Antifonte

Méthexis XXI (2008) Articoli

ANTIFONTE SOFISTA: UN UTILITARISMO NATURALISTA

ESTEBAN E. BIEDA

“... nuestra llamada cultura llevaría gran parte de la culpa por la miseria que sufrimos; podríamos ser mucho más felices si la abandonásemos para retornar a condiciones de vida más primitivas”

S. Freud, El malestar en la

cultura §III

I. INTRODUCCIÓN En el presente trabajo nos proponemos abordar el análisis del conflicto entre

naturaleza (phýsis) y ley-convencional (nómos) que lleva a cabo el sofista Antifonte a finales del siglo V a.C., análisis que esboza una de las versiones de este clásico conflicto entre el orden natural y el orden social. Veremos que, según Antifonte, si bien la convención contribuye de facto a la convivencia, al mismo tiempo violenta una de las realidades más primarias del hombre que vive, así, encadenado por las normas legales. Nuestro objetivo será mostrar que Antifonte presenta un tipo de utilitarismo combinado con ciertos aspectos naturales; esto sirve, por otra parte, para dar cuenta del clima de época en el que escribió el sofista de finales del siglo V a.C., a saber: cierto ‘malestar en la cultura’.

La polémica ‘phýsis’ - ‘nómos’. El tema de nuestro trabajo sobre Antifonte Sofista gira en torno a lo que

tradicionalmente se ha llamado “antítesis phýsis-nómos” como una de las discusiones características de finales del siglo V y, particularmente, del movimiento sofístico. Con respecto al término “phýsis”, es inevitable la referencia al verbo phýo, presente desde Homero, cuyos valores intransitivos originales oscilan entre “crecer”, “surgir” y “nacer”. Este “surgir” o “nacer” tiene un matiz específico que no debe descuidarse: se trata de un nacimiento o surgimiento natural: el resultado del phýein es la phýsis. De allí que el modo tradicional de traducir “phýsis” sea “naturaleza” pero también “realidad (sc.

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natural de las cosas)” y “modo de ser natural de las cosas”1. El término “nómos” remite a la raíz nom- / nem-. Dos verbos relacionados son némesthai –que, en su uso impersonal, es “repartirse, distribuirse o dispensarse”– y nomízetai –que refiere a lo que “se considera correcto o se da por bueno”–; en ambos casos estamos ante un uso normativo que apela a la convención: se reparte algo o se lo considera correcto de manera convencional, es decir, no natural; de este modo, el hombre queda necesariamente involucrado. Tradicionalmente, el término remite a asuntos divinos, como en Trabajos y días 276 ss., en Heráclito (21 DK B 114) y, ya entrado el siglo V, en la Antígona de Sófocles (vv. 450-460 y 1113). Este matiz religioso se va erosionando con el paso de los años y el avance de la ilustración ateniense. Así, el Sócrates de las Nubes puede preguntar: “¿A cuáles dioses juras? Pues, para empezar, los dioses no son para nosotros moneda corriente (nómisma)” (247-248)2. Esta progresiva ‘secularización’ del término llevada adelante fundamentalmente por los sofistas se consolida en el sentido cuasi definitivo de “ley positiva escrita” que halla su fuerza ya no en los dioses sino en la pólis. No obstante, como señala Bravo, si bien es este el significado que prepondera durante fines del siglo V y durante el siglo IV, hay un matiz tradicional que sobrevive: el de “nómos” en tanto éthos, esto es, en tanto costumbre3.

En la polémica en torno a la oposición entre phýsis y nómos4, Guthrie (1969) identifica al menos tres posturas5. Uno de los grupos es el de los “defensores de la phýsis”, quienes consideran a la naturaleza como fuente del sentido conforme al cual organizar la sociedad y establecer normas morales. El Calicles del Gorgias platónico defiende el derecho del más fuerte apelando a la economía de la phýsis en la cual prevalece el querer del más fuerte; el nómos sería obra de los

1 Lo primero es propuesto por Guthrie (1969), lo segundo por Brisson (2000). En los tratados

hipocráticos el término significa “condición natural de un ser vivo”. Cf. LSJ s.v. “phýsis” II. 2 Todas las traducciones de los textos griegos son nuestras. 3 Cf. Bravo, F. (2001). Como testimonio de esto encontramos el famoso dictum de la Política de

Aristóteles: “el nómos no tiene ninguna <otra> fuerza para ser obedecido que la costumbre (éthos)” (1269a20-21).

4 Para los dioses, cf. Jenófanes frags. 15, 11, 14, 16; para la constitución política, cf. Protágoras en el Protágoras platónico 320d ss. y Aristóteles, Pol. I; Demócrito sentencia que la única realidad son los átomos y el vacío y que la aísthesis es mero nómos (cf. v.g. frags. 9 y 125).

5 (1) Los “defensores del nómos” entienden que el hombre, progresando desde un estado natural donde la convivencia es conflictiva, alcanza condiciones favorables gracias al orden legal; cf. v.g. Prom. enc., Antígona (esp. vv. 332 ss.), Jenófanes DK B 18, Suplicantes de Eurípides (vv. 201-213 y 429 ss.) y el mito de Protágoras en el Protágoras platónico. (2) Los “realistas pragmáticos” no se pronuncian ni por el nómos ni por la phýsis afirmando que el hombre obra siempre persiguiendo su propio interés según la ley del más fuerte; cf. v.g. Rep. 338c y la actitud de los atenienses en Mitilene y en Melos (Tucídides III 38-48 y V 81-111). Disentimos con Brisson (2000) quien considera al Trasímaco de Rep. I un defensor de la phýsis: su “derecho del más fuerte” no se basa en diferencias naturales –como en el caso de Calicles en el Gorgias– sino, justamente, en la fuerza.

Antifonte Sofista: un utilitarismo naturalista

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débiles para defenderse de estos6. Es justamente entre estos “defensores de la phýsis” donde Guthrie ubica a Antifonte Sofista7.

Antifonte. Persona y personaje. Mucho se ha dicho a propósito de la identidad de Antifonte, de la que se sabe

poco y de manera siempre problemática8. Esto ocurre, en principio, debido a lo común que era el nombre en la Atenas de los siglos V y IV. Las distintas apariciones del nombre y de la obra en distintos contextos hizo suponer que pudieron haber existido al menos tres ‘Antifontes’: el Sofista, el Retórico y el Poeta9. Guthrie y Brisson llaman la atención sobre el hecho de que, hacia finales del siglo V, el apelativo “sophistés” cabía tanto para un sofista como para un retórico, con lo cual puede ocurrir que el Sofista y el Retórico sean la misma persona. Más sugerente es la hipótesis de Cassin, que sigue Gallego, según la cual los tres son en realidad la misma persona: se trata del sofista que se va desplegando en sus distintas caras10. Yendo a los datos biográficos concretos, el Antifonte de Ramnunte o “Retórico” aparece mencionado en la Vida de los sofistas de Filóstrato, en el libro VII de la Historia de Tucídides (VIII 68), en la Ética eudemia de Aristóteles (1232b7) y en el Menéxeno de Platón (236a). Con respecto al Antifonte que nos interesa, el Sofista, es mencionado por Jenofonte en los Memorabilia como adversario de Sócrates (I.6.1) y por Aristóteles en la Física (185a14). Si bien no tenemos datos biográficos concretos, Guthrie considera, basándose en la mención de Jenofonte, que habría sido contemporáneo de Sócrates. Pero el problema de la identidad de Antifonte no es nuevo: ya en el siglo III de nuestra era, Hermógenes se hacía preguntas similares a las actuales11. Sea como fuere, no es nuestro objetivo aquí resolver este problema de identidad; más bien trabajaremos con un fragmento atribuido a un tal “Antifonte” (87 DK B 44) –parte de un supuesto tratado titulado “Sobre la verdad”– en el que se analiza el conflicto entre phýsis y nómos.

