condición directiva o m o m e n t o de referencia de una

145

oposición entre el antes y el después del eje de referencia que en este caso es la enunciación misma, y la condición mensurativa donde se establece el patrón de unidades de medida que nombra intervalos constantes entre las recurrencias de fenómenos cósmicos, en este caso el sol o la estrella grande (Benveniste, 1983: 72-74).

Tiempo lingüístico

Corresponde al llamado t iempo lingüístico el presente, el cual está marcado por el m o m e n t o de la enunciación y cíe la que dependen otros dos que no son considerados tiempos, sino visiones del t iempo, proyectadas hacia atrás y hacia adelante a partir del presente que está marcado por el individuo que lo vive (Benveniste, 1983:74,78). Tara el mexicanero sólo existen dos tiempos, el pasado y el no pasado. Para entender esto, es necesario no tomar como referente el español, ya que ello limitaría el conocimiento no solamente del mexicanero, sino de cualquier otra lengua.

Pasado

El t iempo pasado en el mexicanero expresa lo sucedido, lo acontecido, y se encuentra en todos los párrafos de ambas actuaciones. Mediante algunos ejemplos identificaré las marcas de pasado en esta lengua.

a) SEGURAMENTE kwak onésik el mundo, mehwante utechkawilik aquellas costumbres...'Seguramente cuando aparecieron el m u n d o , ustedes nos dejaron aquellas costumbres' . . . (párrafo 2, rezo 1).

b) ...de tie pas kwak onés en el mundo, mejor yuk unenehmik kwak yuk ukitiletsak en el mundo... '...de allá, cuando apareció el mundo , mejor así anduvieron cuando pisaron en el mundo. . . '

En las palabras negritas, la o y la u al inicio de cada una de ellas marca el pasado. En ambos ejemplos aparece enTáspalabras una k final que indica plural. N o sucede así con el onés del segundo e jemplo debido a que es singular. De manera que tenemos la construcción del pasado de la siguiente manera:

marca de pasado + p ronombre + verbo + n ú m e r o

u tech kawilí k

o -(él) nés

146

c)... porque yuk techfaltemowik aquel tiempo... ' . . .porque así nos bajaron las faltas-en aquel tiempo... ' (rezo 1, párrafo 6).

En este ejemplo, el t iempo se infiere por las palabras siguientes, ya que no existe la marca de pasado.

No pasado

Este TIEMPO está integrado por lo que para nosotros los hablantes de español sería el presenteyjel futuro. En el mexicanero existen marcas para diferenciarlos aunque se deben tomar varias consideraciones que serán expuestas en cada uno de los tiempos.

Presente

EsteTiEMPO identifica las acciones actuales marcadas por la enunciación que, como se dijo anteriormente, es la que le da vida al no pasado y al pasado. Identifiquemos las marcas.

a) ... nel de noparte aso yuk NTTEMAKATIKparte, cuenta declaracione monáwak inmehwante... ' yo de mi parte así estoy dando parte, cuentas, declaraciones con ustedes... ' (rezo 1, párrafo 1);

b) ...aso yuk niunka muy corto conocimiento, amo n ikmát kitiá nikito...'... así estoy m u y corto de conocimiento, no se como digo...' (rezo 2, párrafo 2);

c) ...mewhanteyuk antimakatikatla vida... ' . . .ustedes así están dando la vida...' (rezo 2, párrafo 4).

De los ejemplos, las palabras subrayadas están en presente y podemos identificar dos formas. Una, la del primer ejemplo donde la marca de presente está dada por el verbo j^e l "TIK", que es un presente actual en singular; en el tercer ejemplo se presenta la marca del presente actual "tikát" pero en plural. La segunda forma se encuentra en las palabras del segundo ejemplo que es un presente llano donde sólo identificamos el pronombre y el verbo.

d) Seguramente ya tisemilitik un día marte... 'Seguramente ya estás pasando el día martes... ' (rezo 2, párrafo 1).

En este ejemplo veremos como lo enunciado es expresado en la enunciación del rezo; es decir, cómo el contexto de la actuación se refleja. El rezo número 2, al que corresponde esta frase, fue dicho al oscurecer del día martes, es decir, al segundo día de permanencia en el patio, por lo que se hace referencia a ello.

147

La construcción del presente quedaría como sigue: pronombre + verbo + marca de presente actual

ni tnaka lik

ni unka

anti maka tikát

F U T U R O

Ahora bien, respecto al denominado t iempo futuro en el náhuatl, se argumenta que no se trata de una marca de TIEMPO, sino más bien, de unamarcagotencial de MODO. En este sentido, las marcas de futuro en esta lengua están directamente relacionadas con los modos de necesidaíi_£4K>sibilidad (Valiñas, 1992: 39-51). En ambas actuaciones encontramos que, efectivamente, las marcas de fu turo están relacionadas con los modos antes mencionados, debido a que están vinculados a la no certeza, al d e s e o j ^ a Ja posibilidad. Las marcas de este modo las identificaremos en los ejemplos siguientes:

a)...aso yuk tewaltanesiske alfavor de Dios amo ten techpanos...'.. .así vendremos amaneciendo con el favor de Dios que no nos pase nada...' (rezo 1, párrafo i ) ;

b)...mewhanteyukuká yuk techperdonarotiáske ten puede tikchiwáske... 'ustedes así nos irán perdonando, algo podremos hacer...' (rezo 1, párrafo 5);

c)... nel de noparte, ojalá yuk anmoalcanzároskia se favor se perdón... '... yo de mi parte, ojalá así alcanzara el favor, el perdón... ' (rezo 2, párrafo 1).

Las negritas expresan las marcas de MODO. De los ejemplos anteriores podemos identificar dos formas. U n a expresada por el ske que marca el plural, y la s que marca el singular; pero en este caso funciona también como plural. Quizás se deba a que es una palabra del español y la construcción queda como tal. Hay otra forma marcada por el sida. La construcción de este modo quedaría como sigue:

pronombre + (direccional) + verbo + (direccional) + marca de m o d o

te wal tanesí ske

tech paño s

tech perdonaro tiá ske

tik chiwa ske

atimo alcazáro skia

148

En los ejemplos anteriores podemos ver claramente por qué se trata de marcas de MODO más que de t iempo, ya que siempre que se utilizan estas marcas se refiere a la no certeza de lo que sucederá. C o n esto quiero decir que la cultura determina estas marcas desde el m o m e n t o en que se refieren a que la vida depende de las divinidades; a ellos se les pide mediante las acciones rituales del hombre / s iempre y cuando no se transgredan las normas establecidas e, incluso en estas transgresiones, dependiendo de su magnitud, puede existir el perdón mediante las acciones rituales y la purificación. Siempre se pretende alcanzar el perdón de las divinidades, debido a que en el espacio donde habita el hombre también existe la suciedad. Sintetizando lo anterior, las marcas de m o d o reflejan la incert idumbre, los / deseos_y las posibilidades de existencia del hombre en este constante intercambio d § / dones con las divinidades.

Modo

El MODO expresado por la opinión del actuador en lo enunciado refleja la carga social de que es portador. Las dos actuaciones son expresadas en estilo directo, ya que el enunciador se apropia de discurso de los personajes para decir el rezo. En éste encontramos una serie de paralelismos y simetrías, mismas que se expondrán en los apartados correspondientes a la estructura y el sentido del mensaje. En cuanto a la estructura sintáctica, podemos reconocer que existen numerosos enunciados enmarcados en las peticiones, cualidades y acciones. En estas formas se ubican, por lo menos, frases desiderativas, acertivas, imperativos, vetativas o imperativos negativos y exhortativas.

a) Desiderativas.

Estas frases, c o m o su nombre lo indica, están caracterizadas por los deseos y se ubican en las peticiones. C o n algunos ejemplos se darán a conocer estas frases.

a). . . vale más anmehwante, yuk uká yuk, yuk nixtanehwüoskia la vida más delante... '...vale más que ustedes, así nos prestáran la vida más delante' (rezo 1, párrafo 3); .. .y las cosas anmehwante ukikawak pa nik en el mundo, ojalá yuk ukiahuiloskía cada los años...'...y todas las cosas ustedes dejaron aquí en el mundo , ojalá así regaran todos los años... ' (rezo 1, párrafo 5). La construcción de estas frases queda como sigue: ojala/ vale más 4- yuk + V 4- F N

149

b)Acertivas.

Estas frases se ubican en las cualidades negativas y positivas y están caracterizadas por la certeza, misma que puede ser subjetiva c o m o en el pr imer ejemplo.

a).. .kwak onesik el mundo, mehivante ukichikawiltik por enteramente, yuk ukikawak aquellas costumbres... '... cuando apareció el m u n d o , ustedes macizáron todo, así dejaron aquellas costumbres. . . ' (rezo 1, párrafo 2);

b) ...yuk kiná axka pan as niyuk ukikawak bien ayunado, bien archivado... '... así como ahora también dejaron bien ayunado, bien archivado... ' (rezo 1, párrafo 3); La construcción de esta frase es cuando/ahora + V + F N

c) Imperativo.

A lo largo de la ambas actuaciones no encontramos el imperativo, esto es explicable ya que el imperativo en náhuatl se da por la orden a la segunda persona del plural y del singular; pero a las divinidades no se les puede hablar de tú n u a m p o c o ordenar.

d) Exhortativa negativa.

Estas frases se ubican también en las peticiones y se caracterizan por ser, c o m o su nombre lo índica, exhortaciones.

a) ...alfavor de Dios amo ten techpanos...' ...con el favor de Dios que no nos pase nada...' (rezo 1, párrafo 1);

b) ...mehwante yuk amo timkaske lugar para yuk púyak ihikatía... '... ustedes no den permiso para vientos amargos... ' (rezo 2, párrafo 4). La construcción de esta frase es: exhortativo negativo + V + F N

d) Exhortativa.

Estas frases se ubican también en las peticiones y se caracterizan precisamente por la exhortación.

a) ...yuk ukikawak aquellas costumbres para yuk, aso yuk kitailpitiaske... (rezo 1, párrafo 2);

b ) . ..yuk ukikawak costumbre para tikchiwaske xuravet para yuk titawastíaske..'... así dejaron el costumbre para que hagamos xuravet paraque asemos [elotes]...' (rezo 2, párrafo 3). La construcción de esta frase es: para + yuk + V + F N

150

CONMUTADORES

Los conmutadores permiten establecer la relación que tiene el actuador frente a lo narrado y con los personajes de la enunciación.53 Aquí hablaré exclusivamente de los índices (Jakobson, 1984:307-316). Para ello es necesario manifestar que la actuación s?*mueve en tres planos. U n o que es la vida, otro que es la casa del h o m b r e y finalmente el lugar de la suciedad. La relación del hombre con ambos planos, expresada por la enunciación, permite identificar la ubicación tanto del enunciador c o m o de los personajes de su enunciación en lo narrado. Existen ocasiones en que el actuador se ubica en el plano celeste, en otros, en el plano terrestre y, en otros, en el de la'convivencia con las deidades; sobre todo porque el ritual y los estados DELICADOS a los que se somete el hombre permiten establecer este contacto. De acuerdo con estos planos, podemos identificar diálogos entre el hombre y las deidades sin establecer distancia espacial, y entre el hombre y las fuerzas divinas estableciendo esta distancia. En estos dos momentos , el MAYOR habla en primera persona del singular cuando se trata de mencionar lo indigno, lo ignorante que es ante ellos y en la otra, de las peticiones o la indignidad del hombre utilizando la pr imera persona del plural cuando forma parte de ese conjunto, ante los personajes que fueron invocados en la actuación. Respecto a los personajes que dan la vida y a quienes se les pide generalmente, son mencionados con el p ronombre dejy¿tedes" que marca distancia y respeto. Pero también los refiere en tercera persona del plural. En estas actuaciones vamos a encontrar un yo y un tú representados por el emisor y el receptor, conmutadores que se encuentran en una relación intermitente de sujetos diferentes (Jakobson, 1984: 311). Es importante mencionar que existe una fo rma m u y especial en esta vanante, puesto que el ustedes se conjuga con un nosotros, con un ellos. Esto sucede exclusivamente al referirse al sol y los santos patrones. ... mehwante yuk timakatika la vida por enteramente por toda la cantidad 'ustedes así están dando la vida por siempre y para todos'. Mehwante es el p ronombre "ustedes", ti marca el p ronombre "nosotros". O t r o e j e m p í o es mehwante unechkawák 'ustedes me de j a ron ' . En esta última forma, en "me dejaron" no aparece la marca del ustedes, solamente del pasado marcada por la u, el p ronombre por el nech 'a mi ' y el verbo kawak 'dejar', lo que significa que el p ronombre del verbo corresponde a la tercera persona del plural. Debería existir una correspondencia en el verbo y los p ronombres de acuerdo con la gramática náhuatl, aunque no quiere decir que sea la regla, por lo menos este caso lo demuestra. Seguramente esta forma se deba a los personajes que refiere y que fo rman parte de las divinidades. Esta fo rma la vamos a encontrar a lo largo de las actuaciones. El mexicanero no tiene género, solamente número . Lo ejemplificaré con los p ronombres exclusivamente.

