Résumés

El hecho de que la filosofía se haya vuelto un problema para ella misma en el ámbito

contemporáneo ha conducido también a repensar su relación con la sociedad. Frente al esquema

tradicional que ubica al filósofo en su alejamiento social, el autor destaca aspectos centrales que

conducen a pensar al filósofo como actor social. Para ello es necesario apoyarse en propuestas

radicales que rompen con esquemas metafísicos y a la vez abren perspectivas para pensar el carácter

intersubjetivo del filosofar. La fenomenología de Edmund Husserl se caracteriza por tal radicalidad a

partir de la tematización de los fines propios del filosofar. De ese modo se abre la posibilidad  de

comprender el papel social de la filosofía a partir de su responsabilidad en la transformación cultural.

La apropiación de esta perspectiva es ejemplificada mediante el trabajo del grupo Hiperión en México,

ya que fue a partir de su recepción de la fenomenología y del existencialismo que logró proyectar el

filosofar al ámbito de la cultura mexicana a mediados del siglo pasado.    

* * *

1El presente trabajo está estructurado en dos partes. En un primer momento desplegaré

algunos elementos determinantes que ha proporcionado la fenomenología de corte husserliano para

repensar el papel social de la filosofía. En un segundo momento ejemplificaré a partir del trabajo del

grupo Hiperión, cuya conformación en México se entiende a partir de cierta recepción del pensamiento

fenomenológico y algunos derivados de éste como el existencialismo, las posibilidades de actuar

socialmente desde la filosofía.

2I. El origen de la filosofía en Grecia va acompañado de ciertos rasgos que parecen

determinantes en su desempeño. Uno de ellos es el carácter individual de su ejecución. El ejercicio

filosófico es un trabajo llevado a cabo mediante el pensar. Para ello es necesario el cumplimiento de

los conocimientos necesarios, y como agregará Aristóteles, también de los “relativos al placer y al

pasarlo bien”.2 Para que la filosofía sea ejercida como la “única ciencia libre” será menester

desembarazarse “de todo cuidado” y procurarse “un ocio tranquilo” y “retirarse en soledad” como

posteriormente prescribirá Descartes.3 Que esta exigencia ha sido cumplida desde el inicio del

filosofar lo atestigua Diógenes Laercio  al referirse a uno de los primeros filósofos: Heráclito. Éste

habría llevado una vida retirada y solitaria ya que “volviéndose misántropo y apartándose a los

montes, allí vivía, alimentándose de hierbas y verduras”.4 Siglos después esto será confirmado en el

inicio del Zaratustra nietzscheano: “Cuando Zaratustra tenía treinta años abandonó su patria y el lago

de su patria y marchó a las montañas. Allí gozó de su espíritu y de su soledad, y durante diez años no

se cansó de hacerlo”.5  

3Sin embargo, la exigencia solitaria del pensar no agota las determinaciones de la filosofía, ya

que ésta no concluye en la reflexión personal del filósofo, sino que parece requerir la comunicación a

los demás de lo obtenido en soledad. No obstante, el tránsito de la experiencia personal y solitaria del

pensar a la comunicación social acontece con ciertas dificultades. Recordemos que el liberado de la

caverna de Platón que ha experimentado lo que son las cosas fuera de la caverna y retorna para

comunicar a los cautivos las posibilidades radicales del pensar es vituperado e incluso corre el riesgo

de que lo maten en el intento de liberación que propone.6 Asimismo cuando el Zaratustra de Nietzsche

baja de la montaña para anunciar a los hombres el superhombre, el pueblo simplemente se ríe de él y

prefiere divertirse con el volatinero.7  

4De este modo, el retorno a la sociedad por parte del filósofo está teñido por un matiz de

inadaptación fruto de la radicalidad de su naturaleza. La imagen clásica del primer filósofo, Tales de

Mileto, cayéndose en los pozos por contemplar las estrellas propiciando la burla de una mujer8 ha sido

transmitida como ejemplo de las dificultades en la relación entre la filosofía y la sociedad. Sin

embargo, frente a esta exigencia de proyección social por parte de la filosofía podemos preguntar lo

siguiente: ¿Qué sentido tiene dar a conocer la experiencia filosófica propia? ¿Acaso se pretende que

todos sean filósofos? ¿O más bien la filosofía no puede entenderse sin esa remisión social? ¿Qué

función tendría tal ejercicio? ¿Qué papel desempeña entonces el filósofo socialmente?

