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ÍNDICEPREFACIO............................................................................................................ 3 PRESENTACIÓN .................................................................................................. 3 UNIDAD I: IDEOLOGIA Y LENGUAJE ..................................................................... 7 Thompson, J. B. “La comunicación masiva y la cultura moderna“ ............................... 9 Giménez, G; “El debate interminable en torno a la ideología“ ..................................... 31 Giménez, Gilberto. “Notas sobre el estatuto teórico de las ideologías“ ....................... 43 Thompson, J. B. “El concepto de ideología” ............................................................ 69 Simón Michel, “Antonio Gramsci y la necesidad social de la ideología” ...................... 109 Althusser, Louis, “Ideología y aparatos ideológicos de Estado”. ................................ 131 Gutiérrez Silvia, ”Lenguaje e ideología la propuesta de O. Reboul” ............................ 163Licenciatura en Comunicación SocialUniversidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco, México, Julio 2002
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UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA
Dr. Luis Mier y TeránRector General
Secretario General
UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA- XOCHIMILCO
Mtro. Norberto Manjarrez ÁlvarezRectoraDr. Cuahtémoc Vladimir Pérez LLanasSecretario de UnidadLic. Gerardo Zamora Fernández de LaraDirector de la División de Ciencias Sociales y HumanidadesMtro. Roberto Constantino TotoSecretario AcadémicoLic. Dolly Espínola FraustoJefa del Departamento de Educación y ComunicaciónLic. Rosa María AponteCoordinadora de la Licenciatura en Comunicación Social
Cuidado de EdiciónMilo Montiel Romo
Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad XochimilcoJulio 2002
Calzada del Hueso 1100, México, D.F., 04960
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ÍNDICE
PREFACIO............................................................................................................ 3
PRESENTACIÓN .................................................................................................. 3
UNIDAD I: IDEOLOGIA Y LENGUAJE ..................................................................... 7
Thompson, J. B. “La comunicación masiva y la cultura moderna“ ............................... 9
Giménez, G; “El debate interminable en torno a la ideología“ ..................................... 31
Giménez, Gilberto. “Notas sobre el estatuto teórico de las ideologías“ ....................... 43
Thompson, J. B. “El concepto de ideología” ............................................................ 69
Simón Michel, “Antonio Gramsci y la necesidad social de la ideología” ...................... 109
Althusser, Louis, “Ideología y aparatos ideológicos de Estado”. ................................ 131
Gutiérrez Silvia, ”Lenguaje e ideología la propuesta de O. Reboul” ............................ 163
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PREFACIOEl propósito de esta antología es servir como base para la lectura de los temas tratados en el segundo módulo
de la Carrera de Comunicación Social: “Ideología, poder y estrategias discursivas”, cuya temática global es: el
estudio y análisis de los procesos de comunicación, concebidos como procesos sociales de producción, difusión
y apropiación de bienes simbólicos, en el marco de las complejas realidades socioculturales de las sociedades
modernas.
Los objetivos de este módulo son:
• Ubicar y describir los conceptos principales relativos a la ideología e identificar algunos aspectos de su
materialización en el discurso;
• Identificar las características, relaciones y manifestaciones del poder, dentro de la estructura social y
sus instituciones;
• Analizar las condiciones sociales de la producción y difusión de los bienes simbólicos y
• Detectar los mecanismos discursivos de dominación y de resistencia, mediante la aplicación de algunas
técnicas de análisis, tales como el modelo de análisis argumentativo, las figuras retóricas, las huellas de
enunciación, los actos de habla.
La antología está dividida en tres unidades. En cada una de ellas se hace una breve presentación del tema y a
continuación se ubican los textos seleccionados resaltando sus aportes y su relación con los demás textos.
También se incluyen una serie de preguntas para que sirvan de guía al alumno en la lectura. Al final de cada unidad
se incluye una bibliografía general adicional para que los estudiantes puedan profundizar en los temas que
despierten su interés.
PRESENTACION
En la actualidad, se hace cada vez más necesario y urgente contar con instrumentos de análisis discursivo dada
la amplia circulación de mensajes paralelos, contradictorios, fragmentados, que son vectores de sentido de la
conflictividad de las sociedades modernas.
Las investigaciones realizadas desde muy diferentes tradiciones, han promovido el reconocimiento del discurso
como medio de acción y de intervención política. El lenguaje ya no es considerado sólo como un vehículo
destinado a transmitir informaciones, sino también como un dispositivo que permite construir y modificar las
relaciones de los interlocutores, sean éstos individuos o grupos sociales bien definidos.
Este reconocimiento de la centralidad del discurso en la vida social ha contribuido a que el campo del análisis del
discurso sea un área de conocimiento fundamental para la formación de toda persona interesada en los problemas
políticos y sociales. En el caso de los profesionales del periodismo y la comunicación social esta necesidad es
más patente, ya que el manejo de diferentes técnicas refinadas de análisis del discurso les facilitará el acceso a
un desarrollo de capacidades interpretativas y, por ende, críticas.
El análisis del discurso puede reconocerse hoy como un acercamiento científico a los usos sociales del lenguaje
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humano y por extensión al de otros lenguajes creados por el hombre.
Actualmente el análisis del discurso está teniendo una gran aceptación como propuesta metodológica de
investigación social. Esto se debe al hecho de que, en comparación con las otras técnicas de investigación
social existentes (por ejemplo, la historia de vida, la entrevista, el cuestionario o el análisis de contenido), ofrece
una mayor viabilidad de captar ciertas dimensiones de la realidad social, como la ideológica y la política.
Habría que aclarar que el término ”análisis del discurso” se ha utilizado, desde los años cincuenta, para referirse
a diferentes fenómenos y enfoques relacionados con el estudio del lenguaje. Aunque no es posible hacer una
revisión de la historia del término y los enfoques asociados con él en un trabajo de esta índole, sí mencionaré
algunas de las características más relevantes de una de las corrientes del análisis del discurso que muchos
conocemos como la Corriente Francesa del Discurso.
Los orígenes de esta propuesta metodológica se remontan a los años cincuenta, cuando Z. Harris (1952)
introduce por primera vez el término ”análisis del discurso”, el cual concibe como una técnica lingüística que
posibilitaba visualizar los mecanismos lingüísticos existentes en un texto y observar la frecuencia de su aparición
en él.
No es sino hasta finales de los años sesenta y principios de los setenta cuando resurge el análisis del discurso
con una concepción diferente. El análisis del discurso no es una disciplina con un objeto y límites perfectamente
delimitados sino un campo interdisciplinario de indagación y aplicación científica en el que deben reconocerse
diferentes aportes.
Entre los diferentes aportes que marcan el inicio de una nueva corriente del análisis del discurso que se dirige
más al análisis ideológico y político que al lingüístico mencionaré los siguientes. Los aportes de la “Escuela
francesa del discurso”, principalmente los de M. Pecheux (1969), R. Robin (1973), J. Dubois (1969) y J. B.
Marcellesi (1970); los estudios sobre la ideología del post-althusserianismo; los avances de la lingüística
-específicamente de la teoría de la enunciación (Benveniste 1966) y la teoría de los actos de habla (Austin 1962)
y los aportes de Michel Foucault (1971) sobre el estudio del poder. Como señalaba el propio Pecheux: “La
referencia a los problemas filosóficos y políticos que apareció en el transcurso de los años sesenta ha constituido,
en gran parte, la base concreta, transdisiplinaria de un reencuentro (…) sobre el asunto de la construcción de un
enfoque discursivo de los procesos ideológicos” (1984:7).
A mi parecer el análisis del discurso, pero sobre todo del discurso político, surge de los aportes esenciales de
dos áreas o campos específicos de investigación. Por un lado, el estudio del lenguaje, que incluye las
investigaciones que provienen de la lingüística, la filosofía del lenguaje, la semiótica, la retórica y la semiología.
Por el otro, el estudio de los fenómenos políticos y sociales desde la filosofía, la ciencia política y la sociología;
es decir aquellas investigaciones dirigidas al estudio de la ideología y el poder, más concretamente, los trabajos
postalthusserianos sobre el concepto de ideología y sobre el interés de reubicar la dimensión crítica en la
investigación social.
El análisis del discurso, concebido desde una perspectiva teórico-metodológica, que vincula lo discursivo con lo
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ideológico, nos permite conocer y describir no solamente lo que dice el emisor de determinados discursos sino,
también, el contexto y la situación coyuntural en que son emitidos. El discurso no nos proporciona por sí solo
toda la información necesaria para conocer la realidad social, pero sí nos permite encontrar claves que nos
llevan a la reconstrucción de esa realidad.
Desde mi punto de vista, el enfoque que se desprende de los planteamientos teóricos de la escuela francesa
del discurso pretende mayor rigor sobre otras propuestas a raíz de dos planteamientos: el primero y más
importante, reconoce que todos los productos simbólicos o discursos son producidos, transmitidos y recibidos
en contextos específicos y no son plenamente interpretables sin la incorporación integral del análisis de tales
contextos. Los discursos casi siempre se producen y se reciben en el seno de una o más instituciones
sociales que determinan tanto el contenido, como la forma del mensaje, además de la recepción del mismo.
También el medio técnico de transmisión influye de manera importante tanto en la producción como en la
recepción: piensese en la comunicación cara a cara en comparación con la televisiva, por ejemplo (Cf.
Thompson 1993). Así, relacionando el discurso con el contexto de emisión y de recepción, puede el
investigador llegar a una interpretación más profunda de algunos fenómenos políticos y sociales. En lugar de
limitarse a la descripción de políticas y programas, por ejemplo, el análisis del discurso permite descubrir los
valores y las representaciones de la realidad en el discurso público.
El segundo rasgo que distingue el análisis del discurso como propuesta teórico metodológica es recurrir a una
amplia gama de técnicas, relativamente sofisticadas, para el análisis del lenguaje. Disciplinas como la semiótica,
la lingüística, la filosofía del lenguaje, la lingüística del texto y la retórica han aportado técnicas para analizar
diferentes aspectos del significado que hacen posible sustentar una interpretación con datos empíricos fuertes y
avalados teóricamente.
A manera de síntesis, desde esta perspectiva interdisciplinaria se pretende analizar el discurso desde una perspectiva
orientada a la investigación política, esto es, desde un punto de vista que asuma que el lenguaje es un portador de
contenido político y no solamente una herramienta para poder hablar sobre fenómenos extradiscursivos que existen
independientemente de lo que decimos y, por lo tanto, de lo que concebimos y afirmamos.
En la actualidad existe una gran variedad de propuestas teórico metodológicas para el análisis del discurso que
remiten a diferentes paradigmas teórico metodológicos y que implican diferentes procedimientos de análisis.
Dado que en esta antología no es posible revisar todas las propuestas metodológicas existentes, se retoman solo
dos de ellas, que para el análisis de los procesos de comunicación resultan más útiles; estas son la narración y la
argumentación.
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UNIDAD I: IDEOLOGIA Y LENGUAJE
OBJETIVOS
Esta unidad tiene como objetivos: presentar el amplio campo de estudio de las ideologías, ubicar algunas de las
concepciones más importantes y hacer explícita la relación existente entre la ideología y el lenguaje. Un
segundo objetivo es presentar al lector una de las técnicas del análisis del discurso diseñada para analizar la
ideología en textos escritos.
INTRODUCCION
Sin duda, una de las áreas de investigación interesante y excitante, pero a la vez muy marcada desde sus
orígenes por la controversia y la discusión, es el área de la teoría de las ideologías.1 Pese a las repetidas
profecías sobre su inminente desaparición, las ideologías se resisten a morir. Importantes trabajos post-
althusserianos han venido a desmentir todas las previsiones pesimistas acerca de un eventual “agotamiento de la
teoría de la ideología”
(Cf. Ansart 1983).
Más bien en las últimas dos décadas hemos presenciado un nuevo interés en la teoría y el análisis de la ideología
tanto dentro como fuera de la tradición marxista. Este renovado interés se debe a varias razones. Una de ellas
es, como señala Thompson (1993) que en la crítica a los enfoques marxistas tradicionales algunos investigadores
se han dedicado a examinar las formas simbólicas a través de las cuales los seres humanos crean y recrean sus
relaciones con los otros, así como a partir de las cuales adquieren un sentido sobre ellos mismos y sobre la
sociedad en la que viven. Estas formas simbólicas, como varios estudios han revelado, son variadas y complejas
y entrañan muchos temas que no pueden ser estudiados, como anteriormente se consideraba, solamente en
términos de clases o de conflicto de clase.
Otra fuente de interés, como y antes habíamos mencionado, es el creciente reconocimiento del carácter central
del lenguaje en la vida social. Este reconocimiento del lenguaje, como un aspecto central de la vida social y
política, ha propiciado la reorientación de las teorías sobre la ideología.
Actualmente, poca gente negaría el carácter ideológico del lenguaje. Los estudios que se han realizado tanto en
el campo de la ideología, como en el del discurso, han llevado a aceptar que el medio más específico donde se
materializa la ideología es el discurso.
Tradicionalmente, la teoría se encargaba de analizar las maneras en que las «ideas» o «las significaciones»
afectan a las actividades o las creencias de los individuos y los grupos que conforman el mundo social. Pero, a
través de la reflexión sobre el lenguaje y sus relaciones con la ideología, se ha reconocido que las ideas, como
señala Thompson, «no circulan en el mundo social como las nubes en un cielo de verano, volcando ocasionalmente
su contenido con el estallido de un trueno o el resplandor de un relámpago. Las ideas circulan en el mundo social
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más bien como enunciados, como expresiones, como palabras que se hablan o se escriben” (1986: 517). De ahí
que, desde esta perspectiva, el estudio de la ideología implique en parte, y en cierto sentido, estudiar el lenguaje
en el mundo social, la manera en que el lenguaje es usado en la vida social cotidiana y los modos en que los
múltiples y variados usos del lenguaje se entrecruzan con el poder, alimentándolo, sosteniéndolo y ejecutándolo.
En otras palabras, al estudiar la ideología se busca poner en evidencia las maneras en que ciertas relaciones de
poder son mantenidas y reproducidas en un conjunto interminable de expresiones que movilizan el sentido en el
mundo social. Por tanto, es necesario reconocer que aunque la ideología se manifiesta de muchas formas, por
ciertas prácticas sociales, ciertas instituciones, por símbolos, etc., el dominio privilegiado de la ideología, el lugar
donde ejerce directamente su función, es el lenguaje.
En este sentido, el explorar las relaciones entre ideología y lenguaje implica analizar la manera en cómo las
expresiones sirven como medio de acción e interacción, un medio a través del cual la historia se produce y la
sociedad se reproduce. Esto conlleva la necesidad de concebir a la ideología como un instrumento permanente
de los poderes y como el espacio simbólico en el cual éstos se legitiman o impugnan, se refuerzan o debilitan
continuamente.
Como lo señala Eagleton, la ideología tiene que ver con el discurso:
“…con ciertos efectos discursivos concretos. Representa los puntos en que el poder incide en
ciertas expresiones y se inscribe tácitamente en ellas. El concepto de ideología pretende revelar
algo de la relación entre una expresión y sus condiciones materiales de posibilidad, cuando se
consideran dichas condiciones de posibilidad a la luz de ciertas luchas de poder centrales para la
reproducción (o también, para algunas teorías, la contestación) de toda una forma de vida social”
(Eagleton 1997: 277).
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TEXTO No. 1Thompson, J. B. “La comunicación masiva y la cultura moderna”, en Versión. Estudios sobre Comunicación yPolítica, No.1, octubre 1991, UAM-X, pp. 43-74.
Este texto de Thompson es utilizado para poder hacer una conexión con el contenido del módulo anterior
(Procesos de Comunicación Social y Cultura) que tiene como temas centrales el de la modernidad y la cultura.
Lo que Thompson se propone en este texto es remarcar que el análisis de la cultura y de la comunicación masiva
deben considerarse como preocupaciones centrales de la sociología y de la teoría social. Por eso Thompson
desarrolla un marco de análisis para la cultura y demuestra de qué modo este marco se puede aplicar al estudio
de los medios masivos. También argumenta que este enfoque permite al analista hacer preguntas sobre el
carácter ideológico de la comunicación masiva de una manera fructífera.
Los temas centrales de este texto son: 1) La ubicación del estudio de la comunicación dentro de un marco amplio
del estudio de la cultura. 2) La propuesta de una metodología para el análisis cultural. 3) La propuesta de un
marco metodológico para el análisis de la ideología. 4) La necesidad de estudiar la comunicación como un
fenómeno cultural y como un medio para la reproducción de la ideología.
Thompson caracteriza al “análisis cultural” como el estudio de las formas simbólicas -es decir, de las acciones,
objetos y enunciados significativos de varios tipos- en relación con contextos y procesos, socialmente estructurados
e históricamente específicos en los que, se producen, transmiten y reciben estas formas simbólicas. También
analiza, lo que para él son características distintivas de la comunicación masiva.
El marco metodológico que propone para el análisis cultural y para el de la ideología es el que denomina
“Metodología de Hermenéutica Profunda” en la que distingue tres fases o niveles de análisis: 1) el análisis
sociohistórico, 2) el análisis formal o discursivo y 3) la interpretación.
Para Thompson la interpretación de la ideología es una forma de hermenéutica profunda en el sentido de que
está mediada por el análisis formal o discursivo de las construcciones lingüísticas y por el análisis sociohistórico
de las condiciones en las que es producido y recibido el discurso.
Entre sus aportaciones más sobresalientes está su esfuerzo por lograr una reorientación de la teoría de la
ideología que permita librarse de ciertos supuestos erróneos que han caracterizado a la teoría de la ideología
y abra el camino para un enfoque contextual más dinámico.
GUIA DE ESTUDIO
1. ¿Cómo Intervienen los medios masivos de comunicación en la cultura moderna?
2. ¿Por qué el autor considera que la concepción estructural de la cultura es la más apropiada para estudiar
los fenómenos de la comunicación masiva?
3. Explique el marco metodológico y las fases de la “Hermenéutica Profunda” para el análisis cultural.
4. Explique las perspectivas que han intentado analizar el carácter ideológico de los medios y sus limitaciones.
5. Explique la concpeción de ideología que propone Thompson.
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LA COMUNICACION MASIVA Y LA CULTURA MODERNACONTRIBUCION A UNA TEORIA CRÍTICA DE LA IDEOLOGIA*
John B. Thompson* *
Este artículo propone que el análisis de la cultura y de la comunicación masiva deben considerarse como
preocupaciones centrales de la sociología y de la teoría social. Se desarrolla un marco de análisis para la cultura
y se demuestra de qué modo este marco se puede aplicar al estudio de los medios masivos. Al enfocarse en el
medio televisivo, el artículo pone de relieve algunas características distintivas de la comunicación masiva
involucradas en la producción, construcción y recepción de los mensajes de los medios. Se argumenta también,
que este enfoque permite al analista hacer preguntas sobre el carácter ideológico de la comunicación masiva de
una manera nueva y fructífera.
Muy pocos se atreverían a negar que la experiencia cultural en las sociedades modernas se ha visto
profundamente modificada, en su naturaleza misma, por el desarrollo de la comunicación masiva. Los libros,
revistas, periódicos, la radio, la televisión, el cine, discos, cintas, videos y otras formas de comunicación juegan
un papel central en nuestras vidas y nos ofrecen un flujo continuo de información y entretenimiento. Los periódicos,
la radio y la televisión son fuentes básicas de información, de ideas e imágenes sobre acontecimientos que
tienen lugar en nuestro entorno social inmediato. Las personalidades que aparecen en películas o programas de
televisión, se vuelven puntos de referencia comunes en una cultura que se extiende más allá de la esfera de la
interacción social; estos y otros puntos de comunicación forman un denso tejido de experiencias comunes y
nutren la memoria colectiva. Formas de entretenimiento que han existido por mucho tiempo, como la música
popular, deportes, son también hoy en día inseparables de los medios de la comunicación masiva. La música
moderna, los encuentros de voz y otras actividades son hoy día promovidos por las industrias los medios que no
solamente tienen que ver con la transmisión de formas culturales preexistentes sino también en su creación y
reproducción.
A pesar del papel central de la comunicación masiva en la cultura moderna, su estudio a menudo ha
sido considerado al margen de los intereses fundamentales de la sociología y la teoría social. Por una parte, en
el ámbito de la sociología se presume con frecuencia, que el estudio de la comunicación masiva puede ser
relegado a especialistas en estudios de medios y la investigación sobre comunicación o bien, que puede ser
apropiadamente abarcada por críticos literarios y comentaristas culturales. Por la otra, aún persisten como los
temas de interés principal para la investigación sociológica, Ia estratificación de las clases, el poder, el privilegio y
la desigualdad. El problema con este supuesto no es simplemente que implica una división intelectual del trabajo
que es difícil mantener en la práctica sino que aun más importante es que desvía la atención de los sociólogos de
un rango amplio de fenómenos sociales que son centrales para la vida en las sociedades modernas. Los teóricos
sociales tienden a olvidar también el papel de la comunicación masiva en las sociedades modernas y cuando le
conceden alguna atención conciben de manera unilateral y abiertamente negativa. Por ende la comunicación
* Este artículo fue publicado en la Revista Sociology Vol 22, No. 23, agosto de 1988, y se reproduce aquí con la autorización delautor, traducción a cargo de Silvia Gutiérrez, revisión técnica de Ramón Alvarado.** J. B.Thompson sociólogo inglés, profesor en el Jesús College de la Universidad de Cambridge, Inglaterra.
11
masiva es tratada por los teóricos sociales como una instancia de cohesión social, como un mecanismo
institucionalizado para la difusión de valores y creencias colectivas. Esta orientación puede asumir un sesgo
crítico; la comunicación masiva es vista también como un medio de la reproducción de la ideología, es decir como
un mecanismo que al tiempo que difunde valores y creencias colectivas mantiene las relaciones sociales existentes.
De ahí la tendencia, en los teóricos sociales críticos, a visualizar la comunicación masiva como parte de las
«industrias culturales» que adormecen a las masas y las llevan a un estado de subordinación pasiva. También de
aquí se deriva la tendencia a tratar la comunicación masiva como -aquí tomamos la terminología de otros teóricos
sociales- un «aparato ideológico» que sirve en bloque para reproducir el orden social. Esta perspectiva nos confronta
con un problema: tiende a asumir como un hecho lo que necesita ser demostrado; en particular, que los mensajes
transmitidos por la comunicación masiva sirven para mantener el orden social. Por esta razón, cuando la generalidad
de los teóricos sociales pretenden analizar el papel de la comunicación masiva en las sociedades modernas,
enfocan las cuestiones relevantes de manera restrictiva, sin poner suficiente atención en los complejos problemas
planteados por la producción y recepción de los mensajes de los medios.
Mi propósito en este artículo es esbozar un enfoque de la comunicación masiva como un componente
central de la cultura moderna. Es un enfoque que está sustentado en la convicción de que el estudio de la
comunicación masiva pertenece a las cuestiones centrales de la sociología; se trata de un enfoque conformado
por la teoría social y los escritos de los teóricos sociales críticos, pero que busca ir más allá del punto de vista
restrictivo de ciertas perspectivas teóricas. Inicialmente, ubicaré el estudio de la comunicación masiva dentro del
contexto más amplio del análisis de la cultura. Este enfoque nos permitirá ver el desarrollo de la comunicación
masiva como el surgimiento de nuevas formas de transmisión cultural y difusión de información en las sociedades
modernas. También nos permitirá identificar algunas de las características distintivas de las instituciones de los
medios y de los mensajes transmitidos por ellos. En la segunda parte de este ensayo abordaré cuestiones
estrictamente metodológicas. Específicamente esbozaré un marco metodológico para el análisis cultural que
pretende tomar en cuenta el hecho de que los objetos culturales son, entre otras cosas, construcciones simbólicas
significativas que requieren una interpretación. Posteriormente demostraré cómo se puede adoptar este marco
metodológico para el análisis de la ideología. Esta adaptación nos permitirá aproximarnos a los problemas de la
ideología -tanto en la comunicación masiva como en la vida social- de manera más dinámica y contextual de la
que prevalece en la literatura de la teoría social. En la parte final de este ensayo haré una síntesis de estas
discusiones e intentaré demostrar que la comunicación masiva puede ser estudiada en tanto fenómeno cultural y
como un medio para la reproducción de la ideología. Simultáneamente, intentaré mostrar la forma en que los
diferentes aspectos de la comunicación masiva pueden analizarse e interrelacionarse por medio de una metodología
interpretativa sistemática. En fin, trataré de mostrar también, que los problemas relativos al carácter ideológico de
la comunicación masiva pueden abordarse en una forma más fructífera, abriendo así un nuevo camino para el
desarrollo de la teoría social crítica.
Cultura y comunicación masiva
El estudio de la comunicación masiva puede emprenderse dentro del contexto general del análisis de la cultura
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moderna. El concepto cultura es notoriamente complejo, y posee una larga historia en diferentes lenguas; la
noción ha sido sometida a una gran variedad de empleos. Para los propósitos de mi argumentación distingo
cuatro usos básicos, a los cuales me refiero como las concepciones «clásica” «descriptiva», «simbólica» y
«estructural». De acuerdo con la concepción clásica, la cultura es un proceso general del desarrollo intelectual o
espiritual. Este uso refleja los orígenes del término y la idea de labranza o el cultivo del crecimiento. Este uso
prevalecía en los escritos históricos y filosóficos europeos en el siglo dieciocho, cuando «cultura» y «cultivado»
eran a menudo equiparados con «civilizado” y «civilización», y, en ocasiones, se confrontaban entre sí. Este uso
que aún prevalece entre nosotros y que es ejemplificado con la descripción de alguien como un «individuo
cultivado», como persona con un «gusto cultivado». Sin embargo, en el siglo diecinueve surgió otro uso paralelo
al desarrollo de la antropología como disciplina. Autores como E. B. Tylor pretendieron desarrollar una “ciencia
de la cultura» que estudiase las formas interrelacionadas del conocimiento, las creencias, el arte, la moral, las
costumbres y hábitos característicos de sociedades particulares (Tylor, 1871). Este enfoque antropológico dio
como resultado una concepción amplia y descriptiva de cultura que engloba los valores, prácticas y creencias de
un pueblo. La cultura, como señaló Tylor, es un «todo complejo” un vasto y variado conjunto de rasgos que define
la forma de vida de una sociedad en un período histórico. De ahí que hablemos por ejemplo, de la cultura de la
Europa medieval o del Renacimiento, de la cultura de los azande o de los balineses, de la cultura británica,
francesa, etcétera. Este uso del término está diseminado en nuestro lenguaje cotidiano y en la literatura de las
ciencias sociales, donde la «cultura «, en este sentido, es a menudo analizada en tanto «sistema cultural» -
sistema de valores, prácticas y creencias características- en contraste con el sistema económico o el sistema
político.
Podemos distinguir en seguida el tercer uso del término «cultura y sus análogos en la literatura
antropológica. Este último puede describirse como una concepción simbólica. Antropólogos como White y Geertz
han ligado el estudio de la cultura al análisis de los símbolos y las acciones simbólicas (White, 1949; Geertz,
1973). «Cultura», comenta Geertz, es un «documento actuado», «un sistema entretejido de señales construibles»
(Geertz, 1973: 10.14). La representación de una danza ritual, los escritos de un artículo o de un libro la creación
de una pintura o una partitura son en este sentido actividades culturales; son acciones significativas que producen
objetos significativos y enunciados que requieren una interpretación. Sin embargo, es importante señalar -y ésta
es una consideración que no se ha enfatizado suficientemente en la literatura antropológica que las actividades
culturales por lo general, están situadas en contextos socio-históricos específicos y estructurados de cierta manera.
El análisis cultural es el análisis no sólo de las acciones, objetos enunciados significativos sino también de las
relaciones de poder en las que éstos se ubican. Este aspecto fundamental constituye la base de lo que puede
designarse como la concepción estructural de la cultura. Como una primera caracterización de esta concepción
definiré el «análisis cultural» como el estudio de las formas simbólicas - es decir, de las acciones, objetos y
enunciados significativos de varios tipos- en relación con contextos y procesos, socialmente estructurados e
históricamente específicos en los que, se producen, transmiten y reciben estas formas simbólicas. De aquí se
desprende que los fenómenos culturales pueden apreciarse como formas simbólicas imbricadas en contextos
13
estructurados. El análisis cultural puede considerarse entonces, como el estudio de la construcción significativa y
la estructuración social de las formas simbólicas.
Posteriormente, elaboraré en este ensayo algunos aspectos metodológicos propios de este enfoque,
expongo enseguida algunos comentarios sobre la dimensión socio-histórica del análisis cultural. Las formas
simbólicas se producen, transmiten y reciben en contextos o «campos» históricamente específicos; estos contextos
se encuentran a su vez, socialmente estructurados y están caracterizados por instituciones de varios tipos. Decir
que estos contextos son históricamente específicos equivale a decir que las formas simbólicas están localizadas
en el tiempo y el espacio, aunque su transmisión puede llegar a contextos particulares, extendiendo así, la
disponibilidad de las formas simbólicas a receptores que se encuentran alejados en el espacio y el tiempo. Los
contextos están socialmente estructurados en el sentido de que involucran asimetrías sistemáticas en la distribución
y acceso a recursos de diferentes tipos. Las formas simbólicas circulan en campos estructurados por estas
asimetrías, es decir, por las diferencias resultantes entre grupos como las clases sociales, los grupos étnicos o
aquellos grupos de individuos definibles en términos de edad, género, ingreso, etc. La distinción entre «alta
cultura» y «cultura popular» es uno de los aspectos de esta diferenciación social, aunque en contextos particulares
estas diferenciaciones son más ramificadas y complejas. Los contextos también se encuentran caracterizados
por diversos tipos de instituciones sociales, es decir, por conjuntos específicos o constelaciones de reglas y
recursos que a menudo tienen un estatuto legal, una extensión temporal y una presencia espacial. Estas
instituciones pueden disponer de marcos dentro de los cuales se producen, transmiten y reciben las formas
simbólicas. Los fenómenos culturales no se dan en el vacío. Por lo general, existen como objetos substanciados
que circulan por canales de transmisión y difusión institucionalizados, por ejemplo, como mercancías producidas
por corporaciones privadas, promovidas por agencias de publicidad, distribuidas por redes comerciales, vendidas
en tiendas o cadenas de tiendas y consumidas por una cierta categoría de individuos. Estos canales constituyen
parte de lo que hemos descrito como modalidades de la transmisión cultural, por medio de las cuales las formas
simbólicas se transmiten más allá de sus contextos de producción y se encuentran dotados de una disponibilidad
en tiempo y espacio[...]* **
Las formas culturales en las sociedades modernas están mediadas crecientemente por los mecanismos
y las instituciones de la comunicación masiva. [ ...] Gran parte de la información y entretenimiento que recibimos
y consumimos es un producto de una institución específica, que es el resultado de los mecanismos y criterios
característicos de estas instituciones. Estos mecanismos y criterios operan como filtros para la selección,
producción y difusión de artículos de información y entretenimiento; éstos contribuyen a establecer lo que podría
describirse como la producción selectiva de formas culturales. Cuando elaboran productos para los medios, el
personal de estas instituciones toma las formas de cultura y comunicación cotidianas y las incorpora en los
productos de los medios y reproduciendo así, de manera selectiva y creativa, las formas culturales de la vida
cotidiana. La selectividad y la creatividad, es decir, las operaciones que caracterizan las instituciones de los
*** Por limitaciones de espacio se han omitido ciertas partes del texto que refieren someramente, la historia y el desarrollo de laprensa en Inglaterra. Estas supresiones se indican mediante [...].
14
medios, implican tanto una extracción selectiva de los contenidos de las formas culturales y de comunicación
cotidianas como una extensión creativa de estas formas. Esto involucra tanto la producción y reproducción como
la repetición y la creatividad. Con relación a estos aspectos las formas culturales de las sociedades modernas
están mediadas por los mecanismos y las instituciones de la comunicación masiva.
Al hablar de la «comunicación masiva» estamos presuponiendo un amplio sentido «del término
«comunicación». Por lo general el término comunicación se refiere a la transmisión de mensajes dotados de
sentido. Estos mensajes se expresan a menudo, por medio del lenguaje, aunque también pueden transmitirse
mediante imágenes, gestos u otros símbolos utilizados de acuerdo con reglas o códigos compartidos. Hoy en
día, buena parte de la comunicación, se lleva a cabo en el contexto de la interacción social cara a cara: los
mensajes se llevan a un individuo, o grupo de individuos, que se encuentran presentes físicamente, y cuyas
respuestas proporcionan, a la persona que transmite el mensaje, una fuente de retroalimentación inmediata y
continua. En el caso de la comunicación masiva, sin embargo; la naturaleza del proceso comunicativo es bastante
diferente. Me permito señalar cuatro diferencias importantes. En primer lugar, mientras que los mensajes de la
comunicación masiva son producidos para una audiencia, los individuos que componen esa audiencia no están
físicamente presentes en el lugar de la producción y transmisión o difusión del mensaje; la comunicación masiva
implica lo que podemos describir como un rompimiento instituido entre la producción y la recepción. De ahí que
las personas involucradas en la producción, transmisión o difusión del mensaje no tengan a su alcance fuentes
de retroalimentación inmediata y continua, como es característico en la interacción cara a cara. El proceso
comunicativo en la comunicación masiva está marcado por una forma particular de indeterminación, ya que los
mensajes deben producirse, transmitirse o difundirse en la ausencia del monitoreo directo y continuo de la
respuesta de la audiencia. El personal involucrado en la comunicación masiva utiliza una variedad de estrategias
para subsanar esto (cf. McQuail, 1969; Burns, 1969). Se utilizan las experiencias anteriores como una guía para
anticipar posibles resultados; se emplean fórmulas, bien establecidas que tienden a captar la atención de la
audiencia. Utilizan ocasionalmente, pero de una manera netamente selectiva, el recurso del monitoreo de auditorio
tales como la información proporcionada por la investigación de mercado o por rutinas de monitoreo de la
amplitud y respuesta de la audiencia. Estas y otras estrategias son mecanismos institucionalizados que permiten
reducir la indeterminación de manera que coincida con los objetivos de las instituciones de la comunicación
masiva.
La segunda diferencia entre la comunicación masiva y el intercambio de mensajes en la vida cotidiana
tiene que ver con la naturaleza de los medios técnicos de la comunicación masiva. A diferencia de la interacción
cotidiana en la que el típico intercambio de mensajes ocurre a través de enunciados verbales o signos visuales
efímeros, en la comunicación masiva los mensajes están inscritos en textos y codificados en materiales como
filmes, cintas, o discos. Estos y otros mecanismos de registro de información afectan la naturaleza de los propios
mensajes y les proporcionan una perdurabilidad que no tienen los enunciados intercambiados en la interacción
cotidiana. Afectan la naturaleza de los mensajes en el sentido en que determinan lo que puede o no registrarse y
transmitirse en el medio en cuestión. Existen al respecto, diferencias significativas entre los varios medios que
15
requieren un análisis sistemático y detallado. Los tipos de mensajes registrados en textos escritos tales como
libros o periódicos, por ejemplo, son bastante diferentes de los videos grabados y transmitidos en la televisión,
en la medida en que estos últimos consisten en complejos constructos audiovisuales en las que se habla un
lenguaje de acuerdo a la gramática y conversaciones propias del discurso cotidiano y en los que el flujo temporal
del mensaje es intrínseco a éstos. La grabación de mensajes en los diferentes medios de la comunicación
masiva les asigna también una permanencia que va más allá del momento del registro mismo. Los mensajes se
almacenan en un medio que persiste; adquieren, por ende, una temporalidad distinta de aquella que es típica de
los enunciados en la interacción cara a cara: se extienden en el tiempo, adquieren una duración temporal e
histórica. Se convierten en parte de la historia, en el doble sentido de pertenecer al pasado como al presente y se
constituyen como uno de los medios a través de los cuales se reconstruye y se comprende el pasado. Los
mensajes que se transmiten por los medios masivos son parte del tejido de tradición en las sociedades modernas,
son también un legado a través del cual se conforma nuestra memoria histórica.
La tercera característica de la comunicación masiva que la distingue del proceso comunicativo de la
interacción social cotidiana es que los mensajes de la comunicación masiva generalmente, se convierten en
mercancías, es decir, se constituyen como objetos intercambiados en un mercado. Se puede considerar a la
comunicación masiva como la producción y difusión institucionalizada de bienes simbólicos a través de la
transmisión y almacenamiento de infomación/comunicación. Los mensajes de los medios se incorporan en
productos que se venden, o que se utilizan para facilitar la venta de otras mercancías; de ahí se deriva que los
cálculos concernientes a la posibilidad de venta del producto dan forma al carácter y contenido de los mensajes
producidos[...]