Entiendo por enunciación el poner a funcionar la lengua por un acto individual de utilización (Benvenistc, 1983: 83).

Í5Í

singular plural

nel yo tehwante nosotros

tel tú anmehwante ustedes

y el él yehwante ellos

En cuanto a los verbos ir y venir como direccionales que ubican a la persona de la enunciación en lo que narra y sus personajes. Los verbos direccionales son wal 'venir ' y ya 'ir'; de esta forma, en ambas actuaciones encontraremos los siguientes direccionales: wal y lia. En el rezo n ú m e r o 1, en el párrafo 1 encont ramos referencias a ellos. La primera referencia es tewal tonát 'vienes sol', la segunda es anwaltemoske mehwante 'vendrán bajando ustedes', la tercera es yaske makokiske ' irán a levantar' y la cuarta, yuk tewaltanesíske 'así vendremos amaneciendo' . En la pr imera referencia, el enunciador se ubica en la superficie terrestre y el sol, en el cielo. En la segunda, es de la misma forma que la primera, pero ya no sólo refiere al sol, sino al águila, a jesucr i s to y los patrones. En la tercera, habla de que ellos irán a levantar los cinco cielos. Aquí el enunciador se ubica en el m i s m o espacio liminal que las divinidades y éstas son las que se desplazarán al lugar que les corresponde y levantarán los cielos. Finalmente, la cuarta referencia el enunciador se ubica en la tierra, donde ya amanecerán. Debe permanecer siempre presente que cuando hablo de enunciador me refiero también a la función intermitente de sujetos que participan de la enunciación. Estas cuatro referencias sintetizan metafóricamente y de fo rma increíble los espacios, el t iempo, los personajes y las acciones en esta particular fo rma de asegurar la existencia. En el rezo n ú m e r o 2 en el párrafo 1, encont ramos una referencia yuk kiná axka watsinco yuk titimaka tewal cinco por tesi nel yuk nimokistía, yuk nitemakatía parte, cuenta... 'así como ahora en la mañana vienes, te asomas y te metes por cinco veces, así voy apareciendo, así voy dando parte, cuentas... ' . Aquí el enunciador hace un paralelo con el DAR PARTE, ya que el MAYOR lo hace tres veces al día durante, cuatro días que dura el cos tumbre en el patio antes de amanecer al quinto. El asomarse el sol y meterse hasta que logra salir, es decir, hasta que amanece, lo relaciono directamente con el sol durante su curso en la noche y la madrugada: el sol manda señales al MAYOR indicándole la posición en que se encuentra y cuánto le falta para salir. Estas señales están relacionadas con sonidos, cierto calentamiento de la tierra y son percibidas por los pies y el viento. Indican los m o m e n t o s del baile tanto del xuravet como del venado, mismos que están distribuidos durante toda la noche hasta que amanece el quin to día.

ESTRUCTURA DEL MENSAJE

En ambas actuaciones podemos identificar tres partes. La apertura; otra, el desarrollo del rezo y la clausura.

152

Apertura

La apertura es una invocación constituida por bocanadas de humo, continuos sonidos nasales, una exclamación seguida por un suspiro en el que se identifica la debilidad del MAYOR ante los personajes que invoca y menciona posteriormente a N u e s t r o Gran Padre y Nues t ra Gran Madre.

Clausura

La clausura es semejante a la apertura, sólo que en este caso se invierte el orden. P r imero está la menc ión de Nues t ro Gran Padre y Nues t ra Gran Madre, seguida por la exclamación de debilidad; posteriormente, las bocanadas de humo . Aquí ya no aparecen los sonidos nasales. En la apertura y clausura se encuentra la primera oposición dada por: padre/madre y arriba/abajo.

Desarrollo del rezo

El desarrollo del rezo en ambas actuaciones está integrado por acciones, peticiones, cualidades, disculpas y debilidades interrelacionadas a lo largo del mismo.

Las acciones

Las acciones están compuestas por las actividades de las divinidades en el m o m e n t o de la creación y el COSTUMBRE, las actividades de los hombres en el rito y las actividades de ambos en el m o m e n t o de la un ión . 5 4 El m o m e n t o de la creación se refiere a la etapa en que macizaron el mundo , lo aparecieron, lo pisaron y lo reinaron, m i s m o que dejaron bien establecido, bien pensado, cuando bajaron las faltas; dejaron los alimentos cuando dejaron el COSTUMBRE y las responsabilidades del mayor de DAR PARTE y dirigir el patio, para que hicieran el xurauet del elote y de la pluma, para que ellos y los patrones estén dando la vida y los cuiden de noche y de d í a . L a s a c t i v i d a d e s d e l h o m b r e e n el COSTUMBRE s o n las d e l MAYOR al DAR PARTE p o r todos los habitantes, encomendarse a ellos y no a los cerros a las ciénegas, al mar; de hacer el COSTUMBRE de la p l u m a y del elote; llevar ofrendas a los santos. El m o m e n t o de convivencia se dará una vez que las divinidades hayan bajado a la tierra y convivan (ambos) contentos en el patio. Simplificando esta información en esquemas, quedaría como sigue:

54 Esta última sólo se verbaliza en el rezo n ú m e r o 1.

153

a) cielo-tierra-suciedad

Aquí se manifiesta la relación que existía cuando se creó el m u n d o , cuando convivían las fuerzas.

b) cielo c) santos d) cielo

casa del hombre casa del hombre casa del h o m b r e

suciedad cerros agua

En la oposición a) se ve claramente la separación de las dos fuerzas entre las que constantemente, está peleando el hombre oposición que se expresa también en los ejemplos c) y d). Por lo que tenemos:

cielo : [santos+sol] :: suciedad: [cerros+agua]5 5

e) arriba-abajo

En el e jemplo e) encontramos una relación entre arriba y abajo c o m o de abajo hacia arriba, movimientos marcados por la relación que establece el h o m b r e con las fuerzas divinas y las respuestas.

Las peticiones

Estas tienen que ver con la necesidad de solicitar la vidajgarajargo t iempo. Solicitar un favor, un perdón a nuestra madre y nuestro padre, para que, j u n t o con los patrones, escuchen la palabra del mayor, y no d^eiLentrar al m u n d o las faltas, los vientos dañinos, las enfermedades, los chismes, que no les pase nada, que les preste la vida donde fueron dejados, en sus ranchos y viviendas, que siempre r ieguen [los coamiles] y que no los castiguen. De esta información tenemos las oposiciones siguientes: padre/madre, arriba/abajo, cielo/casa del hombre , castigo/perdón, vida/ vientos, vida/enfermedades y vida/chismes.

Las cualidades

Las cualidades se refieren a las facultadespositivas de las divinidades y del hombre ; las negativas corresponden exclusivamente al hombre . Las positivas son donde se les considera jueces, poderosos, competentes y abogados. Las del h o m b r e son donde

" Entendemos por (:) es a, y por (::) como.

154

hablan de la dignificación con los estados DELICADOS a los que se someten y al CUMPLIR c o n el COSTUMBRE. Las nega t ivas s o n d o n d e el MAYOR se c o n s i d e r a c o n pocos conocimientos e ignorante por no haber ayunado durante los cinco años que le correspondían. C u a n d o se habla del pecado de los hombres al ensuciar su cuerpo y su vida (enfermarse) porolvidarlas [recomendaciones] y desperdiciar el alimento. Aquí encontramos las siguientes oposiciones: competentes/olvidantes, dignificación/ pecado, poderosos/ignorantes y divinidad/hombre. Estas oposiciones se mueven en los planos de arriba y abajo.

Disculpas y debilidades

Las disculpas t ienen que ver con lo que se ha dicho por considerarse poco: UNA PALABRA. Y las debilidades están marcadas por la expresión ¡Aah que H o m b r e ! Esta expresión muestra la debilidad del MAYOR ante los personajes con quien está hablando y, por el contenido de lo que dice, considera que es difícil su papel. En un esquema quedaría c o m o sigue:

arriba superioridad fortaleza

abajo inferioridad debilidad

En un esquema de integración global de las relaciones que el hombre tiene con el cielo y la suciedad tenemos las oposiciones siguientes:

padre madre

arriba abajo

cielo suciedad

vida enfermedades

superioridad inferioridad

fortaleza debilidad

SENTIDO DEL MENSAJE

Las actuaciones pertenecen al plano de la cosmovisión del grupo, aunque podemos diferenciar que se trata de sociedades agrícolas al mencionar los f rutos de cultivo que

155

consumen, y por ser indispensable para ellos las lluvias y obtener el alimento. También se habla del tipo de frutos que abundan en la región por lo que se deduce que corresponde a un clima cálido, ya que sólo en este tipo de clima se dan la naranja, el zapote, y efectivamente la comunidad se encuentra en una gran barranca aproximadamente 800 metros sobre el nivel del mar. Las enfermedades que menciona el MAYOR son los padecimientos más comunes de la población a excepción del cólera, que han integrado a su actuación por las noticias que escuchan en la radio. Las enfermedades c o m o la diarrea, la calentura, y la tos (tuberculosis) son enfermedades que asolan a la población por carecer de servicios médicos y sobre todo por la desnutrición generacional. Respecto al cólera, cuando en la radio se escuchaba de las muer tes masivas, en la comunidad celebraron cinco xuravet seguidos para evitar que la enfermedad entrara. En adelante considero importante descifrar los mensajes en relación con la cosmovisión, plano en el que se mueven las actuaciones.

TRES PLANOS

C o m o mencioné anteriormente ambas actuaciones se mueven en tres planos interrelacionados: u n o se habla de la creación; otro en que corresponde a la vida del h o m b r e y un último, en el que habita la suciedad.

La creación tiene que ver : cuando amaneció el día, cuando reinó el m u n d o , en la primera época, la de los siete discípulos, la de los si£te colindantes y los padres pisaron el mundo , ellos se elevaron y levantaron los cinco cielos, las cinco glorias y así amanecieron, dejaron a los patrones para que ellos también dieran la vida. La vida del h o m b r e parte desde que Nues t ros Padres dejaron el m u n d o bien pensado, establecido, dejaron el COSTUMBRE del elote y de la pluma para que los hombres pidieran la vida (porque es prestada), dejaron los alimentos propios de la región, dejaron el sereno, pero también bajaron las faltas. A los MAYORES lesdejaron su cargo, el DAR PARTE, dirigir el patio, y a los hombres hacer el COSTUMBRE. La suciedad está habitada por el agua, es decir, el mar, las lagunas, los cerros, la enfermedad. En la actuación se menciona que el hombre no se encomienda a éstos, pero al terminar el "costumbre del tamal, el "mayor" se dirige a los cuatro cerros más~importantes d e l ? comunidad y deposita pinole y monedas como p¿go, ya que los cerros son considerados dadores de agua. El hombre se encuentra en constante lucha entre el cieloy la suciedad. C o n el cielo, porque ahí está la vida, por eso hacen el COSTUMBRE para cumplir y con la suciedad luchan con las enfermedades y los vientos que las llevan. Pero el sereno viene del mar y es atraído por los cerros, se vaporiza y se concentra en las nubes para regar los coamiles, son los ángeles los que riegan.56

56 Esta información es obtenida de otras actuaciones que no han sido consideradas aquí.

56

Pero el hombre también ensucia su cuerpo y su vida, desperdicia los alimentos (tamal y elote), enferma; pero espera el perdón y por ende la vida; espera dignificarse con el cumpl imiento del COSTUMBRE. En ambas actuaciones no se menciona el COSTUMBRE del agua, quizás por la contradicción existente entre la suciedad y el cielo, planos en los que se mueve constantemente el hombre .

C o n la realización del rito bajan a la tierra los dioses (nuestros padres, el sol y su acompañante el aguililla); conviven contentos con los hombres y levantan los cinco cielos y las cinco glorias; después amanece (el quinto día). Los hombres no los pueden ver, sabe de sus poderes c o m o fuerzas sobrenaturales, los dioses son juzgado, abogados. A ellos se les pide que no dejen entrar los vientos, las enfermedades y los chismes [pleitos]. Hablan de los vientos calientes, fríos, amargos, salados. Vientos que traen las enfermedades. Estos vientos provienen de los cuatro puntos cardinales; los vientos calientes del oriente, lós vientos fríos del sur, los vientos amargos del norte y los vientos salados del poniente.