6 Para la phýsis como justificación del derecho del más fuerte cf. Gorgias 483d; para el nómos

como obra de los débiles cf. Gorgias 483b y Rep. 358e ss. 7 Utilizamos la clasificación de Guthrie para orientar la ubicación de Antifonte Sofista en los

debates de finales del siglo V. No obstante, hacia el final de nuestro trabajo cuestionaremos que Antifonte sea un “defensor de la phýsis” sin más.

8 Como resumen general del problema, cf. Guthrie (1969: pp. 284-286), Ostwald (1990), Cassin (1995: pp.154 ss.) y, muy especialmente, Woodruff (2004).

9 La Suda s.v. “Antiphôn” dice “ateniense, adivino, poeta épico, sofista e intérprete de sueños”. 10 Cf. Guthrie (1969: pp. 284 ss.); Brisson (2000: p.112) y Gallego, J. (2004). 11 “Al hablar de Antifonte es necesario anticipar que, tal como dicen otros –no pocos– así como

también Dídimo el gramático, y como resulta manifiesto a partir de la historia, ha habido múltiples Antifontes... ”, Hermógenes, De las formas oratorias II.11.

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II. ANTIFONTE DK B 44: LA JUSTICIA ENTRE PHÝSIS Y NÓMOS12 Primera definición de “justicia”

El fragmento A del Pap. Oxy. #1364 comienza así:

Col. I.- ... así pues, justicia es no transgredir (parabaínein) las disposiciones legales (nómima) de la ciudad en la que alguien viva como ciudadano (politeúetai)13.

Esta primera definición de justicia (dikaiosýne) es, podría decirse,

estrictamente legalista: justo es obedecer lo que manda la ley14. La precisión de que estas disposiciones legales son propias de cada ciudad da la pauta de que el nómos es particular.

Por lo tanto, un hombre se serviría en mayor medida de la justicia

para sí de manera conveniente si siguiera las grandes leyes (nómous) en presencia de testigos (martýron); pero solo, sin testigos, <se seviría> de los dictados de la naturaleza15.

Nótese que las leyes sólo son convenientes (xymphérontes) si hay testigos16.

Aquí Antifonte menciona por vez primera a quienes serán determinantes en la justicia de los nómoi: los mártyres. Este primer sentido dado a los testigos no es técnico: no se trata de testigos en un juicio sino de quien presencia una acción. Si hay testigos, el hombre sigue los mandatos del nómos; pero si no los hay,

12 El fragmento 44 consta de dos papiros de Oxyrrinco: el #1364 –compuesto por dos fragmentos

de los cuales nos detendremos sólo en el A– y el #1797. Para el fragmento B de Poxy. 1364, la edición de Diels debe ser rectificada y completada con el reciente Poxy LII, 3647; cf. Decleva Caizzi (1986).

13 El término “nómima” –género neutro y número plural del adjetivo nómimos– tiene la raíz nem- / nom- que comentamos supra.

14 Esta manera de entender la justicia es sostenida por el Sócrates jenofóntico utilizando casi los mismos términos que Antifonte: “Afirmo que lo legal es justo (tò nómimon díkaion)” (Mem. IV.4.12); luego de lo cual define las “leyes de la pólis (nómoi póleos)” como “las cosas que los ciudadanos pusieron por escrito reuniendo lo que es necesario hacer y lo que hay que evitar. Así pues, sería legal (nómimos) quien viviera como ciudadano (ho politeuómenos) conforme estas cosas y sería ilegal (ánomos) quien las transgrediera (ho taûta parabaínon)” (Mem. IV.4.13).

15 La expresión griega que traducimos “dictados de la naturaleza” es tà tês phýseos, literalmente, “las cosas de la naturaleza” (tomando el valor pronominal de “tá”). Debido al contexto, estas ‘cosas’ de la naturaleza deben entenderse como cierto tipo de ‘dictado’ o ‘mandato’ no signado por una convención. Con respecto al uso que hace Antifonte del término “phýsis”, otros fragmentos dan la pauta de que alude a la realidad más esencial de las cosas –en este caso, del hombre–: cf. frags. 15 y 44-B.

16 Una línea similar puede rastrearse en Trasímaco (Rep. I, cf. 348d-e) y en Glaucón (Rep. II , cf. 359b-c) así como también, quizás, en el Encomio de Helena de Gorgias (#16, ad fin.). Ya Demócrito advertía: “no por temor sino por lo debido hay que apartarse de las faltas” (DK B 41).


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sigue a la phýsis. Seguir al nómos es, en principio, no-natural, artificial, dado que, de disponer pura y exclusivamente de sí mismo, el hombre tendería a transgredirlo en pos de sus inclinaciones naturales. Resta saber por qué ocurre esto.

En efecto, los mandatos legales son impuestos, mientras que los

dictados de la naturaleza son necesarios; además, los mandatos legales son producto de un acuerdo, no gestados naturalmente, mientras que los dictados de la naturaleza son gestados naturalmente y no producto de un acuerdo.

En este pasaje, preceptos legales y dictados naturales son descriptos en virtud

de ciertas características distintivas. En primer lugar, el nómos es “impuesto” (epíthetos), esto es, ‘puesto-sobre’ una realidad que per se no lo posee17. Este rasgo da cuenta, una vez más, del carácter convencional de lo que el nómos manda: lo que es impuesto en una pólis puede no ser impuesto en otra, con lo cual, al ser “impuesto”, el nómos también se revela particular. Lo que manda la phýsis es, por el contrario, necesario (anankaîon). Esta necesidad no significa que el hombre sigue indefectiblemente a la phýsis –ya que, como veremos, existe cierto margen para forzar sus dictados– sino que apunta, más bien, al ‘contenido’ del dictado natural. Lo que la naturaleza manda es siempre lo mismo: su mandato es, a diferencia del precepto legal, universal; de allí su carácter necesario18. En consonancia con esto, un segundo punto de conflicto viene dado por el hecho de que los mandatos legales son “acordados” (homologethénta), productos de una homología que los legitima19; el dictado natural, por el contrario, no es acordado sino gestado naturalmente (phýn). Hasta aquí, las características que Antifonte atribuye a nómos y phýsis son: el nómos es (I) impuesto, (II) acordado y (III) no gestado naturalmente y la phýsis es (i) necesaria, (ii) no acordada y (iii) gestada naturalmente. Nótese la solidaridad existente, por un lado, entre (I), (II) y (III) –el nómos se impone porque existe un acuerdo para ello, por lo cual no estamos ante una realidad natural–, y, por el otro, entre (i), (ii) y (iii) –al ser necesario, el dictado natural no es acordado

17 Otras traducciones para el término epítheta –derivado del verbo compuesto epi-títhemi– son:

“accessorie” (Timpanaro Cardini, 1923), “occasionali” (Untersteiner, 1949), “adventitious” (Ostwald, 1990), “supplémentaires” (Cassin, 1995), “accidentales” (Melero Bellido, 1996), “accesorias” (Ramírez Vidal, 2001), “supplemental” (Gagarin, 2001).