5A pesar del énfasis aristotélico en el hecho de que la filosofía es la única ciencia libre

precisamente porque no está atada a ninguna utilidad,9 esto no evita que ella misma se enfrente a lo

acostumbrado socialmente y ocurra de ese modo cierta inestabilidad que propicia a su vez la

necesidad de transformaciones sociales. Evidentemente no ha sido la filosofía la encargada de llevar a

cabo tales cambios en forma directa, sino que esto ha ocurrido de modo mediático. Ejemplos históricos

de esto los encontramos en la intención de hacer girar las decisiones de gobierno en torno a las

intelecciones filosóficas, como fue el intento fallido de Platón en Siracusa. Empero, un ejemplo exitoso

fue la apropiación que el cristianismo llevó a cabo de la filosofía platónica. Así, la historia muestra que

la filosofía ha sido proyectada socialmente de modo indirecto especialmente a través de apropiaciones

políticas y/o religiosas.

6Frente a este carácter mediatizado de la proyección social de la filosofía, ¿se podría hablar de

un papel directo del actor filosófico en el ámbito social? ¿O esta posibilidad queda vetada por el mismo

carácter del filosofar? La filosofía contemporánea ha llevado a cabo una problematización del filosofar

mismo que ha conducido a tematizar no ya problemas filosóficos tradicionales, sino a  convertir a la

filosofía en un objeto de estudio. La filosofía se ha vuelto un problema para ella misma. El

desgajamiento de la unidad totalizadora proclamada por el idealismo alemán, manifiestamente

expresado en la filosofía de Hegel, llevó a una revisión del quehacer filosófico por diversas vías. La

segunda mitad del siglo XIX expone los radicales intentos de reformulación del trabajo filosófico más

allá de la modernidad. Schopenhauer, Marx, Kierkegaard y Nietzsche son las claves para entender el

resquebrajamiento de la metafísica occidental llegada a su culmen en Hegel. A partir de la voluntad

(Schopenhauer), de las condiciones materiales de producción (Marx), de la individualidad existencial

(Kierkegaard) y de la vida misma (Nietzsche) se cuestionará la totalidad racional a la que había llegado

Occidente. Con ello inicia una nueva cruzada en torno a la revisión del papel de la filosofía.   

7Sin embargo, la edificación consistente de la apreciación de la filosofía misma tendrá lugar a

principios del siglo XX con el surgimiento de la fenomenología y las líneas derivadas de la misma como

ha sido la hermenéutica filosófica,  la renovación de la filosofía práctica y algunos aspectos centrales

de la teoría crítica.

8Ya en 1911 Husserl señalaba que la fenomenología no era otra cosa sino la concreción rigurosa

buscada por la filosofía desde su inicio.10 En este sentido tal propuesta no busca sino aclarar el

sentido del filosofar mismo. La obra de Husserl irá mostrando aquello presentido desde el inicio de la

filosofía, a decir, que ésta no es obra de un hombre para él mismo, sino que tiene una tendencia, la

cual, por falta de una comprensión fundamental de sus fines no ha alcanzado una visión cabal de su

puesta en práctica. Para Husserl quedará claro que el descubrimiento de la finalidad del filosofar, es

decir, su carácter teleológico, no recae en una reflexión aislada para sí mismo, sino necesariamente en

el ámbito social.11 De este modo, la tradición limitada de la filosofía occidental, encuentra en la

fenomenología la posibilidad de desplegar su referencia social a partir de un reconocimiento de lo que

la determina. Husserl justifica esta necesidad teleológica en un texto de 1923/24:

El sujeto individual es miembro de una comunidad; y así tenemos que distinguir la

autorresponsabilidad del individuo y la autorresponsabilidad de la comunidad. Pero la comunidad no

puede responsabilizarse sino en el sujeto personal individual. La autorresponsabilidad del individuo,

que se sabe miembro y funcionario de la comunidad, abarca también la responsabilidad respecto de

esta forma de vida práctica e incluye con ello una responsabilidad para con la comunidad misma. Yo

puedo asumir y rechazar un destino social y lo puedo cumplir de diferentes maneras: de ello soy

responsable. Por otra parte, como la comunidad no es una mera colección de individuos aislados y

agrupados unos al lado de otros, sino una síntesis de los individuos por obra de la intencionalidad

interpersonal, una unidad fundada gracias a la vida y la acción social de unos para otros y de unos con

otros; de la misma forma la autorresponsabilidad, la voluntad de autorresponsabilidad, la reflexión

racional acerca del sentido y de los posibles caminos de una tal autorresponsabilidad para con una

comunidad, no es una mera suma de autorresponsabilidades que se den en las personas individuales,

etc., sino de nuevo es una síntesis, que precisamente entreteje intencionalmente unas con otras las

autorresponsabilidades individuales y funda entre ellas una unidad interna.12

9De esta forma, la comprensión radical de la filosofía abierta por la fenomenología hace

imposible separar la autorresponsabilidad de la responsabilidad social plasmada en términos históricos

y culturales. El sujeto individual al ser miembro de una cultura tiene así responsabilidad por ella

misma, ya que en la cultura se objetiva la unidad de la vida activa: “por cultura –señala Husserl- no

entendemos otra cosa, en efecto, que el conjunto total de logros que vienen a la realidad merced a las

actividades incesantes de los hombres en sociedad y que tienen una existencia espiritual duradera en

la unidad de la conciencia colectiva y de la tradición que la conserva y prolonga”.13

10Esta exigencia teleológica de la filosofía fenomenológica fue presentida muy tempranamente

por Ortega y Gasset. Ya los análisis concretos de la fenomenología trascendental husserliana

plasmados en 1913 en sus Ideas I señalaban el hecho de que el descubrimiento de algo se da

necesariamente a partir de una intencionalidad horizontal, es decir, en términos husserlianos “lo

actualmente percibido, lo más o menos claramente copresente y determinado está en parte cruzado,

en parte rodeado por un horizonte oscuramente consciente de realidad indeterminada”.14 Esto exigirá

entonces que el sujeto individual se halle necesariamente en un “mundo circundante de todos

nosotros, que está ahí y al que pertenecemos nosotros mismos”.15 La tematización explícita de estos

señalamientos husserlianos por parte de Ortega conducirá a la necesidad de tematizar al sujeto

individual y a su circunstancia, o dicho en las famosas palabras de Ortega: “yo soy yo y mi

circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo”.16

11Tanto el planteamiento husserliano como el orteguiano condicen pues a considerar a la

filosofía en su responsabilidad en torno a la cultura. El filósofo debe ser actor reflexionante en torno a

la actividad social. Si las ciencias sociales no son otra cosa que formas culturales, es decir, formas

espirituales de una sociedad, entonces el punto de encuentro con la filosofía se halla en el hecho de

que una función prioritaria del filosofar consiste precisamente en ser el órgano de reflexión acerca del

sentido de una sociedad.17 Si la filosofía ejerce esta función, entonces como indica Husserl los

filósofos son en cierta medida funcionarios de la humanidad.18

12Por ello, reflexionar acerca del sentido de una sociedad conlleva un compromiso

como actor que asume que la responsabilidad en la vida práctica de la comunidad recae en su

copertenencia individual a la misma. Es decir, si el destino social es una responsabilidad individual,

entonces el ejercicio filosófico, necesariamente individual, no halla su fin en la individualidad

considerada desde sí misma, sino en lo que Husserl llama la intencionalidad interpersonal, es decir en

la intersubjetividad.

13Precisamente el nacimiento de la fenomenología está determinado por el planteamiento de la

intencionalidad.19 Con ello se trata de repensar inicialmente nuestra relación con las cosas del mundo.