La cuarta característica distintiva de la comunicación masiva tiene que ver con la disponibilidad de los
mensajes, es decir, el hecho de que los mensajes se encuentran disponibles potencialmente para una audiencia
más extensa, que es en todos los aspectos diferentes de los interlocutores en la interacción cara a cara. La
fijación y transmisión o difusión de los mensajes masivos extiende su disponibilidad en el tiempo y en el espacio,
permitiéndoles permanecer y alcanzar un gran número de receptores dispersos. Pero el hecho de que sean
potencialmente disponibles para una audiencia extensa no significa que estén de hecho disponibles sin restricción
alguna, por el contrario, su circulación está restringida y regulada de varias maneras. Está restringida por ejemplo,
por consideraciones comerciales, en el sentido en que las instituciones que los producen pueden también buscar
el control de su difusión para asegurar su ganancia financiera. Por otra parte, desde los primeros desarrollos de las
industrias de los medios en el siglo diecisiete y dieciocho las instituciones estatales han buscado ejercer un cierto
control sobre la circulación de los mensajes masivos[...]
La capacidad que tienen los mensajes de los medios de circular entre una audiencia extensa es una de
las características por las que se habla, a menudo, de comunicación masiva: es comunicación para una audiencia
masiva, para las masas. Pero el término «masa” puede ser engañoso en este contexto. Este término connota no
sólo la amplitud de audiencia sino también, una forma indefinida de la misma, una multitud inerte e indiferenciada.
Sin embargo, los mensajes que transmiten los medios masivos son recibidos por individuos específicos situados
16
en contextos socio-históricos definidos. Estos individuos ponen atención a los mensajes de los medios en distintos
grados de concentración, los interpretan activamente, les atribuyen sentido y los relacionan con otros aspectos
de sus vidas. Esta constante apropiación, de los mensajes de los medios es un proceso inherentemente crítico
y socialmente diferenciado. Es crítico en tanto que la apropiación de los mensajes es un proceso de interpretación
creativa en la que los individuos construyen activamente el sentido y la trama, aprueban o desaprueban lo que se
dice y se hace, y por lo tanto, asimilan los mensajes de los medios a su contexto socio-histórico propio,
transformando así, estos mensajes, en el mismo proceso de asimilación. La apropiación de los mensajes de los
medios es también, un proceso diferenciado socialmente en el sentido en que los individuos que constituyen la
audiencia se encuentran diferenciados en términos de atributos sociales específicos tales como clase, género y
edad. Los mensajes de los medios son recibidos por individuos que se encuentran en contextos socialmente
estructurados. No se puede asumir que se da una idéntica apropiación de mensajes por diferentes individuos en
contextos diferentes. Por el contrario puede dar el caso de que haya variaciones sistemáticas en la apropiación
de los mensajes, variaciones asociadas a diferencias sociales dentro de la audiencia. Más adelante regresaré a
esta hipótesis, consideraré primero, ciertos aspectos metodológicos fundamentales.
Análisis de la Cultura
Hasta aquí me he ocupado principalmente de la conceptualización de la cultura y de la comunicación masiva,
ahora quiero orientarme en particular, a cuestiones de índole propiamente metodológico. En este apartado
esbozaré un marco metodológico apropiado al tipo de análisis cultural referido anteriormente. Después, mostraré
cómo este marco puede aplicarse al análisis de la ideología. Esto preparará el camino para la última sección
donde presentaré este enfoque para el estudio de la comunicación masiva. Al tratar estas cuestiones
metodológicas, es importante enfatizar que no existe una metodología única diseñada específicamente para el
análisis de la cultura, la ideología y la comunicación masiva. Estos fenómenos extremadamente complejos,
muestran muchos aspectos y pueden abordarse de diferentes maneras. Sin embargo, intentaremos mostrar
que las características de estos fenómenos hacen que ciertos métodos sean más adecuados, o más apropiados
que otros. Intentaremos mostrar también que los diferentes acercamientos a estos fenómenos pueden
interrelacionarse de manera sistemática, combinados con un marco metodológico que nos permita resaltar
diferentes aspectos de estos fenómenos multifacéticos.
El marco metodológico que esbozaré puede ser descrito como una forma de «hermenéutica profunda».
Existen varias razones por las que una metodología de hermenéutica profunda proporciona un marco adecuado
para el análisis cultural. En primera instancia, es un marco apropiado porque el objeto de análisis es una
construcción simbólica significante que requiere de la interpretación. Por lo tanto, debemos asignar un papel
central al proceso de interpretación, ya que sólo de esa forma podemos hacer justicia al carácter distintivo del
dominio del objeto. En la medida en que consideremos el contexto socio-histórico y la mediación institucional de
las construcciones simbólicas y siempre y cuando estas construcciones estén estructuradas de ciertas maneras,
podemos emplear también, otros métodos de análisis. Estos métodos pueden ilustrar varios aspectos del ámbito
17
del objeto y por lo tanto pueden facilitar el proceso de la interpretación. De ahí que siguiendo a Paul Ricoeur y a
otros podamos hablar de una «hermenéutica profunda», (Ricoeur, 1981). Estas técnicas no substituyen al proceso
de interpretación sino más bien lo enriquecen, no agotan el análisis sino lo profundizan y lo desarrollan. De ahí
que, la metodología de hermenéutica profunda proporciona un marco que respeta la complejidad y lo característico
del ámbito del objeto.
Distinguiré tres fases básicas de procedimientos que son parte de la metodología de hermenéutica
profunda. Estas fases no deberían ser consideradas como estadios discretos de un método secuencial, sino
más bien como dimensiones teóricamente distintas de un proceso interpretativo complejo. Permítanme retomar
la caracterización del «análisis cultural» como el estudio de las formas simbólicas con relación a contextos y
procesos especificados históricamente, y estructurados socialmente a través y por medio de los cuales, estas
formas simbólicas se producen, transmiten y reciben. El análisis cultural por lo tanto implica, como ya lo indiqué
más arriba, el estudio del contexto socio-histórico en el que se sitúan la los fenómenos culturales. Esta fase del
análisis cultural la denomino análisis socio-histórico. La producción y circulación de objetos y enunciados
significativos son procesos que tienen lugar en contextos o campos históricamente específicos y socialmente
estructurados. Estos campos se caracterizan por relaciones sociales e instituciones que involucran asimetrías
de poder y recursos. Los individuos se encuentran ubicados en ciertas posiciones dentro de estos campos y
utilizan los recursos a su disposición para producir, transmitir e interpretar objetos y enunciados significativos. La
producción de objetos enunciados significativos -desde el enunciado cotidiano hasta las obras de arte- es una
producción que se hace posible por los recursos que el productor tiene a su alcance, y es una producción
orientada hacia la circulación y recepción anticipada de objetos y enunciados dentro del campo social. Esta
orientación puede responder a una estrategia explícita adoptada por el productor, como cuando el personal de la
televisión pretende producir un programa para un mercado particular y modifica en consecuencia los contenidos.
Sin embargo, la orientación también puede ser un aspecto implícito de un proceso productivo, en la medida en
que los objetivos y orientaciones de productor pueden ya estar adaptadas a las condiciones de circulación y de
recepción de los objetos producidos, de modo que la orientación no tenga que ser formulada explícitamente
como parte de una estrategia. Si la producción de objetos y enunciados significativos involucra la utilización de
recursos disponibles para el productor, la recepción es también, un proceso situado en el que los individuos
emplean ciertos recursos para apropiarse del objeto o enunciado. La recepción de objetos y enunciados
significativos, así como la producción y transmisión de éstos, es un proceso situado en un contexto socio-histórico
definido. La tarea de esta primera fase del análisis cultural es reconstruir este contexto y examinar las relaciones
sociales y las instituciones, la distribución del poder y los recursos, por medio de los cuales este contexto
constituye un campo social diferenciado.
Los objetos y enunciados significativos que circulan en los campos sociales son también construcciones
simbólicas complejas que ponen de relieve una estructura articulada. Esta característica hace necesaria la
segunda fase de análisis, una fase que podemos describir como análisis formal o discursivo. El objetivo del
análisis formal discursivo es explicar los rasgos estructurales y las relaciones de los objetos y los enunciados
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significativos. En tanto construcciones simbólicas complejas, estos objetos y enunciados están estructurados de
varias maneras, de acuerdo a esquemas, tales como, reglas gramaticales, lógica narrativa o la sistemática
yuxtaposición de imágenes. El análisis formal de estos rasgos y relaciones estructurales puede hacer emerger
tales esquemas, y resaltar ciertas relaciones y patrones que son característicos del objeto o de los enunciados
en cuestión. Considérese un ejemplo familiar en Barthes (Barthes,1973). La portada del Paris-Match está ilustrada
con la fotografía de un joven soldado negro en un uniforme francés; el joven está saludando, sus ojos, levemente
levantados, como si estuvieran fijos en la enseña tricolor. Esta rica yuxtaposición de imágenes forma una estructura
a través de la cual se transmite el significado del mensaje. Si se cambia un aspecto de esta figura- el soldado
negro por un soldado blanco, si se le viste con un uniforme de guerrilla en lugar de un uniforme francés, o si se
le pone a la portada Liberation en lugar de Paris-Match cambiaría el significado transmitido por este mensaje.
Este ejemplo tiene que ver prioritariamente con imágenes más que con palabras sin embargo, los rasgos y las
relaciones estructurales de los enunciados lingüísticos pueden analizarse formalmente. En tales casos podemos
hablar de un análisis discursivo, es decir, un análisis de rasgos y relaciones estructurales del discurso. {...} Estos
ejemplos forman unidades lingüísticas que por lo general rebasan los límites de una sola oración. El análisis
discursivo de dichas unidades pueden contribuir a poner de relieve, por medio de diferentes métodos, los rasgos
y relaciones estructurales que caracterizan a estas construcciones lingüísticas.
La tercera fase de la metodología de hermenéutica profunda puede denominarse apropiadamente como
interpretación. El proceso de Interpretación se construye sobre la base del análisis histórico y discursivo; retoma
los hallazgos aportados por estos análisis y los emplea como elementos de una interpretación creativa y
constructiva. Pero aunque retoma estos hallazgos la interpretación no se agota en ellos. Por muy rigurosos y
sistemáticos que sean los métodos del análisis formal o discursivo, estos no pueden evitar la necesidad de una
construcción del significado, es decir, de una explicación interpretativa de lo que es representado o dicho. Al
explicar lo que dice o se representa, el proceso de interpretación transciende el dominio de la construcción
simbólica: formula un significado probable y ofrece una versión que puede ser arriesgada y estar abierta a la
discusión. Las construcciones simbólicas son representaciones de algo; el discurso dice algo sobre algo, es este
carácter trascendente el que tiene que ser incorporado. Considérese de nuevo el ejemplo de Barthes; «Veo muy
claramente» dice Barthes, al comentar sobre la portada del Paris-Match, «lo que significa para mí: que Francia
es un gran imperio, que todos sus hijos, sin discriminación de color sirven fielmente bajo su bandera, y que no
existe mejor respuesta a los detractores de un supuesto colonialismo que el fervor mostrado por este negro al
servicio a sus llamados opresores» (Barthes, 1973:116). Esta significación es una interpretación, una construcción
creativa de un posible significado. La interpretación está mediada por un análisis socio-histórico implícito: la
historia de Francia como una nación imperial, divisiones de razas y nacionalidad, el carácter y la audiencia
potencial de Paris-Match. La interpretación está también mediada por un análisis formal de las relaciones entre
significantes y significados, unidos como dos sistemas en una forma que Barthes considera como característica
del ‘mito’. Pero aunque la interpretación está mediada por los análisis socio-histórico y formal, ésta no se agota en
ellos. La interpretación articula «que Francia es un gran imperio, que todos sus hijos..., que no existe mejor
19
respuesta...» La interpretación une diferentes elementos de una manera específica, por lo tanto proyecta significados
posibles, explica lo que la construcción simbólica puede representar o afirmar. Este proceso interpretativo es una
actividad creativa, imaginativa que trasciende el ámbito de las construcciones simbólicas vistas como sistemas
estructurados e involucra al interpretante en una arena marcada necesariamente por riesgos y conflictos. Por
ende, el proceso de interpretación da lugar a un conflicto potencial de interpretaciones, plantea problemas sobre
las relaciones entre una interpretación y la otra, incluyendo aquellas interpretaciones de los sujetos que constituyen
el mundo social.
Para describir la tercera fase de la metodología de hermenéutica profunda como ‘interpretación’ recurro
a la tradición de la hermenéutica. Esta no es una tradición en la que se sitúe el propio Barthes, pero es una
tradición, que por muchos años, ha tomado en cuenta los problemas que nos preocupan ahora. La tradición de
la hermenéutica nos señala ciertos aspectos de nuestro objeto de estudio que no se deben perder de vista. Nos
señala, primero, que el objeto de nuestra investigación -enunciados, acciones, textos, construcciones simbólicas
de varios tipos- es un campo pre-interpretado. Las construcciones simbólicas son ya en sí una interpretación,
por lo tanto analizarlas equivale a producir una interpretación sobre una interpretación, a re-interpretar un dominio
pre-interpretado. Los individuos en sus actividades cotidianas utilizan constantemente procedimientos
interpretativos para entenderse entre sí y a los demás, para comunicarse el uno con el otro y para lograr objetivos
particulares. Esta hermenéutica de la vida cotidiana constituye la base práctica de las construcciones simbólicas
que nosotros pretendemos interpretar.
La tradición hermenéutica también nos señala que las construcciones simbólicas son construcciones
de un sujeto. Al analizar estas construcciones se investiga un objeto que es producido por un sujeto y recibido -
leído, visto, escuchado, entendido- por otros sujetos. La comprensión de las construcciones simbólicas por los
sujetos que los producen y los reciben es un aspecto vital del análisis. Pero la «comprensión de los sujetos» es
un fenómeno complejo que debe ser analizado de manera contextual e interpretativa. Al producir una construcción
simbólica el sujeto se expresa a sí mismo o a sí misma; el cómo este sujeto comprende esta construcción está
ilustrado por lo que él o ella expresa, tanto en esta construcción como en otras construcciones, es decir, en otros
enunciados, acciones, textos. Al recibir una construcción simbólica el sujeto la interpreta, le da sentido y la
incorpora en otros aspectos de su vida; cómo interpreta este sujeto esta construcción está evidenciado por lo
que él o ella dicen al respecto (o no dicen nada) o por lo que él o ella hacen con esa construcción (o no hacen).
El entendimiento de las construcciones simbólicas por el sujeto no es un dato simple al cual podamos recurrir,
sino un fenómeno complejo que puede analizarse en forma interpretativa.
Análisis de la ideología
Hasta aquí me he ocupado de esbozar un marco metodológico para el análisis de la cultura en general; ahora
pretendo mostrar el modo en que este enfoque puede adaptarse al estudio de la ideología. Este no es el lugar
para llevar a cabo un análisis detallado del concepto de ideología y sus acepciones en la literatura contemporánea.
Me voy a limitar a resumir los argumentos que desarrollé en otro trabajo (Thompson, 1984). El análisis de la
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ideología concierne, en primer lugar, desde mi punto de vista, con los modos en que el significado y el poder se
intersectan. Tiene que ver con las maneras en que el significado es movilizado para los intereses de individuos
y grupos poderosos. Este enfoque puede definirse con mayor precisión del modo siguiente: el estudio de la
ideología implica analizar las formas en que el significado contribuye al sostenimiento de relaciones de dominación.
Existen varias maneras en las que el significado contribuye a mantener relaciones de dominación, en contextos
socio-históricos específicos. Una de tales formas es la legitimación. Como observó Weber, se puede mantener
un sistema de dominación cuando se representa como legítimo, es decir, como un sistema que vale la pena
apoyar. La ideología puede operar también a través de la disimulación. Las relaciones de dominación se pueden
cancelar, negar o obscurecer de varias maneras, por ejemplo, al describir los procesos sociales o acontecimientos
en términos que pongan de relieve ciertos rasgos en detrimento de otros, o a representarlos e interpretarlos de
manera tal que encubra las relaciones sociales en las que tienen lugar. Otra modalidad de operación de la
ideología es la fragmentación. Las relaciones de dominación pueden mantenerse a través de la movilización del
sentido en forma tal que fragmente a los grupos y coloque a los individuos y a los grupos en oposición recíproca.
«Divide y gobierna» es una conocida estrategia de los grupos dominantes; aunque los procesos de fragmentación
son a menudo menos intencionales de lo que sugiere esta máxima. La última modalidad que me interesa
señalar es la reifícación. La representación de un estado de cuestiones transitorio e histórico como si fuera
permanente, natural, fuera del tiempo define este modo de operar de la ideología. El restablecimiento de ‘la
dimensión de la sociedad «sin historia» en el centro de la sociedad histórica’ de la que habla Claude Lefort, es
una de las características fundamentales de la ideología en las sociedades modernas (Lefort, 1986: 201).
El estudio de la ideología puede llevarse a cabo en el marco metodológico de la hermenéutica profunda,
pero el interés específico en la ideología le imprime al análisis un cariz particular. El estudio de la ideología, por
lo tanto, se apoya en cada una de las fases o procedimientos característicos del análisis cultural, pero utiliza
estos procedimientos de una manera particular, con el propósito de hacer resaltar las interrelaciones del significado
y el poder. Por Io que al nivel del análisis socio-histórico, el interés en la ideología dirige nuestra atención hacia
las relaciones de dominación que caracterizan el contexto en el que se producen y reciben las construcciones
simbólicas. En este sentido, es particularmente importante el estudio de aquellos aspectos de las instituciones
sociales que confieren poder a grupos o agentes particulares en modos sistemáticamente asimétricos. Las
instituciones sociales específicas pueden estudiarse como constelaciones de relaciones sociales y recursos
materiales; una empresa, por ejemplo, puede estudiarse en términos de las relaciones entre gerentes, supervisores,
personal administrativo, trabajadores especializados y semi especializados, y en términos de acciones financieras,
construcciones, plantas y equipos, etcétera. Estas relaciones entre los individuos se estructuran de modo tal que
implican asimetrías sistemáticas de poder y de acceso a recursos, asimetrías que generalmente caracterizan a
más de una institución e imponen límites a los rangos de variación institucional. Las relaciones de poder son
«sistemáticamente asimétricas» cuando ciertos agentes o grupos particulares detectan el poder de tal manera
que excluye, y en cierta medida se mantienen como prácticamente inaccesibles, con respecto a otros. Entre las
asimetrías que son más importantes y duraderas en nuestras sociedades están aquellas basadas en la división de
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clases, género, raza y estado-nación. Estos son algunos de los elementos que ‘estructuran’ a las instituciones
sociales.
Si bien el interés por la ideología orienta el análisis socio-histórico hacia el estudio de las relaciones de
dominación, el análisis formal o discursivo se orienta a su vez, a los aspectos estructurales de las construcciones
simbólicas que hacen posible la movilización del sentido. Como ya mencioné anteriormente, existen muchas
maneras de analizar los rasgos y relaciones estructurales de las construcciones simbólicas. No pretendo pasar
revista a la diversidad de aproximaciones y determinar qué métodos son más apropiados para alcanzar ciertos
propósitos particulares; me limitaré a ofrecer unas cuantas sugerencias sobre la manera en que el análisis
discursivo puede incorporarse en el estudio de la ideología. Me voy a restringir, en aras de la simplicidad, a las
secuencias encadenadas de enunciados lingüísticos o discursos, y consideraré dos maneras en las que se
pueden estudiar los rasgos estructurales de las construcciones lingüísticas en vistas a explicar su carácter
ideológico. En cierto nivel, se pueden estudiar las estructuras sintácticas de las formas de discurso, es decir, uno
puede estudiar aquellas reglas y recursos sintácticos que hacen que el significado se movilice en determinada
forma. La sustantivación y la transformación pasiva, el paso a la voz pasiva, son dos de esos recursos comúnmente
utilizados en el discurso cotidiano. La sustantivación ocurre cuando, dos oraciones o partes de oraciones,
descripciones de acción y los participantes involucrados en ellos, son convertidos en sustantivos como cuando
se dice «la prohibición de las importaciones» en lugar de ‘el primer ministro ha decidido prohibir las importaciones’.
La transformación a la voz pasiva ocurre cuando dos verbos son convertidos a la forma pasiva, como cuando se
dice ‘el sospechoso está siendo investigado’ en lugar de ‘los oficiales de la policía están investigando al sospechoso’.
La sustantivación y la transformación pasiva, concentran la atención del oyente o del lector en ciertos temas en
detrimento de otros; suprimen a agentes de la acción, y tienden a representar los procesos como cosas. El
estudio de estos y otros apoyos sintácticos propicia el análisis de la ideología ya que permiten un acceso inicial,
entre otras cosas, a los procesos de reificación dentro del lenguaje. La representación de procesos como cosas,
la supresión de los actores y las acciones, la constitución de la dimensión temporal como una extensión eterna
del presente son algunas de las múltiples formas sintácticas que tienden a reinstaurar la dimensión de la sociedad
histórica.
La otra forma en que se pueden estudiar los rasgos estructurales de las construcciones en vistas a
analizar su carácter ideológico es en términos de la estructura narrativa. Muchas construcciones lingüísticas, de
la conversación cotidiana a las novelas, artículos de periódicos y programas televisivos, están estructuradas como
narraciones cuyos argumentos se relatan a través de ciertos dispositivos narrativos específicos. Una historia
generalmente consiste, por ejemplo, en una constelación de personajes y una sucesión de hechos, combinados
en una secuencia con determinada orientación o ‘trama’. La secuencia de la trama puede diferir de la sucesión
temporal de los acontecimientos, como cuando se narra una historia por medio de apoyos tales como los
«flashbacks». Los personajes de la historia pueden ser reales o imaginarios, pero sus propiedades como personajes
están definidos en términos de sus relaciones con los otros y sus roles en el desarrollo de la trama. El estudio de
la estructura narrativa, por ejemplo, puede ilustrar cómo se mantienen las relaciones de dominación cuando se
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representan como legítimas ya que la legitimación de las relaciones sociales es un proceso que a menudo, asume
la forma narrativa. Se narran historias que buscan justificar el ejercicio del poder por aquellos que lo poseen y
cuando se pretende que aquellos que no lo tienen acepten su situación. Las novelas, los artículos periodísticos y
las películas se construyen como narraciones que representan a las relaciones sociales y muestran las secuencias
de ciertas acciones, de modo tal que apoyan las relaciones de poder existentes. En los chistes y las conversaciones
triviales, que llenan gran parte de nuestra vida cotidiana, continuamente estamos comprometidos en relatar la
manera en que el mundo aparece y en reforzar, a través de las bromas hechas a expensas de los demás, el orden
aparente de las cosas. El análisis de la estructura de estas historias que conforman el entorno en que vivimos, y
por medio de las cuales se desarrolla gran parte de nuestra vida social, define una de las formas en las que
podemos empezar a develar los rasgos ideológicos del discurso.
El uso de los métodos formales o discursivos para analizar los rasgos estructurales de las construcciones
simbólicas puede facilitar el análisis de la ideología, pero no elimina la necesidad de una interpretación creativa.
El proceso de interpretación, en otras palabras, juega un papel de síntesis creativa. Es creativa porque involucra
la construcción creativa del significado, la explicación creativa de lo que se representa y de lo que se dice. El
significado está determinado y sobredeterminado mediante un proceso continuo de interpretación. En el análisis
de la ideología la interpretación juega también el papel de síntesis, ya que trata de unir los resultados del análisis
socio-histórico y del formal o discursivo, mostrando que el significado de las construcciones simbólicas sirve
para mantener relaciones de dominación. El análisis formal o discursivo provee sólo un acceso inicial a los
diferentes modos de operación de la ideología. Al utilizar el estudio de los apoyos sintácticos y de las estructuras
narrativas para el análisis de la ideología, uno debe mostrar cómo tales apoyos o estructuras facilitan la construcción
del sentido que sirve, en ciertas circunstancias socio-históricas, para mantener relaciones de dominación. La
interpretación de la ideología asume una tarea doble: la explicación creativa del sentido y la demostración sintética
de cómo este sentido ayuda a mantener relaciones de dominación. Esta tarea requiere a la vez, sensibilidad ante
los rasgos estructurales de las construcciones simbólicas como un conocimiento de las relaciones estructurales
entre individuos y grupos. Al asociar las construcciones simbólicas con las relaciones de dominación que sostienen
el proceso de interpretación demuestra cómo estas construcciones simbólicas pueden operar como ideología
en circunstancias socio-históricas específicas.
Asumir la tarea de interpretación de la ideología implica comprometerse en una actividad, riesgosa y no
exenta de conflictos. Es una actividad riesgosa porque el significado de una construcción simbólica no se da, no
está fijo, no se determina; al elaborar una interpretación se proyecta un significado posible, uno de los tantos
significados posibles que pueden variar o encontrarse en conflicto con relación a otros. Este conflicto potencial
asume una forma particular en el caso de la interpretación de la ideología. La interpretación de la ideología
implica no solamente la proyección de un significado posible, sino también supone que estos significados se
orientan, en ciertas circunstancias, a mantener relaciones de dominación. La interpretación de la ideología entra
entonces, en el ámbito de la demanda y la contra demanda; no es solamente una proyección sino también una
intervención posible, es decir, una proyección que puede intervenir en las relaciones sociales que el objeto de la
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interpretación ayuda a mantener. Interpretar una construcción simbólica como ideológica es abrir la posibilidad a la
crítica, no solamente de otras interpretaciones (incluyendo aquella de los sujetos que constituyen el mundo
social), sino también de las propias relaciones de dominación que la significación ayuda a mantener. En este
sentido, la interpretación de la ideología mantiene una conexión interna con la critica de la dominación. Pero esta
relación, aunque interna, no es inmediata. El analizar una construcción simbólica como ideológica, explicar las
maneras en que la significación ayuda a mantener las relaciones de dominación y establecer incluso, que una
interpretación particular está justificada, son actividades que pueden poner de relieve una reflexión crítica sobre
las relaciones de dominación, pero no podrían demostrar necesariamente, que estas relaciones son injustas.
Desarrollar esta conexión entre la interpretación de la ideología y la crítica de la dominación requeriría un análisis
extenso sobre las nociones de justificación racional y justicia social, un análisis que si bien es de suma importancia,
nos apartaría de los límites de este ensayo.
El análisis de la comunicación masiva
En esta sección final quiero mostrar cómo se puede adoptar esta perspectiva en el estudio de la comunicación
masiva. Esto no quiere decir que los diversos métodos que se han introducido en la historia de la investigación de
los medios de comunicación no sean interesantes. Al contrario, algunos de estos métodos tienen gran valor y
constituyen una parte integral del enfoque que esbozaré. Sin embargo, lo característico de este enfoque surge
del interés de analizar la comunicación como un fenómeno cultural, es decir, estudiar la comunicación en términos
de formas y procesos históricamente específicos y socialmente estructurados en los que, y por medio de los
cuales, se producen, estructuran y reciben las formas simbólicas. De ahí que no perderemos de vista el hecho
de que estamos trabajando con objetos y enunciados significativos que requieren una interpretación, y
reconoceremos al mismo tiempo que la producción y la transmisión de estos objetos y enunciados son procesos
socialmente situados y mediados institucionalmente. Lo característico de este enfoque surge también del interés
de especificar las maneras en que estos objetos y enunciados de la comunicación masiva pueden ser estudiados
como ideológicos. Trataré de mostrar que esto último requiere que pongamos atención particular en los complejos
problemas que surgen con relación a la recepción y apropiación de los mensajes de los medios por individuos y
grupos socialmente diferenciados.
Permítanme distinguir inicialmente tres aspectos de la comunicación masiva. Estos aspectos se
encuentran estrechamente interconectados en el proceso de producción y transmisión de los mensajes de los
medios, pero al distinguirlos específicamente, podemos delinear tres objetos de análisis. El primer aspecto es el
proceso de producción y difusión, es decir, el proceso de producción de material de la comunicación masiva y su
transmisión o distribución a través de canales de difusión selectiva. Este proceso se ubica en circunstancias
socio-históricas específicas y generalmente ciertas disposiciones institucionales. El segundo aspecto es la
construcción del mensaje de los medios. El material que se transmite en la comunicación masiva es un producto
estructurado de varias formas: es una construcción simbólica compleja que muestra una estructura articulada. El
tercer aspecto de la comunicación masiva es la recepción y apropiación de los mensajes de los medios. Estos
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mensajes son recibidos por individuos y grupos de individuos que están situados en circunstancias socio-históricas
específicas y que emplean los recursos que tienen a su disposición para entender los mensajes recibidos y para
incorporarlos a sus vidas cotidianas. Estos tres aspectos característicos nos permiten definir tres campos de
análisis. Podemos concentrar nuestra atención en cada uno de estos campos sucesivamente y analizar sus
formas y procesos característicos. Pero el que se constituyan estos campos de análisis mediante su abstracción
en relación con otros aspectos de la comunicación masiva implica que un análisis que se restringe a uno solo de
estos campos es un análisis en cierto sentido, limitado. Un estudio omnicomprensivo para el estudio de la
comunicación requiere de la capacidad para relacionar entre sí los resultados de estos diferentes análisis, y
mostrar cómo estos distintos aspectos se retroalimentan y se iluminan mutuamente.
Al distinguir entre estos tres aspectos de la comunicación podemos apreciar que el enfoque de la
hermenéutica profunda es aplicable en diferentes maneras, a los respectivos campos de análisis. Examinaré
enseguida, la aplicabilidad de este enfoque con relación a la televisión, considerando el análisis de sus diferentes
aspectos. Abordaremos, en primer lugar, el análisis de la producción y difusión de los programas televisivos.
Dicho análisis tiene que ver particularmente con lo que describí más arriba, como el análisis socio-histórico, es
decir, el estudio del contexto socio-histórico e institucional dentro del cual, y por medio del cual se producen y
transmiten los programas. Este contexto está constituido, entre otras cosas por las siguientes características: la
organización institucional de los productores y de las redes de transmisión; los patrones de propiedad y control
en las instituciones difusoras; las relaciones entre las instituciones difusores y las organizaciones estatales
responsables del resultado del monitoreo; las técnicas y tecnologías utilizadas en la producción y la transmisión;
los procedimientos prácticos y de rutina que sigue el personal de la televisión; los objetivos de productores y
programadores y sus expectativas ante la respuesta de su auditorio, etcétera. Algunas de estas características
pueden ser examinadas por medio de la investigación empírica, incluyendo la documental. Otras, como por
ejemplo, los procedimientos prácticos y de rutina seguidos por el personal o sobre sus objetivos y expectativas,
pueden dilucidarse solamente a través de un enfoque interpretativo más contextual. Supongamos que queremos
analizar, por ejemplo, el proceso involucrado en la producción de un programa televisivo en particular. Además
del examen del contexto institucional general en el que se produce el programa, incluyendo los diferentes procesos
de toma de decisiones y la asignación de recursos, tendríamos que analizar en detalle el proceso de escritura de
guiones, la selección de actores, la filmación, la edición y la programación. Tendríamos que analizar también, los
procedimientos de rutina que se siguen en el diseño y realización del programa, así como las competencias
específicas y criterios utilizados. Habría que considerar las variaciones entre diferentes tipos de programas- por
ejemplo, hasta qué grado, en diferentes tipos de programas, se completa el material de archivo con realizaciones
impromptu y se modifica a lo largo del proceso de producción. Este tipo de investigación ayudaría a poner de
relieve las reglas, procedimientos e implícitos del proceso de producción, incluyendo aquellos supuestos sobre
la audiencia: sus necesidades, intereses y habilidades. Estas reglas, procedimientos y supuestos forman parte
de las condiciones sociales y los códigos que el personal de los medios utiliza e implementa al producir programas
específicos. Estas condiciones y códigos, conjuntamente con otros aspectos del contexto institucional propician
25
y circunscriben el proceso de producción, permitiendo así que el mensaje de los medios sea producido como una
construcción simbólica.
El segundo aspecto de la comunicación masiva es la construcción del mensaje de los medios. Cuando
nos concentramos en su construcción y analizamos sus características damos prioridad a lo que anteriormente
describí como el análisis formal o discursivo; analizamos el mensaje preferentemente, como una compleja
construcción simbólica que se apoya en una estructura articulada. Entre los rasgos estructurales que podemos
resaltar en el análisis de la televisión encontramos la sintaxis, el estilo, el tono, el lenguaje utilizado; la yuxtaposición
de la palabra y la imagen; los ángulos colores y secuencias del imaginario utilizado; la estructura de la narración
o argumentación; el grado en que la narración o la estructura argumentativa permiten las derivaciones a tramas
secundarias, las digresiones o el desacuerdo; el uso de recursos tales como el flashback y la sobreposición de
voces; la manera en que la tensión se combina con rasgos tales como el humor, la sexualidad, la violencia; las
interconexiones entre programas particulares que forman parte de una secuencia finita o abierta, etcétera. Estos
y otros rasgos estructurales de los mensajes televisivos pueden analizarse mediante una variedad de técnicas,
desde las diferentes formas de análisis de contenido hasta los varios tipos de semiótica, la narrativa y el análisis
del discurso. Sin embargo, es importante señalar que el análisis de los rasgos de la estructura interna de los
productos de los medios tiene ciertos límites. En primer lugar, es un análisis que abstrae esta estructura del
proceso de producción y difusión. Por esto, no da cuenta de las condiciones sociales e institucionales, en las que
y por medio de las cuales se producen y transmiten los mensajes de los medios. El análisis de los rasgos
estructurales internos de los mensajes de los productos de los medios es también limitado en tanto que no
considera la recepción y apropiación de los mensajes de los medios. Por lo tanto no toma en cuenta el sentido
que estos mensajes tienen para los individuos que los ven, escuchan, y leen. Tampoco da cuenta de las maneras
en que estos individuos interpretan, aceptan, o rechazan o incorporan los mensajes de los medios a su vida.
La recepción y apropiación de los mensajes de los medios es el tercer aspecto de la comunicación
masiva que define un campo de análisis. Se ha hecho y se continua haciendo una gran cantidad de investigación
sobre la recepción de los mensajes masivos y sobre la dimensión y naturaleza de la respuesta de la audiencia.
Los investigadores han pretendido estudiar, por ejemplo, los efectos a corto y largo plazo de los mensajes
masivos, las maneras en que las audiencias utilizan los medios y las gratificaciones que se deriva de ellos. Pero
estos enfoques, por muy Interesantes que sean, no ponen la atención suficiente en las maneras en que los
diferentes individuos o grupos interpretan activamente los mensajes de los medios y los integran a diversos aspectos
de sus vidas. Las distintas fases del procedimiento de hermenéutica profunda pueden contribuir a la exploración de
lo que podemos describir como los modos de recepción de los mensajes de los medios. Por lo tanto, en el estudio
de la televisión debemos examinar, por medio de un análisis socio-histórico, las circunstancias específicas y las
condiciones socialmente diferenciadas en las que los individuos reciben los mensajes televisivos. Por circunstancias
específicas nos referimos a aspectos tales como ¿en qué contextos?, ¿en compañía de quién?, ¿con qué grado
de atención, consistencia y comentario los individuos ven los programas, o las series de programas de diferentes
tipos? Las condiciones socialmente diferenciadas: ¿cómo varía la recepción de los mensajes de acuerdo a
26
consideraciones tales como clase, sexo, edad, ascendiente étnico y el país del receptor? Esta última interrogante
puede despejarse mediante una investigación cuidadosamente diseñada que utilice entrevistas estructuradas para
explorar cómo los diferentes individuos y diferentes grupos de individuos entienden ciertos programas particulares.
Estas entrevistas proporcionan textos de los receptores que a su vez pueden analizarse de diferentes maneras por
ejemplo, a través de métodos de análisis formal o discursivo. Los rasgos de uno de los textos de los receptores
pueden compararse con otros y conjuntamente, se pueden considerar con relación a la construcción del mensaje
de los medios. El análisis formal o discursivo de estos textos no elimina la necesidad de la interpretación creativa
de los mensajes de los medios y de las respuestas de los receptores. Al utilizar el análisis formal de los rasgos
estructurales y el análisis socio-histórico de las condiciones de producción/difusión y recepción/apropiación, el
proceso de interpretación busca explicar lo dicho y lo no dicho, lo que es afirmado o implicado, representado y
obscurecido en los mensajes de los medios y en los textos de los receptores. Busca explicar los posibles
significados de los mensajes de los medios y busca mostrar como los receptores los entienden y los incorporan
a sus vidas. Como toda interpretación, este proceso necesariamente se enmarca en las actividades cotidianas de
los sujetos que conforman el mundo social e interviene potencialmente en ellas.