PATRONES

Piden también a los patrones la vida, y cuando los mencionan comienzan por los patrones de la comunidad que son San Pedro, la Candelaria y Santiago. El resto de los patrones son santos de las comunidades de la región. De m o d o que la Purísima, San Miguel, San Juan , San Guadalupana, San Asunción son patrones de Santa María Ocotán . San Francisco, de San Francisco de Ocotán, ambas comunidades son tepehuanas. Los demás santos pertenecen a la zona cora-huichol57 a excepción de San Bueno, santo patrón de San Agustín de Buenaventura, Dgo., y de San Platero, cuyo templo se ubica en Fresnillo, Zacatecas. San Refugio y Santo N i ñ o son imágenes que se conservan en una pintura de la iglesia de San Pedro Jícoras. Esta información m e hace afirmar que estas imágenes patronales mencionadas en la actuación sólo adquieren significación en este contexto de los grupos que realizan mitote y que cada comunidad vincula a las ceremonias agrícolas. De manera que para los coras de Jesús María, San Miguel representa al xuravet que es estrella grande; en San Pedro Jícoras, si bien a San Pedro no se le da esta representación, s íes el patrón más poderoso, ya que dejó la música del COSTUMBRE y al él le tocó ver por el bienestar de la comunidad j u n t o con la Candelaria y Santiago.

57 Esta información fue proporcionada porXi lonen Luna, quién permaneció varios años en la región. E n Jesús María festejan a Santiago, San Francisco, San Miguel, San Juan Bautista, San Guadalupana y San Rosario. En Mesa del Nayar festejan a San Guadalupana y San Miguel. En Dolores a San Dolores. En San Miguel Huaistita a San Miguel y en Presidio de los Reyes a Divino preso.

157

Existe un párrafo en el que el MAYOR, al DAR PARTE, menciona de su poco conocimiento y de sus cortos sentidos, ya que no ayunó durante los cinco años que debería para dirigir el patio; pero aun así, le están dando permiso para andar en la vida y cumplir . En seguida menciona que no sabe un credo mandamiento , una santa doctrina, un María Santísimo, un Santo Rosario, lo que es espejo de Dios. Aquí hacen referencia a los rezos de la religión católica, de la cual ellos fo rman parte, pero que han integrado a su particular forma de ver el m u n d o sin realizar los ritos estrictamente católicos. Es probable que la mención de estos rezos en las actuaciones se deba a generaciones anteriores, porque los actuadores no los conocen; además de que no son visitados por curas.

Existe una síntesis de ambas formas al concebir su existencia en la tierra y el cosmos, ya que mencionan al sol como padre Jesucristo y a los santos a quienes también ofrendan en los COSTUMBRES y en las fiestas patronales.

ESPACIO Y TIEMPO

Podemos deducir de ambas actuaciones que existen varios espacios y varios t iempos regidos por el n ú m e r o cinco. N ú m e r o que encuentra su contraposición tanto en el cielo como en la suciedad y que permea múltiples actividades rituales y no rituales de los mexicaneros. M u c h o podría hablar de las relaciones que podría establecer respecto a la cosmovisión mesoamericana o concretamente de los antiguos nahuas; sin embargo, nada nos garantiza que efectivamente estoy hablando de lo mismo; sobre todo cuando estoy analizando una región escasamente trabajada. Yo creo que las propuestas deben partir de la significación que tienen los elementos simbólicos del rito y, en este caso, también de las actuaciones en la v i d ^ ^ a j C o n j u j i i í i a d y de la región. Caería en la simpleza si pretendiera dar a conocer una propuesta terminada de Ta cosmovisión mexicanera, ya que falta conocer espacios rituales domést icos y analizar otro tipo de géneros orales como las PALABRAS que se dan al mor i r una persona, al concluir las fiestas patronales y al concluir el m i s m o COSTUMBRE, entre otros. Además de conocer estos espacios en la vida de la Comunidad , es necesario compararlos con los demás grupos de la región, hecho que podría llegar a darnos luz sobre la vida ritual de una región donde nada más ahí existen símbolos tan recurrentes como el n ú m e r o cinco para todos estos grupos. Aún así, con estas limitaciones, p re tendo llegar a un acercamiento respecto a la cosmovis ión mexicanera.

En los rezos encontramos como símboloprimordial al sol, (el lado masculino), la tierra y el agua, (el lado femenino) , oposición expresada en la apertura*y?lausura d e l j ^ z o . Se habla de cinco cielos, cinco glorias, siete cielos, siete glorias, siete discípulos, siete colindantes. Los cinco cielos y las cinco glorias están relacionadas

158

con el sol, aguililla _y_J e s u c r i s t °> e l n ú m e r o siete está relacionado con los santos patrones. Ambos n ú m e r o s de cielos son considerados como mundos , c o m o los mismos cielos donde habitan todos juntos . La contraposición del n ú m e r o cinco en el cielo son los cinco mares, las cinco lagunas y las cinco ciénegas, e lementos de la suciedad donde no encontramos el n ú m e r o siete. De igual forma, cuando se habla del sol que se asomaba y se metía cinco veces puede tratarse del m o m e n t o de la creación; los cinco intentos hasta que se dio la pr imer alba o también del curso del sol durante la noche para que pueda amanecer.

Podr íamos deducir que, para los mexicaneros, el espacio está concebido c o m o cinco cielos donde habita el sol, el aguililla, Jesucristo y los patrones, el espacio de los hombres conocido c o m o takakeketik 'lugar de cuerpos de hombres ' y f inalmente el lugar del diablo o tamalintónat 'cordón torcido del so l ' , éste es el lugar de los muertos. La vinculación entre los cielos y los hombres se efectúa mediante los estados DELICADOS de los hombres para pedir la vida. La vinculación entre el espacio de los hombres y el lugar de los muer tos se realiza mediante el cordón.

Al poniente o lugar del sol (parte de los cielos) se adjudica la calidad caliente de los vientos, ya que las faltas que dejaron las divinidades en el espacio de los hombres son de calidad caliente. Al poniente se encuentran los vientos salados, si consideramos que el mar se encuentra en el poniente y su agua salada hace que el viento tenga su misma calidad, además de que el mar pertenece al espacio de la suciedad y se relaciona con el lugar de los muertos. Los vientos fríos se relacionan también con el lugar de los muertos . Los vientos amargos provienen del norte; de este pun to también provienen las enfermedades más temerosas.

El t iempo es concebido c o m o tres tiempos. U n o donde existía la oscuridad, no había nada. O t ro , el m o m e n t o del pr imer amanecer y donde todo lo existente "hablaba como cristiano". U n o mas, que es el t iempo de los hombres y que están en constante comunicación con las deidades para lograr su existencia. Es en este ú l t imo t iempo donde logran la convivencia entre ambos, los dioses bajan durante el cuarto día del cos tumbre y conviven con el hombre . Bajan y simbólicamente vuelven a levantar los cinco cielos para lograr el amanecer de los individuos de la comunidad, al qu in to día del COSTUMBRE con el cual, éste concluye en el espacio ritual: el patio comunal . Es el t iempo del hombre el que recrea constantemente los otros dos, los modifica y los t ransforma a través de la misma acción del individuo.

En síntesis y re tomando la información del capítulo anterior, el espacio mexicanero quedaría como sigue: siete cielos constituidos por ayáwit 'nubes ' y un cielcTdohde habita tónat 'sol'. En el espacio del sol, se encuentra tíltik ayáivit 'nubes negras' que son formadas por el mar — q u e se encuentra al poniente de la comunidad— y los cerros, ya que tranforman el sereno en nubes negras para la lluvia, s i e n d o los ánge les los q u e r i egan . D e s p u é s q u e d a r í a takakeketik ' l ugar de c u e r p o s de h o m b r e s ' ; en seguida, tamalintónat 'cordón torcido del sol' o lugar de

159

los muer tos y, finalmente, de nuevo ayáwit 'nubes ' , que serían las mismas nubes iniciales. Aquí no hablamos de una estructura superpuesta de espacios, sino de un m u n d o que da vueltas como lo menciona el actuador: yiífe umalentik totabellón 'así está dando vueltas nuestro mundo' . 5 8 Los colores adjudicados a estos espacios es azul para ayáwit, verde para takakeketik, negro para las nubes que están en el espacio del sol, negro para malintónat y amarillo para el lugar del sol. Colores relacionados con las calidades de los vientos y de las enfermedades, y que tienen su referente en la observación y la aprehensión que han tenido de la naturaleza.

Las actuaciones anterioremente tratadas muestran las variaciones introducidas por el actuador como sujeto que habita una sociedad dinámica. Pero también estas variaciones son en términos de cómo se logra el desarrollo del rezo. Si bien en alguno de ellos omite cierta información, también proporciona otra y así sucesivamente. N o quiero decir que entre un rezo y otro exista una diferencia radical, aunque algunos sise han modificado con la presencia de un equipo de producción en video.59

C o n esto quiero decir, que este tipo de género es eminen temente oral, es decir no está basado en textos y por ello permite que el actuador juegue un papel hasta cierto pun to creativo durante la actuación, a diferencia del rezo tratado por Briggs entre mexicanos de N u e v o México (1988: 337).

" La actuación donde mencionan esta frase no se incluye en el presente trabajo. 59 Durante la grabación del documental que se realizó en la comunidad, al grabar algunas actuaciones,

el mayor repetía dos veces largos mensajes. Primero en mexicanero y después en tepehuano. Documental pidiendo inda, 1992, Dir. Monteforte , G. AEA-INI.

160

V I . ORALIDAD Y RITUAL

Hasta aquí he hablado de manera separada respecto al rito y al rezo como parte de la categoría del lenguaje ritual. Ahora corresponde establecer la vinculación entre ambos y su significación social.

Antes de entrar al tema, me interesa especificar el análisis que se realizó en cuanto al rito. Fue respecto a la cosmovisión del grupo, así como al rezo, aunque en el rezo si se in t rodujo el análisis del aspecto verbal y de la enunciación. En adelante trataré de mostrar un análisis de cada u n o de ellos y su ubicación en el espacio concreto en el cual se desarrollan para, finalmente, llegar a la importancia de su vinculación y su significación social para la Comunidad y la región a la que se adscriben.

RITUAL

En el capítulo IV podemos encontrar una estructura repetitiva del xuraueí, misma ligada a una serie de acciones encaminadas a lograr la seguridad de la existencia del individuo. En este caso, c o m o hablamos del COSTUMBRE comunal, la seguridad solicitada a las deidades es en un primer término para los pobladores de la comunidad y, en segundo, para "todo el mundo" ; aquí conviene precisar que "todo el m u n d o " es exclusivamente el referente de los pobladores, y se trata de las relaciones — y el espacio en que se desarrollan— que han establecido con personas de otras comunidades y las ciudades cercanas. La existencia de estos individuos depende de las abstinencias y los estados DELICADOS que permiten obtener el vigor para abrir el canal de comunicación con las divinidades. Abriéndose este canal, las

Í6Í

acciones están constituidas por un intercambio de dones, m i s m o que permite la circulación de la riqueza dent ro de un sistema de prestaciones sociales. (Mauss, 1950:151). C o n esto quiero decir que se ha establecido una relación de intercambio entre divinidades e individuos, donde es necesario otorgar ofrendas para que pueda ser concedida la existencia. Estas ofrendas forman parte de un trabajo agrícola en sus diversas etapas y de los bienes naturales de la región. Respecto a las abstinencias a las que se somete la población para adquirir los estados DELICADOS, se marcan con un baño purificador y concluyen con éste. Estas abstinencias fungen c o m o un control de los sentidos. Estos estados son sumamente peligrosos, ya que los individuos adquieren una calidad ligera durante la cual son más sensibles a la contaminación. Por ello existen una serie de prohibiciones, mismas que les ocasionan la enfermedad o la muer te al transgredirlas. Las divinidades_sejgresentan c o m o seres invisibles y sólo son reconocidos por señales; a esta invisibilidad se le atribuye que de los alimentos sólo consuman el olor. Estos estados consti tuidos por ayunos, abstinencia de sal, sexual, de alcohol y del enojo producen estadosjilterados de conciencia, y alcanzan su mayor efecto catártico durante la noche del baile colectivo alrededor de la hoguera, acompañado de la música del arco y de los cantos del músico. Efectivamente, los estados.,extáticos no son colectivos y esto depende de las actividades que cada individuo realiza, a la jerarquización del conocimiento y por ende de las actividades. De todos, el músico y el MAYOR son quienes con más recurrencia llegan a ellos. El músico, porque durante toda la noche toca el arco y canta. La música Y los cantos están constituidos por un r i tmo constante. El MAYOR, porque se sienta a un lado del músico y la responsabilidad de realizar el COSTUMBRE, la tensión de alimentar el fuego, "hablar bien" y dirigir el baile, catalizan estos estados. Los movimientos repetitivos, los r i tmos constantes cuyos sonidos permi ten sintonizar esa frecuenciay los estímulos visuales contr ibuyen a generar estos estados (Scarduelli, 1988: 85-86). Las abstinencias generan también la inconformidad de los pobladores, sobre todo, de las nuevas generaciones porque no aceptan el hecho de no poder "agarrar mu je r con sensación" durante mín imamente diez días. A ello se debe, entre otras cosas, que participen cada vez menos en el COSTUMBRE. El rito también cataliza los conflictos entre los pobladores. N o es casual que en la Comunidad habiten tepehuanos y mexicaneros, ni que sean los tepehuanos quienes hayan llegado a asentarse en la Comunidad y sean considerados en el espacio ritual c o m o "extraños", aunque fo rmen parte del rito. En este sentido, los especialistas rituales pertenecen a las familias reconocidas c o m o mexicaneras: nunca ha existido un MAYOR de patio comunal que sea tepehuano. Tan to e n l a vida ritual c o m o en la no ritual este conflicto se manifiesta en el sentido de que los mexicaneros se sienten invadidos en su propio territorio y sienten que ya "se están acabando". Los conflictos de los coamiles se agudizan, debido a que las familias crecen constantemente y las tierras cultivables son cada vez menos . La migración y t ransformaciones en el

í 62

pensamiento de los jóvenes hacen que muchos ya no regresen a las ceremonias agrícolas o no asistan más que para ver a las muchachas que les gustan. El que no quieran ponerse BENDITOS y no respeten a los adultos, entre otras muchas cosas más, consti tuyen Tos principales problemas a los que se enfrentan. Estos conflictos son resemantizados por los especialistas rituales, creando estrategias dent ro del m i s m o discurso de la cosmovisión para solucionarlos. De esta forma, el rito se presenta c o m o acciones en un espacio donde se interpreta la cosmovisión y expresa los conflictos en las posibles transformaciones sociales. El ritual retorna el t iempo originario como reapropiación en el presente, de tal m o d o que su temporalidad es creativa y fecunda (Villardy, 1987: 660).