Frente a concepciones ingenuamente realistas o subjetivamente constructivistas, el planteamiento

husserliano de la intencionalidad abre un espacio previo a la escisión sujeto-objeto. Con la  intentio se

trata de mostrar que no hay un sujeto previo al objeto, ni viceversa, sino que lo único que hay de

entrada es una vivencia de la cosa.20 Así como no hay silla independientemente del percibirla,

imaginarla o generalizarla, así tampoco hay una percepción o imaginación vacía. Por ello el análisis

fenomenológico se centrará en las vivencias intencionales como lugar inicial del encuentro

cognoscitivo con las cosas. Este inicio se irá modificando en la obra posterior de Husserl mediante la

ampliación tanto del modo de ejecución de la intencionalidad como del ámbito que abarca. De este

modo, Husserl no sólo exigirá una intencionalidad horizontal en nuestro conocimiento de las cosas del

mundo, sino que también extenderá la función intencional al ámbito de los usos, valores y creencias.  

14Es precisamente en este ámbito en el que encontramos la constitución de la cultura, en la

cual se despliega la mencionada intencionalidad interpersonal. Es decir, así como no hay de entrada

una separación entre el objeto percibido y la percepción, así para Husserl no hay primero un individuo

aislado y una comunidad, sino una “unidad fundada gracias a la vida y la acción social de unos para

otros y de unos con otros”.  

15Sin embargo, aquí encontramos una serie de problemas que no han sido ignorados por el

planteamiento fenomenológico. Los centrales en este ámbito son precisamente la justificación de la

exigencia en la toma de responsabilidad social y la posibilidad de fundamentación de la

intersubjetividad. Ambos problemas exigen una modificación de la idea y alcances de filosofía que ha

determinado a Occidente. Los intentos filosóficos occidentales en su conjunto exponían

fundamentalmente una filosofía teórica desplegada principalmente en el ámbito racional y apegada a

la identidad de lo individual.

16En el fundador de la fenomenología no se trata de abdicar de la razón, sino de aprehenderla

en su radicalidad. En su famosa conferencia de 1935 “La filosofía en la crisis de la humanidad

europea” Husserl califica la crisis contemporánea como la “aberración del racionalismo” y esto no

significa otra cosa que una interpretación unilateral. Husserl escribe: “La razón del fracaso de una

cultura racional no se halla, empero […] en la esencia del mismo racionalismo, sino únicamente en su

‘enajenamiento’, en su absorción dentro del ‘naturalismo’ y el ‘objetivismo’”.21 Por ello, la salida para

Husserl consiste en un “heroísmo de la razón”.22 Parte de este heroísmo se lleva a cabo al reconocer

el carácter teleológico de la filosofía que no es otra cosa que el reconocimiento de ésta en su papel

práctico o ético. Así lo señala Husserl:

No se necesita sólo una doctrina de los principios éticos, que es sólo y siempre formal, sino una

ciencia teórica de alcance universal que investigue el reino entero de lo teoréticamente cognoscible,

que lo despliegue en una multiplicidad sistemáticamente trabada de ciencias particulares. Se necesita,

en suma, la ciencia universal puesta bajo la idea directriz de una vida en la razón que ha de

acometerse en concreto y ha de llevarse en todo lo posible a perfección; bajo la idea directriz, pues, de

una humanidad perfecta en todo lo posible y que vive con la más alta satisfacción posible de sí. Por

sobre una mera ética individual como doctrina formal de los principios de vida racional del hombre

como individuo, se necesita ante todo una ética social cuya elaboración máximamente concreta haga

primeramente posible el que toda acción individual se someta a norma concreta. Pero el examen en

profundidad de lo que una vida humana en la razón – que es eo ipso vida social – necesita para su

progresiva elevación y perfeccionamiento, en el marco de la forma general-normativa que prescribe la

idea formal de la razón, conduce justamente a la necesidad de una filosofía universal.23

17De este modo, el papel del actor filosófico no se restringe a comprender la presencia del

mundo, sino a la exigencia del actuar socialmente de forma dirigida. Del mismo modo en que la

propuesta fenomenológica va más allá de objetivismos y subjetivismos en el ámbito epistemológico,

así en el ámbito ético también estaría a la base de la escisión entre universalistas y contextualistas. Se

trata en este caso, como en toda fenomenología, de abrir el fenómeno moral en su darse mismo previo

a una determinación unilateral universal o contextual. Se trata por ello de repensar la mencionada

intencionalidad interpersonal en donde la identidad de la persona no depende de sí misma, sino de sus

relaciones con la cultura y la sociedad civil. Y ahí, como ya señalamos es el terreno en donde se

descubre la responsabilidad que forma parte de la constitución individual en correspondencia con la

responsabilidad social: responsabilidad en torno al medio ambiente, al bien común y al interés público,

a los derechos humanos, acciones comunitarias, etc.