Tomando como fundamento este enfoque general para el estudio de la comunicación masiva, podemos
retomar las implicaciones del análisis de la ideología. Los intentos anteriores para analizar el carácter ideológico
de los medios masivos han tendido a concentrarse en la producción o construcción del mensaje. Por lo tanto, los
primeros teóricos y autores críticos influenciados por esta orientación, tendían a subsumir a los medios masivos
en el análisis general de la industria cultural, argumentando que los imperativos de la producción capitalista que
dan lugar a la estandarización y repetición de los productos, no dejan espacio alguno para la reflexión crítica
(véase especialmente Horkheimer y Adorno (1972)). Estos teóricos tienden a dar por sentado que los productos
de las industrias culturales efectivamente entorpecen las mentes de las masas, la frustran, las cautivan y las
incorporan al sistema para, de este modo, reproducirlo. Si bien los teóricos críticos tienen razón cuando señalan
las características del desarrollo de las industrias culturales, sus afirmaciones a propósito de los efectos de los
productos culturales son suposiciones que no tienen soporte: carecen de una base documental clara y convincente.
Otros intentos de análisis sobre el carácter ideológico de los medios masivos sufren de limitaciones similares. El
trabajo desarrollado desde la perspectiva ‘estructuralista’ o ‘semiótica’ ha esclarecido ciertos rasgos estructurales
de los mensajes de los medios. Pero al concentrarse en la construcción del mensaje este tipo de trabajo
generalmente omite el examen sobre cómo se producen y reciben mensajes en circunstancias socio-históricas
específicas. De ahí que, cuando este tipo de trabajo emplea el concepto de ideología lo hace a menudo en forma
vaga y general. Frecuentemente, da por sentado el análisis socio-histórico de las instituciones y divisiones de las
sociedades modernas, aunque no ofrece una explicitación y una defensa de este análisis. A menudo, analiza la
ideología en términos de los rasgos estructurales del propio mensaje sin examinar los modos de interpretación
de los mensajes por parte de los individuos en los cuales se supone que opera esta ideología. Por lo tanto el
trabajo conducido dentro del marco estructuralista o semiótico tiene un valor limitado, ya que pone poca atención
a las condiciones específicamente sociales e institucionales en las que y por medio de las cuales, los mensajes
27
de los medios pueden ser ideológicos.
Estas limitaciones del trabajo realizado anteriormente, se pueden evitar si situamos el análisis del carácter
ideológico de los medios masivos en un marco más general para el estudio de la comunicación masiva. Este
enfoque nos permite apreciar que los tres distintos aspectos -producción/difusión, construcción y recepción/
apropiación- son todos ingredientes esenciales en el análisis de este carácter ideológico. El estudio de la producción
y difusión es un ingrediente esencial porque aclara las instituciones y las relaciones sociales que hacen posible
la producción y transmisión de los mensajes. Si se considera que estos mensajes constituyen el resultado de
procesos específicos de producción y circulación a través de canales de difusión selectiva, el estudio de estos
procesos y canales puede establecer entonces, los aspectos de la construcción y oferta de los mensajes mediáticos.
El estudio de la construcción de los mensajes de los medios es un ingrediente esencial porque examina los
rasgos estructurales por medio de los cuales éstos se convierten en fenómenos simbólicos complejos capaces
de movilizar el sentido. El examen de rasgos estructurales tales como la sintaxis, el estilo del lenguaje utilizado,
la estructura de la narración o argumentación, pone en evidencia las características constitutivas del mensaje,
es decir, las características que hacen posible la reconstrucción de un mensaje como significativo. El estudio de
la recepción/apropiación de los mensajes de los medios es también un componente esencial porque considera
tanto las condiciones socio-históricas en las que los individuos reciben los mensajes como las maneras en que
estos individuos comprenden los mensajes y los incorporan a sus vidas. Se considera cómo los individuos
asumen el sentido movilizado por los mensajes de los medios, se examinan por lo tanto, los distintos grados de
eficacia de estos mensajes con respecto a las relaciones sociales en las que los receptores individuales están
inmersos.
Si adoptamos este enfoque general para el análisis del carácter ideológico de los medios masivos
podemos entonces apreciar que muchas de las preguntas cruciales conciernen, por un lado, las relaciones entre
la producción/difusión y la construcción de los mensajes de los medios y, por otro, la recepción/apropiación de
los individuos situados en condiciones socio-históricas específicas. Dentro de este espacio semántico el sentido
movilizado por los mensajes de los medios es (o no es) eficaz en el mundo social, contribuye (o no) a mantener
relaciones de dominación. La interpretación de la ideología en los medios masivos no puede basarse solamente
en el análisis de la producción y construcción de los mensajes, también debe basarse en el análisis de las
condiciones y las características de la recepción. Por lo tanto, una de las tareas que enfrenta la interpretación de
la ideología de los mensajes de los medios es, relacionar la producción/difusión y construcción de los mensajes
con la producción y construcción de los textos de los receptores. De esta manera el proceso de interpretación
aborda la explicación de las conexiones entre la movilización del sentido en los mensajes de los medios y las
relaciones de dominación que este sentido contribuye a mantener. ¿Cuáles son estas relaciones de dominación?,
¿Cómo contribuye el sentido a mantenerlas o subvertirlas, a reforzarlas o debilitarlas? son preguntas que sólo
pueden despejarse al asociar la producción/difusión y la construcción de los mensajes con las maneras en que
éstos se reciben e interpretan por individuos situados en contextos socio-históricos específicos.
Considérese el siguiente ejemplo. En un estudio sobre las respuestas de los niños a las caricaturas en T.
28
V., Robert Hodge y David Tripp llevaron a cabo cierto ejercicio (Hodge y Tripp, 1986: 93-5). Permitieron que un grupo
de niños viera una serie de caricaturas llamadas Fangface que presenta una secuencia de historias de suspenso
y acción interrelacionadas. Los personajes en «Fangface” son masculinos y femeninos, pero hay cuatro personajes
masculinos por cada personaje femenino; este es un promedio generalmente típico en los programas televisivos.
Hodge y Tripp pidieron a un grupo de niños y niñas que habían visto las caricaturas que escogieran algunos de los
personajes que fueran los más importantes para ellos. Después, clasificaron los personajes escogidos en masculinos
y femeninos. Encontraron que el 97 por ciento de los personajes escogidos por los niños eran personajes masculinos
y solo había 3 por ciento femeninos; por contraste, 64 por ciento de los personajes escogidos por las niñas eran
masculinos y 36 por ciento femeninos. Esto indica que la recepción de las caricaturas varió de acuerdo al sexo del
receptor. Al ver e interpretar las caricaturas los niños se identificaron masivamente con los personajes masculinos.
Dicha identificación fue más fácil por el hecho de que había cuatro veces más personajes masculinos, pero la
proporción en que los niños se identificaron con los personajes masculinos fue superior aI 4:1. Las niñas también
tendieron a identificarse con los personajes masculinos, pero en mucho menor medida que los niños, y, por otra
parte se identificaron con los personajes femeninos en un grado significativo (36 por ciento) a pesar del hecho de
que sólo existían en las caricaturas un personaje femenino por cada cuatro personajes masculinos. Estos resultados
son sólo burdos indicadores de un proceso complejo de recepción e interpretación diferencial. No bastan como
análisis del proceso, ni los autores extraen las consecuencias de un trabajo para el análisis de la ideología. Pero,
al ilustrar los procesos de recepción e interpretación diferencial, Hodge y Tripp llaman la atención sobre lo que
puede describirse como el espacio de transformación del significado movilizado por los mensajes de los medios,
mediante líneas de fuerza definidas, en el proceso de recepción.
Para poder analizar más este espacio de transformación tendríamos que examinar con más detalle tanto
los contextos reales en los que se reciben los mensajes de los medios como los contenidos específicos de las
interpretaciones de los receptores. Una de las limitaciones del trabajo de Hodge y Tripp es que pone a los
televidentes- en este caso los niños- fuera de los contextos reales en los que, en el curso de la vida cotidiana, se
ve y comenta la televisión. Para mucha gente los aparatos televisivos son un artefacto doméstico y por lo tanto,
el proceso de recepción está sometido a las relaciones sociales que prevalecen en el contexto doméstico. ¿Qué
se ve y cuándo?, ¿cómo se ve la T. V.?, ¿qué se dice y a quién sobre lo que se ve? estos son algunos de los
rasgos que caracterizan la actitud de ver la televisión y que resultan de las relaciones sociales en que tiene lugar
esta actitud receptiva. Si consideramos estos rasgos contextuales podemos distinguir entre el significado de los
mensajes tal como se reciben e interpretan, y lo que podemos describir como el sentido de la actividad de
recepción. Me refiero con esto al sentido que puede tener la actividad de ver televisión para los individuos que se
encuentran en los contextos específicos de sus vidas cotidianas. Los mensajes de los medios no se reciben e
interpretan de manera aislada; la actividad de recepción es una práctica social que puede tener un significado
propio para los receptores. Por ejemplo, la actividad de ver una telenovela, en el contexto familiar autoriza a una
mujer a distanciarse de las obligaciones domésticas y experimentar como un sustituto, cierta forma de placer o de
control que no está presente en su vida ordinaria. Al alimentar ciertas necesidades y deseos, hasta cierto grado
29
satisfacerlos, mediante la actividad de ver telenovelas, dicha mujer puede desempeñar, entre otras cosas, un papel
crítico y compensatorio en su vida. Crítico, en el sentido que le ofrece la posibilidad de tomar cierta distancia ante
las relaciones sociales existentes en las que está involucrada y le permite imaginar algunas alternativas a esa
situación. Compensatorio, en el sentido, que al satisfacer sus necesidades y deseos en su imaginario, esta
actividad puede llevar a reprimir sus impulsos críticos y reconciliarla con el statu quo. La intensidad de esta
actividad de recepción puede influir y ella misma es susceptible a la influencia, de los significados de los mensajes
que se reciben e interpretan. A través de la construcción de los textos de los receptores encontramos la estructura
narrativa tal como fue interpretada, las imágenes y enunciados tal como son percibidos y entendidos; estos y otros
aspectos del proceso de recepción pueden confirmar o cuestionar las creencias y relaciones tradicionales,
establecidas: pueden mantener o resquebrar relaciones sociales existentes, y por lo tanto confirmar o contradecir
los roles críticos o compensatorios de la actividad de mirar la pantalla de T. V.
Si tomamos en cuenta la complejidad de los procesos de recepción e interpretación de los mensajes de
los medios estaremos en condiciones de examinar cómo el significado que éstos movilizan se transforma en el
proceso de recepción y es apropiado por individuos situados en los contextos estructurados de la vida cotidiana
y contribuye, por lo tanto, a mantener o cuestionar las relaciones de dominación. Podemos, por lo tanto, abrir el
camino a una perspectiva crítica y dinámica para el estudio de la ideología en los medios masivos. Al considerar
la producción/difusión y construcción de los mensajes de los medios, este enfoque no se restringe al nivel de
análisis de sus rasgos estructurales sino pretende relacionar estos rasgos con los distintos modos en que se
comprenden los mensajes y el sentido que adquiere la recepción de estos mensajes para los individuos situados
en contextos sociales específicos. El análisis de la ideología en los medios masivos implica entonces, una
relación potencialmente crítica no sólo con la construcción del significado en los mensajes de los medios sino
también con la interpretación de los mensajes por parte de los receptores y con las relaciones de dominación
que caracterizan los contextos en los que se reciben estos mensajes. El análisis de la ideología en los medios
masivos ofrece una interpretación que puede incidir en la vida social y que puede servir como herramienta para
promover una reflexión crítica entre los individuos que reciben e interpretan los mensajes como parte de la rutina
de sus vidas cotidianas. Puede hacer que los sujetos que constituyen el mundo social reflexionen críticamente
sobre su comprensión de los mensajes de los medios y sobre las relaciones sociales estructuradas en las que
ellos participan.
Conclusión
En este ensayo me propuse delinear un enfoque para el estudio de la comunicación masiva concebida como un
ingrediente central de la cultura moderna. Este enfoque nos permite apreciar cabalmente diferentes aspectos de
la comunicación masiva- la producción/difusión, construcción y recepción/apropiación de los mensajes de medios
-ya la vez nos permite analizar la relación recíproca de estos diferentes aspectos. Se considera que los mensajes
de los medios están situados en contextos institucionales y socio-históricos específicos, a la vez que se reconoce
su carácter distintivo como construcciones simbólicas significativas. Esta perspectiva combina diferentes métodos
30
de análisis en forma sistemática, lo que nos permite dilucidar, de manera flexible pero rigurosa, los diferentes
rasgos y aspectos de la comunicación masiva. Más allá del análisis de la comunicación masiva como un fenómeno
cultural, también he pretendido señalar ciertas orientaciones para el estudio de los objetos y enunciados de la
comunicación masiva como productos ideológicos. El estudio del carácter ideológico de la comunicación masiva
se ha visto obstaculizado por falsos supuestos sobre la naturaleza de la ideología y por una tendencia a tratar la
comunicación masiva como un mecanismo que contribuye en bloque a la reproducción del orden social. Propuse
que debemos apartarnos de esta tendencia y adoptar en cambio, un enfoque más dinámico y contextual para el
análisis de la ideología en la comunicación masiva. Debemos prestar una atención particular a los modos, en
que los individuos se apropian el significado movilizado por mensajes. De ahí que debamos orientarnos
particularmente, al espacio de transformación en el cual el sentido movilizado por los mensajes de los medios se
transforma en el proceso de recepción contribuyendo así, a mantener o subvertir, reforzar o minar, relaciones de
dominación. El estudio de la comunicación masiva puede contribuir entonces, al desarrollo de una teoría crítica
de la ideología, una teoría que sólo puede desarrollarse hoy en día si se toma en cuenta la centralidad de la
comunicación masiva, en la cultura moderna.
Bibliografía
Barthes, Roland 1973. Mythologies, trad. Annette Lavers. St. Albans: Paladin.Burns, Tom 1969. “Public Service and Private Worls” en The Sociology of Mass-Media Communicators. PaulHalmos, comp. The Sociological Review Monograph 13, 53-73.
Geertz, Clifford 1973. The Interpretation of Cultures. Nueva York: Basic Books.Hodge, Robert y Tripp, David 1986. Children and Television: A Semiotic Approach. Cambridge: Polity Press.
Horkheimer, Max y Adorno, Theodor W. 1972. “The Culture Industry: Enlightenment as Mass Deception” enDialectic of Enlightenment, trad. John Cumming. Nueva York: The Seabury Press, 120-67.
Lefort, Claude 1986. The Political Forms of Modern Society: Bureaucracy, Democracy, Totalitarianism. John B.Thompson, comp. Cambridge: Polity Press.
Mc Quail, Denis 1969. “Uncertainty About the Audience and the Organization of Mass Communication”, en TheSociology of Mass-Media Communicators Paul Halmos, comp. The Sociological Review Monograph 13: 75-84.
Ricoeur, Paul 1981. Hermeneutics and the Human Sciences: Essays on Language. Trad. y comp. John B. Thomp-son. Cambridge: Cambridge University Press.
Thompson, John B. 1984. Studies in the Theory of Ideology. Cambridge: Cambridge University Press.Tylor, Edward B. 1871. Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion,Language, Art and Custom. London; John Murray.
White Leslie A. 1949. The Science of Culture: A Study of Man and Civilization. Nueva York: Farrar, Strauss yCudahy.
31
TEXTO NO. 2
Giménez, G; «El debate interminable en torno a la ideología» en la G. Giménez, comp. La teoría y el análisis delas ideologías, SEP, U. de Guadalajara, COMECSO, México, 1988.
Este texto es fundamental para entender, en primer lugar, la filiación histórica del concepto de ideología y la
problemática en la que surge y se desarrolla. Ante la pregunta que algunos científicos sociales han formulado
sobre ¿el fin de la teoría de la ideología? Giménez explica por qué este tema no está agotado y por qué más bien
se ha dado un renovado interés teórico por las ideologías. Partiendo de un recorrido histórico Giménez presenta
una interesante y muy útil clasificación de las ideologías. Para Giménez, existen dos tipos de concepciones: las
restrictivas y las extensivas y esa cualidad tiene que ver con el grado en que recubren el ámbito de lo simbólico.
Así para Giménez, por ejemplo, la concepción de Marx es restrictiva en la medida en que su problemática está
relacionada fundamentalmente con la cuestión de la dominación. Por otro lado, una concepción como la de
Gramsci es considerada extensiva ya que su concepto de ideología es bastante amplio y recubre todo el ámbito
de lo simbólico llegando a equipararse con el concepto de cultura. Al final del texto ofrece algunas observaciones
críticas sobre el eje poder-ideología-discurso.
El aporte fundamental de este texto es la caracterización puntual de la problemática de la ideología y la ubicación
de las diferentes corrientes.
GUIA DE ESTUDIO
1. ¿Explique por qué, de acuerdo a Giménez, no existe un “agotamiento” de las teorías de las ideologías?
2. ¿Por qué es difícil y complejo definir los fenómenos ideológicos?
3. ¿Por qué la ideología tiene una filiación histórica?.
4. ¿Cuál es el sentido extensivo del concepto de ideología y qué autores lo han trabajado así?
5. ¿Cuál es el sentido restringido del concepto de ideología y quiénes lo han trabajado así?..
6. ¿Cómo se relaciona el concepto de ideología con el de poder?.
32
1 Michel Foucault, Entrevista en L´Arc núm. 70, 1976, pp. 20-212 Robert Fossaert, La societé, tomo I, Les structures idéologiques, Seuil, París 1983. Göran Therborn, The Ideology of Power and thePower of Ideology, Verso Editions and NLB, Londres 1980. John B. Thompson, Studies in the Theory of Ideology, Polity Press,Cambrige 1984. Olivier Reboul , Langage et idéologie, PUF, París 1980. Raymound Boudon, L’idéologie. L’origine des idées recues,Fayard, París 1986. Alvin W. Gouldner, The Dialectic of Ideology and Technology: The Origins, Grammar and Future of Ideology,Macmillan, Londres 1976. Martin Seliger, Ideology and Politics: A Critical Essay, George Allen & Unwin, Londres 1976.
PROGRAMA NACIONAL DE FORMACION DE PROFESORES UNIVERSITARIOS EN CIENCIASSOCIALES LA TEORIA Y EL ANALISIS DE LAS IDEOLOGIAS
INTRODUCCION: EL DEBATE INTERMINABLE EN TORNO A LA IDEOLOGIA
Gilberto Giménez
1.- ¿Fin de la teoría de las ideologías?
Pese a las repetidas profecías sobre su inminente desaparición, las ideologías se resisten a morir. No sólo siguen
gozando de buena salud, sino que proliferan, se polarizan más que nunca y acentúan agresivamente su presencia
en todas las contiendas políticas y sociales de nuestro tiempo. Las ideologías presiden desembozadamente los
grandes conflictos actuales de “alta” o de “baja” intensidad, desde la confrontación global Este-Oeste hasta las
guerras regionales de liberación (o contra la intervención) en América Central, en África del Sur o en el Cercano
Oriente. Más aún, asistimos, al parecer, a una gigantesca recomposición de la relación de fuerzas ideológicas en
el empeño capitalista por imponer un nuevo orden transnacional de dominación, que se manifiesta por el ascenso
de las ideologías políticamente neoconservadoras y económicamente neoliberales, y el correlativo reflujo de las
ideologías progresistas inspiradas en el marxismo hoy “en crisis”.
Se comprende, en ese contexto, el renovado interés teórico por las ideologías en las ciencias sociales, tanto
dentro como fuera de la tradición marxista. La aparición de una nueva serie de trabajos importantes sobre este
tema, posteriores a la disolución del authusserianismo en Europa, ha venido a desmentir todas las previsiones
pesimistas acerca de un eventual “agotamiento de la teoría de la ideología”, principalmente en su versión marxista,
y su eventual suplantación por otros tipos de análisis relacionados con la lingüística, la semiótica u otras disciplinas
afines. Para muchos, la suerte de la teoría de la ideología ya estaba echada a raíz de la condena a muerte
decretada en su contra por Michel Foucault en una célebre entrevista de 1976: “La noción de ideología es
difícilmente utilizable por tres razones. La primera es la de que esta noción se encuentra siempre, quiérase o no,
en oposición virtual con algo que sería la verdad... (...) El segundo inconveniente es que ella se refiere
necesariamente, según creo, a algo así como un sujeto. Y en tercer lugar, la ideología se sitúa en posición
secundaria con respecto a algo que debe funcionar como infraestructura o determinante económico, material,
etc.” 1
La respuesta a esta manifiesta hostilidad de Foucault hacía la teoría de la ideología ha sido la aparición,
en el campo del marxismo que podría denominarse “postalthusseriano”, de trabajos fundamentales como los de
Robert Fossaert y Göran Therborn, y fuera de él, de otros no menos importantes como las de John B. Thompson,
Olivier Reboul y Raymond Boudon, sin olvidar las notables contribuciones de Alvin Gouldner y Martín Seliger en
el ámbito de la más reciente sociología anglosajona.2
33
2.- La “filiación histórica” del concepto
Pero hoy, como ayer, la teoría y el análisis de las ideologías confrontan temibles dificultades de índole teórica,
metodológica y hasta epistemológica. La raíz de estas dificultades está en la aparente imposibilidad de definir de
una manera suficientemente unívoca un ámbito homogéneo de fenómenos que pudieran denominarse “ideológicos”.
En efecto, la ideología forma parte de una familia de conceptos globalizantes –como cultura, mentalidades, imaginario
social, etc.- que tiene por referente común el ámbito de lo simbólico, un ámbito de por sí rebelde a la aprehensión
conceptual y susceptible de los más diferentes enfoques. De aquí la enorme diversidad de concepciones, maneras
de abordar y definiciones, diversidad adicionalmente alentada por su fuerte connotación política y polémica.
“Es difícil –no diremos imposible- hallar dos investigadores que, aun habiendo adoptado las mismas
opciones teóricas fundamentales, conciban en la práctica dicho problema (el de las ideologías) en términos
análogos” –dice Emilio de Ipola. “Al mismo tiempo que, por otra parte, no es infrecuente encontrar en un mismo
autor (e incluso en un mismo texto de dicho autor) conceptualizaciones diferentes”.3
Frente a este desolador panorama, uno podría sentirse tentado a hacer tabla rasa de las vicisitudes
históricas del término y de la espesa sedimentación semántica que acarrea, para ponerse a “construir” a su
arbitrio y antojo una definición propia, puramente convencional y “operatoria” de la ideología, sin pasado y sin
genealogía. “Toda definición de la ideología” –afirma Baechler- “es necesariamente arbitraria. O, para hablar
más claro, toda definición de la ideología no remite a un objeto preexistente que pudiera irse enfocando cada vez
mejor por aproximaciones sucesivas; debe decirse, más bien, que dicho objeto viene dado en la definición
misma”4 ; consecuente consigo mismo, nuestro autor declara: “Decido entender por ideología los estados de
conciencia ligados a la acción política”5. Un determinado concepto de ideología sería entonces siempre un
“concepto construido” al que no tendría sentido oponerle conceptos “más verdaderos” en la gran batalla campal
de las definiciones. En efecto, un “concepto construido” no se refuta; a lo más se puede cuestionar su coherencia
teórica, su valor operatorio o su pertinencia a la luz de una investigación concreta.
Este razonamiento parece impecable, ya que de definitionibus non est disputandum como podría
expresarse parafraseando una célebre sentencia escolástica. Sólo que responde a preocupaciones cientificistas
y positivistas improcedentes en el campo de las ciencias sociales. Los conceptos macrosociológicos no pueden
ser reducidos al estado de símbolos algebraicos asépticos y neutrales. Tienen una “filiación histórica”, como diría
Canguilhem.6 Nacieron para dar respuesta a interrogantes formuladas en coyunturas históricas y culturales
determinadas, y por eso mismo son indisociables de una problemática específica. De aquí la necesidad de
rastrear una y otra vez la historia del término y del concepto de ideología, para dominar su problemática global y,
sobre todo, para no desnaturalizar de manera arbitraria su mordiente y su “intencionalidad” profunda en la
historia de las ciencias sociales.
3 Emilio de Ípola, “Discurso político, política del discurso”, en Pablo González Casanova, Cultura y creación intelectual en AméricaLatina, Siglo XXI, México 1984, pp. 235-2364 Jean Baechler, Qu’est-ce que l’idéologie?, Gallimard, París 1976, p. 115 Ibid., p. 216 Georges Canguilhem, La formation du concept de réflexe au XVIIe. et au. XVIIe. siécle, PUF, París 1966
34
7 Eunice R. Durham, “Cultura e ideología”, Revista de Ciencias Sociais, vol. 27, núm. 1, 1984, p. 78.8 Ibid., p.72.9 Marx-Engels, La ideología alemana, Ediciones Pueblos Unidos, Buenos Aires 1975, p. 30.10 Véase a este respecto Carlos Pereyra, “Ideología y ciencia”, Cuadernos Políticos, núm. 10, octubre-diciembre de 1976, pp. 25 y ss.11 Eunice R. Durham, p. 7812 Eliseo Verón, por ejemplo, quien se presenta como un crítico despiadado de esta contraposición, la reintroduce bajo la forma de una contraposición entre “efecto ideológico” y “efecto de conocimiento” Véase Emilio de Ipola, op. cit., pp. 260 y ss
3.- Una problemática compleja
Eunice R. Durham reformula del siguiente modo la interrogante inicial que habría dado origen a la compleja
problemática de la ideología: “¿cuál es el papel de las ideas en la preservación de un orden injusto y, a la inversa,
cómo pueden servir de instrumento para la transformación consciente de la sociedad hacia un orden más justo?”7
Como se echa de ver, esta interrogante es esencialmente política y difiere, según la misma autora, de la
que dio origen al concepto de cultura en sentido antropológico: “¿cuál es el significado de las costumbres extrañas
y aparentemente incomprensibles observadas en sociedades diferentes a la nuestra”8
La ideología, por lo tanto, es un concepto originalmente político y, por ende, polémico y crítico, que ha sido
abordado siempre, sobre todo en la tradición marxista, en estrecha conexión con el problema de la dominación
(política, de clase, etc.). De aquí la teoría de la “ideología dominante” en Marx y su famoso teorema según el cual
“las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes de cada época”9 .
Pero la noción de ideología arrastra también, desde sus orígenes, un “componente epistemológico”10 que
tiene su antecedente más preclaro en los “ídolos” de Bacon y que tiende a contraponerla a la ciencia, generando
inevitablemente una problemática del discernimiento entre lo falso y lo verdadero.
Pero esta problemática no se plantea en el vacío, en términos puramente epistemológicos y abstractos,
sino nuevamente en relación con la dominación. Se trata, en el fondo, del viejo tema iluminista del “error que
esclaviza y la verdad que libera y redime”, cuya formulación más cruda la encontramos en la teoría de la
“denominación de los clérigos mediante el engaño y el error” de Helvetius y Holbach. Este viejo tema se transfigura
del siguiente modo en la teoría que ahora nos ocupa: las ideologías son representaciones necesariamente
distorsionadas o invertidas de la realidad, que son a la vez instrumento y fruto de la opresión política de una
clase. De aquí todo un cortejo de metáforas deceptivas: “máscara”, “imagen perversa”, “falsa conciencia”,
“encubrimiento”, etc. En contraste, las “ideas verdaderas”, el “saber real” o “la ciencia real y positiva”, serían
armas e instrumentos necesarios de la lucha contra la opresión de la clase dominante. “En este sentido” –
declara Eunice Durham- “la ciencia aparece simultáneamente como instrumento de verdad y arma de justicia”.11
Debe añadirse que esta connotación socioepistemológica ligada al término “ideología” es tan fuerte, que
ha llegado a convertirse en una verdadera obsesión de la que no ha podido librarse hasta ahora la teoría, aun
cuando se le proponga expresamente.12
Por último, la teoría de la ideología también nos llega envuelta, desde sus orígenes, en la problemática
de una dicotomía entre la realidad y su representación, que implica una excesiva autonomización de esta última
y que plantea cierto tipo de relaciones entre ambos términos. Según la versión mecanicista, estas relaciones son
de tipo expresivo y responden al modelo: realidad/reflejo. Una versión más dialéctica subrayará, en cambio, la
relativa autonomía de las “representaciones” y su acción de retorno sobre la “realidad” o “base” que las condiciona.
35
Pero, en cualesquiera de los casos, la esfera de las representaciones tiende a convertirse en algo derivado,
secundario o inesencial. En esta problemática lo que la tradición marxista ha subsumido en su famosa tópica
base-superestructura, que por mucho tiempo ha funcionado como una especie de sentido común de la sociología.
4.- La extensión progresiva del concepto: ideología y cultura.
Supuesta esta triple problemática que define el tipo de preguntas a las que la teoría de la ideología se ha
propuesto responder, podemos volvernos ahora al contenido mismo del concepto para dibujar a grandes rasgos
su línea de evolución.
Hemos visto que este contenido recubre en mayor o menor medida el ámbito de los simbólico, entendiendo
éste en sentido amplio, es decir, como “cualquier soporte, objeto, acto, acontecimiento o relación que sirva de
vehículo a una idea, un significado o una representación”.13 Pues bien, si tomamos hipotéticamente como punto
de comparación la totalidad del universo simbólico, observamos que el concepto de ideología se ha ido restringiendo
o ampliando alternadamente o simultáneamente en el curso de su historia. Y esto tanto en tradición marxista
como fuera de ella.
En sus orígenes y hasta tiempos muy recientes, el concepto de ideología no abarcaba todo el campo
simbólico, sino se restringía a ciertos contenidos bastante específicos “el análisis de las ideologías se refería,
básicamente, a ciertos sistemas estructurados y cristalizados de representaciones: la religión, el derecho, la
filosofía, las ideas políticas14 .
La extensión del concepto hasta hacerlo abarcar prácticamente todo el ámbito de los simbólico incluido
el inconsciente, se inicia con Antonio Gramsci, se consuma con Louis Althusser y es llevado hasta sus últimas
consecuencias por el marxismo postalthusseriano representado principalmente por Robert Fossaert y Göran
Therborn.
Para Gramsci, la ideología, “en su significado más alto”, es una “concepción del mundo que se manifiesta
implícitamente en el arte, en el derecho en la actividad económica y en todas las manifestaciones de la vida
intelectual y colectiva.”15 Nótese que esta definición –de sabor historicista vía Croce- parece transgredir la dicotomía
estructura/superestructura, ya que la Weltanschaung ideológica impregna también “la actividad económica” y
parece construir una dimensión analítica de todo el “bloque histórico”, esto es, de toda sociedad.
Althusser, por su parte, construye un “concepto general” de ideología dentro del cual se inscribe como
otras tantas especificaciones las ideologías históricas y las “tendencias ideológicas” concretas. Este concepto
general pretende aprehender la función de representación inherente a toda sociedad en cuanto tal, es decir, en
su forma abstracta y general, independientemente de las coordenadas del tiempo y del espacio. En este sentido
“la ideología no tiene historia”, como el inconsciente, por la sencilla razón de que es “omnihistórica”. Así, pues, “la
ideología representa la relación imaginaria de los individuos con sus condiciones reales de existencia”16 .
13 Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, Basic Books, Inc., Nueva York 1973, cap. 4 . Se trata de una definiciónligeramente retocada por nosotros.14 Eunice Durham, art. cit., p. 78.15 Obras de Antonio Gramsci, vol. 3, Juan Pablos Editor, México 1975, p. 16.16 Louis Althusser, Positions, Editions Sociales, París 1976, p. 101.
36
17 Louis Althusser, Philosophie et philosophie spontanée des savants, Maspero, París 1974, p. 26.* En un muy amplio sentido18 Göran Therborn, op. cit. p. 219 Robert Fossaert, op. cit., p. 48 y ss.20 Ibid., p.11221 Roger Establet, “Culture et idéologie”, Cahiers Marxistes-Leninistes, núms. 12-13 julio-octubre 1966, p.1722 Robert Fossaert, p .497
El mecanismo intemporal de su funcionamiento es “la interpelación de los individuos en sujetos”. Nótese que para
Althusser el vector de esta función general de representación no es sólo el discurso, sino el conjunto de todas las
prácticas. De donde la distinción entre ideologías teóricas e ideologías prácticas, estas últimas definidas como
“formaciones complejas de montajes de nociones-representaciones-imágenes en comportamientos-conductas-
actitudes-gestos”17 .
También Göran Therborn define la ideología “in a very broad sense* refiriéndola a “aquel aspecto de la
condición humana bajo el cual el ser humano vive su vida como actor consciente en un mundo que para él tiene
sentido en diferentes formas y grados”. De este modo, el concepto de ideología incluye “deliberadamente tanto
la ‘experiencia’ y las nociones cotidianas, como las doctrinas intelectualmente elaboradas; tanto la ‘conciencia’
de los actores sociales, como los discursos y los sistemas institucionalizados de pensamiento en una determinada
sociedad”18 . Por lo tanto, no hay nada en el universo simbólico que sea ajeno a la ideología.
Finalmente, Robert Fossaert construye dentro del marco de la “ideología general” de Althusser (IDO) el
concepto de discurso social total (IDI) que abarcaría “el conjunto de materia ideológica propia de una determinada
sociedad en un momento determinado de su historia”, y se desglosaría en “discurso social común”, y “discursos
especializados” circunscritos por sus respectivos Aparatos y resultantes de la división social del trabajo19 . Este
“discurso total”, homologable al “mundo cultural existente” de Gamsci, es a la vez, según Fossaert, “parlé-agi”,
es decir, “expresa una actividad tanto ‘actuada’ como ‘hablada’20 . De donde infiere que se trata, no sólo de
prácticas discursivas estrictamente tales, sino de la dimensión semiótica o significativa de todas las prácticas.
Esta extensión desmesurada del concepto de ideología ha conducido inevitablemente a la identificación
pura y simple entre ideología y cultura (en sentido antropológico), y a la anexión de esta última por la primera. En
efecto, de ahora en adelante ambos conceptos son indiscernibles, en la medida en que recubren igualmente
todo el campo simbólico. Así, para Gramsci la ideología y la cultura se definen en términos idénticos, como
“concepción del mundo”; para los althusserianos “lo ideológico es el lugar donde el materialismo histórico puede
apropiarse con todo derecho del concepto de ‘cultura’”;21 y para Fossaert “la cultura no es más que la ideología
(ID I) eventualmente separada de sus amarras sociales”22 .
5.- De cómo el concepto se restringe nuevamente
En los últimos años se observa nuevamente la tendencia a restringir el ámbito simbólico al que se refiere el
concepto de ideología. Debe advertirse de paso que esta tendencia no es necesariamente incompatible con las
concepciones extensivas que acabamos de reseñar, y que frecuentemente resulta de la necesidad de
operacionalizar el concepto de vista de la investigación concreta.
Hemos vuelto, entonces, a las concepciones restrictivas. Pero cabe introducir aquí una distinción esencial:
37
sobre todo en el ámbito de la sociología norteamericana, pero no sólo allí, asistimos al retorno de las concepciones
restrictivas y neutrales de la ideología, en plena continuidad con la tradición anglosajona de una “sociología del
conocimiento” o “de las ideas” amputada de toda dimensión crítica, al estilo Manheim-Shils. Junto a éstas y
frecuentemente contra éstas, vemos también emerger concepciones restrictivas pero críticas que, sin perjuicio de
incorporar nuevas problemáticas, como la del discurso, por ejemplo, procuran recuperar la connotación crítica y
“negativa” originalmente asociada al concepto.
Las concepciones restrictivas y neutrales de la ideología tienen en común un modelo de definición del
tipo: “la ideología es un conjunto de creencias...”
Tal es el caso de Martín Seliger,23 quien defiende una concepción restringida de la ideología, que él
considera, sin embargo, “comprehensiva” en el sentido de que incluye todos los sistemas de creencias políticas
destinadas a guiar la acción en vista de la conservación, de la destrucción o de la reconstrucción del orden social.
La ideología denota entonces un conjunto de creencias orientadas a la acción y organizadas en sistemas
coherentes, en las que pueden discernirse diversos elementos: descripciones, análisis, prescripciones morales
y técnicas, reglas de implementación y denegaciones y rechazos. Estos últimos resultan del hecho de que las
ideologías se definen siempre por oposición a otros principios y creencias que se descartan o rechazan. Las
ideologías así definidas se dividen en fundamentales y operativas, según que el énfasis de su contenido recaiga
en los grandes principios y fines de la acción, o en las prescripciones técnicas flanqueadas por las reglas de
implementación. En resumen: la política y la ideología son indisociables.
En una reciente contribución de carácter histórico, Alvin W. Gouldner reduce la ideología a un tipo de
discurso racional y secular sobre la sociedad y su eventual transformación, que nace simultáneamente con las
ciencias sociales en los siglos XVIII y XIX y que supone, lo mismo que éstas, la “destradicionalización” de la
sociedad y la revolución de las comunicaciones sociales por la invención de la imprenta. “La ideología” –afirma
Gouldner- comporta una nueva modalidad del discurso político. Se trata ahora de un discurso orientado a la
acción, pero que ya no invoca alguna autoridad o tradición, ni se apoya sólo en una retórica emotiva. Es un
discurso impregnado por la idea de que la acción política se funda en una teoría secular y racional... La ideología
se separa de la conciencia mítica y religiosa, justifica el curso de la acción que propone, e invoca en apoyo de sus
puntos de vista sobre el mundo social la lógica y la evidencia, en un lugar de la fe, de la tradición, de la revelación
o de la autoridad del hablante2 4”. En suma, la ideología es un fenómeno moderno que se distingue de la religión
y del mito. Es un nuevo tipo de discurso sobre la sociedad, articulado por la “gramática de la racionalidad
moderna”.