Ahora corresponde introducir la importancia de vincular la oralidad y el ritual, entendiendo los ritos como procesos de categorización no verbal de la realidad y t omando en cuenta que los ritos no son exclusivamente las conductas no.verbales que generalmente se piensan, ya que existen otros códigos que deben ser considerados tales como la danza, la música, los gestos y los movimientos (Scarduelli, 1988: 54-55). T o d o s estos son acompañados por un comentar io verbal y por géneros de actuación. Por el m o m e n t o , aquí nos detenemos para pasar al género ritual y poster iormente a la vinculación entre oralidad y ritual.

GENERO RITUAL: EL DAR PARTE

En las actuaciones analizadas en el capítulo V, sintetizan el t iempo y el espacio, mismos que sólo pudieron ser entendidos mediante los actos sociales de carácter no verbal, es decir, del rito. También arrojan información respecto a las esferas política, económica y social. La esfera política está marcada por lajerarquización del conoc imien toy por las actividades que conllevan. Es el MAYOR y no otra persona la que debe dialogar con las divinidades, ya que estas características del MAYOR han sido aceptadas socialmente; además de adjudicársele cualidades asignadas de forma sobrenatural para poder realizarlo. Es él quien se comunica y representa a la C o m u n i d a d . sabe c ó m o hacerlo pero, también, si no habla como debe, es regañado. En cuanto al orden de las divinidades, el sol, Nues t ro Padre, Nues t ra Madre y el aguililla fo rman un conjun to primordial. El segundo conjun to lo constituyen los santos patrones; ambos conjuntos, habitando el cielo. U n tercero es representado por é t a i ab lo o la suciedad en todas sus variantes: cerros, mares, lagunas, vientos, etcétera.

La vid_aecgQÓmica la constituye el trabajo agrícola y la recolección de frutos. La agricultura está eminentemente constituida por el cultivo de maíz, calabaza y frijol; triada que históricamente ha permit ido el enriquecimiento de los suelos; sobretodo en estas zonas abruptas. Respecto a la recolección de frutos son aquellos que corresponden a zonas cálidas y que son propios de las barrancas en esta región.

163

La vida social es precisamente la preparación anual para cada una de estas ceremonias por parte de las familias extensas en los respectivos COSTUMBRES: la preparación de los frutos, las ofrendas, de los alimentos, en suma, la organización de las familias domésticas y extensas para la participación en las ceremonias.

O t r o aspecto fundamental es que las actuaciones hablan de la inseguridad del individuo en la vida terrenal, de cómo se encuentran obligados a|CUMI'i.IR con el orden establecido para asegurar su existencia. De los temores y de la inferioridad ante las fuerzas sobrenaturales con las que se establece una constante lucha para lograr la lluvia, el al imento y evitar el pecado; en síntesis, para hacerse dignos de tener la vida.

Las actuaciones nos muestran que las divinidades pertenecen a la tierra del hombre , más que al t iempo déla creación, aunque constantemente se haga menc ión de ello. En las actuaciones podemos ver las transformaciones sociales por la introducción de innovaciones y por la enunciación misma. Es en la enunciación realizada en el presente lo que le da vida al pasado y al fu turo , es decir, ahí es donde existen. Las actuaciones comunican la visión de la gente sobre su pasado y lo hacen presente durante el curso de la actuación. El actuador como individuo sensible expresa verbalmente —por el poder creativo que tiene en la actuación— los cambios, influido por el contexto y por ser portador de una carga social. Claro que lo menciona con los rasgos estilísticos propios, pero estos mismos rasgos t ienen una aceptación social.

LA RELACION

Aquí m e interesa exponer la relación entre oralidad y ritual desde su mín ima expresión, como lo es el signo, para llegar a comprender la significación del lenguaje ritual como uno de tantos lenguajes de la existencia humana.

U n a preocupación fundamental me ha llevado a establecer la vinculación entre la oralidad y el ritual. Generalmente se han realizado investigaciones donde no se toman en cuenta los géneros orales y sólo se manifiestan estructuras acompañadas de acciones que nos muestran sociedades aisladas o independientes del complejo social, que es donde adquieren sentido. N o quiero mencionar esto rápidamente como un compromiso de reconocer la importancia social más bien pre tendo mostrar cómo se generan estos procesos ejemplificándolos en el lenguaje ritual consti tuido por las acciones del xuravet y lo que significan así como del rezo y su significación.

Re tomo el trabajp'de Voloshinov respecto al signo ideológico, porque para m í es una situación que se aplica no sólo a la palabra y la interacción verbal sino a los diferentes tipos de lenguaje que están constituidos por signos ideológicos, mismos que son generados en el seno de la sociedad.

164

El signo permanece en el dominio de la ideología, ya que todo signo se halla sujeto a una evaluación ideológica por estar orientado hacia la realidad, por reflejarla y refractarla dentro del propio campo de creatividad ideológica al cual se adscribe dent ro de la vida social. En suma, todo lo ideológico posee valor semiótico (Voloshinov, 1976:19-21). Por ello, los signos —expresados verbalmente o mediante acciones— interrelacionados en el xuravet y en la actuación fo rman parte de la concepción espacio-temporal, y son verbalizados y representados mediante acciones por los individuos dent ro de ese marco aceptado y reconocido socialmente. El proceso cognoscitivo en cada individuo está directamente relacionado con la conciencia, misma que está llena de signos con un contenido ideológico generado en la interacción social y sólo encuentra su expresión en imágenes, palabras, gestos, acciones, etc., (Voloshinov, 1976f 24). La reunión de los sampedreños en el patio comunal para la realización del COSTUMBRE es la identificación de cada uno de ellos con la propia fo rma de concebir su existencia. Las acciones establecidas por cada participante —debido a la mismajerarquía del conocimiento—, son hechos aceptados socialmente. Cada individuo tiene un papel específico que desempeñar y lo hace con rasgos característicos propios, ya sea debido a la diferenciación sexual, de edad y a la posición que ocupe dentro de la estructura ritual. El que sea un hombre quien baile el venado depende de la significación del venado como un don para el sol, siendo estos concebidos como masculinos y porque el baile se desarrolla en un espacio que requiere de abstinencias donde no puede existir ni siquiera el contacto con el sexo opuesto. El que sea el MAYOR quien diga el rezo y no otra persona, se debe a que solamente él puede hacerlo debido a las características de asignación sobrenatural, mismas que son reconocidas y aceptadas socialmente.

La palabra es concebida como el f enómeno ideológico por excelencia por ser el medio primordial de la conciencia individual. La palabra está involucrada en todos los contactos con la gente y por ello es el índice más sensible de los cambios sociales y de aquellos que aún no han logrado adquirir una nueva calidad ideológica. C o n esto no se quiere decir que la palabra sustituya otros signos ideológicos, ya que cada campo de creatividad ideológica tiene sus propios códigos de expresión,' sus propios campos semánticos (Voloshinov, 1976: 24, 25, 26,31,). En el xuravet se manifiesta la música, el canto, el baile, el intercambio de dones, el trabajó, el parentesco, etc., todos ellos acompañados de interacciones verbales. Son éstas las que contribuirán a la comprensión de cada uno de los campos, ya que siempre existirá un comentario, un enunciado que los anteceda, preceda o los acompañe. Así c o m o las actuaciones sólo podrán ser entendidas por el contexto anterior inmediato y el posterior a la actuación, así de los gestos, movimientos, posición del cuerpo y sobre todo por el contexto general del campo semántico. El rezo no podría entenderse en una fiesta patronal por corresponder a otro tipo de organización político-religiosa en la comunidad.

165

SOCIEDADES ORALES

Ahora me interesa ahondar sobre las características de las sociedades orales y c ó m o enfrentan los procesos cognoscitivos.

Hablar de sociedades orales implica, por lo menos, mencionar a su contraparte. Considero a las sociedades orales como aquellas donde la tecnología (radíoTtelevisión y escritura) no ha introducido transformaciones en el pensamiento; a diferencia de las sociedades que dependen de la tecnología fosilizando de alguna forma el lenguaje oral, hecho que no sucede con las sociedades eminen temen te orales (Havelock, 1982:6). Las sociedades orales se caracterizan por obtener su aprendizaje del m u n d o organizado L ^ñsonalmente alrededor del oído. Los demás sentidos están presentes, pero es el ambiente sonoro de s u m e S o a m b i e n t e lo que permite identificar los componentes de su entorno y aprehenderlos. Las noches en San Pedro son muy interesantes porque, cuando no hay luna, no se ve absolutamente nada —yo—, pero ellos saben por los sonidos de las pisadas qué personas van pasando, de quién se trata. Conocen perfectamente los caminos y pueden caminar de noche. Perciben los sonidos emitidos por los animales, la calidad de los vientos; aunque no sean músicos del arco conocen su afinación, etc. Especiales características de la lengua, la música, el canto, los géneros de actuación, etc., ilustran c ó m o la naturaleza del sonido es explotada en la comunicación oral (Maxwell, 1983:2 capí) . En este sentido, la palabra, al constituir parte del universo sonoro, determina formas de expresión y procesos de pensamiento (Ong, 1987: 40). Estas sociedades se caracterizan por tener expresiones verbales constituidas de un estilo formulaico con repeticiones y antítesis, alteraciones y asonancias acompañados de un discurso r í tmico que ayudan a la memor i a para retener y recobrar el pensamien to cuidadosamente articulado (Ong, 1987: 41). En este sentido, las expresiones verbales adquieren su significado en su contexto, debido a que están acompañadas de gestos, posiciones del cuerpo, movimientos, etc., reflejando su significación. En el DAR PARTE por tratarse de un diálogo con las divinidades, la actitud sumisa e inferior del MAYOR al realizar la actuación, las mismas expresiones de debilidad reflej an una subordinación ante estos seres a quienes ha invocado. Aquí encontramos que este género ritual está directamente relacionado con las preocupaciones fundamentales de la existencia del individuo, de tal m o d o que la palabra es parte integral de la vida ritual (Ong, 1987:78). De la misma forma, por medio de los mitos se explica el pasado del individuo, siendo el rito donde se actualiza y se recrea el mito. Además los rituales siempre van acompañados de comentarios o géneros de actuación como son el rezo o LAS PALABRAS. Aquí se establece la importancia de las interacciones verbales en relación con las no verbales dent ro del rito. Hablando concretamente del xuravet y del DAR PARTE, el xuravet manifiesta mediante acciones la interacción establecida con las divinidades mediante ese intercambio de dones

166

— e n los estados en los que el hombre ha adquirido esa calidad ligera— para asegurar su existencia, condición aceptada socialmente. El DAR PARTE refleja los estados anímicos que implican esos estados DELICADOS y el peso de cumplir bien con el COSTUMBRE, evitando la suciedad o el pecado. Ambos aspectos fo rman parte indisoluble en el conocimiento de los rituales.

SIGNIFICACIÓN SOCIAL

Si el rito expresa el conflicto de forma ritual, éste no es más que la manifestación de las diferencias que viven los pobladores, como consecuencia de los mismos cambios sociales. Si en el COSTUMBRE no fueron a cazar venado es porque no hubo miembros de la Comunidad que fuera a la cacería, ya fuera porque siempre son los mismos y les da flojera, o porque los tepehuanos no aceptaron ir o, s implemente, porque no se aparecieron en el patio. Es una de las tantas formas en como se establece la diferencia entre tepehuanos y mexicaneros, conflicto que se extiende a otras esferas. Q u e no haya venado implica una serie de riesgos para los pobladores porque no habrá agua suficiente y, por lo tanto, tampoco maíz; no se ofrecerá al sol, no se bailará el venado por la falta de piel y tampoco se hará la comida ritual ni se consumirá colectivamente. 'Hasta ahorita, el venado no se ha sustituido por otro signo y, al parecer, son pocos los rituales donde no hay venado. En la Comunidad de Santa María Ocotán, cuando no encuentran venado, cazan techalote que es un tipo de ardilla, la que sustituye simbólicamente al venado, pero exclusivamente para ofrendarlo y consumirlo. Ahí no bailan venado. En cuanto a la actuación, los cambios sociales son respecto al contexto inmediato anterior del mismo, al estar reflejado en la propia enunciación. Sin embargo, el conocimiento es un lente proporcionado por los ancianos a las nuevas generaciones para ver el pasado y, de la misma forma, ver críticamente el presente. Si bien es cierto, este lente es cada vez más débil y de poco interés para las nuevas generaciones.