18 Si bien no hemos llegado aún a este punto, el ‘contenido’ del dictado natural será buscar el mayor beneficio posible y evitar el daño. El hecho de ser “necesario” no significa que el hombre lo sigue indefectiblemente sino que, cuando le es posible, busca mayor beneficio y evita el daño.

19 Esto diferencia a Antifonte de Protágoras quien, según el testimonio platónico (cf. Prot. 320c ss.), habría afirmado que las leyes no son producto de un acuerdo entre los hombres sino enviadas por Zeus para posibilitar la convivencia. También diferente parece la posición de Sócrates para quien la obediencia a la ley es producto de un acuerdo entre la pólis y el ciudadano (cf. Critón 50a ss.).

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puesto que fue gestado naturalmente–. Esta lista, como veremos, se irá completando progresivamente.

Col II.- Así pues, cuando se transgreden las disposiciones legales,

<alguien> quedaría libre de vergüenza y pena siempre que pase inadvertido a quienes las acordaron; si no pasa desapercibido, no. Pero si <alguien> fuerza (biázetai), al límite de lo posible, alguna de las cosas congénitas por naturaleza, si acaso pasa inadvertido a todos los hombres, el mal no sería de ningún modo menor y, si acaso todos lo ven, no sería de ningún modo mayor. Pues no se padece un daño debido a la opinión (dià dóxan) sino debido a la verdad (di’ alétheian).

En este pasaje se delimitan el ámbito público y el privado. El criterio

utilizado para dicha delimitación nos aproxima al núcleo del pensamiento de Antifonte: se trata de un principio de tipo utilitarista signado, aquí, por la presencia de testigos. Lo que realmente mueve a la acción no es el mandato legal sino la búsqueda de beneficios o la posibilidad de evitar un daño (materializado en el castigo o la vergüenza). Transgredir el nómos no es dañino per se sino sólo en la medida en que haya testigos para denunciar el delito y así provocar el castigo o la vergüenza correspondiente. El hombre obedece la ley para evitar el eventual castigo y no porque lo que la ley manda es lo que debe hacerse. Por otra parte, si la única efectividad del nómos descansa en el castigo que implicaría no cumplirlo y si dicho castigo sólo es posible si el delito se comete ante la presencia de testigos que puedan denunciarlo, entonces la efectividad del nómos descansa en los testigos20: la relación entre nómos y castigo es meramente accesoria ya que la conexión entre ambos viene dada por la presencia fortuita de testigos. El nómos sólo rige en presencia de terceros; de otro modo, manda la phýsis.

Luego de esto Antifonte menciona algo que a primera vista podría resultar extraño: forzar al límite de lo posible (parà tò dynatón) los dictados naturales21.

20 Para el tema de los testigos en esta línea cf. Cassin (1995: p.165 ss.). 21 Algunas traducciones para la expresión “parà tò dynatón” son: “oltre il possibile” (Timpanaro

Cardini, 1923), “más allá de cuanto es posible” (Piqué Angordans, 1985), “impossible” (Ostwald, 1990), “contra lo posible” (Ramírez Vidal, 2001), “which is impossible” (Gagarin, 2001). Si bien todas estas traducciones respetan, con distintos matices, la compleja esencia de “parà tò dynatón”, no creemos que Antifonte esté queriendo mentar que se fuerza a la naturaleza “más allá” de lo posible, es decir, transgrediendo las posibilidades humanas –transgresión que podría mentarse v.g. con la expresión “hypèr phýsin”, cf. v.g. Demócrito DK B 3–. Más inadecuada aún es la opción de Melero Bellido (Gredos, 1996): “en contra de toda probabilidad”. “Probable” no es lo mismo que “posible”: todo lo probable es posible pero no todo lo posible es probable. De hecho, el fragmento muestra que, en determinadas ocasiones –sc. en presencia de testigos–, es altamente probable que se fuerce a la naturaleza en pos de cumplir con el nómos. Lo que Antifonte está tratando de remarcar no es, pues, la im-probabilidad que existe de que la phýsis sea forzada –cosa que hubiese hecho, quizás, con una


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La compleja expresión “parà tò dynatón” da la pauta de que, como adelantamos supra, el carácter de “necesarios” de los dictados naturales no alude a que es necesario seguirlos sino al contenido concreto de lo que mandan. El problema surge cuando dichos parámetros se fuerzan “al límite de lo posible”, esto es, cuando por algún motivo se rozan los límites aceptables para forzar a la naturaleza, cuando se llega a una cercanía ‘paralela’ con dichos límites22. A nuestro entender, estos límites ‘aceptables’ son impuestos por las circunstancias particulares de una acción particular de un individuo particular tomando como criterio ‘general’ el beneficio o el daño que cada decisión alternativa podría generar en el seno de la pólis en la que el individuo vive como ciudadano. Así, sería ‘aceptable’ forzar a la phýsis hasta el límite en aquellos casos en los que las normas convencionales pesan de facto más que los dictados naturales: v.g. yo obtengo más placer caminando desnudo por la calle; si nadie me ve, voy a hacerlo, pero si hay testigos, forzaré ese dictado natural en pos del cumplimiento de la convención según la cual no está bien visto caminar desnudo en público. No se debe olvidar que cuando Antifonte habla del castigo resultante de transgredir los nómoi no se trata sólo de una pena legal-formal sino también de la “vergüenza” (aischýne) resultante: los nómoi no dejan de ser convenciones, lo cual implica que transgredirlos puede traer sanciones vinculadas con la fama (dóxa) que ese individuo tiene en su comunidad23. Nuestro ejemplo de caminar desnudo pretende describir un caso en el que, ante la presencia de testigos, un individuo particular en una circunstancia particular decide reprimir su ‘impulso natural’ de caminar desnudo para evitar la vergüenza que implicaría frente a la mirada de terceros. En ese caso, pues, no se fuerza a la naturaleza “al límite de lo posible”, pues no se han violentado los límites aceptables. De hecho, cumplir con el nómos implica el beneficio de evitar la vergüenza.

Ahora bien, cuando se fuerza a la phýsis al límite de lo posible, la presencia o no de testigos es absolutamente indiferente24: si hay testigos el mal no será mayor y si no los hay el mal no será menor. Esto ocurre porque violentar a la expresión del tipo “parà tò eikós” (cf. su uso v.g. en Tucídides II.62.2)– sino hasta dónde es posible hacerlo y con qué consecuencias.