Un autor francés muy ligado a la sociología norteamericana, Raymond Boudon, ha propuesto en una
obra reciente una concepción de ideología muy semejante a la de Gouldner, aunque cuidándose de citarlo.
También para él la ideología debe considerarse como un “subproducto natural y normal de las ciencias sociales”.
“En su origen” –dice- “el término ideología designa una realidad, la del papel social creciente que desempeña la
argumentación científica en la reflexión sobre lo político y lo social. Supongamos entonces que se mantiene esta
definición originaria y que se designa bajo la noción de ideología el conjunto de las teorías que pretenden informarnos23 Martín Seliger, op. cit.24 Alvin Gouldner, op. cit., p.9
38
25 Raymond Boudon, op. cit., p. 3926 Ibid.27 Op. cit., p. 4528 Op. cit., p. 1729 Michel Vovelle, Idéologies et mentalités, Maspero, París, 1982, p. 6 y ss.30 John B, Thompson, op. cit. , pp. 4 y 32
sobre lo político y lo social apoyándose en procedimientos de tipo científico o, por lo menos, que se pretenden
tales”2 5. Síguese de esta definición que la ideología cae directamente “bajo la jurisdicción de la alternativa verdad/
error”2 6. Y he aquí que nuestro autor se propone precisamente indagar –desde una perspectiva inefablemente
cientificista-liberal –por qué las doctrinas sociales basadas en teorías falsas, dudosas o indebidamente interpretadas
“se hallan tan difundidas” logran “una credibilidad que no merecen”2 7. La “originalidad” de este autor radica en que
aborda este problema auxiliado por una “metodología individualista” basada en el supuesto ¡después de Durkheim!)
de que los fenómenos sociales más complejos resultan de la agregación de “comportamientos individuales
microscópicos”2 8.
En fin, podríamos citar otros muchos autores que se inscriben, de algún modo, en la línea que estamos
reseñando. Para Michel Vovelle, por ejemplo, la ideología se contrapone a las “mentalidades” como el pensamiento
claro, lógico, articulado y relativamente sistematizado se contrapone al pensamiento “dóxico”, no reflexivo,
cristalizado, rutinario, arcaico y de “larga duración”, que funciona como un conjunto de preconstruidos culturales
evidentes para todos.2 9
Todos estos autores, sin excepción, reducen el concepto de ideología a un sistema de creencias o de
símbolos que no recubre la totalidad del universo simbólico y que se relaciona con la práctica política o la acción
social. En este sentido defienden una concepción restrictiva de la ideología. Pero tienen también por común
denominador la total desconexión entre la teoría de la ideología y la crítica de la dominación. Bajo este aspecto,
estas concepciones revisten un carácter positivista y neutral.
Frente a esta manera de plantear las cosas han surgido (e insurgido) algunos pocos aunque significativos
intentos de devolver a la ideología, toda su carga política original reconectándola con los fenómenos del poder y
la dominación. Se trata, entonces, de recuperar la connotación esencialmente crítica y negativa inicialmente
asociada al concepto. Dentro de esta nueva perspectiva el análisis de la ideología implica automáticamente la
crítica o por lo menos, el desenmascaramiento del poder que lo subyace.
Uno de los autores más representativos de esta nueva tendencia es John B.Thompson, para quien el
análisis ideológico se identificaba con el análisis de cualquier tipo de discurso bajo el punto de vista de su relación
funcional con el poder. Porque la ideología no es más que “la movilización del sentido (de la significación) al
servicio de las relaciones disimétricas del poder”.3 0
Los mecanismos fundamentales –aunque no los únicos- de esta función de apoyo a las relaciones de
poder son conocidos: la justificación, la disimulación y la reificación. Pero Thompson moviliza al servicio del
análisis de su funcionamiento los recursos de la narrotología greimasiana, del análisis argumentativo y de la
hermenéutica de Ricoeur. De aquí resulta la propuesta de una metodología global para el análisis ideológico, que
consta de tres momentos esenciales: el análisis social, el análisis discursivo y la “hermenéutica profunda” que
implica una interpretación final mediada por métodos formales objetivantes.
39
Se echa de ver claramente que en la concepción de Thompson no es posible analizar las ideologías sin
toparse con el poder. Por eso este análisis implica, directa o indirectamente, la crítica de las relaciones de
dominación.
En el área de la sociología francesa más reciente, y desde una posición confesadamente liberal-radical, Olivier
Reboul define también la ideología como “un pensamiento al servicio del poder”. “Aun si se rechaza la lucha de
clases, el primado de lo económico y la existencia en toda época de una ideología dominante; y aun si no se es
marxista, no se puede menos que reconocer que Marx ha puesto el dedo en la llaga: la relación entre la idea y la
‘dominación’ es lo propio de toda ideología. Lo que la distingue de la ciencia y del arte, lo que hace que sea algo
totalmente diferente de una simple visión del mundo, es el hecho de estar siempre al servicio de un poder cuyo
ejercicio tiene que justificar y cuya existencia tiene que legitimar”3 1.
Pero ¿por qué el poder requeriría de los servicios de la ideología? Porque el poder necesita disimular
bajo una apariencia racional su naturaleza arbitraria y “sagrada”, responde Reboul. La ideología es la disimulación
de lo sagrado.
Por lo demás, si bien coinciden en la caracterización esencial de la ideología por su relación funcional
(¿o disfuncional?) con el poder, el contenido del concepto es mucho más restringido en Reboul que en Thompson.
En efecto, para éste, la ideología, aunque restringida a los fenómenos del lenguaje, era cualquier discurso, así
fuera científico o religioso, movilizado al servicio del poder. Para Reboul, y en esto coincide con Gouldner, no se
trata de cualquier discurso, sino de un discurso de tipo especifico que aparece históricamente en las postrimerías
del Antiguo Régimen y se caracteriza por los siguientes rasgos: se trata de un pensamiento partidista, colectivo,
disimulador y con pretensiones de racionalidad.
6.- A modo de balance final
La persistencia tenaz de una noción como la de ideología en la historia de las ciencias sociales, y su constante
resurgencia después de períodos de relativo eclipse, demuestra la necesidad de un concepto que permita
abordar el ámbito de los símbolos bajo el ángulo de su relevancia política y en conexión con los fenómenos de la
dominación y del poder. Por lo demás, resulta difícil imaginar en nuestras modernas sociedades de clase una
situación en la que lo simbólico estaría desprovisto de toda dimensión “política”, al menos en sentido lato. No
estamos pensando, por supuesto, que éste sea el único modo de abordar los hechos simbólicos, pero ciertamente
es el único modo de aprehenderlos cuando sirven de máscara a la denominación.
El mérito de Marx consiste en haber puesto la primera piedra –no la segunda ni la última- para la
construcción de este concepto, y es indudable que el marxismo ha desempeñado un papel fundamental en esta
construcción.
“Cualquier teoría de la ideología tiene su punto de partida en Marx, tenga o no conciencia de ello, sea que se
limite a reproducir su pensamiento, sea que lo reinterprete, sea que lo cuestione” –dice André Akoun; y añade:
“Ningún otro problema sociológico reclama con tanta legitimidad un retorno a Marx” 3 2.
31 Olivier Reboul, op. cit., pp. 24-2532 André Akoun, “Les idéologies”, en Encyclopédie de la Sociologie, Larousse, París, 1975.
40
Por otra parte, la extensión creciente del concepto de ideología en la tradición marxista no ha sido
arbitraria ni gratuita. En Gramsci responde al descubrimiento de la dimensión cultural de la dominación, y en
Althusser al de las implicaciones políticas del proceso simbólico de construcción de la subjetividad. Ya liquidado
el fenómeno del althusserianismo en Europa y calmadas las vociferaciones de la ortodoxia o del ultraizquierdismo
en su contra, urge hacer un balance más equilibrado y sereno de la obra de Althusser. En nuestra opinión, su
principal mérito estriba en haber abierto por primera vez el marxismo a una teoría de la subjetividad bajo el
estimulo lacaniano. Con Althusser, la teoría de la ideología, al mismo tiempo se amplía a la escala instancial, se
prolonga en profundidad con una teoría del proceso de constitución del Sujeto a partir de lo “ya dado” objetivo, es
decir, de un “orden establecido”, que opera siempre dentro de un marco institucional.
El fenómeno del “postalthusserianismo”, es decir la aparición de algunas tendencias que van mucho
más allá de Althusser pero que no se pueden explicar sin él, representadas por autores como Göran Therborn y
Robert Fossaert, viene a dar un mentís a la pretendida esterilidad teoricista del Althusser.
Se podrá objetar siempre frente a las teorías ultra-extensivas de la ideología el haber ampliado de tal
modo el concepto, que éste ha llegado a perder su especificidad y su valor operatorio. Pero esta objeción sólo
tiene una validez relativa. Las teorías generales no se miden por su manipulabilidad inmediata en el plano
empírico, sino por su coherencia interna, su poder explicativo y su fecundidad en general “teorías parciales de
concreción”, éstas sí dotadas de valor operatorio inmediato. En estos tiempos de menosprecio y descrédito para
las macro-teorías (denunciadas como grands récits por las epistemologías anárquicas a lo Lyotard),3 3 y de gran
proliferación de microsociologías y de “metodologías individualistas”, no se puede menos que apreciar el inmenso
servicio que presta una sociología general del universo simbólico como la de Robert Fossaert, que permite
ordenar y dominar desde lo alto el interminable debate sobre las ideologías, asigna un lugar y una escala a las
más disparatadas acepciones y ofrece criterios pertinentes para orientarse en la gran batalla de las definiciones.
Las teorías parciales de concentración y las investigaciones ya realizadas bajo la égida de esta sociología
general dan testimonios de su pertinencia y fecundidad.3 4
Por lo que toca al debate actual que gira sobre el eje poder-ideología-discurso, caben también algunas
observaciones críticas.
La primera se refiere a la manera como se establece la relación entre ideología y poder. Pese al indudable
interés teórico y político de esta “reconexión”, nos parece que no deja suficiente lugar teórico para las ideologías
de la oposición y de la resistencia al poder salvo correctivos o retoques substanciales. Pero hay más, se puede
sostener que dicha “reconexión” se ha llevado a cabo en términos prefoucaultianos. Recordemos, en efecto, que
Foucault ha invertido el sentido de la relación, tal como la plantean los autores antes mencionados, postulando
no tanto la instrumentación del discurso por el poder, sino la producción del discurso por el poder. “La verdad no
se encuentra fuera del poder, ni carece de poder” –dice nuestro autor-. “La verdad en este mundo se produce en
este mundo gracias a múltiples constricciones. Y también detenta en este mundo efectos obligados de poder.
Cada sociedad posee su propio régimen de verdad, su ‘política general’ de verdad, esto es, los tipos de discurso
33 Jean Francois Lyotard, La condition postmoderne, Les Editions de Minuit, París 197934 Véase, por ejemplo los trabajos de Marc Angenot en el Departamento de Literatura comparada de la Universidad McGill,Canadá. Cahiers de recherche sociologique, vol. 2, num. 1, abril 1984, pp. 20 ss.
41
que ella acepta y que hace funcionar como verdaderos; los mecanismos y las instancias que permiten distinguir
los enunciados verdaderos o falsos; el modo como son sancionados unos y otros; las técnicas y los procedimientos
valorizados como medios para llegar a la verdad; el estatuto de quienes están encargados de designar lo que
funciona como verdad...”3 5. En conclusión: “Por ‘verdad’ debe entenderse un conjunto de procedimientos
reglamentados para la producción, la legalidad, la repartición, la puesta en circulación y el funcionamiento de los
enunciados”3 6. La verdad así entendida “se encuentra ligada circularmente a sistemas de poderes que la producen
y la sostienen, lo mismo que a efectos de poder inducidos por ella misma y que la reproducen”3 7.
Pero, ¿qué es el poder?
Enlistemos rápidamente las proposiciones básicas de Foucault a este respecto:
a) El poder no es una cosa, ni una substancia, sino un sistema de relaciones.
b) El poder se define en el plano de sus mecanismos, de su modo de ejercicio y de sus tecnologías.
c) Se trata de una relación de fuerzas de carácter múltiple, móvil y cambiante, que comprende un polo de
dominación e innumerables puntos de resistencia.
d) El poder es lucha, confrontación y guerra.
e) El poder es de naturaleza radicalmente histórica: sus dispositivos, tácticas y estrategias varían según las
épocas.
f) El poder no es sólo prohibitivo o represivo, sino también productivo: produce, por ejemplo, diferentes
regímenes de verdad y de saber.
En otra parte hemos sometido a crítica esta concepción de poder;3 8aquí sólo se trata de ilustrar la
manera como Foucault entiende su relación con la producción de discursos.
El primero consiste en una intervención, por así decirlo, desde el exterior o desde afuera, mediante una
función de selección, de redistribución y la censura de enunciados. Un ejemplo de este modo de intervención
sería los procedimientos o sistemas de exclusión, como las prohibiciones (no se tiene derecho a decir todo), las
dicotomías excluyentes y los rechazos (razón/locura, etc.) y, finalmente, la oposición sobre fronteras históricamente
variables entre la verdad y el error.
Pero hay un segundo modo, mucho más profundo y radical, de relación entre poder y discurso según
Foucault. En este caso el poder ya no actúa desde la exterioridad del discurso, sino que se hace inminente al
discurso mismo, constituyendo sus objetos y sujetos, imponiendo sus modos de enunciación y determinando lo
que debe o puede ser dicho en una situación y en un momento determinados.
Este último modo de relación entre poder y discurso nos lleva de la mano a la segunda observación
crítica que esta vez se refiere a la relación ideología-discurso. A nuestro modo de ver, ni Thompson ni Reboul
han puesto suficientemente de relieve una propiedad del discurso que ha sido señalada en forma convergente
por diferentes corrientes y disciplinas que tienen que ver con el sentido y la comunicación: su poder constructivo.
35 Michel Foucault, Microfísica del potere, Einaudi, Turín 1977, p. 2736 Ibid., p 2737 Ibid38 Gilberto Giménez, Poder, Estado y Discurso, UNAM, México 1981, cap. 1
42
39 Michael J. Shapiro, Languaje and Political Understanding, New Haven and London, Yale University Press, 1981, pp. 55-64.
El discurso no habla sólo acerca de objetos y experiencias (conforme a la dicotomía positivista entre realidad y
representación), sino que también construye o co-construye objetos y experiencias. El discurso de Reagan no
habla sólo acerca de Nicaragua, sino que la constituye en “amenaza potencial a nuestra seguridad a sólo un par
de horas de nuestra frontera sur” y crea literalmente de la nada un referente como el de los “combatientes de la
libertad”. Sobre todo en el campo de las ciencias sociales, el mundo de los objetos, de las prácticas y de los
acontecimientos no es inmediatamente significativo en sí mismo y por sí mismo, y no constituye, por lo tanto, un
ámbito de referentes absolutos. Es la “formación discursiva” en la que dichos objetos están inmersos la que les
confiere una estructura de sentido definiéndolos, calificándolos, referenciándolos, clasificándolos,
parafraseándolos, etc.
En resumen, antes que encubrir o disimular, el discurso y, por lo tanto, la ideología, construye o, si se
prefiere, disimula, legitima o reifica construyendo referentes. Pero la producción discursiva de sentidos, que
constituye en parte los objetos, los acontecimientos y las experiencias, no se realiza en forma arbitraria y subjetiva
(como parecen suponer la fenomenología de Schütz y la teoría de la “negación intersubjetiva” del sentido),3 9 sino
en virtud de reglas socialmente sancionadas, aunque generalmente implícitas, no conscientes y no verbalizadas.
La contribución de Foucault consiste en haber mostrado que estas reglas son efecto del orden establecido,
es decir, de la configuración del poder en una determinada sociedad y de la “cultura política” que le corresponde.
De este modo Michel Foucault, pese a su hostilidad inicial a la teoría de las ideologías, se convierte
inesperada y paradójicamente en un poderoso apoyo para la construcción de una teoría crítica y política de las
ideologías.
43
TEXTO No. 3Giménez, Gilberto. «Notas sobre el estatuto teórico de las ideologías» en Apuntes para una Sociología de lasIdeologías, Universidad Iberoamericana, México, 1978.
Giménez presenta en la primera parte de este texto una aproximación puntual al estudio de la ideología desde la
aproximación marxista basándose fundamentalmente en los escritos de Marx. Primeramente, Giménez expone
los diferentes modos en que ha sido abordada la problemática de la ideología, explicando cómo ha sido tratado
el tema desde la “sociología del conocimiento” y desde la teoría de las ideologías. Con relación a la aproximación
marxista, Giménez explica cómo surge la preocupación por el estudio de la ideología en la obra de Marx y
expone de manera detallada todos los componentes esenciales de su concepción de ideología, tales como el
concepto de modo de producción y el de la división social del trabajo. Con relación al concepto de modo de
producción Giménez señala puntualmente algunos de los criterios fundamentales de lectura, cuyo frecuente
olvido explica muchas de las confusiones a propósito de este concepto. Después expone las tesis de G. Labica
que le sirven para exponer la caracterización de la ideología en Marx. Después pasa luego a exponer cuáles son
las condiciones sociales que hacen posible la existencia de la ideología. Otro tema que también expone Giménez
es el de la ideología del fetichismo aclarando que si bien cuando Marx aborda este tema no hable ya de “ideología”
el fetichismo se trata indudablemente de un fenómeno ideológico. Finalmente expone la relación ciencia /
ideología. En las conclusiones aclara que en Marx existen dos sentidos diferentes bajo el mismo término de
ideología, y que ambos sentidos implican contextos diferentes; un primer sentido que denomina “neutro y un
segundo que se podría denominar como “valorativo” o peyorativo”.
Este texto, a nuestro parecer, es uno de los fundamentales para el estudio de la ideología y sobre todo para
entender la aproximación marxista al estudio de la ideología.
GUIA DE ESTUDIO
1. Explique la diferencia que existe para Giménez entre sociología del conocimiento y teoría de las ideologías.
2. Explique y esquematice la concepción de la estructura social en Marx y los criterios de lectura de dicha
conceptualización.
3. Explique por qué en las obras de Marx la ideología se presenta invariablemente como un elemento de la
teoría de los modos de producción.
4. ¿Cuáles son las críticas que hace Marx contra el idealismo de Hegel y al materialismo de Feurbach
5. ¿Por qué el fetichismo es un fenómeno ideológico?
6. ¿Por qué la lucha de clases y la división social del trabajo son dos de las condiciones sociales que hacen
posible la existencia de la ideología?
7. Explique como se ve la relación ciencia / ideología en la obra de Marx.
8. Explique el sentido neutral y el valorativo del concepto de ideología en Marx.
44
1 “... Karl Mannheim, uno de los fundadores de la sociología del conocimiento, designa como precursores de esta rama del estudio...aNietzsche, cuya doctrina de los instintos conduce a Freud y a Pareto; a los representantes de la sociología histórica como Ratzenhofer,Gumploviez, Oppenheimer, el historicismo de Dilthey y el positivismo de W. Jerusalem, y, finalmente, la metafísica de Scheler. Enrealidad, como señala E. Grünwald la ‘prehistoria de la sociología del conocimiento se remonta mucho más lejos’. Por una parte, hundesus raíces en algunos temas de la Filosofía de las luces (e incluso mucho más allá del siglo XVIII, hasta los pensadores delRenacimiento); por otra parte las teorías irracionalistas de la ideología (Nietzsche, Pareto, Sorel)” Armand Cuvillier, “Sociología delconocimiento” en el vol. III de su Manual de Sociología, Edit. El Ateneo, Bs. As. 1971, p. 2. Ver también Alberto Izzo, Sociología delconocimiento, Edit. Ángel Estrada, Bs. As. 1969, p. 19 y ss. Igualmente Gerorges Gurvitch, en el capitulo que dedica a la sociologíadel conocimiento en su Traité de Sociologie, t. II, cap. II, PUF, París, 1964. Finalmente, Jean Cluade Passeron, Sociologie de laconnaissance, Collection SUP, PUF, París.2 Hans Barth, Verdad e Ideología, Fondo de Cultura Económica, México 1951. También Arne Naess, “Historia del término ideologíadesde Desttut de Tracy hasta Carlos Marx”, en Irving L. Horowitz, Historia y elementos de la Sociología del conocimiento, Eudeba,Bs. As, 1964, t. I, pp. 23-37. Finalmente, John Plamenatz, Ideology, Pall Mall, London 1970.3 A nuestro modo de ver, el artículo de Luis Villoro: “Sobre el concepto de Ideología”, en Plural 31, 4/1974, p. 27 y ss., constituye unabuena muestra de este modo de enfocar las cosas. También el interesante artículo de Carlos Pereyra: “Ideología y Ciencia”, enCuadernos Políticos, 10, 1976, pp. 25-32, se hace acreedor, en parte, al mismo reproche.4 J. Gabel, Idéologies, Editions Anthropos, París 1974, pp. 23-75
NOTAS SOBRE EL ESTATUTO TEORICO DE LAS IDEOLOGIAS EN MARX
Gilberto Giménez M.
I.- Introducción
1.- Diferentes modos de abordar el problema.- Hay diferentes maneras de iniciar el tratamiento de la teoría de las
ideologías.
Los textos tradicionales de «sociología del conocimiento» suelen comenzar reseñando una lista de «precursores”.
El procedimiento consiste en pasar revista inicialmente a una larga galería de autores como Maquiavelo, Bacon,
Montesquieu, Comte, Saint-Simon y otros que, supuestamente plantearon o al menos vislumbraron con mucha
anticipación el problema de la determinación social de las ideas.1
Otros prefieren comenzar tomando nota del siguiente dato: la enorme confusión reinante en torno a la naturaleza
de las ideologías, confusión que se refleja en una impresionante variedad de definiciones que algunos autores
se han tomado el trabajo de inventariar pacientemente.2
Impresionados por este dato, algunos tienden a reducir en la práctica el problema de las ideologías a una
cuestión de definiciones, imponiéndose de entrada el deber de una clarificación terminológica. Se trataría de
comenzar multiplicando las distinciones y las contradistinciones, hasta lograr la destilación final de un concepto
riguroso -»el verdadero concepto de ideología»- capaz de competir con éxito en el vasto mercado de las
definiciones.3
Partiendo siempre del mismo dato, E. Gabel se propone reducir la variedad de las definiciones a una especie de
«tipo ideal» común, obtenido por «deducción comprehensiva» según los criterios de Max Weber. Para el efecto
procede a construir un cuadro conceptual lógicamente homogéneo y coherente, a partir de materiales procedentes
de las distintas definiciones, de modo que los elementos del mismo no sólo coexistan, sino que puedan deducirse
unos de otros.4
No falta, en fin, quien comience afirmando lisa y llanamente el carácter arbitrario de cualquier definición de la
ideología. «Toda definición de la ideología « -afirma Jean Baechler-» es necesariamente arbitraria.
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O, para hablar más claro, toda definición de la ideología no remite a un objeto preexistente a la definición que pueda
irse enfocando cada vez mejor por aproximaciones sucesivas; debe decirse más bien que dicho objeto viene dado
en la definición misma».5
A nuestro modo de ver, ninguna de estas formas de abordar el problema se justifica epistemológicamente.
La razón es muy sencilla: la ideología no constituye una especie de átomo conceptual que pueda dilucidarse en
forma aislada como si tuviera consistencia en sí misma y por sí sola. Históricamente aparece como parte de una
vasta constelación de conceptos y sólo puede adquirir inteligibilidad y significado dentro de esa constelación
teórica. Con otras palabras, el problema de las ideologías sólo puede tener sentido si se lo reinscribe dentro de la
problemática que históricamente le dio origen6 y difícilmente podrá negarse que esa problemática ha sido,
precisamente, la inaugurada por Marx. Lo que equivale a decir finalmente que la ideología resulta inteligible y
teorizable ante todo como elemento del materialismo histórico, esto es, de la teoría marxista de los modos de
producción.
Por lo tanto, la ideología no constituye un concepto originariamente arbitrario o equívoco, cuyo estatuto pueda
aclararse sólo a golpe de definiciones, como sostiene la posición nominalista. Las confusiones a este respecto
resultan más bien, según nuestro modo de ver, del hecho de haber sido desgajado el concepto en cuestión de su
tronco teórico original, que ha sido y sigue siendo la tradición marxista.
Tampoco puede considerarse el concepto de ideología como el producto final de una larga «génesis lógica»
sostenida a través del tiempo por una no menos larga sucesión apostólica de «precursores». Aparte de que esta
manera de presentar la historia de los conceptos científicos ha sido ya muy descalificada por la epistemología
histórica, en nuestro caso oculta el hecho de que la problemática marxista, dentro de la cual emerge el concepto
de ideología, implica una ruptura epistemológica con los paradigmas precedentes y, por lo mismo, con todos los
«precursores» asignables en esta materia.7
2.- Teoría de las ideologías y «sociología del conocimiento». De la contextualización de la teoría de las ideologías
dentro de la problemática marxista, resulta una consecuencia importante: su carácter esencialmente crítico.
Marx ha caracterizado su método, como es sabido, como «esencialmente crítico y revolucionario»8 . Por algo su
obra principal lleva el subtítulo de Crítica de la economía política y constituye, más que una nueva teoría económica,
«una crítica de las formas sociales capitalistas y de la conciencia de estas formas «.9
Pues bien, como parte de esta nueva ciencia «esencialmente crítica», la teoría de las ideologías participa
necesariamente de este mismo carácter y debe concebirse primordialmente como «crítica ideológica».1 0
5 Jean Baechler, Qu’est-ce que I’idéologie?, París, Gallimard 1976, p.126 Empleamos aquí el término “problemática” en el sentido que le da Althusser en La revolución teórica de Marx, Siglo XXI, 1973, p. 53y ss, es decir, como “la estructura sistemática típica que unifica todos los elementos de un pensamiento”.“Un debate teórico (científico, filosófico, ideológico) puede ser referido a dos niveles muy diferentes; sea a los problemas presentados,aceptando o rechazando o planteando nuevos problemas; sea al campo dentro del cual y por el cual se plantean estos mismosproblemas y se proponen las soluciones o, al menos, es posible hacerlo” Saül Karsz, Theorie et politique, Louis Althusser, Fayard,París 1974, p. 34.7 Cf. Louis Althusser, “Epistemología e historia de las ciencias”, publicado en la revista colombiana Eco, tomo XVIII/ 4 febrero de 1969,pp. 395-399. Igualmente Pierre Macherey, “La filosofía de las ciencias de Georges Canguilhem”, Ibid, pp. 401-439.8 Carlos Marx, posfacio a la segunda edición alemana de El capital, tomo 1, Editorial Cartago, Bs. As, 1973, p. 329 Franz Jakubowski, Les superestructures idéologiques, EDI, París 1976, p. 152 (hay traducción española)10 Franz Jakubowski, op.cit., 120
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11 Ver, entre otros, Gabriel Cohn, “Teoría e ideología en sociología de la comunicación” Lenguajes , n°. 1, 1974, p. 2012 Ver a este respecto Alberto Izzo, op. cit., p. 95 y ss13 “Lo que en Mannheim parece como su dimensión positiva, forma el sustrato de las empobrecidas elaboraciones sobre el problemade la ideología propias de la orientación dominante de la sociología contemporánea...En esa visión radicalmente funcionalista delproblema, su dimensión critica..., tal como aparece aún en las formulaciones de Mannheim, como justificación misma del análisis,resulta totalmente eliminada”. Gabriel Cohn, art. cit., p. 2014 Sobre la parcelización ideológica de las ciencias sociales dentro de la tradición universitaria, y su carencia de objeto teórico, verlas observaciones de M. Foucault en Les mots et les choses, Gallimard, París 1969, cap. X. Dice Saül Karsz a este respecto: “Elconcepto de relaciones sociales condensa la revolución teórica significada por el materialismo histórico. En virtud de este concepto,en efecto, lo económico ha cambiado explícitamente de terrenos. Se halla situado, no ya más allá de lo social, como su condiciónexterna de posibilidad o como su recaída económica, sino como una estructura ubicable solamente en el seno de las relacionessociales. Pero este cambio de terreno concierne también a lo político y a lo ideológico. Ya no es posible plantear, por lo tanto, ciertos(seudo) problemas formulados en términos de dilema: ‘economía y sociedad’, ‘político y sociedad’, ‘ideología y sociedad’”. Karsz, op.cit., pp. 281-282. Por lo que toca a la situación de las “ciencias sociales y humanas” nuestro autor prosigue en los siguientes términos“No se trata de instalar pasarelas entre teorías sociológicas, psicológicas, etnológicas, económicas, etc., siendo que uno de losproblemas mayores de estas ciencias es el de definir científicamente su objeto de estudio. Antes de pensar en relacionarlas entre sí,hace falta entender el por qué de este problema mayor. Hay un problema de definición porque cada uno de esos objetos no puedesobrevivir más que a condición de hacerse completar por ellos. Pero, entonces, este movimiento presenta una contradicción aguda.Por una parte, cada una de las disciplinas citadas reivindica para sí una zona relativamente cerrada; por otra parte cada una de ellasapuntan a un objeto único y global, irreductible a los objetos parcelarios, y que ellas esperan alcanzar mediante la yuxtaposición y elacoplamiento indefinidos de sus objetos parcelarios”. Ibid., p. 282.
Esta característica la distingue de la «sociología del conocimiento» tal como ha sido elaborada y practicada dentro
de la tradición anglosajona, a partir de un sustrato empobrecido de las teorías de Mannheim.1 1 En efecto, la
sociología del conocimiento», que se presenta tradicionalmente como el «estudio del origen social del conocimiento»,
se caracteriza, particularmente en su versión funcionalista, por la amputación de toda dimensión crítica.1 2 Dentro
de esta tradición «el análisis de la ideología se convierte en la caracterización de las condiciones de legitimación
de un orden social dado, cuya integración constituye propiamente el problema de cuya solución ella aparece como
parte... En suma, la ideología no está tomada como inherentemente problemática, sino que es asumida en el
mismo análisis».1 3
Además, contrariamente a la «crítica ideológica» de la tradición marxista, que aparece indisolublemente ligada a
una práctica de transformación social, la «sociología del conocimiento» es tributaria de una concepción positivista
y, por lo tanto, puramente contemplativa de las ciencias sociales.
Por último, la teoría de las ideologías, dentro de la tradición marxista, se inscribe dentro de una totalidad (modos
de producción, formación económico-social...) abarcadora de todas las dimensiones de la realidad social, mientras
que la «sociología del conocimiento» emerge en el ámbito de la fragmentación universitaria de las ciencias sociales
como «rama particular» de la sociología general que, a su vez, se distingue de la economía, de la «ciencia
política», de la antropología, de la historia y de las ciencias de la cultura, en general.1 4
II.- Concepto de estructura social en Marx
3.- Contra el idealismo y el materialismo metafísico.- Las consideraciones precedentes nos imponen como primera
tarea la exploración de la tradición marxista en relación al tema que nos ocupa. Esta exploración tiene un comienzo
obligado: el análisis de estatuto teórico de la ideología en las obras del propio Marx.
Podemos partir del siguiente dato: en las obras de Marx la ideología se presenta invariablemente como un
elemento de la teoría de los modos de producción, es decir, de la concepción marxista de la estructura social, y
sólo recibe tratamiento dentro de este marco.
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Nuestro problema, por lo tanto, se reduce inicialmente a lo siguiente: ¿cuál es el concepto marxista de estructura
social?
No es posible comprender lo que muy impropiamente pudiera llamarse «modelo teórico de la estructura social» en
Marx si se pierde de vista su dimensión esencialmente polémica y crítica, es decir , si se pierde de vista contra qué
y contra quiénes ha sido construido dicho «modelo». «Nada ha sido más nefasto para la comprensión de este
problema» -dice Jakubowski- «que la costumbre de los marxistas y de los críticos de Marx de citar un párrafo del
Prefacio a la crítica de la economía política u otros textos similares de Marx y Engels, sin dar cuenta previamente
de cómo se planteaba el problema antes de ellos».1 5
El «modelo» marxista de estructura social ha sido construido contra el idealismo de Hegel (y epígonos), por una
parte, y contra el materialismo metafísico de Feuerbach, por otra.
La problemática en cuyo ámbito se mueven estos autores, problemática introducida en la filosofía europea por
Descartes-, es la de la relación entre Pensamiento y Realidad o, dicho de otro modo, entre Sujeto y Objeto. Hegel,
como es sabido, elimina uno de los términos de esta relación (lo real, el objeto) y lo absorbe en el otro (el
pensamiento, el sujeto) por fusión o identificación. Es lo que se llama «identificación idealista entre sujeto y
objeto». En consecuencia, la única realidad que queda en pie es la del Pensamiento o Espíritu absoluto,
hipostasiado, a su vez, en forma de Sujeto, mientras que la realidad sensible y tangible que según las apariencias
existe independientemente de nuestra conciencia, constituye sólo una manifestación, una proyección o una
construcción del Pensamiento.
Consecuentemente, la historia no puede ser más que el desarrollo del Espíritu o Pensamiento absoluto en el
tiempo. El Pensamiento gobierna la historia y la sociedad y si un pueblo alcanza, por ejemplo, un nivel más
elevado de desarrollo, ello significa que la Razón -del que dicho pueblo no es más que un instrumento activo ha
logrado elevarse a una fase superior de desarrollo. A esta manera de concebir la determinación última de la
historia y de la sociedad, Marx opone una contra-afirmación lapidaria: «No es la conciencia de los hombres la
que determina su existencia sino, por el contrario, es su existencia social la que determina su conciencia».1 6
«Para Hegel», -dice Marx- «el movimiento del pensamiento que él personifica bajo el nombre de Idea, es el
demiurgo de la realidad, que no es más que la forma fenoménica de la Idea. Para mí, por el contrario, el
movimiento del pensamiento no es más que el reflejo del movimiento real ...»1 7 .Esta inversión de la perspectiva
idealista explica por qué Marx confiere un papel determinante (en primera o en última instancia) a la «base real»
o «modo de producción” dentro de su modelo de estructura social1 8.
Feuerbach, quien se presenta como materialista, es también un crítico de Hegel. Su crítica de la religión y de la
teología pretende ser, al mismo tiempo, una crítica del idealismo filosófico. «Dios» -dice en uno de sus escritos -
«no es más que la esencia del idealismo, es decir, la razón del hombre representada por el cristianismo como un
ser objetivo, distinto del hombre.1 9
15 Jakubowski, op. cit., p. 6516 Marx y Engels, La ideología alemana, Ediciones Pueblos Unidos, Bs. As. 1973, p. 26.17 El Capital, edición citada, p. 3118 “Aquí, en La ideología alemana, conviene el calificativo de ‘primera’ instancia, puesto que se trata de despojar a la ideología de lostítulos que usurpa; el viejo Engels, por razones inversas, insistiría sobre la ‘última’ instancia”, J. Labica, “Histoire / idéologie”,Dialectiques n°. 10-11, 1975, p. 72.19 Citado por Jakubowski, op. cit.
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La teorización radical de este idealismo se encuentra, naturalmente, en Hegel. Feuerbach le reprocha la absorción
de la realidad en y por el pensamiento. La realidad tiene una consistencia propia y se identifica con el hombre real
y concreto. Por otra parte, la Idea absoluta (o universal) de Hegel no constituye más que una abstracción hipostasiada.
Sólo existe el pensamiento del hombre real y concreto. Contrariamente a la pretensión idealista, el hombre real es
el sujeto y el pensamiento es el atributo.
La filosofía de Feuerbach se presenta, entonces, como una filosofía humanista en la que el hombre ocupa el lugar
central. «La nueva filosofía es la resolución completa ...de la teología en antropología”2 0. «La nueva filosofía convierte
al hombre, unido a la naturaleza (como base del hombre), en el objeto único, universal y supremo de la filosofía y,
por lo mismo, de la antropología que, unida a la fisiología, constituye la ciencia universal.2 1
Pero el “hombre” de Feuerbach es un ser metafísico,- una esencia no determinada con precisión. Y en la medida
en que participa de la realidad (el hombre como realidad fisiológica, como objeto sensible), es un ser «natural»
sometido al determinismo de la naturaleza. Como tal, sólo puede ser objeto de contemplación.
Marx contrapone a este humanismo el individuo real y concreto concebido como nudo de relaciones sociales y
como sujeto práctico.