Los procesos de transformación que viven los sampedreños y su cada vez más rápida asimilación a la sociedad nacional, con las particularidades que la región exige, son elementos que proporcionan la menor participación en el COSTUMBRE comunal y en menor medida del familiar. Esto ésta ligado" a la no rriüy tarde asimilación de los mexicaneros a los tepehuanos, ya que los primeros son minoría en relación con los segundos y en relación con los coras y huicholes de la región. Esta preocupación es manifiesta por los ancianos mexicaneros que cada vez más ven que los hablantes de mexicanero disminuyen en relación con los hablantes de tepehuano. Finalmente, estos procesos son propios del tipo de sociedades que tratamos como minorías en relación con la hegemonía dominante, pero también es cierto que las COMUNIDADES indígenas tienen sus propias estrategias políticas y sociales para enfrentar dichas transformacTonesr'Réf'ormhdo a Jackobson (1986: 8), no hay que olvidar que los cambios o las innovaciones en los ritos dependen de su constitución como hecho social cuando la COMUNIDAD se ha apropiado, de ellos.

167

ANEXO

Daniel Javier San Pedro Jícoras, Dgo. Patio comunal Nov iembre de 1991 Español

TEPUSILAM

Tepusi lam, dicen que los comía la gente y vivía en Chapotán, en una cueva de allá lo trajeron; fueron a quemar allá abajo donde está una milpa. Allá hicieron su patio, entonces ahí lo echaron la lumbre. Se reventó, entonces se fue pa'bajo. Ese víbora, quién sabe cómo le mientan, pero es él, la abuela ¿cómo?, Tepusi lam. Bueno, entonces ahí hicieron la chuina [comida de venado] sin sal cuando salió un viejo con su baboso, no, pus, no lo quisieron recibir, él se sentó así como ahí [se refiere a una cercanía próxima]. O t r o día empezaron a dar la chuina pero así frío; entonces ya le dieron, no pero no tiene sabor, se sonó la nariz [en la chuina], entonces ya salió el viejo, lo siguieron pero ya no lo alcanzaron. Se fue a dar allá por donde está la sal [mar]. Ora si lo recibieran la gente bien, aquí hubiera la sal. ¡Ya ve c o m o son la gente aquí!, no lo recibieron. N o m á s así oigo platicar la gente, platicaban de más antes, aquellos viejos, pero yo sólo no lo vide yo, ya tiene muchos años. Yo nomás m e acuerdo cuando cayeron los chapulines, de ahí pa'ca sí me acuerdo. Pero de más antes no sé.

168

N - C u á n d o cayeron los chapulines?

El día 12 de jun io , el t iempo de la siembra estaba la milpa asina [señala con su m a n o una altura del piso de aproximadamente 50 cm] y uno lo dejaron nada [se acabaron la milpa], volvieron a sembrar y de ahí ya nunca lo vide esos animales. Entonces de ahí pa'ca ya platicaban que cómo estaba; yo creo que eso fue castigo de Dios. C ó m o está orita, ya no respetan, ya no cumplen los días, nomás así apenas. M u c h a gente había así de nosotros, mexicanos pero todos se murieron, yo los vide, ¡cuántos señores!, el d i funto Esteban, el difunto Jesús, Victoriano, Antonio, Francisco, Herculano, Francisco de la Cruz , Just ino, Ronivaldo, Julio, Pancho Villa, Santos, Máximo, Mónico, Mauricio, Mauricio Hernández y Martínez, bueno, todo, Felipe de la Rosa, todos yo los vide, Para ahorita ya nada, nomás yo ando; todo yo tenía mis hermanos, pero todos se acabaron, nomás yo solo aquí ando. Así de que seguramente Dios m e está dando licencia.

Felipe Reyes San Pedro Jícoras, Dgo. Abril de 1993 Español

ESTRELLA GRANDE

Sabe, nomás weysital, porque aquí viene, dizque uno que es el huarache kwan, u n o que era mayor. Es que le dijo Madre Santísima porque no cumplió. T ra jo unas flores y dizque por allá lo encontraron muchas mujeres, muchachas y disque les dijo "deme uno", porque hay un flor que se llama soral, traiba un manojo dizque así [señala con sus manos un diámetro de 30 cm] para hacer el arco, así, y era a la tarde el mitote y entonces que ahí venía. Era la tarde como ahora [las 6 pm] , ahí venían los xuraveteros dice [risas], es que ahí estaban amontonadas las muchachas, es que le dijeron, "a m í dame un manoji to, ándele, ándele", le están rogando, ¡no, dice!, "sí c ó m o no, huele m u c h o bonita esa flor". Bueno, dizque no aguantó y le dio unas flores a la muchacha. Bueno, lo que se quedó lo llevó allá ontá la madre, onta el patio, donde está la señora, dueña del patio. "Aquí está las flores", que le dijo, "ah, aquí me trae, disque está muy, muy puerca, tá m u y pura tierra", que le dijo, "no lo recibas" dijo, bueno, no lo recibió, p'a qué quiero; otro estaba, estaba otro más chico [persona], dizque dijo, se va a atender el patio. Bueno, ustedes que traen las flores, bueno se jue , el otro ya lo mentó , "ora tú vas a quedar huarache kwan", era el mayor pero ahí faltó, era el huarache kwan. Bueno, entonces, se fue aquel más chiquillo, entonces, se fue, cortó, ahí están todavía las muchachas, muchas muchachas están,

169

pues son puros diablos y ahí iban disque el xuravet. Entonces ya vino, se trajo otro mano jón de flores, ahí pasó donde están las mujeres , dijo, "oye, dame u n manojito ¡cómo huele bonito!", "no", es que dijo, "no le doy", "sí", que le dijo, "¡deme!", no, dice, no pasó ese, si no le dio nada pasó, no ahí quedaron, pasó no le dio ni uno. Entonces dijo "aquí traigo las flores", ¡andale eso sí está limpio!, eso sí lo recibió, ya lo hizo el arco, asiese entonces se quedó el mayor, ese el grande weysital. Y así, así está.

Felipe Reyes San Pedro Jícoras Mayo 1992 Traducción del mexicanero Registro en video

TEPUSILAM

Bueno, vamos a aclarar otra vez [ya había comenzado a platicar tres ocasiones anteriores pero era in te r rumpido por el realizador porque la toma no era la que él quería]. Di jo N u e s t r o señor, hay que renovar el m u n d o nuevo. C u a n d o lo renovó quedó el m u n d o endurecido, salieron las piedras, estuvieron ya todas las piedras, todas hablaban, los pájaros, gallinas, marranos, todo, vacas, chivos, todos hablaban igual, se entendían, hasta con Tepusi lam, todos hablaban igual, las piedras andaban, todos se entendían, andábamos nosotros y ellos j u n t o con Tepusi lam; entonces, cuando se macizó el m u n d o , apareció Tepusi lam, empezó a vivir y e m p e z ó a andar por el río, venía, venía; entonces, donde encontraba uno [una persona] y lo escondía y se lo comía, así, así, así [lo hacía constantemente] , la gente se enojó, ¿cómo le haremos para correrla?, ya nos está acabando. Entonces se acordó que vamos a hacer el costumbre, a ver si acaso la corremos porque ya nos está acabando; bueno, empezaron a platicar, hicieron xuravet\ bueno, pues ahora hay que llamarla; de acuerdo hicieron el cos tumbre y un día la llamaron, entonces fue un pájaro; entonces eran cristianos, hablaban todos, aunque sea los sapos hablaban, todos hablaban, así se entendían todos iguales, entonces ya la l lamaron donde se está haciendo el costumbre, entonces la llamaron otra vez, "me mandaron los señores para que vayamos allá donde están haciendo el costumbre", "bueno, ya vete caminando", le dijo, "porque yo si camino" [rápido], ya se vino el correo, entonces cuando ya venía el correo, lo alcanzó y lo apachurró, estuvieron esperando y no llegó, manda ron a otro, "ah, pues yo vine para que vayamos allá, m e mandaron los señores para que vayamos adonde están haciendo el costumbre", "¿ah, sí?, bueno, vete caminando pues, porque yo sí ando" [rápido], le dijo, ahí viene, viene y más para acá lo alcanzó

170

y lo apachurró, no llegó, ya van tres, mandaron otro, no, "pues yo vine, me mandaron los señores para que vayamos allá donde están haciendo el costumbre", "ah, está bien, vete caminando pues", le dijo, "ahorita voy", aquel enviado se regresó, ya se vino adelante, pero c o m o el viento se vino prontito, lo alcanzó y lo apachurró, entonces no llegó, mandaron otro, " a m í me mandaron para que vayamos allá, me di jeron los señores", "bueno", así pues, "ya vete caminando porque yo ando" [rápido], dijo, viene, viene, viene, todavía no iba lejos y como el viento viene prontito, el patrón pront i to lo apachurró, entonces el úl t imo que mandaron fue la chuparrosa, "a ver tú", le dice, "a ver si la traes", "a ver si no me alcanza y me apachurra", le dijo, "ah bueno, a ver si no te pasa nada", le dijo, ya llegó allá la chuparrosa, "ah, pues a m í me mandaron los señores para que vayamos allá, te están esperando los señores allá donde están haciendo el costumbre", "ah bueno, sí, ahí voy, vete caminando porque yo camino poquito", "ah bueno", él también se vino caminando con ganas, con ganas, al ratito también viene empezando el viento, viene Tepusi lam, él si lo llevó adonde están los señores, donde están haciendo xuravet, lo trajo, ahora si lo trajo, "ora sí, aquí viene", le dijo, "a la que fui hablar", "ah bueno", decía, llegó Tepusi lam, "aquí estoy presente", le dijo, "bueno, nosotros nada más te hablamos para que nos acompañes aquí donde estamos haciendo el costumbre", "bueno, está bien, si t ienen el te juino con ese tengo valor", dijo, "sí", le dijeron "por ahí t enemos poquito", "ah bueno", así empezaron a bailar, "ya vamos, pues comenzando" , dice, "ya están bailando", dice, ya empezó a tomar más tejuino, más te juino porque le daban, entonces ya está bien borracha, "necesito una nieta" le dice, "ahí agarre una ", le dice, por ahí van bailando, bailando, al ratito ya no estaba, la metió abajo de la oreja, bueno, iba empezando, iba empezando, "me hace falta otra nieta", "ahí háblale a una", le dijo, bueno, la agarró, iba empezando, andaba bailando con ella, al ratito la metió abajo [de la oreja] y estaba más borracha, entonces le dijo "me hace falta otra, entre los dos vamos a bailar", "ahí agarre otra", iba empezando, por ahí van, por ahí van, ya lleva cuatro, otra vez la metió por debajo, ¿sabe dónde las está dejando?, entonces lleva cinco, no pus, "me hace falta otra nieta", "ahí agarre otro" y más tarde ya estaba más borracha, le dice, no hizo m u c h o rato y seguro lo metió debajo de las orejas, entonces le dice, "ya cayó, ya se emborrachó, ya se emborrachó", decía, "ya está dormido", rápido le amontonaron leña, ¡ mucha!, entonces encendieron por abajo [la lumbre] , bueno, cuando se calentó y se acabó la leña, explotó, por allá cayeron las costillas, el hígado en el agua, las costillas quedaron pegadas en el paredón, cuando ya amaneció, ya estaba preguntando la iguana, "donde está mi esposa, para dónde ganaría mi mujer" , "adonde se fue mi esposa", entonces le dijo un pájaro, "junte todos los huesos que ve ahí regados, a ver si revive se esposa", le dijo, "ah, bueno", bajó y anduvojuntando todos los huesos, todos hasta los más pequeños, entonces cuando ya los juntó , entonces ya se formaron como cristiano, entonces le decía, ahí estaba reviviendo el corazón donde estaba, iba y de allá se venía de vuelta

171

porque ya llamó la vida, entonces decía, mejor el tlacuache le dio una patada para allá, ya no le dio permiso de regresar, hasta ahora quedó en paz, entonces salió la estrella grande y macizó todo, se convirtieron en piedra, así como ahora está, ya todo se macizó, todo, ahora ya no hablan los pájaros, todo, ya quedaron, así se quedaron ellos, así para siempre, todo macizó la estrella grande, todo aquello arregló, ya no apareció, ya no revivieron, ya se macizaron, se convirtieron piedra, los pájaros ya no hablaron, hasta la fecha, así se quedó así, aquí hicieron costumbre, aquí donde estamos, en esta patio [refiere al lugar denominado las "costillas"], era el patio de los antepasados, parece que así termina la historia de Tepusilam.