22 Este “rozar en paralelo” está mentado, al igual que nuestra traducción “al límite de”, por la preposición pará asociada con caso acusativo; la idea es la de algo ‘rallano en lo posible’ (cf. LSJ s.v. “pará” C.I.1, 2 y 5). Nótese, asimismo, que la terminología de la transgresión cambia según se trate del nómos (parabaínein, Col I, 11) o de la phýsis (biázesthai): encontramos, pues, un nuevo punto de conflicto: (IV) el nómos se puede transgredir, (iv) la phýsis no se puede transgredir –aunque sí forzar–.

23 Cabe recordar el valor que tenía entre los griegos de fines del siglo V la “fama” (phéme; eúkleia) y la “opinión” o “reputación” (dóxa) de cada uno; cf. v.g. Eurípides Medea 236 ss., 539-540: Hipólito 330 ss., 419 ss., 685 ss., 700, et passim. El sócrates platónico objeta en numerosas ocaciones el valor del ‘qué dirán’: cf. v.g. Críton 44c ss.

24 En la “Conclusión” del trabajo volveremos sobre el carácter ambiguo de la obediencia al nómos: por un lado, implica forzar a la phýsis y por lo tanto padecer un daño, pero al mismo tiempo, por el otro, evita el daño materializado en el castigo o la vergüenza que hubiese significado transgredir dicho nómos.

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phýsis es violentar un dictado connatural, congénito (xýmphytos), algo ‘previo’ a la convención. En este caso sí estamos ante un mal per se dado que, se haga donde y como se haga, se estará obteniendo un daño y no un beneficio. Este carácter ‘pre-convencional’ del dictado natural que torna indiferente la presencia de testigos se ve confirmado en las últimas palabras del pasaje que comentamos: forzar a la phýsis es ir en contra de la verdad (alétheia). El daño que produce forzar a la naturaleza es, siendo conscientemente anacrónicos, ‘objetivo’, esto es, viola aquello que fue gestado naturalmente, que no resiste dóxa alguna debido a que no descansa en un acuerdo; es, en definitiva, la “verdad” en sentido fuerte, la “realidad” misma, identificada, aquí, con la naturaleza25. Si el daño producido por forzar a la phýsis fuera convencional, estaría vinculado con la dóxa de quienes se encargarían de juzgar de qué tipo y cuán profunda fue la violación; los testigos, por lo tanto, serían relevantes para dicho juicio. Mas el dictado natural, ‘pre-convencional’, se vincula con la verdad, con la realidad; por ello los testigos y la dóxa en general son irrelevantes ya que el mal en cuestión no tiene que ver con las convenciones de la pólis. El daño de quien fuerza la phýsis no es, podría decirse, general-político (nómos, dóxa, mártyres, etc.) sino particular-natural.

Lo dicho hasta aquí nos permite ver que Antifonte releva tres posibles tipos de acción no-buena con sus consecuentes castigos: (i) transgresión de mandatos legales en presencia de testigos: se recibe un mal vinculado con la convención y la dóxa (castigo o vergüenza); (ii) transgresión de mandatos legales sin testigos: no se recibe un mal; (iii) forzar los dictados naturales (haya o no testigos, pues en este plano es indiferente): se recibe un mal vinculado con la naturaleza y la verdad (daño por oposición a beneficio)26.

Nuestra investigación (sképsis) es, por cierto, por esto: porque la

mayoría de las cosas justas según la ley se hallan en conflicto (polemíos) con la naturaleza.

Ya hemos comentado lo que usualmente se ha llamado “antítesis entre phýsis

y nómos” como uno de los temas de la sofística. El término castellano “antítesis” denota, haciendo su rastreo etimológico, una cierta oposición o contradicción, literalmente una “contra-posición” o “posición-contraria”. En el fragmento que

25 Un elemento más en el conflicto nómos - phýsis: (V) el nómos es objeto de dóxa; (v) la phýsis

es equivalente a la verdad, a la realidad misma. Para “alétheia” como “realidad” cf. LSJ s.v. “alétheia” I.2

26 Este punto contradice la máxima socrática según la cual si se cometió injusticia es mejor ser descubierto y castigado que evitar el castigo (cf. v.g. Gorgias 472e; cf. 525b y Rep. 380a-c). Según Sócrates, a diferencia de Antifonte, si uno es descubierto transgrediendo los nómoi, no recibe un mal dado que el castigo es un bien; a la inversa, si uno no es descubierto, recibe el mal que implica no ser castigado. Quizás por esto Calicles tilda las virtudes defendidas por Sócrates de “contra naturales” (parà phýsin); cf. Gorgias 492c.


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nos ocupa, el término que más se acerca a esta noción es el adjetivo polémios, del que Antifonte se sirve para dar cuenta del choque que suele haber entre nómos y phýsis. Según hemos visto hasta aquí, y como se irá desprendiendo de lo que sigue, Antifonte no habla de oposición o antítesis stricto sensu, sino de cierto conflicto –mentado por el adjetivo que tiene relación con el sustantivo pólemos, “guerra”– que no necesariamente los opone sino que los enfrenta como dos alternativas. El motivo por el cual consideramos demasiado fuerte hablar de “antítesis” entre nómos y phýsis en Antifonte es que, en su caso, ambas instancias se rigen según criterios distintos, esto es, no hay una referencia común que permita hablar de una contradicción fuerte. El nómos se construye y regula en virtud de la dóxa mientras que la phýsis coincide con una verdad en la que la dóxa no tiene ninguna injerencia. Esta diferencia hace que frecuentemente haya conflicto (pólemos), pero de allí a hablar de oposición o antítesis hay un paso que, a nuestro entender, no puede darse partiendo de los fragmentos de Antifonte que nos han llegado. Si existe algo así como una oposición es meramente accidental ya que, como hemos visto y como veremos de inmediato, nómos y phýsis son independientes entre sí27:

Por cierto, las cosas de las que las leyes disuaden a los hombres no

son, en absoluto, ni más afines ni más familiares a la naturaleza que aquellas a las que los exhortan.

Como decíamos, nómos y phýsis son independientes: lo que manda el

primero no repercute en ningún sentido en la segunda. Mas no hay que olvidar que independencia no implica indiferencia o carencia absoluta de contacto. “Independiente” debe entenderse, en este contexto, en tanto phýsis y nómos no comparten los mismos criterios, lo cual no significa que, aun rigiéndose por criterios distintos, cierto conflicto no sea casi inevitable:

Col. IV.- Y en cuanto a las cosas convenientes, las establecidas por

las leyes encadenan a la naturaleza28; las establecidas por la naturaleza,

27 Entre las traducciones del adverbio “polemíos” en este pasaje, concordamos con Furley (1981):

“in a manner hostile”, con Ostwald (1990) y Gagarin (2001): “inimical”, y con Cassin (1995): “en guerre”. Por lo dicho, no nos parece adecuada la opción de Melero Bellido (1996): “en oposición”. Gagarin tampoco considera que haya una oposición fuerte entre nómos y phýsis dado que según Antifonte sólo “la mayoría” de las cosas justas según la ley se hallan en conflicto con la naturaleza, “lo cual implica, quizás, que algunas cosas son consistentes con ambas <sc. con nómos y phýsis>” (p. 182, nuestra trad.).