En efecto, ya en la primera tesis sobre Feuerbach, Marx reprocha a éste y a todos los materialistas que le
precedieron el haber concebido «la realidad... sólo bajo la forma de objeto o de intuición», pero «no en cuanto
actividad concreta del hombre, como praxis, de manera subjetiva»2 2. Esta actitud contemplativa se deriva, según
Marx, del carácter naturalista del materialismo vulgar. Según éste, los hombres se hallan sometidos de un modo
fatalista a las leyes de la naturaleza y no pueden hacer otra cosa más que observarlas, sin poder actuar sobre
ellas.
Para Marx, en cambio, la realidad no puede ser comprendida como simple objeto, sino como actividad concreta
y práctica del hombre, como proceso activo, como praxis de los sujetos humanos.
Por otra parte, los hombres, en cuanto sujetos prácticos, no son productos pasivos de las circunstancias, porque
son precisamente los hombres los que transforman las circunstancias a través de su praxis.2 3
Dentro de esta perspectiva la realidad social se concibe como totalidad dinámica, como «la suma de la actividad
viviente y física de los individuos que la componen...»2 4 como el conjunto de las prácticas dentro del cual la
«producción material de la vida inmediata»2 5, adquiere un estatuto privilegiado como la práctica fundamental y
básica, como la base real del conjunto de las demás prácticas sociales.
Esta perspectiva implica también la inclusión del conocimiento en la esfera de la praxis, como uno de sus
momentos. Lo cual tiene por consecuencia la afirmación de la unidad entre teoría y práctica, entre conciencia
social y realidad social. «Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se
trata es de transformarlo»2 6.
20 Ibid., p.7421 Ibid., p. 7422 La ideología alemana, edición citada, p. 665.23 Ibid., p. 66624 Ibid., p.4925 Ibid., p. 4026 Ibid., p. 668
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4.- El concepto de modo de producción.- La teorización de la estructura social en Marx supone, como acabamos
de ver, una ruptura total con la problemática idealista.
Esta teorización se inicia en La ideología alemana, considerada generalmente por los marxólogos como una obra
de ruptura con la ideología hegeliana y de fundación del materialismo histórico2 7.
Citemos un párrafo particularmente rico y significativo que resume admirablemente los resultados a que llegan
Marx y Engels en esta obra:«Esta concepción de la historia consiste, pues, en exponer el proceso real de producción, partiendo paraello de la producción material de la vida inmediata, y en concebir la forma de intercambio correspondientea este modo de producción y engendrada por él, es decir, la sociedad civil en sus diferentes fases, comoel fundamento de toda la historia, presentándola en su acción en cuanto Estado y explicando en base aella todos los diversos productos teóricos y formas de la conciencia, la religión, la filosofía, la moral, etc.,así como estudiando a partir de esas premisas su proceso de nacimiento, lo que, naturalmente, permitiráexponer las cosas en su totalidad (y también, por ello mismo, la acción recíproca entre estos diversosaspectos). No se trata de buscar una categoría en cada período, como hace la concepción idealista de lahistoria, sino de mantenerse siempre sobre el terreno histórico real, de no explicar la práctica partiendo dela idea, de explicar las formaciones ideológicas sobre la base de la práctica material, por donde se llega,consecuentemente, al resultado de que todas las formas y todos los productos de la conciencia no brotanpor obra de la crítica espiritual, mediante la reducción de la ‘autoconciencia’ o la transformación en‘fantasma’, ‘espectros’, ‘visiones’, etc., sino que sólo pueden disolverse por el derrocamiento práctico delas relaciones sociales reales, de que emanan estas quimeras idealistas; de que la fuerza propulsora dela historia, incluso la de la religión, la filosofía, y toda otra teoría, no es la crítica sino la revolución...»2 8
En este texto, Marx y Engels oponen a la concepción idealista de la historia su propia concepción: la concepción
materialista. La historia se asienta sobre una base real, de la que los idealistas hacen caso omiso. Esta base está
constituida por la «suma de fuerzas de producción, capitales y formas de intercambio social» que preexiste a cada
individuo y a cada generación y, por lo mismo, los determina2 9. Esta base se denomina aquí «sociedad civil» y se
define por la producción material de la vida inmediata, es decir, por el modo de producción (Produktionweise) y por
la forma de las relaciones (Verkehrform) que le corresponde. Esta última a su vez, se halla constituida por dos
niveles que la estructuran y la expresan:
••••• el nivel del Estado;
••••• el nivel de las producciones teóricas (theoretischen Erzeugnisse) y de las formas de conciencia (Formen
des Bewustseins), entre las cuales pueden citarse la religión, la filosofía, la moral, etc.
Estos dos niveles de la sociedad, que se explican por la producción material, constituyen con ésta una sola
totalidad cuyos diversos elementos interactúan entre sí.
El énfasis puesto en la «totalidad» revela aquí una intención evidente: «establecer que el todo social no deja nada
fuera de su campo, ni siquiera las formas de conciencia; que lleva en sí mismo la regla de inteligibilidad de todos
sus aspectos, los cuales no poseen autonomía fuera de su propia interconexión»3 0.
26 Ibid., p. 66827 Ver a este respecto Althusser, La revolución teórica de Marx, op. cit., p. 24 y ss.28 La ideología alemana, p. 4029 Ibid., 40.30 Labica, op. cit., p. 72
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Merece destacarse la posición media o intermediaria que Marx y Engels atribuyen al Estado. « ...El Estado es la
forma bajo la que los individuos de una clase dominante hacen valer sus intereses comunes y en la que se
condensa toda la sociedad civil de una época; se sigue de aquí que todas las instituciones comunes tienen como
mediador al Estado y adquieren a través de él una forma política»3 1. Por otra parte, Engels caracterizará más tarde
al Estado como la «primera potencia ideológica «.3 2
Este primer esbozo teórico de la estructura social se precisa notablemente en el famoso Prefacio a la «Contribución
a la crítica de la economía política “:«El resultado general a que llegué y que, una vez obtenido, me sirvió de guía para mis estudios, puedeformularse brevemente de este modo: en la producción social de su existencia, los hombres entran enrelaciones determinadas, necesarias, independientes de su voluntad; estas relaciones de produccióncorresponden a un grado determinado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto deestas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real, sobre lacual se eleva una superestructura jurídica, política e intelectual en general. No es la conciencia de loshombres la que determina su ser; por el contrario, su ser social es lo que determina su conciencia. En unafase determinada de su desarrollo, las fuerzas productivas de la sociedad entran en contradicción con lasrelaciones de producción existentes, o, lo cual no es más que su expresión jurídica, con las relaciones depropiedad en cuyo interior se habían movido hasta entonces. De formas evolutivas de las fuerzas productivasque eran, estas relaciones se convierten en trabas de estas fuerzas. Entonces se abre una época derevolución social.El cambio que se ha producido en la base económica trastorna más o menos lenta o rápidamente toda lacolosal superestructura. Al considerar tales revoluciones importa siempre distinguir entre la revoluciónmaterial de las condiciones económicas de producción que se debe comprobar fielmente con ayuda delas ciencias físicas y naturales -y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas; en unapalabra, las formas ideológicas bajo las cuales los hombres adquieren conciencia de este conflicto y loresuelven. Así como no se juzga a un individuo por la idea que él tenga de sí mismo, tampoco se puedejuzgar tal época de revolución por la conciencia de sí misma; es preciso, por el contrario, explicar estaconciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto que existe entre las fuerzas productivasy las relaciones sociales de producción...»3 3
Se puede ilustrar la concepción de la estructura social (o, lo que es lo mismo, el concepto de «modo de producción»
o de «formación social económica «) que se desprende del texto que acabamos de citar, del siguiente modo:
31 La ideología alemana, p. 7232 “El Estado se nos presenta como la primera potencia ideológica del hombre” F. Engels “Ludwig Feuerbach” (1846), publicado en1886 en Estudes philosophiques, Editions Sociales, 1968, p. 5433 Carlos Marx, Contribución a la crítica de la economía política, Instituto del Libro, 1970, pp. 12-13.
Formas de conciencia(religión, moral, filosofía, arte,
Relaciones jurídico-políticas (Estado,
Relaciones (sociales) deproducción
Determinado estado dedesarrollo de las
Superestructura “cielo”
Base “tierra”
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El problema que se nos plantea ahora es el de la lectura de este esquema y del texto en que se funda.
Señalaremos algunos criterios fundamentales de lectura, cuyo frecuente olvido explica muchas de las confusiones
reinantes a propósito del concepto marxista de «modo de producción».
a) La metáfora espacial sugerida por el esquema y el texto correspondiente debe interpretarse, no según
la lógica propia de la imagen, sino conceptualmente, es decir, como expresión del concepto de modo de producción.
Se trata, por lo tanto, de someter la imagen a una operación de «reducción», en el sentido bachelardiano, despojándola
de su contenido imaginario y convirtiéndola en un sistema de relaciones formales cuyos términos puedan definirse
rigurosamente. Es esto lo que hace el físico con su «modelo» de átomo, originariamente representado mediante la
metáfora espacializante de un pequeño sistema solar, pero ulteriormente reducido a un puro sistema de relaciones
matemáticas. Por lo demás, sabemos que los conceptos científicos se expresan muchas veces con términos que
contienen en mayor o menor grado cierta connotación metafórica. Piénsese, por ejemplo, en el concepto de
«estructura». No es la metáfora en sí misma la que constituye un obstáculo epistemológico, sino su «mal uso»,
como diría Bachelard.3 4
b) Lo dicho equivale a afirmar que el texto arriba citado -y el esquema correspondiente- nos pone en
presencia, no de una imagen, sino de un concepto de estructura social. En otras palabras, lo que impropiamente
llamábamos «modelo de estructura social», constituye, en realidad, una “totalidad concreta «, esto es, un «concreto
pensado» obtenido a partir de un «concreto real». Lo afirma el propio Marx en su famosa introducción de 1857: «La
población es una abstracción si dejo a un lado las clases de que se compone. Estas clases son, a su vez, una
palabra sin sentido si ignoro los elementos sobre los cuales reposan, por ejemplo, el trabajo asalariado, el capital,
etc. ...,3 5 De este modo el análisis va obteniendo elementos cada vez más simples y abstractos. Al final, dice
Marx, «habría que volver a hacer el viaje a la inversa, hasta dar de nuevo con la población, pero esta vez no con una
representación caótica de un todo, sino con una rica totalidad de determinaciones y relaciones diversas»3 6. El
buen método consiste, por lo tanto, en elevarse de lo abstracto simple a lo concreto complejo. La “totalidad
concreta», categoría central de método dialéctico, se convierte de este modo en una rica unidad de determinaciones
múltiples, de complejas relaciones y de abstracciones que se interpenetran. Esta es la vía a través de la cual Marx
obtiene un concepto de lo social como “concreto pensado», como ”modo de producción».
c) El concepto marxista de «modo de producción» debe interpretarse a la luz de la dialéctica, y no sólo de
la lógica analítica.
Esto significa, en primer lugar, que debe pensarse simultáneamente la unidad y la distinción de los niveles que
constituyen la totalidad social. Para Marx, en efecto, la «totalidad concreta « está formada por elementos que son
“elementos de un todo, diversidad en el seno de una unidad»3 7. En un primer momento cabe afirmar entonces una
especie de continuidad entre base y superestructura, entre economía, política y cultura. En efecto, no es posible
concebir siquiera una producción material o económica que no sea al mismo tiempo producción de sentido o de
símbolos y que no se realice bajo alguna forma de dependencia o de dominación. La transformación de la naturaleza
34 Cf. Dominique Lecourt, Pour une critique de l’épistemologie, Maspero, París 1972, p. 37 y ss. (Hay traducción española).35 Contribución a la crítica de la economía política, p. 258.36 Ibid.37 Ibid.
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es al mismo tiempo producción de sentido e implica una capacidad de organización simbólica de la realidad
natural y una posibilidad de reconocimiento de su obra por parte del productor3 8. En términos marxistas se diría
que las relaciones sociales de producción son al mismo tiempo relaciones políticas y relaciones ideológicas o
culturales3 9. Pero, en un segundo momento, se impone una distinción analítica de niveles de la práctica social,
estableciendo entre ellos una jerarquía según el criterio de la determinación o de la causalidad. Si esta distinción
analítica no fuera posible, tampoco sería posible la ciencia de la sociedad y ésta tendría que ser pensada como
una realidad indiferenciada y caótica, en la que todo está en todo y, por eso mismo, no está en nada4 0.
Esta lectura dialéctica del esquema «base / superestructura» impide atribuirle un pretendido «dualismo» que,
según Willaime, no sería sino un caso especial de la superada dicotomía entre pensamiento y realidad.4 1 Caen por
tierra, por lo tanto, todas las impugnaciones del esquema en nombre de la «ubicuidad» de las ideologías, de la
indisociabilidad de las prácticas o de la «interpenetración» de las instancias4 2. A este respecto cabe recordar una
observación irónica de Marx: «Toda la grosería del sentido común... puede caracterizarse como sigue: cuando
logra ver la diferencia, no ve la unidad, y cuando logra ver la unidad, ya no ve la diferencia. Y cuando establece
caracteres distintivos, éstos se petrifican entre sus manos».4 3
La lectura dialéctica del concepto de «modo de producción» implica, no sólo la distinción de planos o de niveles,
sino también su permanente interacción. Es la famosa «acción recíproca» de Marx. Es cierto que en el texto
citado no se destaca especialmente este aspecto, lo que se comprende fácilmente si se toma en cuenta las
razones polémicas de Marx. Más tarde Engels se encargará de disipar toda duda a este respecto en una famosa
carta a J. Bloch4 4.
38 Cf. Alberto Melucci, “Sur le travail théorique d’Alain Touraine”, Revue Française de Sociologie, XVI-3, 1975, pp. 361-36239 “Las relaciones de producción de los individuos que hasta ahora han venido dominando no tienen más remedio que manifestarsetambién en el plano de las relaciones políticas y jurídicas...”La ideología alemana, p. 430.40 Refiriéndose a la concepción de lo social como “fenómeno total” en Mauss, Jean-Pierre Terrail y Gianni Albergoni escriben losiguiente:“Ya no es posible, después de Mauss, proceder a recortar lo social de una manera abstracta y parcial sin presentar las premisas:sólo una visión global de las sociedades humanas pueden permitir reencontrar la totalidad de cada hecho. Pero, a su vez, si noexisten cortes conceptuales de lo real, la intención de captar lo social como una totalidad se convierte en una petición de principio.En efecto, demostrar que un hecho pertenece a la vez al ámbito económico, al morfológico, al jurídico, al religioso, etc., implica que sedispone de una teoría de cada una de estas instancias sociales; esta teoría es la única que puede dar cuenta del hecho en cuestióncomo lugar particular en que estas instancias se articulan entre sí”.(“Le discours sociologique et son objet”, en Denis Hollier,Panorama des sciences humaines, Gallimard, París 1973, p. 182.)En este último sentido, Hinkelammert insiste, polemizando con Poulantzas, en la necesidad de vincular primero claramente los hechossociales a un sector específico de la sociedad, para poder relacionarlos, luego con la totalidad social. “Al renunciar a esta vinculacióncon sectores específicos, el corte transversal del esquema clásico resulta ser una tesis sin precisión. Se trata de un todo que estáen todo. En realidad no está en nada”. Hinkelammert, Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia, Ediciones Nueva Universidad,Edt. Paidós, Bs As. 1970, pp. 229-230.41 Jean-Paul Willaime, “L’opposition des infrastructures et des superstructures: une critique”, Cahiers Internationaux de Sociologie,Vol. LXI, 1976, p 310 y ss.42 Existe una cierta corriente crítica que, en base a este tipo de argumentos, ataca sistemáticamente el esquema base / superestructura.Esta corriente se halla representada, entre otros, por los siguientes autores: Marc Guillaune, Le capital et son double, París, PUF;Michel de Certau, L’écriture de l’historie, Gallimard, París, 1975; Jean Baudrillard, Le miroir de la production, Casterman, París 1973;Marc Guillaume, “Requiem pour la superstructure”, Dialectiques, n°. 15-16, pp. 99-104, (1976); Marc Augé, Théorie des pouvoirs etidéologie, Herman, París 1975 (p. 403 y ss). Todos estos autores atribuyen, de hecho, el papel determinante “en última instancia” acierto “código” o a cierta “ideo-lógica” que según ellos, penetra y gobierna tanto las instancias materiales y prácticas de la sociedad,como las ideales y simbólicas, confiriéndoles coherencia y unidad, e impidiendo distinguir planos o “instancias” en la misma. Como seecha de ver, se trata de una tesis groseramente idealista, aunque se presente revestida con el prestigioso ropaje de la lingüística yde la teoría de la comunicación.43 Carlos Marx, “Crítica moralizante o la moral crítica”, en Oeuvres philosophiques, tomo 3, Edit. Costes, París 1947, p. 131.44 Engels reconoce que Marx y él son responsables, en parte, de la importancia demasiado exclusiva dada en ocasiones al factoreconómico: “Frente a nuestros adversarios, nos era necesario subrayar el principio esencial negado por ellos, y en tal caso nosiempre encontrábamos ocasión de hacer justicia a los otros factores” (Carta a Joseph Bloch). De ahí proviene el error queEngels califica de “idea estúpida” y que coloca en la cuenta de la falta de espíritu dialéctico de sus adversarios: con el pretexto de
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d) En una perspectiva dialéctica, el concepto marxista de «modo de producción» debe interpretarse como
una “totalidad negativa «, es decir, como una estructura de contradicciones entre las cuales la lucha de clases
desempeña el papel decisivo y principal. No ha de olvidarse que las «relaciones de producción» de las que Marx
nos habla en el Prefacio son relaciones antagonistas de clases que se definen en primera instancia por su relación
con los medios de producción, dando origen a la escisión entre poseedores y productores. El texto en cuestión
nos obliga a distinguir dos tipos de contradicciones: las que se dan en el plano estructural (entre fuerzas productivas
y relaciones de producción),
y las que se dan entre los agentes sociales divididos en clases. Las primeras condicionan y hacen posible las
segundas4 5.
e) No hay que olvidar, por último, que el concepto de “modo de producción» ha sido obtenido por Marx del
análisis de la sociedad capitalista moderna y que, por lo tanto, expresa en primer término la estructura social
correspondiente a este modo de producción.
Ello no impide, sin embargo, aplicar el mismo concepto al análisis de las formas precapitalistas de
estructura social. En efecto, uno de los principios metodológicos de Marx es la «regresión teórica», que se funda
en el supuesto de que las formas más diferenciadas y acabadas permiten comprender por regresión las formas
menos diferenciadas y embrionarias. «La anatomía del hombre es la clave de la anatomía del mono», según Marx.
«La sociedad burguesa» -nos dice en la Introducción de 1857- «es la organización histórica de la producción más
desarrollada, más diferenciada. Las categorías que expresan sus relaciones, la comprensión de su organización
propia la hacen apta para abarcar la organización y las relaciones de producción de todas las formas de sociedad
desaparecidas, sobre cuyas ruinas y elementos se halla edificada, y cuyos vestigios, que aún no ha dejado atrás,
lleva arrastrando, mientras se ha desarrollado todo lo que antes había sido simplemente indicado, etc.»4 6
Teniendo en cuenta todos estos criterios de interpretación, podemos concluir diciendo que para Marx la vida social
está atravesada por una doble dialéctica.
Por una parte, las fuerzas productivas (trabajadores y medios de trabajo) se encuentran en interacción permanente
con las relaciones sociales de producción. A partir de la producción de un excedente, estas últimas engendran las
clases sociales y sus luchas. Esta dialéctica horizontal define el modo de producción dominante de una sociedad
y determina el tránsito de un modo de producción a otro o, simplemente, la descomposición de la sociedad.
Por otra parte, las relaciones sociales de producción se hallan en interacción permanente con las instituciones y
las ideologías que les corresponden. Esto significa que, a partir de la producción de un excedente, toda institución
y toda ideología se definen necesariamente por su contenido de clase. La lucha de clases que resulta de la
naturaleza de las relaciones de producción se expresa en la superestructura institucional e ideológica de un modo
45 Esta distinción puede dar cierto fundamento a la distinción que establece A. Touraine entre contradicciones propiamente dichas, yconflictos. Según la interpretación de Melucci, “El conflicto es la oposición de las clases en vista de la aproximación y el control delcambio histórico, es decir, de los recursos que una sociedad moviliza para orientar sus prácticas. La contradicción es, por elcontrario, la existencia de una incompatibilidad entre los elementos o los niveles de la estructura social: la contradicción se manifiestacuando las relaciones propias de un cierto nivel de la estructura operan más allá de los límites de compatibilidad fijadas por este nivel,o son de naturaleza tal que comprometen la ventaja estructural de las clase dominante. Así formulada, la diferencia entre los dosconceptos permite distinguir dos posibilidades de análisis, en términos de actores y en términos de sistema, que no se excluyen ni sesuperponen. El problema que se plantea a partir de aquí consiste en establecer las relaciones que vinculan entre sí las conductasconflictuales y las incompatibilidades del sistema”. Alberto Melucci, op. cit., p. 367.46 Contribución a la crítica de la economía política, p. 264.
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invertido, produciendo la ilusión social de la independencia o autonomía de los fenómenos institucionales e ideológicos
respecto a los procesos de la base real.
El lazo común que une esta doble dialéctica, la del modo de producción y la de la interacción entre base y
superestructura institucional e ideológica, es la lucha de clases como proceso esencial del devenir social.
La estructura socio-económica de la sociedad se presenta entonces, en la perspectiva de Marx, como un complejo
nudo de procesos simultáneamente técnicos, económicos, sociales, políticos y culturales4 7.
III.- Tesis sobre las ideologías
5.- El estatuto teórico de la ideología.- El concepto de «modo de producción», que acabamos de desarrollar,
determina claramente el lugar teórico de la ideología en las obras de Marx, particularmente en La ideología alemana.
El término «ideología « fue introducido en 1796 por Destutt de Tracy, para designar la «ciencia de las ideas» que el
mismo proyectaba construir como parte de la fisiología4 8. Muy pronto el término en cuestión y sus derivados
adquirieron un matiz peyorativo y pasaron a ser sinónimos de «especulación metafísica»4 9. En La ideología alemana
Marx y Engels parecen adoptar principalmente esta versión peyorativa, y entienden por ideología el tratamiento
idealista de las ideas y representaciones, por el que éstas se presentan desprendidas de sus condiciones materiales
de existencia. En otras palabras, la ideología sería lo irreal, lo ahistórico, lo no imputado a una base infraestructural.
Esta caracterización de la ideología comporta cierto número de tesis que resumiremos, con G. Labica, en los
siguientes términos:
a) El comercio intelectual (geistige Verkehr) de los hombres depende de su comercio material (materielle
Verkehr). La producción de las ideas, de las representaciones y de la conciencia tiene su base en la actividad
material que constituye el «lenguaje de la vida real». La primera función de la ideología consiste en olvidar su
origen. Ahora bien, este alejamiento de la ideología con respecto a su propia base, ¿constituye un fenómeno
permanente o se halla históricamente condicionado? La ideología alemana deja en suspenso esta cuestión,
aunque sugiere que históricamente, antes de la división del trabajo, hubo un estadio «pre-ideológico» caracterizado
por la relativa transparencia entre la ideología y sus condiciones materiales de existencia.
b) La ideología se halla constituida por los reflejos (Reflexe) y los ecos (Echos) del proceso de la vida
real de los hombres. Este «ser consciente» (das bewuste Sein) agota la totalidad de su conciencia (das
Bewusstsein).
47 Pierre Fougeyrollas propone, a este respecto, algunas formulaciones (¡sólo formulaciones!) felices en Contre Levi Strauss, Lacan,Althusser, Savelli, Roma 1976, pp. 154-155. Curiosamente este autor, llevado por su afán polémico contra Althusser, se niega aaceptar la noción de “instancia social” en el marxismo: “Aunque Marx califica las relaciones de producción como ‘estructuraeconómica’, se cuida muy bien de no fijarlas en una instancia económica” (p. 155).48 Destutt de Tracy, Eléments d’Idéologie, L’ idéologie proprement dite, París 1970 (reproducción de la 3a. Edición de 1817.)49 “Curiosamente ese sentido despectivo del término ideología lo toma Marx, según todos los indicios, de Napoleón Bonaparte y delconservador y ‘reaccionario’ Chateanbriand. Según Arne Naess, como consecuencia de la campaña de Napoleón y de los que lesecundaron, contra los filósofos llamados ‘ideólogos’, ‘los términos ideólogo e ideología adquieren elementos de significado emocionaly volitivo’. José Ma. Rodríguez Paniagua, Marx y el problema de la ideología, Edt. Tecnos, 1972, p. 30.
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c) La ideología es el reflejo invertido de las relaciones reales. Es el mundo al revés (auf den Kopf), la
imagen en la cámara obscura. La explicación de este fenómeno se desarrollará más adelante.
d) La ideología no goza de autonomía alguna, salvo en apariencia (esta tesis impidió por mucho tiempo el
análisis de su proceso de constitución).
e) La ideología no tiene una historia o un desarrollo diferente de los de las relaciones materiales. Todo
pensamiento o producto del pensamiento es fruto de estas últimas y se transforma con ellas. Según una formulación
exagerada de esta tesis, «no hay historia de la política, del derecho, de la ciencia, etc., del arte, de la religión,
etc...5 0
En La ideología alemana Marx y Engels analizan una forma particular de ideología: la filosofía. Esta constituye a
sus ojos la ideología por antonomasia, algo así como la ideología al cuadrado. La filosofía, en efecto, representa
una especie de ilusión especulativa de segundo grado, ya que trabaja con materiales que son ideologías ya
constituidas. Se trata, entonces, de una especie de reflejo del reflejo, donde la ilusión del alejamiento de la base
real de la historia alcanza su más alto grado. De aquí la pretensión que tiene el filósofo de trascender la historia y
las clases sociales. En realidad, dice Marx, no hace sino redoblar los efectos de la ideología dominante que él
reelabora y fija sub specie aeternitatis.5 1
6.- ¿Por qué existen ideologías? Hemos resumido hasta ahora la descripción de las ideologías tal como la
encontramos en La ideología alemana. Pero, ¿por qué existen ideologías en la sociedad y por qué revisten las
formas señaladas? En otras palabras, ¿cuáles son las condiciones sociales que hacen posible su existencia?
Marx y Engels nos remiten, en primer lugar, a la lucha de clases. En el proceso de producción, las clases no
ocupan los mismos lugares ni se encuentran en posiciones comparables entre sí. Una de ellas domina y las
otras son dominadas. La dominación concierne simultáneamente a la producción material y a la intelectual
(geistige). «Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes,
las mismas relaciones materiales dominantes concebidas como ideas ...”5 2 Esto significa que el poder económico
(y el político) es al mismo tiempo poder ideológico. Por eso la clase dominante puede regular «la producción y la
distribución de las ideas de su tiempo»5 3.
Las relaciones materiales que confieren a una clase su posición dominante suscitan, por su parte, una visión
particular de estas relaciones. La clase dominante no puede dejar de pensar su situación, y su pensamiento «son
las ideas de su dominación», ideas que tienen por función legitimar su dominación. Esta legitimación opera del
siguiente modo: el interés de la clase dominante, que frecuentemente se confunde con lo que «se imagina ser», se
presenta como interés colectivo o, «expresando esto mismo en términos ideales, (esta clase se ve obligada) a
imprimir a sus ideas la forma de lo general, a presentar estas ideas como las únicas racionales y dotadas de
vigencia absoluta»5 4.
Aquí encuentra su fundamento la disociación o el distanciamiento de la ideología con respecto a su base real, y es
esto lo que explica la ilusión y la inversión ideológicas. Llevado al extremo, este proceso desemboca en la
50 Labica, art. cit., pp. 85-8651 Ibid., pp 87-88.52 La ideología alemana, pp. 50-5153 Ibid., p. 5154 Ibid., p. 52
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conciencia (ilusoria) de la autonomía absoluta de las categorías del pensamiento5 5.
Marx y Engels nos remiten, en segundo lugar, a la división social del trabajo como factor explicativo de los
mecanismos ideológicos señalados. Dentro de este marco, en efecto, se produce la diferenciación y la
autonomización de las profesiones. Esto hace posible el «desprendimiento» de las ideologías de su base real,
su inversión y la ilusión de su total autonomía. «La división del trabajo sólo se convierte en verdadera división a partir
del momento en que se separan el trabajo físico y el intelectual. Desde este instante, puede ya la conciencia
imaginarse realmente que es algo más y algo distinto que la conciencia de la práctica existente, que representa
realmente algo sin representar algo real; desde este instante, se halla la conciencia en condiciones de emanciparse
del mundo y entregarse a la creación de la teoría «pura», de la teología «pura», la filosofía y la moral «puras»,
etc.”5 6
No debe olvidarse que la división social del trabajo depende, por una parte, «de la fuerza productiva que se
desarrolla en cada momento», y se combina, por otra, con la estructura de clases. La autonomía de las profesiones,
en particular, es indisociable de la existencia de clases sociales dentro de la sociedad.
Dentro del marco de la división social del trabajo, Marx y Engels destacan el papel de los ideólogos en la
producción de las ideologías. Se trata de una división del trabajo que se produce en el interior de la misma clase
dominante y que da por resultado una dicotomía entre «trabajo material» y «trabajo intelectual», entre pensadores
y actores, entre ideólogos activos y agentes sociales «más pasivos y receptivos»5 7. Esta dicotomía -que no debe
confundirse con la que se da entre trabajo intelectual y trabajo manual-, puede dar lugar, en ocasiones, a una
oposición entre los grupos que resultan de la misma. Pero se trata siempre de una oposición no antagónica que
se disipa desde el momento en que la clase en su conjunto se siente amenazada5 8.
Estos son los principales elementos teóricos que encontramos en La ideología alemana de Marx y Engels. No
constituyen, por supuesto, una teoría completa, pero son elementos esenciales para toda caracterización teórica
ulterior de las ideologías. Algunos han reprochado a esta teoría su carácter reduccionista y mecanicista. Hay que
reconocer que algunos términos empleados por Marx, como los de «reflejo’., «eco», «cámara obscura «, etc.,
parecen dar razón a este reproche. Pero no olvidemos que La ideología alemana es una obra pedagógica y a la vez
polémica que trata de poner de relieve, contra los idealistas, lo más urgente y esencial: la determinación material
de las ideas. Una vez fundamentada esta tesis, Engels restablecerá el equilibrio dialéctico de la teoría subrayando
la «acción en retorno» de la superestructura5 9. Habrá que concluir, entonces, que los términos en cuestión -
»reflejos», «ecos», etc.- caracterizan solamente el sentido genético de la relación entre base y superestructura,
pero no la naturaleza misma de la ideología, como supone la interpretación mecanicista o económicista6 0.
55 A partir de aquí “podemos afirmar, por ejemplo, que en la época en que dominó la aristocracia imperaron las ideas del honor, lalealtad, etc., mientras que la dominación de la burguesía representó el imperio de las ideas de la libertad, la igualdad, etc. Así seimagina las cosas, por regla general, la propia clase dominante...” La ideología alemana, p. 556 Ibid., p. 3257 Ibid., p. 5158 Ibid., p. 5159 Cf. la nota (44).60 “Contrariamente a una falsa interpretación muy difundida debe afirmarse el carácter real de la superestructura. Lenín, de unmodo particular, tiende a dejar escapar esta realidad oponiendo el Ser a la Representación en su ‘teoría del reflejo’. Lasuperestructura no es menos real que la base. Los conceptos de ‘reflejos’, de ‘reflejar’, etc., que Engels gusta emplear cuandotrata de las superestructuras ideológicas, pueden presentarse a interpretaciones falsas; estos conceptos tienen significaciónsólo en cuanto enuncian una característica general de la relación entre la base y la superestructura, y no porque califiquen lasuperestructura en sí misma”. Jakubowski, op. cit., p. 114.
57
7.- La ideología del fetichismo.- Hemos analizado hasta aquí el estatuto teórico de la ideología en una obra de
transición y de ruptura, como es La ideología alemana.
Pero ocurre que en El capital y en otras obras económicas que suelen calificarse como «de madurez», Marx se
ocupa de un fenómeno muy semejante al de las ideologías: el fetichismo de la mercancía. Aunque a este respecto
no hable ya de «ideología», se trata indudablemente de un fenómeno ideológico, ya que el fetichismo se basa en
un juego de abstracciones y opera la inversión característica de las ideologías.
Podemos preguntarnos, entonces, si el tratamiento teórico del fenómeno fetichista en Marx aporta elementos
nuevos en vista de una teoría de las ideologías.
Según algunos intérpretes, dicho tratamiento no sólo aporta elementos nuevos, sino que supone un cambio radical
de la perspectiva teórica presentada en La ideología alemana. Este es el punto que nos proponemos discutir a
continuación.
Pero veamos, primero, en qué consiste el fenómeno del fetichismo. « En el valor de cambio» -dice Marx -» el
vínculo social entre las personas se transforma en relación social entre cosas”6 1. Estas relaciones así «reificadas»
provocan la impresión de que «los individuos son ahora dominados por abstracciones»6 2. En otros términos,
desde el momento en que el intercambio se autonomiza con respecto a los sujetos cambistas, se convierte en fin
en sí mismo y deja de tener por finalidad la posesión o el consumo de la mercancía cambiada. «El cambio en
función del cambio mismo se separa del cambio en función de las mercancías».6 3 M. Godelier describe el
fenómeno del siguiente modo: «Cuando una mercancía A se cambia por cierta cantidad de una mercancía B, el
valor de A se expresa en una cierta cantidad de B, y B desempeña con respecto a A el rol de un ‘equivalente’. En
la relación de cambio entre A y B, parece que la mercancía B posee naturalmente la capacidad de expresar el valor
de la mercancía A. Una mercancía cualquiera, por lo tanto, aparece como si poseyera en sí misma la capacidad de
medir el valor de otras mercancías desde el momento en que desempeña el rol de equivalente del valor de cualquier
otra mercancía. La ‘forma equivalente’ de una mercancía enmascara, por lo tanto, la esencia del valor que consiste
en una realidad social, en una prestación de trabajo social (abstracto), y transforma este valor en una característica
de las cosas mismas, creando de este modo el carácter fetiche de las mercancías, es decir, su carácter enigmático.
Con el desarrollo de las relaciones mercantiles, la forma equivalente del valor de las mercancías se fija en una
categoría particular de mercancía que desempeña, entonces, el rol de equivalente general de las demás
mercancías, es decir, rol de la moneda...»6 4.
Tal es el mecanismo de la «reificación» o «cosificación» que induce a los actores sociales a creer en el poder de
las abstracciones y a operar la inversión característica de la ideología.
De aquí la oposición entre formas de manifestación (pensadas como formas de disimulación) de las relacione
sociales y la realidad de estas mismas relaciones, que jalona constantemente los análisis económicos de Marx.
« Así, por ejemplo, la forma del valor en el intercambio es la forma en que se manifiesta, pero también en que se
oculta, el valor como ‘tiempo de trabajo socialmente necesario, del mismo modo, la relación salarial es la forma en
61 Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, vol. 1, Siglo XXI, 1976, p. 8562 Ibid., p. 9263 Ibid., p. 74.64 Maurice Godelier, Horizon, trajets marxistes en anthropologie, Maspero, París 1973, p. 320
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que se manifiesta, pero también se oculta, la extorsión de plusvalía, es decir, la forma particular que asume la
explotación capitalista»6 5.
Todo parece indicar, entonces, que determinadas propiedades objetivas del sistema económico suscitan
objetivamente apariencias económicas que enmascaran precisamente esas propiedades. De donde muchos
intérpretes sacan la conclusión de que, según Marx, dichas «apariencias» se hallan situadas en el plano objetivo,
como elementos de la estructura objetiva. El efecto de estas apariencias objetivas en la conciencia de los actores
sociales -es decir, la percepción deformada-, prolongado o no en un discurso, sería propiamente la ideología.
Tendríamos, por lo tanto, una forma de ideología no imputable a las clases sociales (ya que afecta por igual a las
clases dominantes y a las dominadas), ni a la división social del trabajo, sino a la opacidad de la estructura social
capitalista, cuyo modo peculiar de producción implica objetiva y necesariamente el «fetichismo» como reificación
de las relaciones sociales. De aquí la opinión de Pierre Ansart, entre otros, según la cual la ideología del fetichismo
no debe referirse a una clase social, sino a un modo de producción. J.P. Willaime va aún más lejos: el «fetichismo»
sería una forma de ideología no localizable en la superestructura, como «reflejo» de lo real, sino en la misma base
material de la sociedad. Lo que supondría, consecuentemente, el abandono total de la perspectiva teórica de La
ideología alemana y a descalificación de la topología base/superestructura como modelo del análisis social6 6.
En América Latina, Emilio de Ipola ha salido al paso de esta interpretación, demostrando que reposa sobre un
malentendido fundamental: es de concebir las «apariencias» o formas de manifestación del sistema económico
como formas «objetivas» puramente económicas, como si en la constitución de dichas «apariencias» no interviniera
ya activamente la ideología de la clase dominante.