18Sin embargo, la responsabilidad social depende de manera central de la justificación de su

base que, como ya anunciamos, es la intersubjetividad. Y precisamente ahí hallamos el segundo

problema mencionado. Si la racionalidad occidental no ha logrado aprehender la necesidad teleológica

de la responsabilidad social ha sido, como ya señalamos, por una falta de visión en torno al carácter

propio del filosofar. Y precisamente esa limitación ha llevado a considerar la fundamentación

intersubjetiva de la vida social partiendo de una concepción apegada a la identidad. Esto ha conducido

a la imposibilidad de tematización de la intersubjetividad más allá del solipsismo propiciado por los

intentos de constituir al otro desde mi propia identidad. La resistencia a tal absorción desde lo idéntico

ha exigido cuestionar el carácter limitado de la racionalidad teorética de la filosofía occidental y ha

propiciado la necesidad  de problematizar a la filosofía misma al abrir este panorama.

19Los intentos fenomenológicos de Husserl a Levinas, pasando por Heidegger, no hacen sino

cuestionar lo limitado de la visión teorética de Occidente al plantear la necesidad de una tematización

que parta de la diferencia y no de la identidad. La conocida propuesta de Levinas que hace al indicar

que la filosofía primera no es la ontología tal como se delineó desde Aristóteles, sino la ética en la

medida en que es el rostro del otro en su diferencia lo que permite desarticular la identidad ontológica

del yo, es uno de estos intentos de pensar la intersubjetividad y acercarse a la responsabilidad del

individuo en términos sociales para con el otro.  

20Sin embargo, ya el alumno de Husserl, Martin Heidegger, había abierto algunas posibilidades

en torno al rompimiento con la identidad ontológica occidental partiendo de la diferencia radical. En

Heidegger no se da un movimiento de plenificación como ocurre en Husserl, a decir, que la crisis

actual es fruto de una aprehensión parcial de la racionalidad y por lo tanto se requiere desplegar el

carácter teleológico del filosofar mediante un heroísmo de la razón, sino que lo que lleva  a cabo

Heidegger inicialmente es un desmontaje del camino hacia la crisis.24 Heidegger remite precisamente

a los lugares en donde se dio la unilateralidad que ha determinado a Occidente. Y será precisamente

el olvido de la praxis en la polis lo que ha conducido a una dimensión teorética apegada a la

individualidad.25

21El rompimiento con el paradigma filosófico apegado a la individualidad teorética y la

rehabilitación del carácter práctico del filosofar, ya sea visto éste como ética o como una ontología

preteorética, abre entonces la posibilidad de ver en forma renovada el papel social del filósofo al

ejercer la reflexión en torno al sentido de la sociedad. De ese modo se despliega lo buscado desde

antaño entre la relación del filósofo con lo social. Se aclara pues el lugar de la filosofía y su relación

con la sociedad y por ende se presenta como caduca aquella imagen del filósofo aislado y viviendo

sólo para sí. El papel social de la filosofía y del filósofo sale a la luz de manera evidente al volverse

problema la filosofía para sí misma.

22II.

Precisamente este rol social del filósofo ha marcado gran parte de la tradición filosófica en

México desde el siglo XIX. En un primer momento esto ocurre digamos sin una conciencia clara de tal

papel, sino a partir de intereses de algunos grupos políticos. Ese fue el caso del partido científico y la

apropiación que se llevó a cabo del positivismo comtiano en las últimas décadas del siglo XIX, y

especialmente bajo la dictadura de Porfirio Díaz.26

23El inicio de la revolución mexicana, será como indica Lombardo Toledano, “un descubrimiento

de México por los mexicanos” y no sólo en términos revolucionarios, sino filosóficos. El inicio de la

revolución mexicana es asimismo el inicio de la revolución en torno a lo mexicano. Por ello no es

coincidencia que precisamente en 1910 Justo Sierra, miembro de la última generación positivista,

proponga en su discurso de inauguración de la Universidad Nacional un giro en torno al ejercicio

cultural en este país la universidad, indica Sierra “me la imagino así: un grupo de estudiantes de todas

las edades reunidos en una sola, la edad de plena aptitud intelectual, formando una personalidad real

a fuerza de solidaridad y conciencia de su misión, y que, recurriendo a toda fuente de cultura, brote de

donde brotase, con tal de que la linfa sea pura y diáfana, se propusiera adquirir los medios de

nacionalizar la ciencia, de mexicanizar el saber”.27

24Más allá de comprobar si con ello se adquiría la mayoría de edad o si la propuesta

revolucionaria surgía más bien de un impulso que de una idea, como señalará posteriormente Alfonso