28 ta\ de\ cumfe/ronta ta\ me\n u(po\ tw=n no/mwn kei/mena desma\ th=j fu/sewj e)sti/. La traducción literal sería: “Y en cuanto a las cosas convenientes, las establecidas por las leyes son ataduras de la naturaleza”. Hemos optado por traducir la fórmula desmá esti (lit. “son ataduras”) por “encadenar” (teniendo en cuenta la existencia de dos verbos relacionados con el sustantivo desmós: desmeúo y desméo, con el significado de “encadenar”, “atar”) para evitar la posible ambigüedad de la traducción literal. En efecto, no se trata de “ataduras de la naturaleza” en el sentido de ‘ataduras

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en cambio, son libres. Así, lógicamente, las cosas que producen dolor (tà algoûnta) no benefician (onínesin) más a la constitución natural (phýsis) que las que regocijan (tà euphraínonta)29; por consiguiente, las cosas que producen aflicción (tà lypoûnta) tampoco serían más convenientes que las que producen placer (tà hedónta). En efecto, es necesario que las cosas verdaderamente convenientes (tà tôi aletheî xymphéronta) no produzcan daño sino provecho (opheleîn)30.

Se plantea aquí, una vez más, el conflicto entre phýsis y nómos: lo

conveniente conforme el nómos suele ser una “atadura” (desmós) para lo conveniente conforme la phýsis dado que seguir lo primero implica, si bien ventajoso ello mismo en la medida en que evita la vergüenza o el castigo, resignar ciertos aspectos naturales; si no hubiera testigos, recordémoslo, no se hubiese hecho lo que se hizo31. Esto confirma, asimismo, que si bien independientes en cuanto a los criterios según los cuales se rigen –el nómos descansa en la presencia de testigos que determina el castigo o la vergüenza; la phýsis, como poco a poco se ve, se maneja según un criterio utilitarista signado por el par daño/beneficio–, los dictados de la phýsis y los del nómos pueden rivalizar. Retomando el ejemplo que dimos más arriba, caminar vestido me reporta el beneficio de no ser arrestado o avergonzado, mas, al mismo tiempo, implica ‘atar’ ciertos impulsos naturales que, de no haber testigos, signarían el curso de mi acción. Que los dictados naturales sean plenamente libres no significa soy libre de seguirlos o no según me plazca –recordemos que suelen no seguirse en pos de la convención– sino que no violentan, ni atan, ni fuerzan

naturales’ o de ‘ataduras propias de la naturaleza’ (en cuyo caso el complemento en genitivo sería de tipo subjetivo) sino de ‘ataduras para la naturaleza’, de ‘ataduras que atan a la naturaleza’ (caso en el que estamos ante un genitivo objetivo).

29 Traducimos aquí phýsis por “constitución natural” ya que, en este caso puntual, Antifonte parece estar retomando el sentido que el término tenía en los tratados hipocráticos en tanto “condición natural de un ser vivo”; en efecto, no puede estar diciendo que las cosas que producen dolor benefician o no a la naturaleza en general sino al hombre qua ser natural. Con respecto al participio del verbo euphraíno, es el tercer término que introduce Antifonte para dar cuenta del campo semántico de la utilidad / provecho / goce, fundamental en el fragmento. En efecto, al participio sustantivado tò xymphéron (literalmente “lo con-veniente”) y al verbo onínemi (beneficiar”), se agrega esta noción de “regocijar” que tiñe el utilitarismo de Antifonte de cierto hedonismo. Más adelante este campo semántico es completado con otras nociones que comentaremos oportunamente.

30 La aclaración “verdaderamente” debe remitirnos a la línea 23 de la Columna II donde se dice que violentar a la naturaleza no es ir contra una dóxa sino contra la alétheia. Así, cuando aquí se dice “las cosas verdaderamente convenientes” se está haciendo alusión a lo naturalmente conveniente, diferente de lo convencionalmente conveniente. El verbo opheléo, al final del pasaje,también integra el campo semántico del beneficio / utilidad.

31 Un nuevo punto de conflicto: (6) El nómos establece conveniencias que atan a la phýsis –su utilidad es accesoria, eventual o impuesta (epítheton)–; (f) la phýsis establece conveniencias verdaderas –su utilidad es necesaria (anankaîon)–.


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ningún otro impulso que podamos tener; el camino de la naturaleza es el ‘verdaderamente verdadero’, el ‘realmente real’, libre de ataduras, puro beneficio. Esto se ve reflejado en las líneas que siguen donde Antifonte comenta una serie de ejemplos: tratar bien a los padres que lo maltratan a uno o defenderse sin ofender cuando uno fue ofendido. Sobre este tipo de casos, afirma Antifonte:

Ciertamente, entre los casos mencionados alguien podría encontrar

muchas cosas que se hallan en conflicto con la naturaleza (polémia têi phýsei): hay, en ellos, un dolor mayor cuando es posible uno menor, y un placer menor siendo posible uno mayor, y un padecer siendo posible no padecer. Así pues, si alguna ayuda (epikoúresis) surgiese de parte de las leyes para quienes aceptan tales cosas, pero para quienes no las aceptan sino que se oponen <a ellas> surgiese un menoscabo (eláttosis), [Col. VI] entonces la obediencia a las leyes no sería algo desventajoso (anóneton)32. Ahora33, sin embargo, es manifiesto que lo justo por ley (tò ek nómou díkaion) no es suficiente para ayudar a quienes aceptan tales cosas.

En este pasaje aflora con claridad el criterio que rige los dictados de la

naturaleza: no seguir a la phýsis significa entrar en conflicto con ella, y entrar en conflicto con ella significa sufrir más dolor cuando es posible sufrir menos o sentir menos placer cuando es posible sentir más. Consideramos que este criterio es utilitarista dado que son los posibles daños y/o beneficios de la acción lo que determina su relación con la naturaleza: lo conforme a ella se identifica con el beneficio, el provecho y el placer34, y lo que entra en conflicto con ella se identifica con el daño, lo desventajoso y el dolor. Es este mismo criterio el que sirve a Antifonte para confirmar que los mandatos legales suelen ser ataduras para la phýsis dado que seguirlos no reporta beneficios y no seguirlos no reporta daños. Tras diferenciar phýsis y nómos tanto respecto de lo que mandan como respecto de los criterios según los cuales se dan estos mandatos, Antifonte coloca como principio y criterio último el daño y el beneficio. Esto permite intuir una cierta valoración de los dictados naturales por sobre los legales ya que

32 El adjetivo anónetos está vinculado con el verbo onínemi que comentamos supra; la alpha es privativa, con lo cual estaríamos ante algo que no produce lo que menta el verbo. Como tradujimos onínemi como “beneficiar”, algo anóneton sería algo “desventajoso” pero en el sentido de “dañino”, i.e. contrario al beneficio.

33 Esta referencia temporal podría abonar la teoría de quienes afirman que Antifonte no está exponiendo una propuesta propia sino relevando las posiciones vigentes respecto del problema de la justicia. Volveremos sobre este punto en la “Conclusión”.