T R A D U C C I Ó N LITERAL AL E S P A Ñ O L

REZO 1: TIOTAK

A ( C i n c o b o c a n a d a s de h u m o ) (se l imp ia la ga rgan t a ) M M M M M M m m m m m m m m m m m m m m m m m m . . . (bocanada de h u m o ) M M M M M M m m m m m m m m m m m m m . . . (se limpia la garganta y escupe)

¡HAY DIOS! ( s u s p i r o ) NUESTRO gran padre, nuestra gran madre, nuestro gran padre, nuestra gran

madre, nuestro gran padre, nuestra gran madre, nuestro gran padre, nuestra gran madre, nuestro gran padre, nuestra gran madre.

1 SEGuramente, seguro, así tu venir sol, seguramente donde así seguro, así ustedes vienen bajarán, ustedes seguro, así quedó así, así nosotros contentos andaremos con ustedes, así, así ustedes irán se levantarán los CINCO CIELOS, las cinco GLORIAS, seguro, así nosotros venir amaneceremos con el favor de dios, que no algo nos pase, seguro, así de mi parte, seguro, así yo estoy dando parte, cuenta, declaraciones con ellos, así seguramente yo de mi parte yo estoy m u y corto conociMiENTO, yo corto de mi sentido porque no me ayuné en el mejor t iempo, en la mejor ocasión, pero yo de mi parte, seguro, así no donde yo me estoy rogando a algún cerro, a alguna laguna, solamente con ustedes, así como ahora así quedó Padre Señor San Pedro, Madre Santísima de la Candelaria, Padre Santiago Gobernante de este m u n d o de este reino, fue después San San La Purísima, fue después San Francisco, fue después San Miguel, San Juan, San San Guadalupana, fue después San Remedios, fue después San Dolores, fue después San Asunción, San Esteban, Santa Teresa, fue después San Pablo, San Nicolás, Santo Rosario, San BAUTISTA,

fue después San Bueno, San Giorge, San Santo Patio, San Mateo, San Jerónimo, fue después Santo Niño, San Platero, San Refugio, ustedes así quedó, así nosotros dando la vida por todos y para todos.

2 SEGURAMENTE cuando apareció el mundo, ustedes nos dejaron aquellas costumbres, aquellos ancianos cuando apareció el mundo , ustedes fortalecieron todo , así de j a ron aquel las c o s t u m b r e s para así, s egu ro así, e l los i rán

112

amarrando, ellos irán asando, así como ahora haremos xuravet, seguro así, él se va pedir favor con ustedes, para él nos prestará la vida, la vida es m u y ajena, la vida es m u y amable, seguro seguramente, seguro así no sé un María Santísimo, un credo mandamiento , una ley de Dios, un Santo Rosario, una Santa Doctrina, lo que es espejo de Dios.

3 Seguro seguramente bien oyeron seguro mi palabra pero algo puede así, vale más ustedes, así quedó así, así me prestarían la vida más adelante, que no algo nos vaya pasar donde así ustedes nos dejaron en nuestro pobre paraje, pobre ranchito, pobre vivienda cuando apareció el mundo , ustedes así lo dejaron bien ayunado, bien archivado, bien tanteado, bien establecido, yo no sé un María Santísimo, un credo mandamiento , una ley de Dios, un Santo Rosario, una Santa Doctrina, seguro seguramente así como ahora yo de mi parte yo estoy corto conocimiento, yo corto de mi sentido, no yo no me ayuné en el mejor t iempo, en la mejor ocasión.

4 Entonces ustedes así apareció el mundo , en la primera época, la de los siete discípulos, la de los siete colindantes, tu real t iempo, años atrás, años remotos ((estabalamúsica)). ¡AA que hombre! (suspiro de debilidad) ojalá asítú irías oyendo mi palabra, seguro así como ahora yo así quedó así ((...)) en la pr imer alba, en la segunda alba, en la pr imer conquista, cuando amaneció el día, cuando reinó el m u n d o ((de los pr imeros yugos)), ustedes reinaron por siempre, así (ellos) regaron, dejaron el maíz, así dejaron la calabaza, así dejaron la caña, así dejaron el mango, así dejaron la naranja, algo de plátano, seguro que chile, seguro que ciruela, seguro que guayaba, seguro que zapote, seguro que sereno, que la higuera, que chalate y las cosas ustedes dejaron en aquí en el m u n d o , ojalá así regarían todos los años.

5 N o como quiera tú nos castigarías, quien así ((ellos andarán pidiendo)) poqui to sereno, así ((ellos regarán)) los cinco mares, las cinco lagunas, cinco ciénagas, para bien seguro así, así está bonito, así va a amanecer en aquí el mundo , así va a rendir [las cosas], seguro seguramente así como ahora yo de mi parte, seguro así quedó así yo estoy dando parte, cuentas, declaraciones donde aquí no los voy a ver, al cabo no me van a esperar, al cabo no así me manejan, al cabo no seguro así ellos les adivinan porque él seguro trabajo así lo que se dice, seguro en así aquí en el m u n d o porque somos faltosos, somos pecadores, somos olvidantes, así ennegrecemos nuestro cuerpo, así ennegrecemos nuestra vida, así no terminaremos el tamal, así no te rminaremos el elote, ¡aa que hombre! (suspiro de debilidad), el así nos haremos, seguro así nos dolerá nuestro cuerpo, así nos va a agarrar el catarro, así nos va a agarrar el cólera, así nos va a agarrar la fiebre, así nos va a agarrar el sarampión y para él así quedó así nos haremos pero no a alguien culparemos, solamente nosotros solos de mal tontera, de mal pensados, así nos haremos, pero ahí está Dios y ustedes, así quedó, así nos irán a perdonar, algo puede haremos.

6 Porque así nos bajaron las faltas en aquel t iempo, cuando apareció el mundo , ustedes así nos dejaron cada quien con su dita, cada quien con su querencia,

173

seguro así donde así, donde ahora Padre Señor San Pedro, Madre Santísima de la Candelaria, Padre Santiago Gobernante de este m u n d o de este Reino, seguro así ((te visitarán)) con un pabilo de candela, con poqui to chocolate y para él así quedó, así nos dejaron también la vida porque ustedes t ienen trabajo, fue después Madre San Eva, Padre Señor Jesucristo del atardecer, fue después San Jus to Juez, fue después San Pedro, San Pablo, fue después San Guadalupe, y ustedes sonjueces competentes, son precísales, son tribunales, y ustedes seguro así tienen trabajo por nosotros, así nos están cuidando de noche y de día.

7 ¡Ojalá! que no daremos lugar para aquí en el m u n d o para ir viento salado, para ir viento amargo, para ir viento caliente, seguro ir viento frío, mejor , porque no bien salgo, porque duele seguro así lo que se dice, yo de mi parte, yo así de dice con una palabra ((....)) pero con una palabra a dispensar señores nuestros padres, seguramente seguro así.

8 Nues t ro gran padre, nuestra gran madre, nues t ro gran padre, nuestra gran madre, nuestro gran padre, nuestra gran madre, nues t ro gran padre, nuestra gran madre, nuestro gran padre, nuestra gran madre, nues t ro gran padre, nuestra gran madre, nuestro gran padre, nuestra gran madre.

¡Ah Dios! (suspiro) (2 bocanadas de humo) ¡Hombre, ya!

T R A D U C C I Ó N LITERAL AL E S P A Ñ O L

R E Z O 2: T I O T A K

A ¡A VER SI P O D E M O S ! (Camina hacia el tapexte con la pipa encendida) (Cinco bocanadas de humo)

(se limpia la garganta y escupe) (dos bocanadas de humo) (se limpia la garganta) M M M M M M M M M M M M m m m m m m m m m m m m . . . (bocanada de h u m o ) M M M M M M M M M M M M M m m m m m m m m m . . .

¡Ah DIOS! (suspiro) Nues t ro gran padre, nuestra gran madre, nuestro gran padre, nuestra gran

madre, nuestro gran padre, nuestra gran madre. 1 Seguramente seguro en así ya pasamos un día martes, seguramente seguro;

así no algo nos pase para aquí en el mundo ; seguro para así, así para así, para así seguramente así nosotros estamos viendo, seguro así como ahora en la mañana te vienes asomando por cinco veces, yo así me voy saliendo, así voy dando parte, cuenta, declaraciones a los cinco cielos, las cinco glorias, cada día, seguramente seguro para así, así como ahora yo de mi parte; ojalá así alcanzáramos nosotros de ustedes un favor, un perdón Padre milagroso, madre milagrosa, mayor nuest ro

174

padre, mayor nuestra madre, seguro ustedes son jueces competentes, seguro seguramente ustedes no alguien los hace de menos, no alguien ((....)); ustedes son poderosos, son abogados, seguro seguramente no así como somos faltosos, somos pecadores, así como ahora yo de mi parte, seguro donde así voy cumpliendo, estoy dando parte por todos los demás habitantes, los más modernos, más familias, seguramente seguro en así, así como ahora yo seguro así no sé c ó m o digo, no sé cómo pido favor porque estoy m u y corto conocimiento, yo corto de mi sentido, ah porque seguramente c o m o yo me dejaron de mis padres; pero yo de mi parte seguro donde así estoy epitiendo, estoy dando parte, están así yo alcanzo, están no porque no seguro así adivinaré.

2 Así como ahora, así se apareció padre señor San Pedro, Madre Santísima de la Candelaria, Padre Santiago Gobernante de este m u n d o de este Reino, fue después San San la Purísima, fue después San Francisco, fue después San Miguel, S a n j u a n , San Guadalupana, fue después San Remedios, fue después San Dolores, fue después San Nicolás, Santo Rosario, San Bautista, fue después San Nicolás, fue después San Pablo, fue después San Bueno, San Giorge, fue después San Santo Patio, fue después San San Lucas, fue después San Ignacio, fue después San Mateo, fue después San Divino Preso, Santo Niño , San Platero, San Refugio y ustedes así estamos dando la vida por enteramente y para todos, ojalá así escucharan mi palabra, seguro en así, como ahora así estoy m u y corto conocimiento, seguro seguramente pero ustedes donde seguro así saben la ((...)) así como ahora yo de mi parte no donde te estás rogando para algún cerro, para alguna laguna, para alguna ciénaga, para algún mar, solamente con ustedes y ustedes me dejaron aquel orden de facultades, aquel yugo pesado de las confesiones ((juicio)), confesiones, parte colada, seguro en así para llegó con el t iempo, seguramente no sé pujancias, seguro así como ahora, así c o m o ahora no como quiera, seguro así va ensuciando nuestro cuerpo, no como quiera seguro así quedó, así nos vamos quemando.

3 Seguramente, seguramente así en así, así seguro ustedes donde seguro así ustedes ojalá así, ojalá así ustedes no les darán el lugar en aquí en el m u n d o porque ustedes son poderosos, porque ustedes no así como nosotros somos faltosos, somos pecadores, al cabo ustedes no alguien los hace de menos porque ustedes tienen la vida yo solo, no así como nosotros tenemos la vida prestada y es m u y ajena, seguramente seguro en así, así como ahora, seguro así donde estoy pidiendo favor por todos los demás habitantes, los más modernos, las demás familias, las demás criaturas, de allá donde apareció en el mundo , mejor así anduvieron cuando así amaneció, cuando así pisaron el mundo , así como ahora en así también lo dejaron bien ayunado, bien archivado, bien pensado, bien tantiado, bien tablecido, así dejaron costumbre para que haremos xurauet, para así iremos asando para haremos bolas de masa y para él así iremos pidiendo favor, para él así iremos pidiendo la vida para unos días, unos tiempos, para larga vida, largo tiempo.

175

4 Seguro en así, así como ahora yo no sé un María Santísimo, un credo mandamiento, una ley de Dios, un Santo Rosario, Santa Doctrina lo que es espejo de Dios, yo de mi parte seguro así estoy m u y corto conocimiento, pero yo de mi parte no donde estoy rogando para algún cerro, solamente con ustedes, porque ustedes son poderosos, fue después Madre San Eva, Cris to Dios del Atardecer, fue después San Justo Juez, San Pedro San Pablo, San Guadalupe, ustedes así están dando la vida, ustedes así no damos lugar para vientos salados, vientos amargos, vientos calientes porque aquí en el m u n d o somos faltosos, somos pecadores, somos olvidantes, así ennegrece nuestro cuerpo, ennegrece nuestra vida, en así, así i remos sintiendo en así tenemos la vida nosotros solos pero la vida es muy ajena pero ahí está Dios, ustedes así quedó, así nos perdonarán, seguramente no algo nos pasa, así iremos andando en aquí en el mundo , así nos iremos dignificando.