Según la interpretación de Ipola, la ilusión fetichista no opera, para Marx, de una manera indiscriminada, sino
esencialmente, si no exclusivamente, para los «espíritus cautivos en las redes de la producción de mercancías»6 7,
es decir, para aquellos agentes sociales cuyas prácticas son definidas, en su totalidad, por las relaciones mercantiles
o capitalistas de producción. «Con otras palabras, el fetichismo califica esencialmente, si no exclusivamente, a
los agentes que fuera de las prácticas inherentes a la producción y reproducción del sistema capitalista, no
tienen acceso a ningún otro tipo de prácticas ni de experiencias sociales»6 8.
Más aún, según Ipola, Marx alude claramente al carácter de clase de la ilusión fetichista, cuando afirma que las
formas fetichizadas de la existencia social son precisamente las que constituyen «las categorías de la economía
burguesa”6 9. De donde se concluye que «las formas ideológicas que prolongan, bajo una forma reflexionada y
‘racional’, la ilusión fetichista que afecta a la percepción de los procesos sociales por parte de los ‘espíritus
65 Emillio de Ipola, Análisis de ideologías en sus aspectos teóricos, Córdoba (Argentina), 1975, (inédito), p. 15.66 Cf. Pierre Ansart, Les idéologies politiques, PUF, París 1974, p. 74. Willaime, art. cit., p. 315 y ss. Esta misma interpretación laencontramos también, con algunas variantes, en las primeras obras de Althusser, en la obra ya citada de M. Godelier (p. 319 y ss),y en E. Trías, Teoría de las ideologías, Barcelona 1970, p. 21 y ss.67 Se trata de una cita de El Capital. En la edición que nosotros manejamos, el texto en cuestión ha sido traducido como sigue:“Lo que sólo rige para esa forma de producción particular, la producción de mercancías, a saber: que el carácter social de los trabajosmás diversos consiste en su igualdad como trabajo humano, y que ese carácter social específico adopta una forma específica, laforma –valor de los productos del trabajo, aparece ante un hombre atrapado en los engranajes y las relaciones de producción demercancías, tanto antes como después del descubrimiento de la naturaleza del valor, como algo tan invariable y de un orden tannatural, cual la forma gaseosa del aire, que siguió siendo la misma, tanto antes como después del descubrimiento de sus elementosquímicos”. El capital, t. 1, p. 8868 Emilio de Ipola, op. cit., p. 2269 Ibid., p. 22. La cita de Ipola se encuentra en El Capital, t. 1, p. 90
59
cautivos en las redes de la producción de mercancías’ son formas de la ideología burguesa; son pues, sistemas de
representaciones propios, no necesariamente del conjunto de los agentes sociales, sino más bien de una clase de
tales agentes: la burguesía».7 0
El análisis del libro III de El capital confirmaría plenamente, siempre según Emilio de Ipola, esta interpretación: «No
se trata de negar que la mistificación que, por ejemplo, ‘oculta enteramente la naturaleza y el origen de la ganancia’,
afecta no sólo al capitalista sino también al obrero. Pero Marx nos ha advertido desde el comienzo del libro III que
su análisis se atendrá exclusivamente a la ‘conciencia habitual’ de los agentes de la producción. ‘Conciencia
habitual’ -formada por el hábito -, ‘espíritus cautivos’, esto es, prisioneros de sus prácticas habituales (producción
y extorsión de plusvalía; conciencia, pues, inducida por prácticas destinadas a confirmar, y no a cuestionar el
régimen capitalista. Para que el obrero pueda desembarazarse de esta ‘conciencia habitual’ se requiere su inscripción
en otras prácticas ‘no habituales’ -desde la perspectiva de la producción capitalista- prácticas forjadoras de otra
‘conciencia’: una conciencia, en fin, en la que se encarnan otras posiciones (proletarias) de clase»7 1.
En conclusión: las «apariencias» fetichistas del proceso económico, lejos de constituir una forma «objetiva « y no
superestructural de ideología, son un efecto de la eficacia de las ideologías dominantes, que son ideologías de la
clase dominante. «Así como los colores y las formas de los objetos se manifiestan diferentemente según la
naturaleza del ‘aparato perceptual’ de quien los observa, del mismo modo las relaciones sociales se manifiestan
diferentemente (esto es, se disimulan o se revelan en su realidad profunda) según la naturaleza del ‘aparato
perceptual’ de quien las observa. Abandonemos ya definitivamente las metáforas sobre la percepción: en rigor,
el ‘aparato perceptual’ con el cual observamos las relaciones sociales no es otra cosa que la ideología que,
conciente o inconcientemente, hemos adoptado. Y esa ideología -repitámoslo- no surge del aire, ni tampoco de
nuestra ‘libre’ reflexión: surge del tipo y del sentido (económico y político) de las prácticas en que nos enrolamos
y de las lecciones que extraemos de ellas»7 2.
Según nuestra opinión, esta laboriosa interpretación de Emilio de Ipola sólo es parcialmente satisfactoria. En
efecto, no da cuenta de dos aspectos innegables de la teoría marxista del fetichismo de la mercancía:
a) Para Marx, el conocimiento científico de la naturaleza del valor y de las relaciones capitalistas de producción
no suprime la percepción espontáneamente ilusoria de estas mismas realidades por parte de los científicos (y
aún de los marxistas, diríamos nosotros), un poco como el conocimiento científico de la tierra no impide que el
sabio siga percibiéndola, a nivel de percepción espontánea, como plana e inmóvil en el espacio. «El descubrimiento
científico hecho más tarde, en el sentido de que los productos del trabajo, como valores, son la expresión pura
y simple del trabajo humano invertido en su producción, señala una época en la historia del desarrollo de la
humanidad, pero no disipa la fantasmagoría que hace aparecer el carácter social del trabajo como un rasgo de
las cosas, de los propios productos».7 3
b) Para Marx no se requiere, absolutamente hablando, una práctica contradictoria con la lógica de la producción
capitalista para superar la ilusión fetichista, puesto que los propios economistas clásicos, cuyas prácticas son
70 Ipola, op. cit., p. 2271 Ibid., p. 2372 Ibid., p. 2773 Según Marx, en efecto, la forma-valor de los productos del trabajo aparece fetichizada “para el hombre atrapado en los engranajes”del mercantilismo, “tanto antes como después del descubrimiento de la naturaleza del valor”. El capital, T. 1, p. 88
60
indudablemente congruentes con dicha lógica, fueron capaces de superarla. «El gran mérito de la económica
política clásica consiste en haber disipado esas falsas apariencias y esas ilusiones. ..»7 4.
Creemos que Ipola tiene razón cuando afirma que el malentendido fundamental en todo este problema está en
concebir las «apariencias» como si fueran una realidad «objetiva» independiente de la percepción misma. Si se lo
toma en sentido riguroso, el concepto mismo de «apariencia objetiva» constituye una contradictio in terminis, si no
se lo relaciona con la facultad perceptiva de algún observador. Toda «apariencia» es «apariencia « para alguien,
para el ojo y en el ojo de alguien. En otras palabras, la «apariencia» se identifica con la percepción espontánea del
observador. Si algún sentido tiene, la expresión «apariencia objetiva» sólo puede designar un tipo de percepción
espontánea que tiene un fundamento objetivo en la realidad. Y, según Marx, ese fundamento objetivo no es,
ciertamente, la natural «opacidad de la estructura social», sino la complejidad de la división social del trabajo
dentro del modo de producción capitalista. Esta complejidad desborda la escala de percepción espontánea de los
actores sociales (imbuidos o no de la ideología dominante), no permitiendo una percepción global, sino sólo
parcial, autonomizada y, por lo mismo, fetichizada. En los Grundrisse Marx presenta claramente la división social
del trabajo como base de la «autonomización del valor del cambio» que, a su vez, es el fundamento del fetichismo
de la mercancía. «A la autonomización del valor de cambio en el dinero, desvinculado de los productos, corresponde
la autonomización del cambio (del comercio) como función desvinculada de quienes cambian»7 5.
En coherencia con todo esto, Marx relaciona la ausencia de este tipo de fetichismo económico en las sociedades
precapitalistas con la ausencia de un desarrollo complejo de la división del trabajo en dichas sociedades. «Las
relaciones sociales de los hombres en sus trabajos y con los objetos útiles que provienen de éstos se conservan
aquí transparentes y simples, tanto en la producción como en la distribución»7 6.
Como, por otra parte, en el modo de producción capitalista la división social del trabajo es indisociable de la
estructura de clases, sobre todo en el sentido de que todo el proceso de la producción se halla bajo la dirección
y el control de la clase dominante, se puede inferir que la ideología dominante se encuentra también en la base
del fenómeno fetichista, reforzándolo y amplificándolo. Bajo este aspecto, muchas de las observaciones de
Emilio de Ipola son atinadas. Pero conviene añadir de inmediato que, según Marx, dicho fenómeno seguirá
persistiendo a nivel de percepción espontánea aún después de haberse uno liberado de la ideología dominante,
porque sus fundamentos últimos no se relacionan directamente con la estructura de clases, sino con la complejidad
de la división social del trabajo (sobre determinado, eso sí, por la estructura de clases). Por eso el fetichismo
mercantil no constituye una ilusión invencible aún para «los espíritus cautivos en las redes de la producción de
mercancías» e inmersos en las prácticas capitalistas «habituales», contrariamente a lo que opina Ipola. El caso de
los economistas clásicos demuestra lo contrario. Pero, eso sí, el fenómeno podrá tener una explicación mucho
más completa, orgánica y cabal desde la perspectiva de la clase proletaria y a partir de sus prácticas no congruentes
con la lógica capitalista, habida cuenta de las limitaciones del campo de visibilidad de lo social que caracterizan la
posición de clase dominante7 7.
74 El capital, t. 3, p. 81075 Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, vol. I, p. 7476 El capital, tomo 1, p. 9277 Posfacio de El capital, tomo 1, p. 27, “En efecto, ese antagonismo, inseparable de la existencia misma de las clases de que estácompuesta la sociedad burguesa, él (Ricardo) lo formula como la ley natural, inmutable, de la sociedad humana. Aquí se llega al límiteque la ciencia burguesa jamás franqueará.
61
En conclusión la ideología del fetichismo sigue remitiendo a la división social del trabajo y a las clases sociales, y
no hay motivo alguno para negar su carácter superestructural. Lejos de abandonar la perspectiva teórica de La
ideología alemana, Marx la extiende a una clase particular de ideología: las ideologías económicas espontáneas
que hacen posible el intercambio capitalista y la extorsión de la plusvalía. Si en La Ideología alemana Marx y
Engels analizaban principalmente el pensamiento especulativo, esto es, las formas filosóficas de ideología, en El
Capital y los demás escritos económicos Marx extiende el análisis a la conciencia espontánea de los agentes
económicos que actúan dentro de la dinámica y de la lógica capitalista.
8.- Formas pre-capitalistas de ideología. Lo que hemos encontrado hasta ahora en Marx es una teoría
(no sistemática) de las ideologías en las sociedades de clase, particularmente en la sociedad capitalista. Se trata,
ante todo, de una teoría del carácter clasista de las ideologías, esto es, de la naturaleza, mecanismo y modo de
funcionamiento de las ideologías en las sociedades de clase.
Sin embargo, podemos encontrar también en Marx los rudimentos de una teoría de las ideologías en las sociedades
pre-capitalistas y pre-clasistas, particularmente bajo sus formas religiosas y míticas. Marx alude a estas formas
ideológicas para ilustrar mejor, por comparación y analogía, esa «religión de la vida cotidiana « que es el fetichismo
de la mercancía7 8.
La tesis básica de Marx es la siguiente: en los modos precapitalistas de producción -basados en la «asociación
inmediata» de productores, o en las relaciones de parentesco, o en formas de cooperación impuestas por el
Estado, como en los modos asiáticos de producción-, las relaciones de producción y de distribución son simples
y transparentes, y no dan lugar al fetichismo mercantil. Se da, en cambio, otra especie de «fetichismo» cuyas
principales formas de manifestación son la religión y el mito.
Esta nueva variedad de fetiches, que encubren toda la vida social bajo «una nube mística», son también
representaciones invertidas y, por lo tanto, ilusorias de la realidad.
¿Cuál es el fundamento objetivo de estas representaciones? La respuesta de Marx es la siguiente: «El grado
inferior de desarrollo de las fuerzas productivas del trabajo que los caracteriza, y que en consecuencia impregna
todo el círculo de la vida material, la estrechez de las relaciones de los hombres, entre sí o con la naturaleza,
tienen su reflejo ideal en las viejas religiones nacionales ...»7 9
Las condiciones objetivas de posibilidades de las representaciones religiosas primitivas son, por lo tanto,
condiciones prevalentemente negativas o privativas: insuficiente dominación de la naturaleza, ausencia de una
división compleja del trabajo, ignorancia de los mecanismos profundos de la naturaleza y de la historia. Se
comprende que en estas condiciones la naturaleza se enfrente al hombre «como un poder absolutamente
extraño, omnipotente e inexpugnable». Y como el hombre arcaico tiende a pensar la naturaleza por analogía al
mundo humano, termina personificando en forma de dioses o de seres míticos las fuerzas incontroladas de la
naturaleza. «En la región nebulosa del mundo religioso... los productos del cerebro del hombre tienen el aspecto
de seres independientes, dotados de cuerpos particulares, comunicados con los seres humanos y entre sí»8 0 .
Se comprende ahora por qué Marx insiste sobre la analogía de las formas religiosas de ideología con las
78 El capital, tomo 3, p. 81079 El capital, tomo 1, p. 9280 El capital, tomo 1, p. 87. Relaciones con La ideología alemana, p. 31
62
representaciones fetichistas del valor de las mercancías. «El gran mérito de la economía política clásica consiste
en haber disipado esas falsas apariencias y esas ilusiones: la autonomización y la esclerosis de los distintos
elementos sociales de la riqueza, la personificación de las cosas y la cosificación de las relaciones de producción,
esa religión de la vida cotidiana”8 1.
En las antiguas sociedades asiáticas, en las que el modo de producción se caracteriza por la sumisión de
comunidades aldeanas o tribales a un poder central, ya no son las fuerzas naturales las que se personifican en la
conciencia religiosa espontánea, sino sus condiciones sociales de existencia, es decir, su pertenencia a una
comunidad superior cuyos orígenes son ignorados. «Finalmente, esta comunidad superior existe y aparece como
una persona... El plustrabajo asume tanto la forma de tributo como la de trabajos colectivos para exaltar la gloria
de la Unidad encarnada en la persona del déspota real o en el ser tribal imaginario que es Dios...”8 2 . Engels explica
este mismo fenómeno del siguiente modo: «Muy pronto entran en acción, al Iado de las fuerzas naturales, las
fuerzas sociales, fuerzas que se yerguen frente a los hombres, tan extranjeras e inicialmente tan inexplicables
como las primeras; y dominando con la misma apariencia de necesidad natural que las fuerzas de la naturaleza8 3.
En resumen: tanto las formas religiosas como las fetichistas (económicas) de ideología tienen un fundamento real:
cierto tipo de relaciones sociales y de relaciones con la naturaleza que corresponde, al menos tendencialmente,
a cierto grado de desarrollo de las fuerzas productivas y, por lo mismo, de la división social del trabajo. Su
mecanismo esencial es una inversión que consiste en la personificación de las cosas y en la cosificación de las
relaciones sociales. Su efecto es compensar con explicaciones «místicas» las incapacidades prácticas derivadas
de las limitaciones impuestas por la precariedad de los grados de control alcanzados sobre la naturaleza, la
historia y la sociedad.
Finalmente, «la ideología religiosa..., producto inconsciente de las relaciones del hombre con la naturaleza y
consigo mismo, evoluciona con la evolución de estas relaciones. El sentido general de esta evolución, según Marx
y Engels, sería el siguiente. En la sociedad primitiva, las formas de la desigualdad son inicialmente poco desarrolladas;
existen solamente la desigualdad entre hombre y mujer, y la que se da entre las generaciones. En la medida en
que la sociedad se jerarquiza, se constituyen los poderes sociales y aparecen las sociedades de clase y de
castas y el Estado, esto es, a medida que la sociedad se ‘obscurece’, pierde el control directo de sí misma, control
que aún poseía a nivel de formas primitivas de sociedad; es entonces cuando la ideología se apodera de estos
poderes sociales y les confiere los atributos sobrenaturales que desde tiempos inmemorables se atribuían a la
naturaleza”8 4.
Téngase presente que la teoría marxista aquí esbozada sólo afecta a las religiones pre-cristianas. Por lo que toca
al cristianismo, Marx se limita a relacionar su difusión primitiva con el enorme desarrollo del intercambio mercantil
en el mundo mediterráneo, y a señalarla correspondencia existente entre sus formas burguesas, protestantes y
deístas, por una parte, y las relaciones mercantiles capitalistas, por otra. «Una sociedad en la cual el producto del
trabajo adopta por lo general la forma de mercancía y en la que, por lo tanto, la relación más
81 El capital, tomo 3, p. 81082 Marx, “Formes qui précèdent la production capitaliste”, publicado en Sur les sociétés précapitalistes, Textes choisis de Marx,Engels, Lenin, Editions Sociales, París 1973, p. 334.83 Engels, Anti-Dühring, citado por Godelier, op. cit., p. 33484 Godelier, op. cit., p. 333
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85 El capital, tomo 1, p. 9286 La ideología alemana, p. 2787 Labica, art, cit., p. 8088 Contribución a la crítica de la economía política, p. 26489 Cf. Posfacio de El capital tomo 1, p. 27
corriente entre los productores consiste en comparar los valores de sus productos y, bajo esta envoltura de las
cosas, en cotejar unos con otros sus trabajos privados como trabajo humano igual, encuentra en el cristianismo,
con su culto del hombre abstracto, y sobre todo en sus tipos burgueses de protestantismo, deísmo, etc., el más
conveniente complemento religioso»8 5.
Hemos podido comprobar, una vez más, la continuidad entre la perspectiva teórica de La ideología alemana, la del
fetichismo de la mercancía y la de las formas religiosas de ideología. La ideología sigue presentándose como un
fenómeno superestructural caracterizado por un proceso de inversión idealista, cuya génesis debe buscarse en las
relaciones de clase y en la mayor o menor complejidad de la división social del trabajo.
9.- Ciencia e ideología. ¿Cómo se plantea en Marx la relación ciencia / ideología? Digamos, en primer lugar, que no
encontramos en los escritos marxistas una teorización explícita de este problema, aunque sí algunos rudimentos
de respuesta.
En La ideología alemana, por ejemplo, encontramos una contraposición abrupta y radical entre ciencia e ideología.
Así lo plantea el siguiente texto: «Allí donde termina la especulación, en la vida real, comienza también la ciencia
real y positiva, la exposición de la acción práctica, del proceso práctico de desarrollo de los hombres. Terminan allí
las frases sobre la conciencia y pasa a ocupar su sitio el saber real»8 6. La ciencia aparece, entonces, como el
negativo de la ideología, y ambas se oponen entre sí como el saber y el no saber. Pero para darle el debido alcance
a esta tajante contraposición, quizás valga la pena tener presente la siguiente observación de Labica: «No nos
engañemos, sólo se trata de una primera aproximación, esencialmente didáctica y polémica, que responde a la
necesidad, sobre todo en el contexto alemán, de impugnar la especulación oponiendo a sus pretensiones
imperialistas la realidad de su vacuidad»8 7.
En sus escritos posteriores, Marx atribuye también a la ciencia un fundamento histórico-social y señala en cada
caso sus condicionamientos sociales e infraestructurales. Lo que significa que, para él, tanto la ciencia como las
ideologías se hallan inscritas en la superestructura.
Ya en la Introducción de 1857, Marx establece claramente la historicidad de las categorías científicas, al señalar
las circunstancias históricas que permitieron aislar la categoría de «trabajo» en general: «Este ejemplo (del
trabajo)» -dice- «muestra de una manera clara cómo hasta las categorías más abstractas, a pesar de su validez
-precisamente a causa de su naturaleza abstracta-, para todas las épocas, son, no obstante, en lo que hay de
determinado en esta abstracción, asimismo el producto de condiciones históricas, y no poseen plena validez
sino para estas condiciones y dentro del marco de estas mismas»8 8.
En el famoso posfacio de El Capital, Marx va mucho más lejos: subordina la posibilidad de una critica científica
de la economía burguesa a la adopción de un punto de vista de clase que permita desbordar el punto de vista
burgués y los límites que le son propios8 9.
El siguiente texto de Miseria de la filosofía señala con singular claridad los condicionamientos económico-sociales
64
y de clase de la propia concepción marxista de la sociedad, esto es, del propio materialismo histórico como
ciencia de la sociedad y de la historia:«Así como los economistas son los representantes científicos de la clase burguesa, los socialistas y loscomunistas son los teóricos de la clase proletaria. Mientras el proletariado no esté aún lo suficientementedesarrollado para construirse como clase; mientras, por consiguiente, la lucha misma del proletariadocontra la burguesía no revista todavía carácter político, y mientras las fuerzas productivas no se hayandesarrollado en el seno de la propia burguesía hasta el grado de dejar entrever las condiciones materialesnecesarias para la emancipación del proletariado y para la edificación de una sociedad nueva, estosteóricos son sólo utopistas que, para mitigar las penurias de las clases oprimidas, improvisan sistemas yse entregan a la búsqueda de una ciencia regeneradora. Pero a medida que la historia avanza, y con ellaempieza a destacarse con trazos cada vez más claros la lucha del proletariado, aquellos no tienen yanecesidad de buscar la ciencia en sus cabezas: les basta con darse cuenta de lo que se desarrolla antesus ojos y convertirse en portavoces de esa realidad. Mientras se limitan a buscar la ciencia y a construirsistemas, mientras se encuentran en los umbrales de la lucha, no ven en la miseria más que la miseria,sin advertir su aspecto revolucionario, destructor, que terminará por derrocar la vieja sociedad. Una vezadvertido este aspecto, la ciencia, producto del movimiento histórico en el que participa ya con plenoconocimiento de causa, deja de ser doctrinaria para convertirse en revolucionaria»9 0.
Siguiendo a Emilio de Ipola, destacaremos en este texto los siguientes puntos:
1) En primer lugar, Marx piensa la relación entre el conocimiento y lo real, entre la teoría y la realidad, en términos
materialistas: la ciencia no surge espontáneamente de la cabeza de los teóricos, sino de lo real; es un «producto
del movimiento histórico».
2) En segundo lugar, Marx piensa esa relación en términos históricos: el conocimiento de los procesos sociales
debe, también él, ser concebido como proceso; a su vez la realidad que determina a ese proceso es la realidad de
una historia material: a medida «que la historia avanza», avanza también el conocimiento de la historia.
3) En tercer lugar, Marx piensa la misma relación teoría/realidad en términos dialécticos. Esa realidad que está
en la base de la producción del conocimiento es, no sólo una realidad material e histórica, sino también
contradictoria; y la contradicción que la define es una contradicción de clase. Por otra parte, siendo producto del
movimiento histórico, la ciencia de la historia interviene a su vez sobre ese movimiento: «deja de ser doctrinaria
para convertirse en revolucionaria».
4) Marx define muy claramente las condiciones sociales que hacen posible y necesario el surgimiento de la
ciencia de los procesos históricos. Esas condiciones son:
a) Un grado determinado de desarrollo de las fuerzas productivas capitalistas (y, por consiguiente, de las
relaciones capitalistas de producción).
b) Una posición de clase proletaria: de entrada Marx excluye del acceso pleno a la ciencia de la historia a
los teóricos de la burguesía (los «economistas», «representantes científicos de la clase burguesa»). Sólo será
cuestión de los «teóricos de la clase proletaria».
c) Un estadio determinado de desarrollo de las luchas del proletariado. Sobre este aspecto, Marx insiste
menos en la «intensidad» cuantitativa de esas luchas que en su transformación cualitativa: «la lucha misma del
proletariado contra la burguesía» debe revestir 90 Marx, Miseria de la filosofía, Siglo XXI, 1975, p. 109
«un carácter político», y no meramente económico.
90 Marx, Miseria de la filosofía, Siglo XXI, 1975, p. 109
65
d) Dadas todas estas condiciones, emerge la ciencia como «producto del movimiento histórico».
Este análisis demuestra cuán equivocados están Mannheim y sus epígonos anglosajones cuando sostienen que
el marxismo no ha suscitado jamás el problema de la determinación social de su propia posición, sino sólo el de
sus adversarios9 1. Por el contrario, «Marx no ocultó jamás la perspectiva de clase que orienta su pensamiento. No
sólo ‘exhibió’ el carácter burgués de la obra de sus adversarios (economía, política clásica y vulgar), sino que
afirmo además, clara y llanamente, el carácter proletario de su propio punto de vista»9 2.
En conclusión: tanto la ciencia como la ideología se inscriben en la esfera de la superstructura y remiten a un
fundamento histórico-social que constituye sus condiciones materiales de producción. Por lo tanto, los
condicionamientos materiales e históricos de un enunciado o de un discurso no implican necesariamente su no
objetividad, su distorsión ideológica. Para dar cuenta de esto último hay que descender al análisis de ciertos
mecanismos (los de la división social del trabajo, por ejemplo) y de ciertas implicaciones epistemológicas del
punto de vista de clase. Parece suficientemente claro que, para Marx, el punto de vista de clase define, en una
amplia medida, el campo de visibilidad de una teoría social, «lo que ésta ‘ve’ y lo que no ve, sus opiniones’ y sus
‘errores’, su luz y su
ceguera, su miopía y su hipermetropía”9 3. Por eso el punto de vista burgués comporta «límites infranqueables»,
mientras que el punto de vista del proletariado permite obtener una visión más completa y global de la dinámica
social. De cualquier modo, «es inútil pretender la comprensión de la crítica marxista de las teorías económicas
burguesas, si se pierde de vista esta unidad que es la suya: a la vez crítica interna de cada teoría, cuyos logros y
errores Marx destaca con todo cuidado, y análisis del contexto histórico determinado que hizo posible la coexistencia
de estos logros y errores en el seno de una misma teoría»9 4.
10.- Conclusiones finales. Acabamos de ver que, según Marx, la ideología, como forma distorsionada de
la conciencia, se opone a la ciencia, al saber «real y positivo». Pero al mismo tiempo, tanto la ideología como la
ciencia aparecen inscritas en la superestructura de la sociedad y, por lo mismo, igualmente condicionadas por
factores histórico-sociales.
Esta aparente confusión se aclara y se torna coherente si suponemos -y demostramos- que en Marx existen dos
sentidos diferentes bajo el mismo término de ideología, y que ambos sentidos implican contextos diferentes.
91 “Sería fácil mostrar que aquellos que piensen en términos socialistas o comunistas perciben los elementos ideológicos solamenteen el pensar de sus adversarios, en tanto que consideran su propio pensamiento por entero libre de cualquier matiz ideológico. Encuanto sociólogos, no hay ninguna razón para que no apliquemos al marxismo los conocimientos que el mismo ha producido, yseñalemos, punto por punto, su carácter ideológico”, Karl Mannheim, Ideología y utopía, Aguilar, Madrid 1973, p. 127. Décadas mástarde, los epígonos de Mannheim en el ámbito anglosajón seguirán repitiendo monótamente lo mismo, sin tomarse el trabajo de ir averificar la veracidad de tal imputación en las propias obras de Marx. He aquí lo que escribe, por ejemplo, un “enfant terrible” de lasociología anglosajona a propósito “de las aserciones marxistas habituales sobre las conexiones entre los contenidos de unaideología y los intereses de clase”: ”La limitación intelectual fundamental de los marxistas en este sentido consiste en que, en primerlugar, restringen indebidamente la aplicabilidad del concepto clave de su maestro sólo agrupamientos (por ejemplo, clases sociales)que él mismo ha señalado; y en segundo término, que (naturalmente, por su puesto) nunca aplicarán este esquema de interpretacióna sí mismos o a sus propias convicciones”.Stanislav Andreski, Las ciencias sociales como forma de brujería, edit. Taurus, Madrid 1973, p. 16. ¿Qué otra cosa, más querepeticiones de segunda o de tercera mano, se puede esperar de un señor que descalifica las obras de Marx, porque éste “escribióen una época en la que no existían automóviles, ni aviación, ni teléfonos, ni ordenadores, ni estadísticas, ni genética...? (p. 278)92 Michel Lowy, Dialéctica y revolución, Siglo XXI, 1975, p 193 y ss.93 Ibid., p. 19194 Catherine Colliot-Thèléne, “Relire ‘Le capital’”, en Varios, Contre Althusser, Union Général d’Editions, París 1974, p. 119
66
En un primer sentido, que pudiéramos denominar «neutro» en cuanto no implica valoración positiva o negativa, (un
sentido que no es de valoración sino de distinción), la ideología designa simplemente una de las instancias de la
formación social, en contraposición a la instancia económica. Se inscribe, por lo tanto, en un contexto semántico
que opone «formas ideológicas» a «condiciones económicas de producción». En otras palabras: «ideología « I
«estructura económica». Este es el sentido que aparece, por ejemplo, en el prólogo a la Contribución a la critica
de la economía política. La ideología designa aquí la esfera de las ideas o, dicho de otro modo, el conjunto de las
representaciones colectivas más o menos sistematizadas y articuladas las unas con las otras, en un período
histórico dado. En este sentido es necesario comprender que tanto las teorías científicas como los sistemas de
ideas colectivas políticas, religiosas, estéticas, etc..., se hallan englobados bajo el concepto de ideología.
En un segundo sentido, que pudiéramos llamar «valorativo» o «peyorativo», la ideología significa percepción o
pensamiento distorsionado que opera una inversión característica de la realidad. En este sentido forma parte de un
contexto semántico cuyo eje es la oposición «ideología» / «ciencia real y positiva». Este es el sentido que
encontramos, por ejemplo, en La ideología alemana y en las teorías sobre el fetichismo de la mercancía. En la
primera, la ideología aparece como un conjunto de ideas que domina en un grupo social dado y que tiene por
función explicar ciertos aspectos de la realidad social al mismo tiempo que esconde o deforma otros. Al punto que,
por ejemplo, la ideología de una clase dominante tiende a ser igualmente la idea dominante en la sociedad global,
con la pretensión de dar una explicación ilusoria de los mecanismos y los motores reales de la historia.
«De hecho, cuando Marx y Engels hablan de ideología, lo hacen pensando en la ideología de la clase dominante
considerada de una manera general, pero inspirada en el ejemplo de la ideología burguesa contemporánea. Es
por esto que, para ellos, la concepción del mundo y de la historia desarrollada, sistematizada y difundida por los
filósofos alemanes en los años 40 del siglo pasado, no hacía otra cosa que tomar de una manera ejemplar la
ideología vulgar, ‘la ideología de todos los otros pueblos’ (cf. ideología alemana) explotando simplemente, con
refinamiento filosófico, aún cuando evidentemente ilusorios, el principio según el cual el mundo está dominado por
las ‘ideas”9 5. En las obras económicas, la ideología se identifica con la percepción espontánea que desarrollada o
no en forma de pensamiento reflexivo «fetichiza « las relaciones económicas dosificándolas. En las ideologías pre-
clasistas, por el contrario, las representaciones «personifican» las cosas, las fuerzas naturales, envolviéndolas en
una «nube mística».
Muchos son los marxólogos contemporáneos que convergen en esta interpretación9 6. Pero, a nuestro modo de ver,
nadie la ha expresado con mayor claridad que el español Miguel A. Quintanilla. « Afirmamos» -dice- «que este
término (de ideología) funciona en los textos marxianos con un doble significado. Podemos explicarnos esta
ambigüedad semántica como el resultado de la evolución que el término ha sufrido hasta llegar a Marx. Es de
sobra conocida la línea general de esta evolución. Nos limitaremos aquí a recordar únicamente que los dos
momentos más importantes de la misma están señalados, el primero, por la obra de Destutt de Tracy, y el
segundo, por el uso que Napoleón hizo del término ‘ideólogos’. El concepto de ideología de Destutt de Tracy no
95 Jean Marie Montagne, “El término ideología”, Eco, Buchholz, Bogotá, marzo de 1969, p. 54496 En América Latina, entre otros, Nelson Osorio, “Las ideologías y los estudios de la literatura hispanoamericana” Casa de lasAméricas, La Habana, n°. 94, 1976, p. 64 y ss. Este autor afirma que “planteamientos similares son sustentados por variosestudiosos marxistas contemporáneos”, y cita en apoyo de su interpretación al soviético A. M. Rumjantsev (“Karl Marx and someproblems of modern ideology” en Marx and contemporary scientific thought, La Haya, Mouton, 1969, p. 13).
67
implica una valoración epistemológica del pensamiento ideológico. Ideología no es sino el conjunto de las ideas o
representaciones que se dan en el hombre, o bien, en un sentido derivado, la teoría o estudio científico de ese
conjunto de representaciones. Llamaremos concepto A de ideología al concepto de Destutt de Tracy, pudiendo
distinguir en él los sentidos A1 (ideología = conjunto de representaciones) y A2 (ideología = teoría de A1).
Recordaremos que el concepto A de ideología es puramente descriptivo, no valorativo. El uso que Napoleón hizo
del término ‘ideólogos’ nos permite hablar de un segundo concepto de ideología que llamaremos concepto B. Es
característico del concepto B el implicar una connotación valorativa de la ideología como conciencia deformada
o falsa. Los matices de esta desvalorización epistemológica de la ideología pueden variar desde la interpretación
de la deformación ideológica como expresión de la falta de sentido práctico-político, hasta la interpretación de la
deformación ideológica como característica de todo pensamiento especulativo, abstracto, alejado de lo real.
Ambos matices están implícitos de alguna manera en el uso napoleónico del término; nosotros podemos en todo
caso distinguirlos convencionalmente llamando B1 al primer sentido del concepto B de ideología y B2 al segundo.
Por último, podemos observar que el concepto A se corresponde en cierto modo con el uso sustantivo del
término ideología... mientras que el concepto B implicaría un uso predominantemente adjetivo del mismo término.
«Pues bien: nuestra hipótesis inicial afirma que en la obra de Marx, el término ‘ideología’ aparece indistintamente
con el significado de A1 y con el significado de B2 (quizá ampliado y precisado). La hipótesis que proponemos
para interpretar la teoría marxiana de la ideología consiste en afirmar que, a pesar de esta ‘condensación’ de dos
significados en un mismo término, es preciso no identificar ambos significados (considerándolos como equivalentes,
afirmando, por lo tanto, que toda ideología A1 es ideología B2 y viceversa), sino mantenerlos como dos conceptos
diferentes, correspondientes a objetos diferentes y como elementos de dos teorías diferentes. En último término,
nuestra hipótesis consiste en afirmar que, tras de lo que normalmente se suele llamar teoría marxista de la
ideología, existen en realidad dos teorías diferentes: una teoría del campo de objetos a los que refiere A1, y una
teoría del campo de objetos a los que se refiere B2, o, dicho de otra manera, una teoría del conjunto de
representaciones de los hombres y una teoría del conjunto de representaciones ideológicamente deformadas.
Apoyándonos en ciertas expresiones de Marx podemos incluso asignar nombres diferentes a los objetos de cada
una de estas teorías: podemos llamar a los objetos de A1 ‘formas de conciencia’ y reservar solamente para los
objetos de B2 el nombre de ‘ideología « o de formas ideológicas de conciencia. Según esto, podremos decir,
finalmente, que en lo que normalmente se entiende por teoría marxista de la ideología, y que se interpreta como
una teoría acerca de la producción social de las ideologías, hay en realidad dos teorías: una teoría de la producción
social de las formas de conciencia y una teoría de la producción social de la ideología o de las formas ideológicas
de conciencia (o de la deformación, por determinadas condiciones sociales, de las formas de conciencia)»9 7.
Quintanilla nos advierte que las dos problemáticas señaladas, si bien son diferentes, no son independientes. La
ideología en el sentido B debe considerarse, en realidad, como un subconjunto del sentido A (formas.de conciencia).
Si nos referimos ahora a la problemática de los condicionamientos histórico-sociales, «la teoría marxiana de las
formas de conciencia afirma que éstas están determinadas por las condiciones sociales de existencia. La teoría,
más restringida, de la ideología afirma que existen unas formas de conciencia deformadas a las que llamamos
97 M. A. Quintanilla, “El concepto marxista de ideología”, Sistema 7, oct de 1974, p. 42-44.
68
ideología, que esta deformación consiste en que en tales formas de conciencia las ideas (o representaciones) se
conciben como independientes del proceso material de la vida social y como eternamente válidas, y que tal
deformación se explica por determinadas condiciones sociales de existencia. Lo que tenemos que hacer ahora es
precisar cuáles son estas condiciones sociales que determinan la deformación ideológica de la conciencia”.