34 Según Ostwald (1990: pp. 300-301), no puede decirse que Antifonte se refiera a un “hedonismo” del tipo del de Eudoxo o Epicuro ya que, en su caso, el placer es un rasgo que se agrega a una vida conforme a la phýsis, vida que se rige esencialmente por la búsqueda de beneficios a largo plazo y no por la obtención de placer momentáneo.

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los segundos suelen entrar en conflicto con los primeros, los cuales, en última instancia, parecen principales. Este carácter ‘principal’ viene dado por el hecho de que seguir a la phýsis es siempre beneficioso mientras que seguir al nómos puede no proveer ayuda (epikoúresis) así como no seguirlo suele no acarrear menoscabo (eláttosis). Poco a poco Antifonte matiza su análisis con una crítica al sistema judicial ateniense de la época. Seguir la ley no implica, en el “ahora” (nŷn) de Antifonte, beneficios para quien la sigue dado que, a diferencia de la phýsis –donde el ‘tribunal’ es natural y, por ello, ‘objetivo’–, en asuntos legales el tribunal es humano: la retórica y la persuasión entran en juego para desvirtuar lo que la ley manda.

Lo que <lo justo por ley> permite es, en primer lugar, padecer a

quien padece e injuriar a quien injuria35; y tampoco impedía, antes36, que quien padece padeciera ni que quien injuria injuriara. Y en lo que atañe al castigo (timorían), <lo justo por ley> no repone nada más especial para el que ha padecido que para el que ha injuriado37. En efecto, es necesario que quien ha padecido convenza (peîsai) de que padeció a quienes habrán de aplicar el castigo, y que demande para sí el poder obtener justicia. Pero, no obstante, en relación con estas cosas, a quien injuria le resta la posibilidad de negarlo. [Col. VII] Y esto es algo muy terrible38: que la fuerza persuasiva (peithó) de la acusación sea igualmente grande en favor de quien acusa, de quien ha padecido y de quien ha injuriado. Surge, en efecto, una victoria con palabras (níke rhémasi)...

Se ve, como decíamos, la importancia de la retórica y de la persuasión en los

tribunales atenienses de fines del siglo V en los que, como observa Antifonte, la palabra podía subvertir un juicio justo. Esto se plasma en el hecho de que el nómos no ayuda a la víctima ni castiga al victimario39. La justicia legal, aquella que fue definida al comienzo del fragmento como “no transgredir las disposiciones legales de la ciudad en la que alguien viva como ciudadano”, no previene el daño ni lo repara una vez ocurrido. Y esto ocurre por varias razones: en principio, como ya se dijo, porque no tiene fuerza disuasiva per se –de no

35 Literalmente, “el que actúa” (ho drôn), por oposición al que padece (ho páschon); “el que actúa” debe ser interpretado, en este contexto, como “quien daña”, “quien injuria”.

36 Es decir, antes de que ocurra la injuria. 37 Desde aquí y hasta el final de la Columna el texto es difícil debido al estado del papiro.

Algunos, por este motivo, optan por no traducirlo (v.g. Melero Bellido, 1996). Nosotros lo haremos siguiendo la reconstrucción de Diels.

38 Las conjeturas para el inicio de esta séptima columna son varias; para aquello que estaría cualificando mâllon todas reponen, no obstante, un término con cierta carga negativa; Bignone, a quien seguimos, conjetura: <kai\ tou=to deino/n> e)stin ma/l<ista, o(ti...

39 Recuérdese lo dicho supra a propósito de Calicles y de Glaucón y su opinión de que los nómoi fueron establecidos por los débiles para protegerse de los más fuertes.


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haber testigos, el nómos es ineficaz–; en segundo lugar, incluso habiendo testigos que logren llevar al criminal a un tribunal, este puede librarse de su situación si logra persuadir (peîsai) a los jueces. Antifonte señala la equivalencia de poder que da la persuasión en un juicio, ya se trate de quien acusa, de quien es acusado o de quien ha padecido la injuria. De este modo, siguiendo el principio utilitarista que venimos comentando, Antifonte descarta la definición de dikaiosýne dada al comienzo del fragmento. El motivo por el cual se descarta es por su inutilidad, por su inoperancia; en definitiva, porque no trae beneficios y no evita daños: “si alguien es injuriado de este modo, las leyes no proveen protección alguna, porque la ley no puede prevenir que la víctima sufra ni que el agente actúe”40. La crítica a la práctica judicial ateniense se profundiza en lo que sigue.

Segunda y tercera definición de “justicia” Lo dicho en el papiro de Oxyrrinco #1364 se completa, a nuestro entender,

en el #1797. La sképsis afina su trazo en dirección a los tribunales atenienses que tienen como protagonistas no a la verdad sino a la persuasión y a la retórica. Si, por lo tanto y como vimos hacia el final del apartado anterior, una justicia entendida como obediencia a la ley debe ser descartada debido a que violenta la naturaleza humana dañándola –cuando es posible no hacerlo– y no beneficiándola –cuando es posible hacerlo–, entonces se hace necesario redefinir la justicia de modo tal que se eviten los daños y afloren los beneficios. A eso se dedica Antifonte en el papiro #1797 que comentamos a continuación:

Col. I.- ... dado que lo justo es tenido por virtuoso, se considera

(nomízetai) que el atestiguar (martyreîn) cosas verdaderas (talethê) unos respecto de otros es algo justo y no menos útil en lo que hace a las ocupaciones de los hombres. Pues bien, quien hace esto no será justo, puesto que en verdad justo es el no cometer injusticia contra nadie que no haya sido injusto con uno.

El fragmento comienza dando cuenta de una convención, de un nómos: suele

considerarse (nomízetai) que atestiguar verdades en un tribunal es justo. Antifonte mostrará que esta convención no sólo no es justa sino que es exactamente lo contrario de la justicia. Conforme los nómoi, atestiguar verdades es justo; conforme los beneficios resultantes, no lo es. Antes de avanzar con esta crítica que concluirá en una segunda definición de justicia destaquemos una nueva aparición de la figura del testigo (mártys). En este caso, a diferencia de las apariciones en el papiro #1364, no se trata de meros testigos oculares sino de

40 Ostwald (1990: p.299; nuestra trad.). Hallamos en este punto otra diferencia fundamental con

el pensamiento socrático: según Sócrates, la obediencia al nómos no sólo no trae daños sino que es la vía para alcanzar la felicidad; cf. Memorabilia IV.4.15-16 y Critón 50a ss.

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testigos en un juicio. Para comprender esto se debe tener en cuenta que los testigos en un juicio no eran sólo los damnificados de manera directa por el acusado: a diferencia del presente, donde los testigos son supuestamente ‘objetivos’, se trataba o bien de ‘partidarios’ o bien de acusadores profesionales (“sicofantas”). Esto explica por qué se puede dar el caso de que alguien atestigue en contra de quien no le ha hecho nada. Por otro lado, las “verdades” a las que se alude aquí no son, por cierto, equivalentes a verdad que se equiparaba con la phýsis en tanto ‘realidad’41; en la medida en que se trata de supuestas verdades declaradas por testigos en un juicio estamos más bien ante verdades convencionales, pertenecientes al terreno de la dóxa y por ello, como ya se adelantó, maleables mediante la persuasión y la retórica.