5 así como ahora así ellos dejaron la guayaba, el zapote, el mango, la naranja, el plátano, caña, todas las cosas ustedes (ellos) dejaron y ustedes como seguro bien, nosotros no sabemos regar, no sabemos hacer, solamente ustedes así quedó así digo con una palabra donde no más, no más alcanzo porque no más adivino porque así seguro el trabajo, así se dice, seguramente seguro en así, así ustedes c o m o no alguien ustedes te faltan, son poderosos, son... así como ahora aquí yo de mi parte quedó, así estoy saliendo, estoy dando parte donde así no alcanzo ((...)), al cabo no c o m o alcanzo, no adivino porque aquí trabajo así se dice en aquí en el m u n d o , ojalá así ustedes no daremos lugar, seguro en aquí en el mundo , como quiera seguro así quedó, así van enfrentando a los padres, como quiera seguro así irán diciendo, ojalá ustedes no nos darán lugar, ojalá ustedes así quedó, así así ustedes y ustedes mismos así los ampararán, así como ahora yo de mi par te , seguro así quedó, así digo que una palabra ((....)), pero con una palabra a dispensar, así quedó, así va pasando el primero, así estoy dando parte, están, no estamos.

C Nues t ro gran padre, nuestra gran madre, nuestro gran padre nuestra gran madre, nuestro gran padre, nuestra gran madre.

¡Ah, Dios! ¡YA!

176

GLOSARIO

ahuíxte sereno.

aténko río.

ayáwit nube.

B E N D I T O estado marcado por las abstinencias sexuales, ayunos, de la sal y del enojo.

CAPILLA lugar donde se concluyen las fiestas patronales.

C A P I T A N autoridad encargada de establecer el vínculo entre el gobernador y el MAYOR para las fechas del xuravét y también es encargado de organizar la cacería del venado.

C O C H I S T E ritos de paso en los niños.

C O S T U M B R E n o m b r e de la ceremonia agrícola.

C U A R T E L lugar de las autoridades civiles.

curandér curandero.

DAR PARTE n o m b r e del rezo que el MAYOR dice en la ceremonia agrícola.

F L E C H A varas de madera adornadas con algodón, plumas y cuentas.

177

G O B E R N A D O R máxima autoridad civil comunal.

ISABEL nombre ritual para sol y fuego.

iwít pluma.

jurábuk tamal.

kwíx aguililla.

M A L I N C H E niña de la danza de Palma y Paño.

másat venado.

MAYOR cargo vitalicio para dirigir el patio en el COSTUMBRE.

MAYORA cargo vitalicio para dirigir la comida ritual del COSTUMBRE.

M A Y O R D O M O autoridad religiosa de las fiestas patronales.

M O N A R C A personaje que dirige las evoluciones de la danza de Palma y Paño.

M O R E N O encargado de cuidar el orden en la danza de Palma y Paño.

mosawa ayunar.

P A S I O N E R O cargo patronal, encargado de llevar la leña a la cocina de los mayordomos.

P A T I O espacio donde se realiza la ceremonia agrícola.

P A T R O N denominación que se hace a los santos.

P R E N D A objeto ritual ofrecido a los cerros y a los patrones, pueden ser flechas, morralitos y sombreros pequeños.

P U L G A C I O N gonorrea.

S A N T U R nombre de la fiesta de todos santos.

SAYO nombre de los mayordomos entrantes.

178

se tahtól una palabra, n o m b r e dado a un tipo de actuación ritual.

takakeketík lugar de cuerpos de hombres .

takpák arriba.

takwalíspa medio día, cuando se rompe el ayuno.

tamalintónat cordón torcido del sol.

tamasól sapo.

tanés amanecer.

tantsíntan abajo.

tapéxte altar o mesa ritual, también es un tapete de otate que se usa para dormir .

tawitól arco musical.

tenancü tenanche, cargo patronal que se encarga de llevar el agua a la cocina de los mayordomos.

T E P U S I L A M personaje mítico.

texúxte fuego.

tíltik negro.

tiótak tarde.

tixkál paredón.

tonát sol/día.

tóto kóstik pájaro amarillo.

u>ey sitál estrella grande.

xuravét en cora es estrella grande y es el nombre que se le da a la ceremonia agrícola.

yowál noche.

179

BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA

LAS R E F E R E N C I A S SE U T I L I Z A N EXPLÍCITA O I M P L Í C I T A M E N T E E N EL T E X T O .

ALVARADO, Neyra, (1994), "Mexicaneros", en Etnografía contemporánea de los pueblos indígenas de México, región occidental, México, Insti tuto Nacional Indigenista, pp. 108-140.

y Lorenzo A R M E N D Á R I Z (1994), Gente antigua, México, Insti tuto Nacional Indigenista.

A R A N A D E SWADESH, Evangelina (1975), Las lenguas de México, vol. 2,-México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, (México: Panorama Histórico Cultural) .

B E N Í T E Z , Carlos (1979), "Mitos nahuas de la SierraMadre Occidental", Suplementos de México Indígena, n ú m . 29, México, Instituto Nacional Indigenista, p. 8 .

B E N Í T E Z , Fernando (1981), Los indios de México, vol. 5, México, Era.

B E N V E N I S T E , Emile (1983), Problemas de lingüística general, México, Siglo XXI.

BOAS, Franz (1901), T h e mind of primitive man", Journal of American Folklore, vol. XII, n ú m . LII, enero-marzo.

181

BRICKER, Victoria R. (1986), Humor ritual en la altiplanicie de Chiapas, México, Fondo de Cultura Económica.

BRIGGS, Charles (1988), Competence in performance, The creativity of tradition in mexicano verbal art, Filadelfia, University of Pennsylvania Press.

B R O D A , Johana (1991), "El e jemplo del culto a los cerros", en Cosmovisión y observación de la naturaleza, México, Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Autónoma de México, pp. 461-500.

CALLOIS, Roger (1984), El hombre y lo sagrado, México, Fondo de Cul tura Económica.

C A N C I A N , Frank (1976), Economía y prestigio en una comunidad maya, México, Secretaría de Educación Pública / Instituto Nacional Indigenista.

C A N G E R , Una (1978), "Nahuat l dialect subgrouping" ponencia presentada en The Sixth Annual Friends ofUto-Aztecan Working Conference, Reno, Nevada.

C H A N C E , J o h n K. y TAYLOR (1987), "Cofradías y cargos: una perspectiva histórica de la jerarquía cívico-religiosa mesoamericana", Suplemento de Antropología, núm. 14, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, mayo-junio.

C O R T E Z y Z E D E Ñ O , Gerón imo Tomás de Aquino (1765), Arte, vocavulario y confesionario en idioma mexicano: como se usa en el Obispado de Guadalajara, Guadalajara, Pueblo de los Angeles, .

DAKIN, Karen (1982), La evolución fonológica del protonáhuatl, México, Insti tuto de Investigaciones Filológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México (Colección: Lingüística Indígena núm. 2).

E S C O B A R DE LA M O T A , A. (1940), Descripción geográfica de los reinos de Nueva Galicia, Nueva Vizcaya y Nuevo León, México, Pedro Robledo Ed.

F L O R E S C A N O , Enrique e I. GIL S Á N C H E Z (comps.)(1976), Descripciones económicas regionales de la Nueva España. Provincias del norte, 1790-1814, Secretaría de Educación Pública / Instituto Nacional de Antropología e Historia.

182

G A L I N I E R J a c q u e s (1990), La mitad del Mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales otomíes, México, Universidad Nacional Autónoma de Méx ico /Cen t ro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos / Instituto Nacional Indigenista .

GALLEGOS, José (1965), Apuntes para la persecución religiosa en Durango, 1926- 1929, México, Jus.

G A N O T , R. J. y P E S C H A R D (1990), "El postclásico temprano en el estado de Durango", en Mesoamérica y norte de México, siglos IX-XII. tomo 2, Seminario de Arqueología "Wigberto Jiménez Moreno", México, Instituto Nacional de Antropología e Historia.

G E R H A R D , Peter (1982), The North frontier of New Spain, Princeton University Press.

G O B I E R N O DEL E S T A D O DE D U R A N G O (1988), Los Municipios de México, Durango, Gobierno del Estado de Durango .

G O S S E N , Gary (1979), Los Chamulas en el mundo del sol, México, Insti tuto Nacional Indigenista.

G R I M E S J o s e p h , (1960) "Spanish-Náhuatl-Huichol monetary terms", International Journal of American Linguistics, vol. XXVI, núm. 2, pp. 79-263.

G U E R R A , fray Juan (1900), Arte de la lengua mexicana que fue usual entre los indios del Obispado de Guadalajara y parte de los de Durango y Michoacán, escrito en 1692 y publicado por Alberto Santoscoy, Guadalajara, A.Ochoa Impresor.

HAVELOCK, Eric (1982), The literate revolution in Grece and its cultural consequences, Princeton University Press.

HARRIS, Marvin (1964), Patterns of race in the Americas, Nueva York, Walker and Co.

HAVILAND, J o h n (1984) "Las máximas y las mínimas en la conversación natural de Zinacantán", Anales de Antropología, vol. XXI, México, Instituto de Investigaciones Antropológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México, pp. 221-255.

183

J A C O B S O N , Roman (1986), "El folklore como forma específica de creación", en Ensayos de poética, México, Fondo de Cultura Económica (Lengua y Estudios Literarios), pp. 7-22.

(1984), "Lingüística y poética" y "Los conmutadores , las categorías verbales y el verbo ruso", en Ensayos de lingüísticageneral, Barcelona, Ariel, pp. 347-395 y 307-332 respectivamente.

K A R T T U N E N , Frances, (1981), Nahuatl studies in memory of Fernando Horcasitas, Austin, Departament of Linguistic, University of Texas at Austin Press (Texas Linguistic Forum, 18).

KELLEY, Charles (1971), "Archeology of N o r t h e r n frontier: Zacatecas and Durango", en Handbook of middle American indians,vol. II, part. 2, Austin, University of Texas at Austin Press.

K I R C H H O F F , Paul (1943), "El norte de México", en El norte de México y sur de Estados Unidos, III Reunión de la Mesa Redonda Sobre Problemas Antropológicos de México y Centroamérica, México, Sociedad Mexicana de Antropología, pp. 345-348.

KNAB, T i m (1976), "Huichol -Nahuat l borrowings and their implications in the ethno-history of the region", InternationalJournal of American Linguistics, vol. 42, num. 3, University of Chicago, pp 261-264.

LASTRA, Yolanda (1986), Las áreas dialectales del náhuatl moderno. México, Insti tuto de Investigaciones Antropológicas de la Universidad Nacional Au tónoma de México (Serie Antropológica, Lingüística, n ú m . 62).

(1974), "Distribución de los hablantes de náhuatl en la República: observaciones sobre el censo de 1970". Notas antropológicas, n ú m e r o 11, México, Instituto de Investigaciones Antropológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México, pp 59-66.

L E Ó N , Nicolás (1905), "Las lenguas indígenas de México en el siglo XIX: nota bibliográfica y crítica", Anales del Museo Nacional de México, Segunda época, t omo II, México, p. 180.

LEVI-STRAUSS, Claude (1964), El pensamiento salvaje, México, Fondo de Cul tura Económica.

184

(1990), Antropología estructural. Mito, sociedad, humanidades, México, Siglo XXI.

L Ó P E Z A U S T I N , Alfredo (1990a), Cuerpo humano e ideología, México, Instituto de Investigaciones Antropológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México.

(1990b), Los mitos del tlacuache, México, Alianza.

L U M H O L T Z , Carlos (1981), El México Desconocido, vol I, México, Instituto Nacional Indigenista.

M A U S S , Marcel (1950), Sociologie et anthropologie, París, P U F .

MAXWEEL, Kevin (1983), Memba myth and ritual. The impact ofliteracy on an oral culture, vol. 2, N e w York, Peter Lang (American University Studies. Series XI Anthropology/Sociology).

M E D I N A , Andrés ( 1990 ), "Arqueología y el desarrollo histórico mesoamericano", en Primer Coloquio Bosh-Gimpera, México, Instituto de Investigaciones A n t r o p o l ó g i c a s de la U n i v e r s i d a d N a c i o n a l A u t ó n o m a de M é x i c o , pp . 4 4 7 - 4 8 2 .

(1988), "A propósito del 68 mexicano: antropología, marxismo y la cuestión étnica", Anales de Antropología, vol. XXV, México, Instituto de Investigaciones Antropológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México, p. 183.

(1987), "El e tnopopul ismo y la cuestión nacional en México: el espacio político de los grupos étnicos", Anales de Antropología vol. XXIV, pp. 171-198.

( 1984), "Los sistemas de cargos en los altos de Chiapas y la antropología culturalista". Anales de Antropología, vol. XXI, p. 79.

MEYER, Jean (1989), El gran Nayar, Guadalajara, Universidad de Guada la ja ra / C e n t r e d ' E s t u d e s Mex ica ines et C e n t r a m e r i c a i n e s (Co lecc ión de Documen tos para la Historia de Nayarit).

M O L I N A , Fray (1992), Vocabulario de la lengua castellana y mexicana y mexicana y castellana, México, Porrúa.

185

N A H M A D , Salomón (1972)," Coras, huicholcs y tcpehuanos, durante el periodo 1854-1895", en Coras, hinchóles y tepehuanos, México, Secetaría de Educación Pública / Instituto Nacional Indigenista, pp. 157-162.