Reyes, es indudable que hay un cambio radical en torno a la relación entre lo particular, lo mexicano, y

lo universal, el saber. Inicia con ello la tematización de la apropiación del saber distanciándose de una

mera importación acrítica de los avances europeos.

25Así, el trabajo del Ateneo de la Juventud formado por Antonio Caso, José Vasconcelos, Alfonso

Reyes, Martín Luis Guzmán, Pedro Henríquez Ureñas y Enrique González Martínez buscó no sólo anular

la validez del esquema positivista, sino proponer una nueva forma de cultura que fuera congruente

con la situación mexicana de modo que como señalará Vasconcelos con ello se lograra “despertar el

alma de la nación o crearle un alma a la pobre masa torturada de los mexicanos”.28

26La mediación entre el ámbito particular y universal lo expresa Caso al pensar la cultura como

mediadora: “Entre la idea de patria y la de Humanidad se interpone la de la cultura. Directamente el

hombre se relaciona con su nación y su cultura; a través de ellas con la Humanidad […]”.29

27De esta forma lo mexicano pensado en el despertar revolucionario remitía en primer lugar a

lo puramente histórico pensándolo a la luz de la validez universal. Por ello la crítica de Samuel Ramos

y Leopoldo Zea se centrará en la validez universal de los conceptos, incluyendo por supuesto las

categorías para pensar la particularidad mexicana. Apoyándose en Ortega, la verdad pensada por

estos será necesariamente una verdad circunstancial, histórica. Sin embargo, ya hablar de verdad nos

enfrenta a un ámbito universal difícil de evitar. Frente a ello encontramos una apropiación peculiar de

la fenomenología y del existencialismo por parte de algunos alumnos de José Gaos. A partir de ciertas

lecturas de Heidegger y Sartre, se pensó que el problema central no se hallaba tanto en la oposición

entre lo particular y lo universal, sino en pensar seriamente los caminos abiertos por la fenomenología

hermenéutica, y concretamente las determinaciones en torno al ser, a la historia y al lenguaje que se

distanciaban de la metafísica tradicional.

28En este rumbo encontramos tanto la obra del grupo Hiperión como algunos trabajos aislados

en el ámbito de la filosofía, como las contribuciones de Alejandro Rossi y de Fernando Salmerón, así

como planteamientos desde otros terrenos como el caso del historiador Edmundo O’Gorman (La

invención de América) y del poeta Octavio paz (su poética plasmada, por ejemplo, en El arco y la lira).

A continuación me referiré brevemente al grupo Hiperión como un claro ejemplo de la comprensión de

la filosofía en su papel de transformador de la cultura.  

29En 1948 un grupo de profesores y alumnos de la Universidad Nacional Autónoma de México

inicia un equipo de investigación que derivará en el interés de pensar lo mexicano. De acuerdo con

Ricardo Guerra en su artículo "Una historia del Hiperión”30 este grupo al que perteneció él mismo

junto con Emilio Uranga, Jorge Portilla, Joaquín Sánchez Mcgregor, Salvador Reyes Nevares, Fausto

Vega, Luis Villoro y Leopoldo Zea; se formó entre 1947 y 1948 y dura estrictamente hasta los años

1951-1952.