En nuestra opinión, el pasaje citado muestra, sin nombrarlo explícitamente, el conflicto entre nómos y phýsis: lo que en el plano del nómos suele considerarse justo –i.e. atestiguar verdades en un tribunal– no lo es en el plano de la phýsis. En efecto, si recordamos que lo que manda la phýsis se traduce, en términos prácticos, en cierto utilitarismo con ribetes hedonistas, atestiguar contra quien no me ha dañado –i.e. dañar a quien no me ha dañado–, no puede ser justo. Lo justo será, paradójicamente, exactamente lo contrario: no atestiguar contra quien no me haya dañado –inclusive si se tratara de “cosas verdaderas”–. He aquí, pues, una segunda definición de dikaiosýne: “en verdad justo es el no cometer injusticia contra nadie que no haya sido injusto con uno”.

Pero llegados a este punto, alguien podría preguntarse, lícitamente, por qué atestiguar contra quien no nos ha hecho daño iría contra el dictado ‘utilitarista’ de la phýsis; esto es, en qué sentido atestiguar “cosas verdaderas” en un tribunal puede ser tan perjudicial para quien atestigua a tal punto que resulte más beneficioso no hacerlo.

Es necesidad que quien atestigua, incluso si atestiguara cosas

verdaderas, no obstante cometa injusticia contra otro de algún modo y que, a la vez, él mismo padezca injusticia en el futuro por causa de las cosas que dijo42; en lo que, a causa de las cosas atestiguadas por él, aquel contra quien atestigua es apresado y aniquilan sus pertenencias o a él mismo a causa de éste contra quien no cometió injusticia. Por lo tanto, en esto comete injusticia contra aquel contra el cual atestigua: porque comete injusticia contra quien no comete injusticia contra él mismo y porque él mismo padece injusticia por parte de aquel contra quien ha atestiguado dado que es odiado por éste [Col. II] por haber atestiguado cosas verdaderas.

41 Cf. Pap. Oxy. 1364, Col. II, 23. 42 En las líneas 20-21 no seguimos la edición de Diels (a)\<n a)di>kei=sqai) sino la de H. en

aparato crítico: a)<di>kei=sqai.


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El criterio para definir lo justo y lo injusto ya no es convencional. Antifonte presenta un nuevo criterio que es el de los beneficios o daños que la acción reporta para el agente. Esto tiene como consecuencia –extrema, evidentemente– que incluso declarar cosas verdaderas en un tribunal sea injusto dado que, al generar un daño a quien no nos ha dañado, no hacemos más que darle un motivo para que nos dañe en el futuro:

Y no sólo por su odio, sino también porque es necesario que él

mismo se guarde durante todo el tiempo de su vida de aquel contra quien atestiguó, ya que tal <hombre> es para él un enemigo tal que, si pudiera, le dirá o hará algún mal.

Declarar en un tribunal es injusto porque implica un daño para el declarante

quien se vuelve ipso facto víctima potencial del acusado. Hay una situación mejor que esta: no declarar y evitar, de ese modo, el odio del acusado. Si existe una alternativa mejor, la otra opción se vuelve más perjudicial y, por ello, injusta. Esto tiene como conclusión preliminar que padecer injusticia es, ello mismo, injusto. Pero lo verdaderamente novedoso es el argumento que permite a Antifonte afirmar que administrar justicia también es injusto dado que implica, como vimos, cometer injusticia contra alguien.

No es posible que no cometer ninguna injusticia y padecerla sean la

misma cosa y sean <ambas> cosas justas, sino que es necesidad que una de ellas sea justa o bien que ambas sean injustas. Y parece, por cierto, que tanto el impartir justicia (tò dikázein), como el juzgar (tò krínein) y el arbitrar (tò diaitân) son cosas no justas, sea como fuere que se llevaren a cabo. Pues el beneficiar (tò opheloûn) a unos daña (bláptei) a otros, y en esto, los beneficiados no padecen injusticia, pero los dañados sí...

El criterio que delimita lo justo y lo injusto acaba siendo el beneficio que la

acción en cuestión reporta: “la última sentencia sugiere la conclusión de que el beneficio (profit) es el standard definitivo de lo que está bien y lo que está mal”43. Partiendo del hecho de que no cometer injusticia –i.e. ser justo– y padecer injusticia no pueden ser, ambas cosas, justas, restan dos alternativas: o bien que una sea justa y la otra no, o bien que ambas sean injustas. Antifonte se inclina por esta última opción. Para entender este y los últimos pasajes citados, es fundamental tener en cuenta la resignificación que opera Antifonte de los adjetivos “justo” (díakios) e “injusto” (ádikos) y de los verbos “impartir justicia”

43 Ostwald (1990: p.302; nuestra trad.). En la misma línea interpreta Gagarin: “El único valor

asumido como inequívocamente positivo en el fragmento es la ventaja (advantage)” (2001: p.182; nuestra trad.).

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(dikázein) y “cometer injusticia” (adikeîn): ya no deben entenderse en términos legales –“justo” ya no es lo conforme al nómos–, sino en términos utilitaristas. Esto permite a Antifonte afirmar que lo que convencionalmente se entiende por “ser justo” –sc. “sentenciar”, “juzgar”, “arbitrar”, sea como fuere que se llevaren a cabo– no son, desde el punto de vista de su utilidad, acciones justas. Del fragmento de Antifonte se desprende que ‘ser justo es injusto’. Mas, en esta sentencia, el adjetivo “justo” tiene el sentido convencional e “injusto” el utilitario, con lo cual no hay contradicción.

Podría hablarse, así, de una tercera definición de justicia: justo es ni cometer ni padecer injusticia. Según algunos, el papiro #1797 presenta dos nuevas definiciones de justicia tan distintas que incluso se oponen: la primera permitiría la venganza legal –i.e. si alguien me dañó, entonces sí puedo dañarlo a mi vez– mientras que la segunda no. Guthrie, por el contrario, entiende que estas dos supuestas definiciones son casi idénticas. Lo ideal, según Guthrie, sería la segunda, i.e. ni cometer ni padecer injusticia44. Pero ocurre que lo primero –cometer injusticia– está en mis manos, mas no lo segundo: puede haber garantía de que no cometeré injusticia pero no de que no la habré de padecer. Esto implicaría que la mejor expresión práctica de la justicia apunte a evitar el daño a terceros –lo cual significa, en el marco del utilitarismo naturalista, no cometer injusticia contra alguien– ya que, de cumplirse universalmente, se seguiría que nadie padecería injusticia. Nuevamente: si nadie comete injusticia –cosa que depende de cada uno de nosotros– entonces nadie la padecerá.