“A este respecto podemos extraer de la obra de Marx dos indicaciones claras: la deformación ideológica se
asienta sobre la separación del trabajo intelectual y el trabajo manual, y la deformación ideológica se asienta
sobre la división de la sociedad en clases. Con más precisión podríamos decir que la división del trabajo en
trabajo intelectual y trabajo físico es una condición necesaria para que pueda darse la deformación ideológica de
la conciencia. La división de la sociedad en clases es una condición suficiente para que exista la deformación
ideológica. La forma como estas condiciones sociales explican la constitución de la ideología es la siguiente: la
aparición de un tipo de individuos dedicados al trabajo intelectual supone que, ‘desde este instante, se halla la
conciencia en condiciones de emanciparse del mundo y entregarse a la creación de la ‘teoría pura’ de la ‘teología
pura» de la filosofía y la moral ‘puras’, etc. Por su parte, la existencia de clases antagónicas hace que tales ideas
‘puras’ (concebidas como independientes de las condiciones materiales de existencia, como trascendentes a la
historia, etc») se generen y funcionen para justificar como interés general el interés de una clase.”
«Ocurre además que, aunque teóricamente se pueda distinguir entre la división (social) del trabajo y la división de
la sociedad en clases, históricamente los dos fenómenos no son (o no han sido hasta ahora) sino aspectos -o
niveles- de un mismo proceso. Y así también, aunque teóricamente podamos distinguir entre el carácter idealista
de la conciencia ideológica y su carácter de clase, históricamente el idealismo no se da sino como justificación y
mantenimiento (o promoción) de un interés de clase. De aquí que se pueda afirmar que la teoría marxiana de la
ideología es una teoría del carácter clasista de la deformación ideológica de la conciencia”.9 8
Compartimos plenamente, con Quintanilla, los siguientes puntos que resumen muy bien su interpretación de la
teoría marxista de las ideologías:
1) Todas las formas de conciencia están determinadas por las condiciones sociales de existencia.
2) Algunas formas de conciencia están ideológicamente deformadas.
3) La deformación ideológica consiste en la negación del carácter socialmente determinado e
históricamente contingente de los contenidos y/o formas de conciencia.
4) La deformación ideológica de la conciencia está determinada por la división social clasista del trabajo
en trabajo intelectual y trabajo físico.
98 Ibid., pp. 48-49.
69
TEXTO NO. 4Thompson, J. B. “El concepto de ideología” en Ideología y cultura moderna, UAM-Xochimilco, México, 19982da. ed. pp. 45-110.
La inclusión de este texto en esta unidad cumple dos propósitos: 1º. complementar la explicación sobre del
concepto de ideología en Marx y 2º. analizar la reformulación que hace Thompson del concepto de ideología y
conocer su propuesta. Para el primer objetivo se leerá la parte con la que se inicia el texto hasta donde empieza
el apartado “Repensando la ideología: una concepción crítica”.
En esta primera parte Thompson hace un breve recorrido sobre los orígenes del concepto de ideología pasando
por las aportaciones de Destutt De Tracy y Napoleón. Luego examina algunas formas en que es empleado el
concepto en la obra de Marx . En la 3ra. parte de este apartado analiza la obra de Karl Manheim.
Después de señalar la importancia central de los escritos de Marx en la historia del concepto de ideología,
Thompson señala que el trabajo de Marx no nos ofrece tanto una solo visión coherente del mundo sociohistórico
y de su constitución dinámica y desarrollo, sino más bien una multiplicidad de puntos de vista que son coherentes
con algunos aspectos e incompatibles en otros. Partiendo de esta afirmación Thompson identifica varios contextos
teóricos distintivos donde opera el concepto de ideología en el trabajo de Marx.
De acuerdo a Thompson, en la obra de Marx coexisten diversas concepciones de la ideología que él mismo no
formula claramente. Estas concepciones son: la polémica, la epifenoménica y la latente. La concepción polémica
es la concepción que está presente en La ideología alemana. Su objetivo es específico: los puntos de vista de los
jóvenes hegelianos y el mal uso del concepto.
La concepción epifenoménica aparece más claramente en La Contribución a la crítica a la economía política.
Esta es considerada como epifenoménica porque considera a la ideología como dependiente y proveniente de
las condiciones económicas y las relaciones de clase de la producción. De acuerdo a esta concepción la ideología
es un sistema de ideas que expresa los intereses de la clase dominante pero que representa de manera ilusoria
las relaciones de clase.
La tercera es una concepción diferente que Thompson llama “latente” . Esta es planteada por el autor de la
siguiente manera: la ideología es un sistema de representaciones que sirve para mantener las relaciones existentes
de dominación de clase al orientar a los individuos hace el pasado más que al futuro, o hacia imágenes o ideales
que ocultan las relaciones de clase y se apartan de la búsqueda colectiva del cambio social.
En la segunda parte del capitulo que inicia con el titulo “ Repensando la ideología: una concepción crítica”. Aquí
Thompson plantea una reformulación del concepto de ideología que conserva el carácter negativo de éste, y que
pese a considerarlo como un concepto crítico, rechaza cualquier sugerencia de que el análisis de la ideología
sea cuestión de mera polémica. Formula una concepción de la ideología que aprovecha algunos de los temas
implícitos en su historia, pero que busca sentar las base para un enfoque constructivo a la interpretación de la
ideología en las sociedades modernas.
Así el concepto de ideología de acuerdo con su reformulación llama la atención hacia las maneras en que el
70
significado se moviliza al servicio de los individuos y grupos dominantes es decir, las maneras en que el significado
construido y transmitido por las formas simbólicas sirve, en circunstancias particulares, para establecer y sostener
relaciones sociales estructuradas donde algunos individuos y grupos se benefician más que otros, y que por lo
mismo algunos individuos y grupos tienen interés en preservar, en tanto que los otros intentan combatirlas.
GUIA DE ESTUDIO
1ª Parte del texto:
1. ¿Cuáles son, de acuerdo a Thompson, los aportes de Destutt de Tracy y de Napoleón para la conformación
del concepto de ideología?
2. Explique cuáles son los rasgos que caracterizan, de acuerdo a Thompson, a la concepción polémica del
concepto de ideología en Marx.
3. ¿Cuáles son las características de la concepción epifenoménica en Marx?
4. ¿Por qué denomina Thompson a la tercera concepción del concepto de ideología en Marx como concepción
latente?
2ª Parte del texto:
5. Explique las diferencias entre las concepciones neutrales y las concepciones críticas de la ideología.
6. Explique por qué para Thompson estudiar la ideología es estudiar las maneras en las que el significado sirve
para establecer y sostener relaciones de dominación.7. Explique cada uno de los cinco modos de operación de la ideología.
71
EL CONCEPTO DE IDEOLOGIA
John B. Thompson
Durante dos siglos el concepto de ideología ha ocupado un lugar central, aunque a veces poco glorioso, en el
desarrollo del pensamiento político y social. El término “ideología”, introducido originalmente por Destutt de Tracy
como etiqueta para una ciencia de las ideas, se transformó pronto en un arma en una batalla política librada en
el terreno del lenguaje. Imbuida en un principio de todo el espíritu positivo y de confianza de la Ilustración
europea, para la cual se suponía que la ciencia que describía representaba una etapa culminante, la “ideología”
se transformó rápidamente en una expresión mal aplicada que sostenía el vacío, la indolencia y la sofistería de
ciertas ideas. El concepto de ideología tuvo un nacimiento difícil y, como si no bastara con ello, casi nunca fue
afortunada la historia de su ciclo vital posterior. El concepto de ideología, adoptado de diferentes maneras por las
ciencias sociales emergentes en el siglo XIX e inicios del XX, fue llevado en una y otra dirección y todo el tiempo
se mantuvo como un término que desempeñaba un papel en las batallas políticas de la vida diaria. En la actualidad,
cuando usamos el concepto de ideología, empleamos un concepto que conserva las huellas, si bien débiles, de
los múltiples usos que caracterizan su historia.
En este capítulo quiero explorar el origen de los perfiles históricos del concepto de ideología, con la
perspectiva de no sólo poner de relieve los giros de un itinerario intelectual complejo, sino también de preparar el
camino para un enfoque más constructivo. Además de los orígenes y el desarrollo del concepto, quiero investigar
los prospectos para reformularlo en la actualidad, para reconceptuar la ideología en una forma que recorra al
sentido que ha acumulado el concepto, en tanto que evita las diversas trampas que pueden percibirse en su
pasado. Mi descripción de la historia del concepto será necesariamente selectiva y dejará de lado muchas cifras
y distracciones que merecen ser discutidas en un estudio más completo1 . No obstante, trataré de identificar los
principales perfiles, las principales líneas de evolución en una historia que de ninguna manera ha concluido.
Empezaré por discutir los orígenes del concepto de ideología en la Francia de fines del siglo XVIII. Luego examinaré
algunas de las formas en que se emplea el concepto en la obra de Marx. Aun cuando él es indudablemente la figura
más importante en la historia del concepto de ideología, sus escritos no ofrecen una perspectiva única y coherente.
Marx aplica el término de manera esporádica y errática; y se pueden distinguir varios temas diferentes en relación
con su uso. En la tercera parte del capítulo consideraré el trabajo de Karl Mannheim. ldeology and Utopia de
Mannheim es un texto clave en esta compleja historia; el libro concentró el concepto de ideología en el problema
general de la determinación social del pensamiento y de esta manera trató el análisis de la ideología como
coextensivo a la sociología del conocimiento. En las secciones finales del presente capítulo resistiré la tendencia,
ejemplificada por la obra de Mannheim, a generalizar el concepto de ideología. Plantearé una formulación del
concepto que preserva el carácter negativo de éste, que pese a tratarlo como un concepto crítico, rechaza cualquier
sugerencia de que el análisis de la ideología sea cuestión de mera polémica. Formularé una concepción de la
1 Descripciones detalladas acerca de la historia del concepto de ideología se pueden encontrar en Barth, Hans, Truth andldeology, trad. Frederick Lilge (Berkeley: University of California Press, 1976); Larrain, Jorge, The Conceptof ldeology (Londres:Hutchinson, 1979); y Lichtheim, George, “The Concept of Ideology”, en The Concept of ldeology and Other Essays, del mismoautor (Nueva York: Random House, 1967), pp. 3-46.
72
ideología que aprovecha algunos de los temas implícitos en la historia del concepto, pero que busca sentar bases
para un enfoque constructivo a la interpretación de la ideología en las sociedades modernas.
La ideología y los ideólogos
El término “ideología» fue usado por primera vez en 1796 por el filosofo francés Destutt de Tracy para describir
su proyecto para una nueva ciencia que se relacionaría con el análisis sistemático de las ideas y las sensaciones,
con su gestación, combinación y consecuencias. Destutt de Tracy era un noble acaudalado y culto que había
estudiado las obras de pensadores de la Ilustración como Voltaire, Holbach y Condillac. Pese a que De Tracy
apoyaba muchas de las reformas asociadas con la Revolución francesa, al igual que otros intelectuales de noble
ascendencia, estuvo prisionero durante el Terror jacobino2 . De Tracy y algunos de sus compañeros prisioneros
tenían la impresión de que Robespierre estaba tratando de destruir la Ilustración. Para estos intelectuales, la
anarquía bárbara del Terror podría contrarrestarse por medio de una combinación de filosofía y educación que
se basara en un análisis sistemático de las ideas: ésta era la manera en que el legado de la Ilustración podría
ponerse en práctica en una era revolucionaria. Mientras que muchos ex nobles e intelectuales murieron o fueron
guillotinados durante el Terror, De Tracy salió de prisión poco después de la caída de Robespierre en 1794. A
fines de 1795, De Tracy y sus socios alcanzaron una posición de poder en la nueva república con la creación del
lnstitut National, el cual se ideó como un sustituto de las academias reales que había abolido Robespierre.
Además de una Academia de Ciencias y una Clase de Literatura y Bellas Artes, el lnstitut incluía una Clase de
Moral y Ciencias Políticas. Esta última estaba encabezada por una división interesada en el análisis de las
sensaciones y las ideas, división para la cual se nombró a De Tracy en 1796.
Destutt de Tracy delineó los objetivos de la nueva disciplina de la cual era responsable en una serie de
memorias que impartió a la Clase de Moral y Ciencias Políticas en el transcurso de 1796. Inspirado en Condillac,
De Tracy sostenía que no podemos conocer las cosas por sí mismas, sino sólo las ideas formadas a partir de las
sensaciones que tenemos de ellas. Si pudiésemos analizar tales ideas y sensaciones de una manera sistemática,
podríamos sentar una base firme para todo el conocimiento científico y extraer inferencias de tipo más práctico.
El nombre que propuso De Tracy para esta empresa incipiente y ambiciosa fue el de “ideología”: literalmente,
“ciencia de las ideas”. La ideología habría de ser “positiva, útil y capaz de una rigurosa
exactitud”3 .Genealógicamente, constituyó la “primera ciencia”, puesto que todo conocimiento científico implicaba
la combinación de las ideas. Fue también la base de la gramática, la lógica, la educación, la moral y, por último,
“la más grande de las artes”, la de regular la sociedad de tal modo que el hombre encuentre en ella la máxima
ayuda y la menor perturbación posible por parte de sus semejantes”4 . Por medio de un cuidadoso análisis de las
ideas y las sensaciones, la ideología permitiría comprender la naturaleza humana, y a partir de ello posibilitaría
2 Para conocer algunas descripciones sobre la vida y obra de Destutt de Tracy, véanse Kennedy, Emmett, A’ Philosophe ‘ in the Ageof Revolution: Destutt de Tracy and the Origins of ‘ldeology’ , (Philadelphia: The American Philosophical Society, 1978); y Picavet,Francois, Les idéologues. Esais sur l’histoire des idées et des théories scientifiques, philosophiques, religieuses, etc. en Francedepuis 1789 (Paris: Félix Alcan, 1891).3 De Tracy, Destutt, “ Mémoire sur la faculté de penser“ , citado en Kennedy, A ‘Philosophe’ in the Age of Revolution, p. 47.4 Ibid.
73
que se reorganizara el orden político y social de acuerdo con las necesidades y aspiraciones de los seres humanos.
La ideología situaría a las ciencias morales y políticas sobre una base firme y las libraría de errores y del “prejuicio”:
todo ello fe de la Ilustración que De Tracy heredó de Condillac y Bacon.
Si bien De Tracy contempló la posibilidad de extender la ciencia de las ideas a la esfera social y política,
la mayor parte de sus contribuciones se relacionaron con el análisis de las facultades intelectuales, de las formas
de la experiencia y de los aspectos de la lógica y de la gramática. Su obra, Eléments d’ldéologie, publicada en
cuatro volúmenes entre 1803 y 1815, examinaba las facultades del pensamiento, el sentimiento, la memoria y el
juicio, y las características de los hábitos, el movimiento y la voluntad, entre otras cosas. De Tracy se interesó
cada vez más por el desarrollo de un naturalismo consistente y riguroso en que los seres humanos se consideran
parte de la realidad material, como una especie animal un tanto compleja entre otras. De este modo, desde la
perspectiva de De Tracy, “la ideología es parte de la zoología”, y el análisis de las facultades humanas es
esencial porque «nuestra comprensión de un animal es incompleta si desconocemos sus facultades intelectuales”5 .
Los escritos posteriores de De Tracy continuaron el proyecto original de la ideología como ciencia de las ideas,
encajando dicho proyecto dentro de un minucioso naturalismo. Empero, por la época en que aparecieron estos
escritos, el término “ideología” había adquirido un sentido nuevo y totalmente diferente, sentido que muy pronto
eclipsaría los objetivos grandilocuentes de su inventor.
Destutt de Tracy y sus socios del lnstitut National estaban muy vinculados con la política del republicanismo.
Compartían en general la perspectiva de Condorcet en cuanto a la perfectibilidad de los seres humanos mediante
la educación, así como el método de Condillac para analizar las sensaciones y las ideas. Atribuían los excesos
de la Revolución al fervor fanático de los jacobinos más que a las instituciones revolucionarias en sí, a las cuales
ellos consideraban como pilares del progreso y la Ilustración. Dado este estrecho vínculo con el republicanismo,
el destino de las doctrinas de De Tracy y sus socios dependía en cierta medida del destino de la propia Revolución.
Al regresar de Egipto en 1799, Napoleón Bonaparte tuvo éxito con su golpe de Estado y así se transformó en
Primer Cónsul, cargo que ocupó con plena autoridad durante diez años. Napoleón se inspiró en algunas ideas de
De Tracy y sus socios para redactar una nueva constitución y recompensó a algunos miembros del lnstitut con
puestos políticos lucrativos. Con todo, al mismo tiempo desconfiaba de ellos, pues la afiliación de éstos al
republicanismo representaba una amenaza potencial para sus ambiciones autocráticas. Así, Napoleón ridiculizó
las pretensiones de la “ideología”: era, en su opinión, una doctrina especulativa abstracta que estaba divorciada
de las realidades del poder político. En enero de 1800, un artículo aparecido en el Messager des relations
extérieures denunció al grupo, el cual es “designado con el nombre de facción metafísica o ‘idéologues’”, y el
cual, tras haber manejado mal la Revolución, estaba conspirando en contra del nuevo régimen6 . Conforme la
opinión pública empezó a volverse en contra de la Revolución, Napoleón -quien más tarde sostuvo haber acuñado
el término “idéologues”- aprovechó el cambio a fin de desarmar a los representantes del republicanismo.
La oposición de Napoleón hacia los idéologues se intensificó durante la siguiente década y alcanzó un
clímax cuando empezó a derrumbarse el imperio que él buscaba establecer. Los idéologues se transformaron
en chivos expiatorios de los fracasos del régimen napoleónico. Al regresar a París en diciembre de 1812 tras la
5 De Tracy, Destutt, Élemens d’ldéologie, vol. 1 (Paris: Courcier, 1803, repr. Librarie Philosophique J Vrin,1970), p. xiii.6 Citado en Kennedy, A’ Philosophe ‘ in the Age of Revolution, p. 81.
74
desastrosa campaña rusa, Napoleón acusó a los idéologues de socavar al Estado y al gobierno de la ley. Al
pronunciar ante el Consejo de Estado un discurso que más tarde se publicó en el Moniteur, condenó la ideología y
la caracterizó como el reverso mismo de un arte astuto de gobernar:De los males que ha sufrido nuestra bella Francia debemos culpar a la ideología, esa metafísica oscuraque sutilmente busca las causas primeras en las cuales basar la legislación de los pueblos, en vez dehacer uso de las leyes conocidas por el corazón humano y de las lecciones de la historia. Estos erroresdeben conducir inevitablemente, y de hecho condujeron, al mandato de hombres sedientos de sangre...Cuando se convoca a alguien a revitalizar un Estado, tal persona debe seguir exactamente los principiosopuestos7 .
A medida que la posición de Napoleón se debilitaba tanto en su país como en el extranjero, sus ataques
hacia la ideología se volvieron más arrolladores y vehementes. Casi todos los tipos de pensamiento religioso y
filosófico fueron condenados por considerárseles ideología. El término mismo se había transformado en un
arma en manos de un emperador que luchaba con desesperación por silenciar a sus opositores y por sostener
un régimen que se derrumbaba.
Con la abdicación de Napoleón en abril de 1814 y la restauración de la dinastía borbona, Destutt de
Tracy fue restituido en un cargo de influencia política, pero para entonces su programa original de ideología se
había disipado y se había visto manchado por los conflictos del periodo napoleónico. Concebida en su origen
como la ciencia superior, la ideología -la ciencia de las ideas, la cual, al proporcionar una descripción sistemática
de la génesis, la combinación y la comunicación de las ideas, sentaría las bases para el conocimiento científico
en general y facilitaría la regulación natural de la sociedad en particular- se había transformado en una orientación
más entre otras y sus demandas filosóficas habían hecho concesiones al relacionarse con el republicanismo.
Además, a medida que el término «ideología” se introducía en la arena política y era lanzado de vuelta a los
filósofos por un emperador asediado, comenzó a cambiar el sentido y la referencia del término. Cesó de referirse
sólo a la ciencia de las ideas y empezó a aludir también a las ideas mismas, es decir, a un cuerpo de ideas que
se sostiene son erróneas y que están divorciadas de las realidades prácticas de la vida política. También cambió
el sentido del término, pues ya no podía reclamar de manera inequívoca para sí el espíritu positivo de la Ilustración.
La ideología como ciencia positiva y superior, digna del más alto respeto, poco a poco cedió el paso a una
ideología como ideas abstractas e ilusorias, sólo digna de burlas y desdén. Una de las oposiciones básicas que
han caracterizado la historia del concepto de ideología -aquélla entre un sentido positivo o neutral, por una parte,
y un sentido negativo o crítico, por otra- ya había aparecido en la primera década de su vida, aunque la forma y
el contenido de dicha oposición habría de cambiar considerablemente en las décadas siguientes.
La desaparición del proyecto original de ideología de Destutt de Tracy difícilmente causa sorpresa hoy
día. La ambiciosa generalidad del proyecto, como la de otros que lo precedieron y sucedieron, estaba limitada a
dar paso al desarrollo de disciplinas especializadas que proseguirían campos particulares de investigación a
fondo, sin ser obstaculizadas por las exigencias de una supuesta ciencia fundamental. Lo que resulta interesante
del proyecto original de De Tracy no es tanto la naturaleza y el contenido del proyecto mismo (de hecho, sus
escritos, olvidados ya en gran medida, estarían totalmente abandonados hoy de no haberse vinculado con el
7 Napoleón I, ..Réponse a l ‘adresse du Conseil d’État.., citado en Kennedy, A Philosophe in the Age of Revolution, p. 215.
75
concepto de ideología), sino el hecho de que este proyecto pone de relieve las condiciones en las que emergió y
comenzó su intrincada historia el concepto de ideología. El concepto surgió como parte del intento por desarrollar
los ideales de la Ilustración en el contexto de los levantamientos políticos y sociales que marcaron el nacimiento
de las sociedades modernas. Por más lejos que haya viajado el concepto de ideología desde los días del lnstitut
National, por más variadas que hayan llegado a ser sus aplicaciones, sigue estando atado a los ideales de la
Ilustración, en particular a los ideales de la comprensión racional del mundo (incluido el mundo sociohistórico) y de
la autodeterminación racional de los seres humanos. Las formas en que se expresa este vínculo varían
considerablemente de una figura a otra. Si para De Tracy el vínculo era directo y explícito (la ideología era la
ciencia superior que facilitaría el progreso en los asuntos humanos), para Napoleón era implícito y de oposición
(la ideología era la filosofía pretenciosa que incitaba a la rebelión al tratar de determinar los principios políticos y
pedagógicos con base en el solo razonamiento abstracto). La contribución única de Marx consiste en el hecho
de que adoptó el sentido negativo y de oposición transmitido por el uso que Napoleón dio al término, pero
transformó el concepto al incorporarlo a un marco teórico y a un programa político que estaba profundamente en
deuda con el espíritu de la Ilustración.
Las concepciones de ideología en Marx
Los escritos de Marx ocupan un lugar central en la historia del concepto de ideología. Con Marx, el concepto
adquirió una nueva posición como herramienta crítica y como componente integral de un nuevo sistema teórico.
No obstante, pese a la importancia de los trabajos de Marx en este sentido, las formas precisas en que empleó
el concepto de ideología, y las formas en que abordó los muchos asuntos e hipótesis en torno a su uso, no son
de ninguna manera claras. En realidad, la ambigüedad misma del concepto de ideología en el trabajo de Marx es
parcialmente responsable por los continuos debates en relación con el legado de sus escritos. En esta sección
no intentaré examinar todos los distintos matices de significado que pueden transmitir los diversos usos que
hace Marx del término «ideología», ni buscaré el origen de las formas en que emplean el término sus colegas y
seguidores, tales como Engels, Lenin, Lukács y Gramsci8 . En lugar de ello, intentaré identificar varios contextos
teóricos distintivos en los que opera el concepto de ideología en el trabajo de Marx. Al hacerlo, trataré de deducir
varias concepciones distintivas de la ideología en Marx, concepciones que, por supuesto, se traslapan entre sí,
pero que pese a ello se relacionan con diferentes cuestiones y diferentes movimientos de pensamiento. El trabajo
de Marx no nos ofrece tanto una sola visión coherente del mundo sociohistórico y de su constitución dinámica y
desarrollo, sino más bien una multiplicidad de puntos de vista que son coherentes en algunos aspectos e
incompatibles en otros, que convergen en algunos puntos y divergen en otros, perspectivas que a veces expresan
explícitamente Marx, pero que otras quedan implícitas en sus argumentos y análisis. Trataré de demostrar que
estos diferentes puntos de vista crean espacios teóricos distintivos, por así decirlo, en los cuales coexisten
diversas concepciones de la ideología que el mismo Marx no formula con claridad, ni concilia de manera convincente.
8 Es abundante la literatura sobre el tema del concepto de ideología en Marx y el marxismo. Para conocer una selección véanseLarrain, Jorge, Marxism and Ideology (Londres: Macmillan, 1983); Parekh, Bhikhu, Marx’ s Theory of Ideology (Londres: CroomHelm, 1982); McCamey, Joe, The Real World of Ideology (Brighton: Harvester, 1980); Seliger, Martin, The Marxist Conception ofIdeology: A Critical Essay (Cambridge: Cambridge University Press, 1977); y Centre for Contemporary Cultural Studies, OnIdeology (Londres: Hutchinson, 1977).
76
La ideología y los jóvenes hegelianos: la concepción polémica
Marx estaba familiarizado con el trabajo de los idéologues franceses y con el ataque que Napoleón emprendió
contra ellos. Durante su exilio de 1844-45 en París leyó y resumió parte del trabajo de Destutt de Tracy. Fue
inmediatamente después de este periodo que Marx y Engels escribieron The German Ideology, un largo texto en
el cual critican los puntos de vista de «jóvenes hegelianos” como Feuerbach, Bauer y Stirner. Al caracterizar los
puntos de vista de estos pensadores como La ideología alemana, Marx y Engels seguían el uso que Napoleón
dio al término «ideología” y establecían una comparación entre el trabajo de los idéologues y el de los jóvenes
hegelianos: el trabajo de éstos era equivalente, en las condiciones sociales y políticas relativamente atrasadas de
la Alemania de comienzos del siglo XIX, a las doctrinas de De Tracy y sus colegas. Y así como Napoleón había
vertido sus burlas sobre estas doctrinas, otorgando al término de “ideología” una connotación negativa, Marx y
Engels ridiculizaron los puntos de vista de sus compatriotas. Al igual que los idéologues, los jóvenes hegelianos
laboraron bajo la ilusión de que la verdadera batalla que habría que librar era una batalla de ideas; de que, al adoptar
una actitud crítica hacia las ideas recibidas, podría cambiarse la realidad misma. La crítica de Marx y Engels hacia
el “pensamiento crítico» de los jóvenes hegelianos era un intento por desarticular el enfoque de sus antiguos
colegas. Su objetivo era “desprestigiar y desacreditar la lucha filosófica con las sombras de la realidad, que atrae
a la soñadora y confundida nación germana»9 . Los jóvenes hegelianos se consideraban radicales pero de hecho
eran bastante conservadores, meras ovejas que se creían lobos. Al calificar las opiniones de éstos como La
ideología alemana, Marx y Engels trataron de desacreditarlos asociándolos con doctrinas que habían sido
fervientemente criticadas en Francia varias décadas atrás.
De este modo, en The German Ideology Marx y Engels emplean el término “ideología» de una manera
polémica. Su objetivo es específico -los puntos de vista de los jóvenes hegelianos- y la «ideología « se usa como
una expresión mal aplicada. Los puntos de vista de los jóvenes hegelianos son «ideológicos» en el sentido de
que sobrestiman el valor y el papel de las ideas en la historia y en la vida social; «consideran las concepciones,
los pensamientos, las ideas, de hecho todos los productos de la conciencia, a la que atribuyen una existencia
independiente, como las verdaderas cadenas de los hombres (de la misma manera en que los viejos hegelianos
declaraban que éstos eran los verdaderos lazos de la sociedad humana)»1 0. Por tanto, los jóvenes hegelianos
oponen ideas a las ideas, combaten las frases con frases, y como resultado dejan igual el mundo real. Son
incapaces de ver la relación entre sus ideas y las condiciones sociohistóricas de Alemania, y no logran dar a su
crítica una fuerza efectiva y práctica. Podemos caracterizar este uso del término «ideología» como la “concepción
polémica»: en esta descripción, la ideología es una doctrina y actividad teórica que erróneamente considera las
ideas como autónomas y eficaces, y que no consigue comprender las condiciones y características reales de la
vida sociohistórica. Esta concepción polémica está en deuda con el ataque de Napoleón contra las pretensiones
de los idéologues, en la medida en que comparte el desprecio de Napoleón hacia la preocupación por las ideas
divorciadas de la política práctica, y en la medida en que refleja la convicción de que tales ideas y preocupaciones
son ilusorias o engañosas. Pero la forma en que Marx y Engels desarrollan su concepción, y los usos que le dan,
ya mucho más allá de los objetivos y las deliberaciones de Napoleón.
9 Marx, Karl y Frederick Engels, The German Ideology, 1a. parte, ed. C. J. Arthur (Londres: Lawrence & Wishart, 1970), p. 37.10 Ibid., p: 41.
77
La originalidad de la concepción polémica de la ideología reside en la concepción misma como en el
hecho de que se vincula con una serie de suposiciones relativas a la determinación social de la conciencia, la
división del trabajo y el estudio científico del mundo sociohistórico. Tales suposiciones conforman lo que se puede
describir como las condiciones de posibilidad de la concepción polémica de la ideología. Examinemos cada una
de estas suposiciones. Suposición 1a: las formas de la conciencia de los seres humanos están determinadas por
las condiciones materiales de sus vidas. Pensar, concebir y, de manera más general, producir ideas deberían
considerarse no como procesos autónomos y menos aún como procesos que prescriben el curso de la historia,
sino más bien como procesos que se entretejen con, y que quedan esencialmente determinados por la actividad
mundana de los seres humanos que de manera colectiva producen sus medios de subsistencia. Al formular esta
hipótesis, Marx y Engels se interesan sobre todo por yuxtaponer su enfoque a lo que consideran la práctica
filosófica idealista de Hegel, sus seguidores y críticos: «En contraste directo con la filosofía germana que desciende
del cielo a la tierra, aquí ascendemos de la tierra al cielo»1 1. Pero también intentan afirmar que dicha práctica
filosófica idealista -el hecho de que sea idealista, de que tome las ideas por causas más que por efectos, que por
consiguiente tome en un sentido erróneo su propio carácter así como el carácter del mundo sociohistórico que
busca captar, en una palabra, el hecho de que sea ideológica- tratan de afirmar que esto es en sí producto de
condiciones materiales particulares. Si damos por sentada la determinación social de la conciencia, podemos ver
que la ideología de los jóvenes hegelianos es una expresión de las condiciones económicas, políticas y sociales
relativamente atrasadas de Alemania. Además, el punto puede generalizarse. Esto es lo que Marx y Engels
proponen en un pasaje citado con frecuencia: «Si en toda la ideología los hombres y sus circunstancias aparecen
vistos al revés como en una camera obscura, el fenómeno surge tanto de sus procesos históricos de vida como la
inversión de los objetos en la retina surge de sus procesos físicos de vida»1 2. Aunque el fragmento anterior resulta
más memorable por la analogía crítica con una camera obscura, analogía que ha atrapado a más de un comentarista,1 3
el punto principal es la afirmación de que la práctica de considerar la conciencia y las ideas como autónomas y
eficaces, y por tanto de considerar a los individuos reales en sus circunstancias reales como productos de las
ideas más que como productores de ellas, es en sí el resultado de condiciones y procesos sociohistóricos
particulares, de la misma manera en que «la inversión de los objetos en la retina surge de sus procesos físicos de
vida».
La concepción polémica de la ideología se vincula también con una suposición relativa a la división del
trabajo. Suposición 1b: el desarrollo de doctrinas teóricas y actividades que consideran las ideas como autónomas
y eficaces se hace posible gracias a la división surgida a lo largo de la historia entre el trabajo material y mental.
Marx y Engels plantean un estado primitivo de la sociedad humana en que los individuos estaban conscientes de
muy poco aparte de sus propias necesidades, su ámbito inmediato y sus interacciones limitadas con otros seres
humanos. En esta etapa, la conciencia era tan sólo la “conciencia del rebaño”, y se entretejía de manera inextricable
con las condiciones materiales de la vida. Sin embargo, poco a poco se desarrolló una división del trabajo, en un
11 Ibid.,p.47.12 Ibid.13 Véanse, por ejemplo, Kofman, Sarah, Camera obscura: de l’idéologie (Paris: Galilée, 1973); y Haug, Wolfgang Fritz et al., DieCamera obscura der ldeologie: Philosophie, Okonomie. Wissenschaft (Berlín: Argument,1984).
78
principio como una división del trabajo en el acto sexual y después como una división que se desarrolló de manera
espontánea o “natural” en virtud de distintas necesidades y capacidades, tales como la fuerza física. Con el tiempo
apareció una división entre el trabajo material y mental, y ésta permitió a los individuos dedicados al trabajo mental
producir ideas que parecían poseer una existencia propia, no estar condicionadas por los procesos vitales materiales
y tener una historia y un poder propios. La división entre trabajo material y mental también impidió que estos
individuos se dieran cuenta de que estaban trabajando bajo la ilusión de una autonomía.A partir de este momento, la conciencia se puede sentir realmente halagada de ya no ser nada más laconciencia de la práctica existente, de representar realmente algo sin tener que representar algo real; deaquí en adelante, la conciencia está en posición de emanciparse del mundo y de proceder a la formaciónde teoría, teología, filosofía, ética, etc., “puras».1 4
La formación de teoría, teología, filosofía, ética y «toda esa basura” como Marx y Engels lo expresaron de
manera provocativa, de un carácter puro, señala el surgimiento de la ideología en el sentido de las doctrinas y
actividades teóricas que se suponen a sí mismas autónomas cuando, de hecho, no lo son.
La tercera suposición vinculada con la concepción polémica trata del proyecto de un estudio científico
del mundo socio histórico. Suposición 1c: las doctrinas y actividades teóricas que constituyen la ideología se
pueden explicar mediante el estudio científico de la sociedad y la historia, y deberían ser reemplazadas por éste.
Se pueden explicar por medio de dicha ciencia en el sentido de que se puede mostrar que son el producto de
circunstancias históricas y sociales particulares, como se puede mostrar que los puntos de vista de los jóvenes
hegelianos, por ejemplo, no son otra cosa que un espejo de las condiciones reales e infortunadas de Alemania.
Deberían ser reemplazadas por semejante ciencia en el sentido de que, al haberse demostrado que dependen
de circunstancias de las que no tienen conciencia y al haberse socavado, por tanto, su reclamo de autonomía,
estas doctrinas teóricas y actividades pierden credibilidad y ceden el paso a una disciplina sucesora: la ciencia
positiva del mundo sociohistórico. «Donde termina la especulación -en la vida real- allí principia la ciencia positiva
y real: la representación de la actividad práctica, del proceso práctico del desarrollo de los hombres. Así cesa la
charla vana acerca de la conciencia, y tiene que ocupar su lugar el conocimiento real»1 5. La suposición anterior
indica la proximidad que guardan Marx y Engels con el proyecto original de Destutt de Tracy, pese a las muchas
diferencias que los separan de él. Aunque Marx y Engels consideran el proyecto original de De Tracy como el
epítome de la ideología en el sentido de una doctrina teórica abstracta e ilusoria, comparten la creencia de De
Tracy en los méritos de la ciencia positiva, y, de manera más general, su fe en los ideales de la Ilustración. Una
de las ironías de esta compleja historia conceptual es que lo que empezó como una ciencia supuestamente
superior, la “ciencia de las ideas», pasó a ser parte de un enfoque teórico que reclamaba el título al trono de la
ciencia, en tanto que denunciaba como traidor a su progenitor.
Ideología y conciencia de clase: la concepción epifenoménica
Aunque en un principio Marx y Engels emplearon el concepto de ideología en el contexto de su ataque contra los
jóvenes hegelianos, posteriormente adquirió un papel más general en la caracterización que hicieron de la
estructura social y el cambio histórico. Este papel más general se manifiesta ya en The German Ideology,
14 Marx y Engels, The German ldeology, pp. 51-2.15 Ibid. p. 48
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conforme Marx y Engels empiezan a vincular la producción y la difusión de las ideas con la relación entre las
clases. “Las ideas de la clase dominante», señalan en algún momento, «son en cada época las ideas dominantes,
esto es, la clase que constituye la fuerza material dominante de la sociedad, es al mismo tiempo su fuerza
intelectual dominante»1 6. Este pasaje presagia el desarrollo de una nueva concepción de la ideología, la cual
aparece con mayor claridad en el prefacio que Marx preparó en 1859 para A Contribution to the Critique of Political
Economy y en otras partes. Podemos describir esta nueva concepción como la «concepción epifenoménica», ya
que considera la ideología como dependiente y proveniente de las condiciones económicas y las relaciones de
clase de la producción. Según la concepción epifenoménica, la ideología es un sistema de ideas que expresa los
intereses de la clase dominante, pero que representa de manera ilusoria las relaciones de clase. La ideología
expresa los intereses de la clase dominante en el sentido de que las ideas que la conforman son ideas que, en
cualquier periodo histórico particular, representan las ambiciones, preocupaciones y deliberaciones anhelantes de
los grupos sociales dominantes conforme luchan por asegurar y mantener su posición de dominio. Sin embargo,
la ideología representa las relaciones de clase de una manera ilusoria en la medida en que estas ideas no retratan
con exactitud la naturaleza y las posiciones relativas de las clases implicadas; antes bien, falsean tales relaciones
de modo que coincidan con los intereses de la clase dominante.