“La preocupación del grupo –sigue comentando Guerra– era fundamentalmente la filosofía

contemporánea; dándole a la filosofía el mayor rigor técnico posible que habíamos aprendido tanto

estudiando por nuestra cuenta, como junto a profesores, tales como Juan D. García Bacca y Joaquín

Xirau. Una de las tareas fue la divulgación de la filosofía actual, el tratar de trabajar esos temas en ese

momento y, el problema del mexicano o del conocimiento de lo mexicano”.31

30Más allá de investigaciones históricas, psicológicas o literarias sobre lo mexicano, la

generación de los hiperiones buscaba mediante el filosofar una salvación de la circunstancia

mexicana. No se trataba de propagar un nacionalismo o de justificar planteamientos regionalistas, lo

que entraría nuevamente en el conflicto entre universalistas y particularistas. Más bien se hallaba en

juego la ejecución de un filosofar que extendiera sus posibilidades a la transformación de la cultura.

Para ello se requería pensar desde el ámbito mexicano en dirección a la humanidad. Eso en el fondo

quería indicar la elección del nombre Hiperión, que según el mito griego fue hijo del cielo y de la tierra,

es decir, un punto de encuentro entre lo universal y lo particular.

31La meta de los integrantes del Hiperión fue entonces la de tener una comprensión social de la

filosofía que partiera de su circunstancia llevando a cabo análisis estrictamente filosóficos. Más allá de

análisis psicológicos como los de Samuel Ramos en su tematización del complejo de inferioridad o

sociológicos como los de Agustín Yáñez en la reelaboración del concepto scheleriano de resentimiento,

lo que llevan a cabo los hiperiones es describir fenomenológicamente las “modalidades existenciales

de los mexicanos”, para usar el vocabulario de aquel momento. Algunos títulos de los trabajos

hiperiones reflejan este interés:Fenomenología del relajo de Jorge Portilla, “La doble faz del indio” de

Luis Villoro,El amor y la amistad en el mexicano de Salvador Reyes Nevares, Análisis del ser del

mexicano de Emilio Uranga, etc. Con todo ello de lo que se trataba no era de retornar a la metafísica

teórica, sino de repensar la filosofía en su papel activo y transformador de la sociedad, concretamente

de México. Frente a otras propuestas, los hiperiones plantean su filosofía de lo mexicano en dirección

a la transformación de la cultura.

32Esta pretensión queda bien resumida en el ensayo de Leopoldo Zea “la filosofía como

compromiso” en donde queda claro que el filósofo debe comprometerse con su circunstancia concreta

y enfrentar los problemas específicos de tal hecho. Sin embargo, para ello el primer paso consiste en

conocer la realidad concreta. Y ahí es en donde la filosofía de lo mexicano, y especialmente el trabajo

desarrollado por el grupo Hiperión, pudo desplegar su compromiso social.       

33III.

A manera de conclusión puedo señalar lo siguiente: el hecho de que la filosofía se halla vuelto

un problema para sí misma ha conducido ha repensar su papel social. La fenomenología ha visto de

modo preeminente esto al cuestionar la hegemonía ontológico-teorética en la que se había movido la

metafísica occidental. Será precisamente esa puerta la que proporcione elementos para pensar la

circunstancia mexicana y el papel que debe desempeñar la filosofía en la transformación de la cultura.

Gran parte de la filosofía en México ha intentado esto, sin embargo, encontramos una generación, la

del Hiperión, que hizo suyo ese proyecto. En ello no se trata de hacer una filosofía particular, frente a

la universalidad europea, sino de llevar a sus consecuencias la crítica misma que ha partido del

filosofar europeo, a decir, la exigencia del compromiso social por parte de la filosofía y su papel

transformador de la cultura. Y como muestra la historia de la filosofía en México encontramos en el

grupo Hiperión un claro ejemplo de tal posibilidad.

Bibliographie

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Notes

1  El presente texto expone en una versión ligeramente modificada la ponencia que presenté en

el Coloquio internacional “Los actores locales de la nación, siglos XVII-XXI. Análisis interdisciplinarios”

que tuvo lugar en la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla y que fue organizado por la Dra.

Evelyne Sánchez, a quien le agradezco la invitación.  

2  Aristóteles, Metafísica, 982 b 23.

3  R. Descartes, Meditaciones metafísicas y otros textos, p. 16.

4  Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos ilustres, p. 458.