III. CONCLUSIÓN Los estudiosos de Antifonte suelen discutir si el fragmento 44 describe las

opiniones de su autor o las opiniones corrientes de la época. Algunos se inclinan por lo primero45: Antifonte propondría, sobre la base de la igualdad natural, seguir a la phýsis como patrón, lo cual implicaría un cierto ‘anarquismo’ filosófico y político. Por nuestra parte, nos inclinamos más por la segunda alternativa: Antifonte está describiendo ‘sociológicamente’ opiniones vigentes de su época46. Una posible prueba de esto es la aparición del término “sképsis” en la Col. 1 del frag. A del papiro #1364: “Nuestra investigación (sképsis) es, por cierto, por esto: porque la mayoría de las cosas justas según la ley se hallan en conflicto con la naturaleza”. Antifonte está llevando a cabo una sképsis, una investigación, una indagación que apunta a descubrir lo que se dice acerca de la justicia. Y quizás sea este el principal aporte de Antifonte a nuestro

44 Cf. Guthrie (1969: p. 118). 45 Por ejemplo Bignone (1938), Guthrie (1969) y Pendrick, G.J., Antiphon the sophist. The

fragments, Cambridge, Cambridge Classical Texts and Commentaries, 2002 (citado y comentado por Woodruff, 2004).

46 Así opinan también Ostwald (1990) y Ramírez Vidal (2001).


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conocimiento de la Atenas de fines del siglo V: haber develado que estos ‘dichos’ acerca de la justicia también se inscribieron en aquella extendida polémica característica de una sociedad que transitaba el pasaje a una nueva lógica de pensamiento, de una sociedad que paulatinamente había comenzado a recortar al hombre de su entorno cósmico y que, poco a poco, lo recortaba de su entorno natural.

Se podrá preguntar, pues, si del texto de Antifonte emana cierto tipo de iusnaturalismo o derecho natural. En ningún pasaje aparece algo así como una ‘ley natural’ o algo similar47. Y esto no ocurre porque “nómos” y “phýsis” son, si bien no contradictorios, recíprocamente conflictivos. No se trata, entendemos, de cierto tipo de legalidad universal basada en la naturaleza. Aquellos “dictados de la naturaleza” (tà tês phýseos) de los que habla Antifonte son, como comentamos supra, ‘las cosas de la naturaleza’, lo propio de la naturaleza. Y lo característico de la naturaleza está directamente relacionado con lo beneficioso (tò ophélimon) en el sentido de que el hombre tiende ‘naturalmente’ a buscar el mayor beneficio y a evitar el mayor daño. De allí que lo justo sea precisamente eso: obtener beneficios y evitar daños. La alternativa al orden legal-convencional no es, pues, iusnaturalista. Se trata más bien de un utilitarismo férreamente naturalista. Lo conveniente (tò xymphéron) para el hombre es lo que la phýsis define como tal en cuanto al beneficio concomitante; cuando es el nómos el que intenta definir dicha conveniencia, el mandato se revela antinatural, una “atadura” para la naturaleza que queda atrapada en las redes de la convención. Una de las alternativas descriptas por Antifonte escinde las esferas de lo justo, lo legal y lo verdadero, y lo hace en pos de la naturaleza o, lo que en este caso es lo mismo, en pos del beneficio48. Sin embargo, si bien el hecho de que esté llevando a cabo una “investigación” no impide, como señala Ostwald (1990), que Antifonte manifieste cierta ‘preferencia’ por la phýsis, es preciso tener en cuenta, con Gagarin (2001), que existen ocasiones en las que es más provechoso seguir al nómos: v.g. cuando hay testigos. Esto da cuenta de que, como decíamos más arriba, el criterio que Antifonte presenta de manera definitiva es el del beneficio por encima del daño o, en palabras de Cassin, el “mal menor”: “ocurre, entonces, que la lógica del uso proporciona, gracias al cálculo de la utilidad, una regla de conducta en caso de conflicto: siempre actuar para obtener el mal menor. Si estoy en presencia de testigos, de facto actúo como ciudadano [...] Mas puede que actúe sin testigos: en privado, tomo una decisión enteramente nueva”49. Este “beneficio” o “mal menor” es, podría decirse, ambiguo dado que, si bien suele asociarse mayormente con los dictados de la naturaleza, hay ocasiones en las que nos insta a obedecer al nómos. Así, cuando se obedece a la ley no se lo hace yendo contra la naturaleza sino a favor de un beneficio mayor. Cuando el

47 Cf. Woodruff (2004: p.333). 48 La re-unión de estas ‘esferas’ será, como es sabido, característica de las filosofías socrática y

platónica. 49 Cassin (1995: p.166; nuestra trad.).

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infractor potencial decide obedecer la ley debido a la presencia de testigos es porque ha ponderado que el beneficio que le reportará obedecer al nómos es mayor que el beneficio que le reportaría transgredirlo en pos de satisfacer el dictado natural. Obedeciendo al nómos está, en última instancia, obedeciendo en cierto modo a la phýsis ya que está eligiendo el mal menor. No olvidemos que la utilidad del nómos, en la medida en que es “impuesto”, es eventual y accesoria, mientras que la utilidad de la phýsis es necesaria. Esto podría significar que, a fin de cuentas, siempre se obra conforme la naturaleza en la medida en que el hombre hace todo lo que hace para procurarse un bien50; en algunos casos, evidentemente, el bien se identifica con el mal menor: se trata, por ejemplo, de aquellos casos en los que la ley manda algo distinto de lo que se haría en ausencia de testigos. Pero aún en estos casos en los que se elige un mal menor, se está persiguiendo el mayor beneficio posible dadas las circunstancias. Por este motivo Cassin entiende que, en última instancia, no se puede “escapar” de la naturaleza: “la naturaleza es, al contrario de la ley, un asunto relacionado con la verdad, di’ alétheian, justamente en el sentido etimológico: no se puede escapar de ella. Podemos entender, finalmente, el título «Sobre la verdad»: sobre aquello de lo cual no se puede escapar; por lo tanto, sobre la naturaleza”51. Por estos motivos creemos que no habría que hacer de Antifonte un mero “defensor de la phýsis”52.

Sea como fuere, si se sigue con cuidado la letra del fragmento 44, se verá que más allá de describir el conflicto existente entre nómoi y phýsis y de pronunciarse a veces de manera evidente por los dictados de la phýsis, no hay una clara propuesta positiva del autor. Quizás esto se deba al poco material que nos ha llegado de un tal “Antifonte Sofista”; pero quizás se deba, por qué no, a que el tenor, la variedad y la profundidad de las discusiones en torno al problema hacían más importante tratar de entenderlo antes que formular una propuesta original al respecto.

50 Esto recuerda, mutatis mutandis claro está, a la ‘teleológica’ sentencia que inicia la Ética

nicomaquea de Aristóteles (1094a1), sentencia similar a lo dicho por Platón en el Banquete (204e-205a). La diferencia con Antifonte es, por supuesto, que Platón y Aristóteles no hacen del “bien” y de la “felicidad” algo equivalente a lo útil sin más.

51 Cassin (1995: p.169; nuestra trad.). 52 Como ya hemos dicho que hace Guthrie (1969).


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Esteban E. Bieda Universidad de Buenos Aires

Universidad Nacional de General San Martín CONICET


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