N A S H , Manning (1958), Machine age Maya. I "he industrialization of a Gualemalan community, Illinois, T h e Free Press, Research Cent re in Economic.

O N G , Walter (1987), Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra, México, Fondo de Cultura Económica (Lengua y Estudios Literarios).

PORRAS, M. (1980), La Frontera cotí los indios déla Nueva Vizcaya, México, Fomen to de Cultura Banamex.

P O U L A N T Z A S , Nicos (1984), Estado, poder y socialismo, México, Siglo XXI.

POWELL, Philip (1987), "Génesis del presidio como institución fronteriza, 1569-1600", en Estudios de la Historia Novo-hispana, vol. 8, México, Insti tuto de Investigaciones Históricas de la Universidad Nacional Autónoma de México, p . 1 8 .

PREUSS, Konrado-Theodore (1982), Mitos y cuentos nahuas de la Sierra Madre Occidental, México, Instituto Nacional Indigenista (Colección Clásicos de Antropología).

(1955), "El concepto de la estrella matutina según textos recogidos entre los mexicanos del estado de Durango, México", El México Antiguo, vol. 8, pp. 375-394.

R U B I N DE LA BORBOLLA, D. (1946),"Arqueología del sur de Durango" , Revista Mexicana de Estudios Antropológicos, vol. 8 pp. 111-120.

S Á N C H E Z O L M E D O , José Guadalupe (1980), Etnografía de la Sierra Madre Occidental: tepehuanesy mexicanos, México, Secretaría de Educación Públ ica / Instituto Nacional de Antropología e Historia, (Colección Científica).

S A N T O S C O Y , Alberto, (1903), "Los idiomas indígenas en varios de los pueblos del antiguo Obispado de Guadalajara", Anales del Museo Nacional de México, vol. VII, pp. 309-335.

SCARDUELLI ,P ie t ro (1988), Dioses, espíritus y ancestros. Elementos para la comprensión de los sistemas rituales, México, Fondo de Cultura Económica.

186

S O U S T E L L E , Jacques (1986), El universo de los aztecas, México, Fondo de Cultura Económica.

SULLIVAN, T . y Karen D A K I N (1979),"Dialectología náhuatl de los siglos XVI y XVII", en Memorias de la XVI Mesa Redonda de la Sociedad Mexicana de Antropología: Ruta de Intercambio en Mesoamérica y Norte de México, tomo II, Saltillo, Secretaría de Educación Pública de Coahuila, pp. 291-300.

T A M A R O N y ROMERAL(1937) , Demostraciones del vastísimo Obispado de la Nueva Vizcaya en 1865: Durango, Sinaloa, Arizona, Nuevo México, Chihuahua y porciones de Texas, México, Porrúa.

T O R R E S , B. (1989), "Las plantas útiles en el México antiguo, según las fuentes del siglo XVI", en Historia de la agricultura. Tomo I: Época prehispánica, siglo XVI, México, Insti tuto Nacional de Antropología e Historia.

T U R N E R , Víctor (1990), La selva de los símbolos, Siglo XXI.

VALIÑAS COALLA, Leopoldo (1995), "El m o d o potencial en náhuatl", en Búsquedas y hallazgos: estudios antropológicos. Homenaje ajohanna Faulhaber, eds. Sergio López y Carlos Serrano, México, Instituto de Investigaciones Antropológicas de la Universidad Autónoma de México, pp. 339-351.

(1991), "Los mexicaneros de Durango no son de Tlaxcala", en Primeras jornadas de etnohistoria. Memorias, 1988, coords. Ma. del Refugio Cabrera y Nél ida Bonaccorec, México, Escuela Nacional de Antropología e Historia (Cuadernos de Trabajo, n ú m . 10), pp. 7-22.

(1989a), El papel de la lengua en el proceso de identidad étnica, (manuscrito).

(1989b), Notas lingüísticas sobre el diluvio y la creación (dos relatos mexicaneros), Tlalocan, México , Ins t i tu to de Investigaciones Antropológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México.

(1981a), "Los préstamos lingüísticos como diagnósticos regionales. Los corporales en Durango y Nayarit como ejemplo", Anales de Antropología, vol. XVIII, México, Instituto de Investigaciones Antropológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México, pp. 227-37.

(1981b), El náhuatl de la periferia occidental y la costa del Pacífico, tesis de licenciatura, México, Escuela Nacional de Antropología e Historia.

187

V Á Z Q U E Z , Luis (1986), Antropología política de la comunidad indígena en Michoacán, Morelia, Secretaría de Educación Pública de Michoacán (Colección Cultural).

VILLARDY, Agnes (1987), "Fiestay vida cotidiana", en Gilberto J iménez (comp.), La teoría y el análisis de la cultura, Guada l a j a r a , Sec re ta r í a de E d u c a c i ó n Pública/ Universidad de Guadalajara/ Consejo Mexicano de Ciencias Sociales, pp. 654-673.

V O L O S H I N O V , Valentín (1976 [1930]) , El signo Ideológico y la Filosofía del Lenguaje, Buenos Aires, Buena Visión.

W E I G A N D , Paul (1992), Ensayos sobre elgranNayar entre coras, huicholes y tepehuanos, México, Cent ro de Estudios Mexicanos y Cen t roamer icanos /Embajada de Francia en México / El Colegio de Michoacán.

W O L F , Eric (1959), Sons of the shaking earth, Chicago, Universi ty of Chicago Press.

Z I E H M M , Elsa (s/f), Cuentos y leyendas de San Pedro Xícoras, Dgo. s.p.i.

CARTOGRAFÍA

O T H O N DE M E N D I Z Á B A L , M . y W . J I M É N E Z (1937), Distribuciónprehispánica de las lenguas indígenas de México, México, Depar tamento de Arqueología del Museo Nacional, Secretaría de la Economía Nacional.

188

Río San Pedro Foto: Neyra Alvarado

Construcción de vivienda Foto: Neyra Alvarado

189

Huichol, El Potrero, Dgo. Fotti: Ncyra Alvaratlo

190

n <

Hícuri neixa. El Potrero, Dgo. Foto: Ncyra Alvarado

191

Escuda albergue Foto: Neyra Alvanwlo

192

Elaboración de cerámica Foto: Neyra AlvanuU»

193

El Patron: San Pedro Foto: Ncyra AIvaratiλ

194

Cambio de mayordomos Futo: Lorenzo Armcntláriz

195

Repartición de ofrenda Foto: Ncyra Alvarailo

196

Visitantes Foto: Ncyra Alvarado

194

Elaboración de ceras en Todos Santos Foto: Neyra Alvarado

198

EI dar parte Foto: Neyra Alvarado

Arco musical tawitól Foto: Neyra Alvarado

199

Tapexte Foto: Neyra Alvarado

200

Mayor rociando a los participantes del xuravet

Foto: Neyra AJvarado

201

ÍNDICE DE MAPAS E ILUSTRACIONES

Í N D I C E D E MAPAS Y C R O Q U I S Mapa de la República Mexicana 30 Mapa de la Región 32 San Antonio de Padua y anexos 34 San Pedro Jícoras, Anexos y Rancherías 47 Croquis aproximado de San Pedro Jícoras 49 Asentamientos temporada seca 52 Asentamientos del t i empo de lluvias 53 Estructura del Xuravet comunal de San Pedro Jícoras 87 Estructura del Xuravet familiar de San Pedro Jícoras 88 Distr ibución del patio comunal de San Pedro Jícoras 94 Patio comunal de Santa María Ocotán 95 Movimientos del xuravet 99 Cer ros míticos 120

Í N D I C E D E F O T O G R A F Í A S Río San Pedro 189 Cons t rucc ión de vivienda 189 Huichol , El Potrero, Durango 190 Hicuri neixa, El Potrero, Dgo 191 Escuela albergue 192 Elaboración de ceramica 193 El Patrón: San Pedro 194 C a m b i o de mayordomos 195 Repartición de ofrenda 196 Visitantes 197 Elaboración de ceras en T o d o s Santos 198 El dar parte 199 Arco musical, tawitól 199 Tapexte 200 Mayor rociando a los participantes del xuravet 201 Cueva en el cerro de la P luma 202

203

ÍNDICE GENERAL

P R E S E N T A C I O N 9

I N T R O D U C C I Ó N 12 La emotividad 12; Comunidad , Oralidad y Ritual 13; La lengual5; Algunas Consideraciones 16.

I. P L A N T E A M I E N T O T E Ó R I C O 18 Comunidad 18; Ritual 23; Oralidad 25; Oralidad y Ritual 26.

n . U N A R E G I Ó N Y U N P O C O DE H I S T O R I A 28 El Sureste del Municipio del Mezquital, Dgo. 31; Infraestructura 31; Asentamientos 33; Economía 33; Recursos Naturales 35; Autoridades 36; Estructura Político-re ligiosa 37; Salud 38; Educación Formal 39; Relaciones Sociales 40; U n Poco de Historia 41.

III. S A N P E D R O J Í C O R A S 46 Asentamientos 48; Distribución espacial de las casas 48; Población 50; Parentesco 51; Trabajo Agrícola 54; Ciclo Festivo 56; Los mayordomos 56; El Fiscal 57; Autoridades 57; Las familias 58; La danza 58; La Iglesia 59; El Atrio 60; La cocina 60; El Cuartel 60; La Capilla 61; San Pedro 61; La entrevíspera 63; La víspera 65; El día 66; Entrega de la danza 67; Carnaval 68; Semana Santa 69; Jueves 70; Viernes 70; Sábado 71; Domingo 72; Lunes 73; Candelaria 73; Santiago 74; Todos Santos 75; Altar familiar 76; Ofrenda delPanteón76; Ofrenda Iglesia77;Elecciónycambiode Autoridades 77; Interpretación 78; Ciclo agrícola-ciclo festivo 79; Sistema de Cargos 80; Espacio y T iempo 82.

IV. E L X U R A V E T . 85 Los personajes 86; El Mayor de Patio 86; La Mayora 89; El Músico 90; Las Familias 90; El venado 91; El perro 91; Autoridades 92; Los mayordomos 92; San Isabel 93; El tabaco 93; Las flechas 96; El dar parte 96; El patio 96; La cacería 97; El baile 98; Del xuravet o costumbre 98; El venado 100; El corral 101; Lamúsica 101; Elaboración del instrumento 101; Colocación del instrumento 102; Los sones 102; Variaciones del xuravet 103; Ceremonia funeral 103; Culto curativo 103; Varios xuravet en un mismo periodo 104; Los xuravet comunales 105; Del agua o del esquite 105; Del elote 108; De la p luma 110; Los xuravet particulares o familiares 111; Del elote 112; De los tamales o esquitel 13; Ceremonias de iniciación 114; Iniciación de los niños al consumo del maíz 114; Bendición del vino 114; Interpretaciónl 15; El sentido exegético 115; Trabajo agrícola y procesos rituales 117; El sol 117; El fuego 118; Estrella grande 118; Los cerros 119; Los rumbos y el número cinco 119; Simbolismo ritual 122; Espacio y t iempo 123;

205

Espacio 124; Naturaleza 125; Kwix 125; Másat 125; Witsitsíl 125; Tóto kostík 126; Cerros 126; Ojos de agua 126; T iempo 126.

V. EL DAR PARTE 128 Transcripción 130; Rezo N o 1, mexicanero y o'dam 132 Rezo N o 1, traducción al español 133; Rezo N o 2, mexicanero y o 'dam 138; Rezo N o 2, traducción al español 139; Interpretación 144; Fórmulas 144; Aspecto Verbal 145; T iempo cultural 145; T iempo lingüístico 146; Pasado 146; N o pasado 147; Presente 147; Futuro 148; M o d o 149; Conmutadores 151; Estructura del mensaje 152; Apertura 153; Clausura 153; Desarrollo del rezo 153; Las acciones 153; Las peticiones 154; Las cualidades 154; Disculpas y debilidades 155; Sentido del mensaje 155; Tres planos 156; Patrones 157; Espacio y tiempo 158.

VI. O RALI DAD Y RITUAL 161 Ritual 161; Género ritual: El dar parte 163; La relación 164; Sociedades Orales 166; Significación social 167.

Tepusilam 168; Estrella grande 169; Tepusilam 170; Rezo N o 1, traducción literal al español 172; Rezo N o 2, traducción literal al español 174.

A N E X O 168

GLOSARIO 177

BIBLIOGRAFIA 181

FOTOGRAFIAS 189

I N D I C E DE MAPAS E I L U S T R A C I O N E S 203

I N D I C E GENERAL 205

206

Oralidad y Ritual "El dar parte" en el Xuravet de San Pedro Jícoras, Durango

Siendo Rector de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, elMC. Salvador Galván Infante, esta obra se terminó de imprimir el día 9 de diciembre de 1996, en los Talleres Gráficos de la Editorial Universitaria, Madero Ote. 580, Morelia 58000, Michoacán.

Tiro: 1 000 ejemplares