5  F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, p. 31.

6  Platón, La República, 517 a.

7  F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, p. 36.

8  Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos ilustres, p. 49. El mismo Diógenes atribuirá mediante

una supuesta carta de Anaxímenes a Pitágoras, la muerte de Tales a una caída por contemplar las

estrellas: “Tales, hijo de Examias, ya en la vejez ha perecido desafortunadamente. Por la noche, como

acostumbraba, había salido, en compañía de su criada, para contemplar las estrellas, y, como andaba

sin fijarse, mientras las contemplaba, dio un paso en falso y cayó por un barranco”, ibid, p. 92.

9  Aristóteles, Metafísica, 982 b.

10  Así lo señala Husserl en su texto “La fenomenología como ciencia estricta” publicada en la

revista Logos: “Desde sus primeros comienzos, la filosofía pretendió ser una ciencia estricta, más aún,

la ciencia que satisfaga las necesidades teóricas más profundas y haga posible, desde el punto de

vista ético religioso, una vida regida por normas puramente racionales”, Logos I, p. 289.

11  Para lo que sigue me apoyaré en las valiosas contribuciones que ha llevado a cabo

Guillermo Hoyos en el ámbito de la ética fenomenológica (cf. bibliografía).  

12  E. Husserl, Erste Philosophie. Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen Reduktion,

Husserliana VIII, p. 197-s.

13  E. Husserl, Renovación del hombre y de la cultura, p. 22.

14  E. Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica I

(Ideas I), p. 65.

15  E. Husserl, Ideas I, p. 68.

16  J. Ortega y Gasset, “Meditaciones del Quijote” en Obras Completas I, p. 322.

17  Este es uno de los puntos en los que encontramos la deuda de Habermas con los

planteamientos husserlianos, ya que para Habermas la filosofía contemporánea no es otra cosa que el

“elemento reflexivo de la actividad social”, cf. J. Habermas, “Para qué aún filosofía” en Sobre

Nietzsche y otros ensayos, p. 81.

18  E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale

Phänomenologie, Husserliana VI, p. 15.

19  Como se sabe la intencionalidad consiste en destacar el ámbito de direccionalidad de las

vivencias intencionales. A pesar de que el término remite a ciertos planteamientos medievales, será el

maestro de Husserl, Franz Brentano, quien exponga la necesidad de la intencionalidad para delimitar

los fenómenos psíquicos y así diferenciarlos de los físicos. Cf. al respecto Á. Xolocotzi

(coord.),Actualidad de Franz Brentano.

20  Así lo señala Husserl en la quinta de sus Investigaciones lógicas: “Prescindiendo de ciertos

casos excepcionales, no hay dos cosas que estén presentes en el modo de la vivencia, no es vivido el

objeto y junto a él la vivencia intencional que se dirige a él. Tampoco son dos cosas, en el mismo

sentido que una parte y el todo que la comprende. Sino que sólo hay presente una cosa, la vivencia

intencional, cuyo carácter descriptivo esencial es justamente la intención respectiva”, p. 495.

21  E. Husserl,  “La filosofía en la crisis de la humanidad europea” en  Invitación a la

fenomenología, p. 127.

22 Ibidem.

23  E. Husserl, Renovación del hombre y de la cultura, p. 96.

24  Por ello para Heidegger es necesario llevar a cabo una “destrucción” de la ontología

occidental. Cf. especialmente su tratado de 1927 Ser y tiempo.

25  El joven Heidegger hará una lectura de Aristóteles que determinará el rumbo de la filosofía

en el siglo XX.  Algunos de sus discípulos, como Hans-Georg Gadamer, han nombrado esto “la

rehabilitación de la filosofía práctica”. Entre los investigadores que han abordado la relación entre

Heidegger y Aristóteles se encuentran Franco Volpi y Alejandro Vigo, véase también del

autor Fenomenología de la vida fáctica: Heidegger y su camino a Ser y tiempo.   

26  Al respecto cf. Leopoldo Zea, El positivismo y la circunstancia mexicanayAbelardo

Villegas, La filosofía de lo mexicano.

27  J. Sierra, “Discursos” en Obras Completas, pp. 447-ss.

28  J. Vasconcelos, Breve historia de México, p. 526.

29  A. Caso, Nuevos discursos a la nación mexicana, p. 65-s.

30  Publicado por primera vez en el periódico Los Universitarios no. 18, octubre de 1984.

31  Ibidem.