Con la formulación de la concepción epifenoménica, la noción de ideología adquiere un papel sistemático
en el marco teórico de Marx. Semejante marco teórico viene delineado de manera muy sucinta, aunque un tanto
simplista, en el prefacio de 1859. No hay necesidad de examinar aquí el prefacio en detalle, puesto que su
contenido se conoce de sobra. Pero obtendremos una perspectiva más clara de la concepción epifenoménica
de la ideología si sometemos a consideración un corto pasaje del texto. Tras observar que un periodo de revolución
social estalla cuando las fuerzas siempre expansivas de la producción entran en conflicto con las relaciones de
producción existentes, Marx elabora lo siguiente:Al considerar tales transformaciones se debería hacer siempre una distinción entre la transformaciónmaterial de las condiciones económicas de producción, la cual se puede determinar con la precisión dela ciencia natural, y las formas legales, políticas, religiosas, estéticas o filosóficas -en resumen, ideológicas-en las que los hombres toman conciencia de este conflicto y luchan contra él”. [no podemos] juzgar talperiodo de transformación por, su propia conciencia; por el contrario, dicha conciencia se debe explicarmás bien a partir de las contradicciones de la vida material.1 7
De éste y de otros pasajes del prefacio y de otras partes podemos extraer algunas de las suposiciones
que sustentan la concepción epifenoménica. Una vez más, me concentraré en tres suposiciones clave. Suposición
1a: en una sociedad dada, podemos distinguir entre (i) las condiciones económicas de producción, (ii) la
superestructura legal y política, y (iii) las formas ideológicas de la conciencia. Marx no explica en detalle y sin caer
en ambigüedades el contenido preciso de estas categorías (si (iii) se puede diferenciar siempre con claridad de
(ii) es un punto discutible, por ejemplo); y la naturaleza de las relaciones que se dan entre estos diferentes
aspectos o niveles de la sociedad ha sido motivo de no pocos debates. Lo que se puede afirmar de manera
incontrovertible es que Marx supone que las condiciones económicas de producción desempeñan un papel
primordial en la determinación del proceso de cambio sociohistórico y que por consiguiente se deberían considerar16 Ibid. p. 6417 Marx, Karl, ‘Preface to A Contribution to the Critique of Political Economy’’ en Marx, Karl y Frederick Engels, Selected Worksin One Volume (Londres: Lawrence & Wishart, 1968), p. 182.
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como un medio esencial para explicar determinadas transformaciones sociohistóricas.
La primera suposición conduce directamente a una segunda. Suposición 2b: las formas ideológicas de
la conciencia no se deben tomar por su valor nominal, sino explicarse en relación con las condiciones económicas
de producción. “Así como nuestra opinión de un individuo no se basa en lo que piensa él de sí mismo», explica
Marx, «[no podemos] juzgar semejante periodo de transformación por su propia conciencia»1 8. Para comprender
el cambio sociohistórico debemos comenzar por examinar el desarrolló de las condiciones económicas de producción,
«el cual se puede determinar con la precisión de la ciencia natural», y nuestro conocimiento de dicho desarrollo
nos permitirá explicar entonces las formas ideológicas de conciencia características del periodo en cuestión. Así
mismo, al explicar de esta manera las formas ideológicas de la conciencia -al mostrar, por ejemplo, que las
declaraciones relativas a la inviolabilidad y universalidad de la propiedad privada son expresiones de los intereses
particulares de una clase cuyo dominio y cuyos medios de subsistencia dependen de la posesión de dicha
propiedad- podemos desenmascarar también tales formas de conciencia. Desenmascarar una forma de conciencia
significa mostrar que es ilusoria, errónea o que carece de justificación racional; implica no sólo que se pueda
explicar en relación con las condiciones socioeconómicas, sino además que falsea tales condiciones o que no
tiene otra justificación más que el hecho demostrable de modo empírico de que expresa los intereses particulares
de grupos cuyas posiciones quedan determinadas por estas condiciones. La propia caracterización de una forma
de conciencia como ideológica, según esta concepción, implica que se puede explicar y por tanto desenmascarar
como una expresión de los intereses de clase dominantes. En consecuencia, una investigación que se presenta
a sí misma como ciencia, interesada en explorar las condiciones económicas de la vida social y en explicar las
formas de conciencia a partir de ella, se puede poner al servicio de una crítica que desenmascare las formas de
conciencia -y de manera más específica, las teorías y los conceptos de los filósofos y otros- como ideológicas.
La concepción epifenoménica de la ideología se vincula con una tercera suposición relativa al carácter
progresivo de la era moderna. En anteriores formas de sociedad, las relaciones entre las clases se entretejían
siempre con lazos religiosos y sentimentales, de modo que los sentimientos de deber, honor y dignidad ocultaban
los procesos de explotación. No obstante, con el advenimiento del capitalismo se destruyen tales valores
tradicionales y, por primera vez en la historia humana, se hacen aparentes las relaciones humanas para los
individuos que intervienen en la producción. En el Manifesto of the Communist Party, Marx y Engels describen
con claridad esta transformación radical asociada con la era moderna:La época burguesa se distingue de todas las anteriores por una alteración constante de la producción,una modificación continua de todas las condiciones sociales, una incertidumbre y una agitaciónpermanentes. Todas las relaciones establecidas y congeladas, con su secuela de prejuicios y puntos devista vetustos y venerables, son arrasadas, y las de reciente formación se vuelven anticuadas antes deque se puedan osificar. Todo lo sólido se desvanece en el aire, todo lo Sagrado se profana, y el hombrese ve por fin obligado a enfrentar con los sentidos atentos, sus verdaderas condiciones de vida y lasrelaciones con sus semejantes.1 9
Por tanto, es el propio movimiento del modo capitalista moderno de producción, la profunda revuelta
asociada con su incesante expansión, lo que da transparencia a las relaciones sociales de los individuos y les
18 Ibid.19 Marx, Karl y Frederick Engels, Manifesto of the Communist Party, en Selected Works in One Volume, p. 38.
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obliga a enfrentar, «con los sentidos atentos”, sus condiciones reales de vida. Suposición 2c: el desarrollo del
capitalismo moderno crea las condiciones para comprender con claridad las relaciones sociales y eliminar los
antagonismos de clase de los que depende la ideología. Por primera vez en la historia, la clase subordinada puede
comprender de manera más general su posición como clase y su posición dentro del proceso histórico. Se puede
constituir a sí misma en la clase revolucionaria, en la clase que, equipada con el conocimiento y la experiencia, es
capaz no sólo de transformarse en una nueva clase dominante, sino de eliminar las clases como tales; el proletariado
es una clase que sostiene en sus manos el interés universal de la humanidad. El carácter progresista y dinámico
de la era moderna asegurará la victoria final del proletariado; podrá sufrir retrocesos temporales, pero a la larga
nada, ni siquiera las nociones ideológicas de los apologistas burgueses, se interpondrá en su camino. De hecho,
a medida que se acerque la hora de la victoria, un puñado de «ideólogos burgueses”, abandonará su clase y unirá
fuerzas con el proletariado, al cual llegará a reconocer como el campeón de toda la humanidad. La desaparición de
la ideología burguesa está garantizada por el movimiento de la historia misma, movimiento en el que el proletariado
surgirá inevitablemente como el precursor de una nueva era.
La ideología y el espíritu del pasado: una concepción latente
Con todo, hay partes de la obra de Marx en que el movimiento de la historia parece ser un poco menos directo.
La perspectiva de una creciente simplificación de los antagonismos sociales, la reducción gradual de todos los
conflictos sociales a una oposición entre la burguesía y el proletariado y la ilustración progresiva del proletariado
mismo: tal perspectiva es contrarrestada por otra que describe al presente como una escena más de complejidad
que de simplicidad, de múltiples cismas más que de una gran oposición única, de individuos cautivados por
imágenes y expresiones del pasado, quienes desempeñan sus papeles históricos con base en guiones
preasignados en vez de en el conocimiento derivado de la experiencia y la investigación científica2 0. Es una
perspectiva que habla de una historia de derrota y desilusión. Es también una perspectiva que sugiere que, en
una época en que se supone que las relaciones sociales resultan cada vez más aparentes a los individuos que
intervienen en la producción, estos individuos pueden continuar mirando hacia otra parte, pueden añorar algo
pasado o acariciar imágenes e ideas que no representan sus intereses como clase. He aquí los elementos de
una concepción diferente de ideología, concepción que puede plantearse de la siguiente manera: la ideología es
un sistema de representaciones que sirve para mantener las relaciones existentes de dominación de clase al
orientar a los individuos hacia el pasado más que hacia el futuro, o hacia imágenes o ideales que ocultan las
relaciones de clase y se apartan de la búsqueda colectiva del cambio social. Describiré lo anterior como una
«concepción latente de ideología «, por dos razones. Primero, Marx no aplica el término ideología en los contextos
donde surge esta concepción latente. Habla, en cambio, de «ilusiones» e «ideas fijas», de «espíritus» y
«fantasmas» que se ocultan entre la gente y tientan sus supersticiones y prejuicios. De modo que nos podemos
referir a ésta como una concepción de ideología en Marx sólo a condición de reconocer que estamos ampliando
20 Al esbozar la presente visión alterativa de la historia, y la concepción de ideología vinculada con ella, quedo en deuda con la obrade Claude Lefort; véase en especial ‘Marx: From one Vision of History to Another’, en The Political Forms of Modern Society:Bureaucracy, Democracy. Totalitarianism, ed. John B. Thompsom (Cambridge: Polity Press, 1986), pp. 139-80. Véase tambiénAssoun, Paul-Laurent, Marx et la répétition historique (Paris: Presses Universitaires de France, 1978).
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el término «ideología» para aludir a una serie de fenómenos que Marx describió sin nombrar, fenómenos que él
retrató de manera perceptiva y desconcertante en sus análisis concretos, pero que, en él nivel de la teoría, no
incluyó bajo una etiqueta conceptual distinta.
La segunda razón por la que describiré esta concepción de ideología como «latente» es porque se refiere
a una serie de fenómenos que no encajan con nitidez en el marco teórico descrito por Marx en el prefacio de 1859,
ni en la descripción de la era moderna presentada en el Manifesto. Los fenómenos a los que alude la concepción
latente de la ideología no son nada más epifenómenos de las condiciones económicas y de las relaciones de
clase; más bien son construcciones simbólicas que poseen cierto grado de autonomía y eficacia. Constituyen
símbolos y consignas, costumbres y tradiciones que mueven o contienen a la gente, que la impulsan o limitan, de
tal manera que no podemos pensar estas construcciones simbólicas como sólo determinadas o totalmente
explicadas por las condiciones económicas de producción. Así mismo, los fenómenos a los que alude la concepción
latente de la ideología dan testimonio de la persistencia de, los símbolos y valores tradicionales, de esa «secuela
de prejuicios y puntos de vista vetustos y venerables» que yace en el corazón mismo de la sociedad burguesa
moderna. Dichos símbolos y valores tradicionales no son arrasados de una vez por todas por la alteración constante
de la producción; se mantienen vivos, se modifican y transforman, y de hecho reaparecen como una potente fuerza
reaccionaria en la víspera de la revolución misma. La concepción latente de la ideología llama la atención al hecho
de que se pueden mantener las relaciones sociales y frenar el cambio social mediante la prevalencia o la difusión
de las construcciones simbólicas. Dirige la atención hacia lo que podríamos describir como un proceso de
conservación social dentro de una sociedad que experimenta un cambio social sin precedentes, proceso que Marx
percibió con agudeza, pero cuyas implicaciones tal vez se negó a formular de modo completo.
Consideremos un momento la descripción que hace Marx de los sucesos que condujeron al golpe de
Estado de Luis Napoleón Bonaparte en 1851, según los presenta en The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte.
Marx ciertamente retrata tales sucesos como condicionados por el desarrollo de fuerzas y relaciones de producción
durante la monarquía burguesa de Luis Felipe. Fue este desarrollo el que sentó las bases para el surgimiento de
una industria en gran escala y de un proletariado industrial, el que profundizó la división entre los legitimistas y los
orleanistas y el que produjo la crisis económica de 1847 que precipitó los levantamientos políticos de 1848. Pero
la descripción de Marx no se expresa de ninguna manera nada más en estos términos. Por el contrario, lo más
sorprendente de su descripción es que retrata los sucesos de 1847-1851, no como el resultado inevitable de
procesos que se generaron en un plano económico, sino como hechos atrapados en imágenes del pasado,
seducidos por tradiciones que persisten pese a la transformación continua de las condiciones materiales de la
vida.
Así, The Eighteenth Brumaire inicia con este célebre pasaje:La tradición de todas las generaciones muertas pesa como una pesadilla en el cerebro de los vivos. yjusto cuando parecen estar empeñados en revolucionarse y en revolucionar las cosas, en crear algoque nunca antes haya existido, precisamente en tales periodos de crisis revolucionaria conjuran conansiedad los espíritus del pasado para ponerlos a su servicio y toman prestados sus nombres, gritos debatalla y atuendos a fin de representar la nueva escena de la historia mundial armados con este disfrazconsagrado por el tiempo y con este lenguaje prestado.2 1
21 Marx, Karl, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte, en Selected Works in One Volume, p. 96
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En el momento mismo en que los seres humanos se dedican a crear su propia historia, a emprender tareas sin
precedente, retroceden ante los riesgos y las incertidumbres de la empresa e invocan representaciones que les
aseguren su continuidad con el pasado. En el momento preciso en que se ve amenazada la continuidad, inventan
un pasado que restituya la calma. El fantasma de una vieja revolución fue lo que apareció en Francia de 1848-1851,
con el chapucero y gris Luis Bonaparte oculto tras la máscara fúnebre de Napoleón. “Un pueblo entero, que
imaginó que por medio de una revolución había ganado una fuerza de movimiento acelerado, se encuentra de
pronto que ha retrocedido a una época extinta»2 2. Aunque la sociedad francesa estaba en convulsión por una crisis
económica y en el umbral de una nueva revolución, fue jalada hacia atrás por el peso de una tradición de la cuál no
se pudo desprender a última hora.
Es significativo que Marx, al escribir en 1859 acerca de los sucesos de 1848-9, haya considerado aún la
posibilidad de un inminente resurgimiento en Francia de la actividad revolucionaria bajo el liderazgo del proletariado2 3.
Algunas medidas del gobierno, como la reintroducción del impuesto al vino, estaban revolucionando al campesinado
y, según lo sugirió Marx, llevándolo a conformar un frente común con su aliado natural: el proletariado. No obstante,
dos años más tarde, al escribir durante la secuela del golpe de Estado y con el beneficio de la retrospección, se
moderó el optimismo de Marx. La revolución todavía estaba programada, pero el golpe de Estado había demostrado
que, en vez de ser inminente, estaba «recorriendo todavía el purgatorio»2 4. ¿Por qué, en vez de originar una
revolución cabal, los sucesos de 1848-51 habían dado lugar a un régimen autoritario que parodiaba el pasado?
¿Qué base tenía este régimen que había robado la flama del hogar revolucionario? Marx argumenta que el golpe de
Estado de Luis Bonaparte tuvo éxito porque, entre otras cosas, él representaba a la clase más numerosa de la
sociedad francesa: el campesinado minifundista. Aun cuando sus intereses de clase coincidían con los del
proletariado, los campesinos minifundistas no estaban preparados aún para levantarse en armas con el proletariado
en una lucha común. No eran capaces todavía de perseguir sus propios intereses por sí mismos, sino que requerían
un representante que compensara la fragmentación de sus condiciones de vida al aparecer encima de ellos como
su señor. ¿y por qué habría de ser elevado Luis Bonaparte, ese burócrata chapucero, a la posición de representante
y señor del campesinado?La tradición histórica originó que los campesinos franceses creyeran en el milagro de que un hombrellamado Napoleón…restituiría toda su gloria, Y apareció un individuo que se proclama como el hombrepor llamarse Napoleón… Después de un vagabundeo de veinte años y de una serie de aventurasgrotescas la leyenda se cumple y el hombre se convierte en Emperador de los franceses. La idea fija delSobrino se realizó pues coincidía con la idea fija de la clase más numerosa del pueblo francés2 5.
La clave para comprender por qué los sucesos de 1848-51 culminaron en un golpe de Estado y no en un
levantamiento revolucionario reside en el hecho de que los campesinos, quienes conformaban la clase más grande
de Francia, dieron su apoyo a Luis Bonaparte; y se lo otorgaron por estar fascinados con la leyenda de
22 Ibid., p. 97.23 Véase Marx, Karl, The Class Struggles in France, 1848 to 1850 (Moscow: Progress Published, 1952), pp. 107-22. Marx escribiólos primeros capítulos de esta obra en invierno de 1849-50 y se publicaron primero en Neue Rheinische Zeitung en enero, febreroy marzo de 1850. Marx y Engels escribieron despés el cuarto capítulo y apareció en el último número de la publicación en otoño de1850. En cambio, Marx escribió The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte como una serie de artículos en-1852, es decir, despuésdel coup d’état.24 Marx, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte, p. 168.25 Ibid. p.171
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Napoleón, embelesados con una figura que se presentaba como salvador al portar el atuendo de su antiguo héroe.
El golpe de Estado se puede explicar, no al demostrar que las clases clave actuaron de acuerdo con sus intereses
aparentes (los cuales habrían conducido a un resultado muy diferente), sino al afirmar que actuaban de acuerdo
con una tradición reactivada por las palabras e imágenes de un impostor.
De este modo, el análisis que hace Marx de los sucesos de 1848-51 atribuye un papel central a las formas
simbólicas que conforman una tradición y que, en un momento de crisis, pueden llevar a la gente de vuelta hacia
el pasado, impidiéndole que perciba sus intereses colectivos y que actúe a fin de transformar un orden social
opresivo. Una tradición puede sostener y contener a un pueblo, puede llevarlo a creer que en el pasado está su
futuro y que un señor es su servidor, y así puede mantener un orden social en el que la gran mayoría del pueblo
queda sujeta a condiciones de dominación y explotación. «Que los muertos entierren a sus muertos”, implora
Marx; «la revolución social del siglo XIX no puede arrastrar su poesía desde el pasado, sino sólo desde el
futuro”2 6. Empero, no es tan fácil enterrar a los muertos. Las formas simbólicas transmitidas del pasado constituyen
las costumbres, creencias y prácticas cotidianas, y no es posible deshacerse de ellas como si fueran cadáveres
inertes, puesto que desempeñan un papel fundamental y activo en la vida de la gente. Aunque Marx subestimó la
importancia de la dimensión simbólica de la vida social, sí vislumbró sus consecuencias en el contexto de la
Francia de mediados del siglo XIX. Al poner de relieve las maneras en que las palabras e imágenes pueden
reactivar una tradición que sirve para sostener un orden social opresivo y para obstaculizar el camino del cambio
social, delimitó el espacio teórico para una nueva concepción de la ideología. Se trata de una concepción que
aparta nuestra atención de las ideas abstractas de las doctrinas filosóficas y teóricas para dirigirla hacia las
maneras en que se usan y transforman los símbolos en contextos sociales específicos. Es una concepción que
nos urge a examinar las maneras en que las formas simbólicas que circulan en la vida social crean y sostienen
las relaciones sociales, adueñándose de la gente y orientándola en determinadas direcciones. Más adelante en
este capítulo retomaré esta concepción latente de la ideología y trataré de desarrollarla de manera sistemática.
Pero antes debemos considerar algunos de los desarrollos posteriores en la historia del concepto.
De la ideología a la sociología del conocimiento
Después de Marx, el concepto de ideología adquirió un papel fundamental dentro del marxismo y dentro de las
nuevas disciplinas de las ciencias sociales. En este contexto no puedo intentar examinar los múltiples y variados
usos del término que se pueden distinguir en esta literatura tan vasta. En cambio, trataré de destacar una
tendencia central que se hace evidente en toda esta literatura, tendencia que describiré como la neutralización
del concepto de ideología, En los escritos de Marx el concepto de ideología conservó el sentido negativo y de
oposición que había adquirido en manos de Napoleón. Tal sentido negativo fue modulado de distintas maneras
por las diversas concepciones de ideología implícitas en la obra de Marx, pero el sentido negativo era común a
todas. Las doctrinas e ideas que constituyen la ideología pertenecían al ámbito de la abstracción, representación
e ilusión; expresaban los intereses de las clases dominantes y tendían a mantener el statu quo; eran fenómenos
que se podían explicar, desenmascarar y -de acuerdo al menos con una concepción implícita en el trabajo de
26 Ibid. p.98
85
Marx- reemplazar en última instancia por el análisis científico de las condiciones materiales de producción y de
cambio social. No hay sugerencia alguna en la obra de Marx de que la ideología era un elemento positivo,
progresista inevitable de la vida social como tal. Para Marx, la ideología es el síntoma de una enfermedad, no un
rasgo normal de una sociedad saludable y menos aún la medicina para una cura social. Sin embargo, en la
literatura posterior el concepto de ideología tiende a perder su sentido negativo. Tanto dentro del marxismo como
dentro de las nuevas disciplinas de las ciencias sociales, el concepto de ideología se neutraliza de varias maneras,
aunque en la esfera del discurso social cotidiano, el término «ideología” continúa transmitiendo un sentido negativo
e incluso peyorativo.
Podemos rastrear este proceso de neutralización considerando, brevemente, para empezar, el destino
del concepto de ideología en algunas de las contribuciones al desarrollo del pensamiento marxista después de
Marx. La neutralización del concepto de ideología dentro del marxismo no fue tanto el resultado de un intento
explícito por transformarlo, sino más bien el producto de una generalización implícita de lo que he llamado la
concepción epifenoménica de la ideología, generalización que formó parte del interés por elaborar estrategias de
lucha de clases en circunstancias sociohistóricas particulares. Así, Lenin, al analizar la polarizada situación
política que imperaba en Rusia a fines de siglo, demandó la elaboración de una “ideología socialista» que
combatiría la influencia de la ideología burguesa y evitaría las trampas de lo que él llamó la «conciencia sindical
espontánea”2 7. Lenin estaba interesado en subrayar que el proletariado, por sí solo, no desarrollaría una genuina
ideología socialista; más bien, seguiría estando atrapado por la ideología burguesa y preocupado por reformas
fragmentarias. La ideología socialista sólo podría ser elaborada por teóricos e intelectuales que, por estar alejados
de las exigencias de la lucha cotidiana, serían capaces de tener una perspectiva más amplia de las tendencias
de desarrollo y de los objetivos generales. Aun cuando no ha sido producido espontáneamente por el proletariado,
el socialismo es la ideología del proletariado en el sentido de que expresa y promueve sus intereses en el
contexto de la lucha de clases. Un uso parecido del término «ideología» es evidente en el trabajo de Lukács. Al
reflexionar a inicios de la década de 1920 sobre las tareas y los problemas que enfrenta el movimiento de la
clase trabajadora, Lukács enfatizó la importancia de «la ideología proletaria» en la determinación del destino de
la revolución. En su opinión, no cabe duda de que el proletariado logrará finalmente su misión histórica mundial;
«el único punto en cuestión es qué tanto más tiene que sufrir antes de alcanzar la madurez ideológica, antes de
adquirir una verdadera comprensión de su situación de clase y una verdadera conciencia de clase»2 8. Puesto
que el proletariado está inmerso en el proceso sociohistórico y está sujeto a los vaivenes de la cosificación y de
la ideología burguesa; el desarrollo de la madurez ideológica puede requerir la mediación de un partido que esté
separado en lo que a organización se refiere de la clase y que sea capaz de expresar los intereses de ésta en su
totalidad.
En este contexto no deseo examinar las ramificaciones y depuraciones, las ambigüedades, vacilaciones
e inconsistencias de los planteamientos de Lenin y Lukács. Un examen semejante nos alejaría del tema central
que nos preocupa aquí; en todo caso, en la literatura existen abundantes comentarios detallados sobre sus puntos
27 Lenin, V. I., What Is To Be Done ? Burning Questions of Our Movement (New York: International Publishers, 1969), p. 41.28 Lukács, Georg, History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics, trad. Rodney Livingstone (Londres: Merlín Press,1971), p. 76.
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de vista2 9. El tema central en el que quiero detenerme es la forma en que el uso del término ideología en los
escritos de Lenin y Lukács entraña una neutralización implícita del concepto. A partir de la concepción epifenoménica
de Marx y tras adaptarla a las exigencias de la lucha de clases, tanto Lenin como Lukács generalizan efectivamente
esta concepción, de tal manera que la «ideología «se refiere a las ideas que expresan y promueven los intereses
respectivos de las principales clases envueltas en el conflicto. Si bien Lenin y Lukács enfatizan que la ideología del
proletariado no es necesariamente producida por éste en el curso progresivo de los sucesos, sí subrayan la
importancia de elaborar y difundir dicha ideología á fin de superar los obstáculos que enfrenta la revolución.
El materialismo histórico, recalca Lukács, es “la ideología del proletariado en formación de guerra”, y es
en realidad “el arma más formidable de esta lucha”3 0 Pero usar el término “ideología» de esta manera es eliminar
lo que podemos llamar el “aspecto asimétrico» de la concepción epifenoménica de Marx. La concepción de Marx
implica cierta asimetría en relación con las clases básicas implicadas en la producción. Las ideas constitutivas
de la ideología son ideas que expresan los intereses de la clase dominante; no son ideas que expresen los
intereses de las clases en sí. Nunca habló Marx de una «ideología socialista» o de una «ideología proletaria «, y
nunca caracterizó el materialismo histórico como «la ideología del proletariado». Tampoco sugirió que dicha ideología
otorgaría al proletariado una comprensión correcta de su situación de clase, de sus intereses y objetivos. Marx
estaba muy familiarizado con el ataque de Napoleón a las pretensiones de los idéologues como para emplear el
término «ideología» en un sentido inequívocamente positivo. Lejos de delimitar el sendero privilegiado por el cual
marcharía el proletariado hacia la victoria, para Marx la ideología era el ámbito de las doctrinas abstractas y de las
ideas ilusorias que tal vez descarriarían al proletariado. Lejos de ser un arma que el proletariado pudiera desplegar
en su lucha, la ideología era un obstáculo que tal vez tendría que superar la lucha por el socialismo. Al generalizar
el uso de «ideología», Lenin y Lukács eliminaron efectivamente el aspecto asimétrico de la concepción epifenornénica
y neutralizaron el sentido negativo transmitido por el término en los escritos de Marx.
Al desarrollar este argumento mi interés principal es documentar una transformación implícita del concepto
de ideología, no lanzar un ataque contra Lenin y Lukács o exigir un retorno absoluto a Marx. En los escritos de
Lukács hay elementos -en particular su noción de cosificación- que todavía son importantes para el análisis de
la ideología y a ellos volveré en una etapa posterior. Además, los comentarios de Marx acerca de la ideología son
tan elusivos, ambiguos y fragmentarios, y están tan llenos de suposiciones especulativas y cuestionables, que
sería ingenuo exigir un retorno absoluto a sus puntos de vista. Si bien Marx ayudó a poner de relieve algunas de
las cuestiones que debe abordar el análisis de la ideología en la actualidad, dicho análisis debe basarse en
suposiciones que difieren mucho de las que propuso Marx. Si vamos a seguir tomando de Marx la idea de que
el análisis de la ideología es una actividad crítica, inseparable de una reflexión acerca de las relaciones de
dominación que envuelven a los individuos, entonces debemos reconocer también que en la actualidad ya no se
puede sostener la manera en que Marx propuso conducir y justificar la actividad de la crítica. Retornaré estos
asuntos a su debido tiempo. Pero antes quiero examinar el tratamiento del concepto de ideología en el trabajo de
29 Véanse en especial Larrain,Jorge, Marxism and Ideology, cap. 2; Harding, Neil, Lenin ‘s Political Thought: Theory and Practicein the Democratic and Socialist Revolutions (Londres: Macmillan, 1983); Arato, Andrew y Paul Breines, The Young Lukács andthe Origins of Western Marxism (Nueva York: Seabury Press, 1979); y Jones, Gareth Steadman, ‘The Marxism of the EarlyLukács: An Evaluation “ en New Left Review,70, 1971, pp. 27-64.30 Lukás, History and Class Consciousness, p.228.
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Karl Mannheim, cuyo Ideology and Utopia representa el primer intento sistemático por elaborar, fuera de la tradición
del marxismo, una concepción neutral de la ideología.
Mannheim estaba familiarizado con la obra de Lukács, pues estudió con él en la Universidad de Budapest
y fue nombrado por Lukács para ocupar un puesto en la Universidad cuando éste último era asistente del ministro
de cultura suplente en la efímera República húngaro-soviética.3 1 Al igual que Lukács, Mannheim enfatizaba que
todo pensamiento se sitúa dentro de la historia y forma parte del proceso sociohistórico que, a su vez, busca
comprender. Pero Mannheim no estaba interesado directa y predominantemente en los problemas teóricos y
políticos del marxismo: ante todo, estaba interesado en desarrollar una manera de estudiar las condiciones sociales
del conocimiento y el pensamiento. Más tarde en su carrera, tras verse obligado a emigrar a Inglaterra en 1933, se
preocupó cada vez más por las cuestiones pedagógicas y el análisis de los aspectos culturales de la reconstrucción
social y el cambio. Cuando Mannheim abordó el problema de la ideología a fines de la década de 1920, lo hizo
dentro del contexto de un intento por elaborar un método interpretativo para estudiar el pensamiento situado
socialmente. Mannheim abrigaba la esperanza de que, al poner en evidencia lo que él llamaba «las raíces sociales
y activistas del pensamiento», su enfoque metodológico haría posible un nuevo tipo de objetividad en la ciencia
social y «respondería a la interrogante de la posibilidad de la conducción científica de la vida política».3 2
Si bien Mannheim, al expresar esta esperanza, parecía reflejar los objetivos del programa original de
Destutt de Tracy para una ciencia de las ideas, ésta fue una reflexión que pasó a través del prisma del trabajo de
Marx y adquirió una nueva categoría en el contexto del pensamiento de comienzos del siglo XX. Pasó a través
del prisma del trabajo de Marx en el sentido de que Mannheim considera la discusión de la ideología en Marx
como una fase decisiva en la transición de una concepción particular a una concepción total de ideología. Por
concepción «particular» de ideología, Mannheim entiende una concepción que se mantiene en el nivel de los
encubrimientos, los engaños y las mentiras más o menos conscientes. La concepción particular de ideología
queda implícita cuando manifestamos escepticismo ante las ideas y los puntos de vista externados por nuestros
opositores y los consideramos como representaciones equivocadas de la naturaleza real de la situación. Una
concepción «total» de ideología se presenta cuando desplazamos nuestra atención hacia las características de
la estructura total del pensamiento de una época o un grupo sociohistórico tal como una clase. La concepción
total queda implícita cuando buscamos captar los conceptos y modos de pensamientos y experiencia, el
Weltanschauung o «visión del mundo”, de una época o grupo y construirlo como fruto de una situación de vida
colectiva. La concepción particular permanece en el nivel de los individuos dedicados al engaño y la acusación,
en tanto que la concepción total tiene que ver con los sistemas colectivos de pensamiento relacionados con los
contextos sociales.
Desde el punto de vista de Mannheim, Marx fue el primer pensador que hizo la transición de la concepción
particular a la concepción total de ideología, pero lo hizo de tal manera que retuvo elementos de la primera. Fue
31 Para conocer un análisis general acerca de la obra de Mannheim, véase Simmonds, A. P ., Karl Mannheim ‘s Sociology of Know/edge (Oxford: Oxford University Press, 1978); Hekman, Susan J ., Hermeneutics and the Sociology of Know/edge (Cambridge: PolityPress, 1986); y Larrain, Jorge, The Concept of Ideology, cap. 4.32 Mannheim, Karl, ldeology and Utopía: An Introduction to the Sociology of Know/edge, trads. Louis Wirth y Edward Shils(Londres: Routledge & Kegan Paul, 1936), p. 4.
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más allá de la concepción particular en la medida en que procuró rastrear las doctrinas e ideas filosóficas
y teóricas para regresar a la posición de clase de sus exponentes arraigando dichas doctrinas e ideas en las
condiciones sociohistóricas de las clases cuyos intereses expresan. Sin embargo, el enfoque de Marx retuvo
elementos de la concepción particular en la medida en que intentó desacreditar el pensamiento burgués criticar el
pensamiento de su adversario de clase mientras que daba por sentada la posición a partir de la cual se llevaba a
cabo esta actividad crítica. El enfoque de Marx era unilateral: trataba de interpretar y criticar el pensamiento de su
opositor en relación con su contexto social, pero no aplicaba el mismo enfoque a su propio pensamiento. Así
Mannheim establece una distinción ulterior entre lo que él llama la formulación especial y la formulación general
de la concepción total de ideología. Marx practicó la formulación especial; lo que se necesita ahora es hacer la
transición final a la formulación general de modo que el analista «tenga el valor de someter no sólo el punto de vista
del adversario sino todos los puntos de vista incluido el propio, al que comparten los grupos de individuos, incluidos
los individuos dedicados al análisis ideológico. Con la transición final a la formulación general, el análisis ideológico
deja de ser el arma intelectual de un partido y se análisis ideológico”3 3. La «ideología», de acuerdo con esta
formulación general, se puede considerar como los sistemas de pensamiento y los modos de experiencia entretejidos
que condicionan las circunstancias sociales y transforma en cambio en un método de investigación de la historia
social e intelectual, método que Mannheim describe como «la sociología del conocimiento”. El objetivo de este
método no es exponer y desacreditar el pensamiento de los adversarios sino más bien analizar todos los factores
sociales que influyen en el pensamiento incluido el propio, y en consecuencia, «proporcionar al hombre moderno
una perspectiva revisada de todo el proceso histórico”3 4
Aunque la transición a la sociología del conocimiento implica una renuncia al carácter evaluativo de las
primeras concepciones de la ideología, plantea sin embargo, problemas epistemológicos propios. Se debe dar
crédito a Mannheim por confrontar tales problemas de una manera directa y explícita, aun cuando las respuestas
que ofrece son en última instancia insatisfactorias. Los problemas epistemológicos planteados por el enfoque de
Mannheim constituyen lo que se puede describir como los problemas epistemológicos del historicismo radical. Si
todo el conocimiento, incluido el que es producido por la sociología del conocimiento, está social e históricamente
situado, y es inteligible sólo en relación con tal situación, entonces ¿cómo podemos evitar la conclusión de que
todo el conocimiento es meramente relativo a la situación sociohistórica del conocedor? Según Mannheim,
semejante conclusión se puede evitar distinguiendo entre relativismo y relacionismo. El «relativismo” es el resultado
de combinar el muy legítimo reconocimiento del condicionamiento sociohistórico del pensamiento con una teoría
vieja y anticuada del conocimiento, teoría que toma proposiciones que son verdaderas de manera analítica (por
ejemplo, fórmulas matemáticas como “2 x 2 = 4”) como el paradigma de todo conocimiento. Comparadas con
semejante paradigma, las formas del conocimiento que dependen de condiciones sociohistóricas están destinadas
a aparecer como «meramente relativas”. Pero si rechazamos esta anticuada teoría del conocimiento, entonces
podemos ver que todo conocimiento histórico es «conocimiento relacional” y que sólo se puede formular y
comprender con referencia a las circunstancias sociohistóricas del conocedor y del observador. Que el
conocimiento histórico dependa de las circunstancias sociohistóricas no es un defecto que invalide dicho
33 Ibid. p.6934 Ibid
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conocimiento, sino más bien la condición de posibilidad del conocimiento en la esfera sociohistórica.
Mannheim reconoce que el relacionismo como tal no resuelve la interrogante sobre cómo se puede
discriminar entre verdad y falsedad en el campo de acción del conocimiento histórico. A lo sumo, el relacionismo
pone fin a una respuesta engañosa para dicha interrogante, respuesta basada en una vieja teoría del conocimiento,
y prepara el camino para un enfoque alternativo. Sin embargo, la alternativa descrita por Mannheim en ldeology and
Utopia es difícilmente más plausible que la respuesta que trató de dejar de lado. El conocimiento que podemos
adquirir en nuestras investigaciones, sugiere Mannheim, es un conocimiento parcial que se relaciona con el cuerpo
más amplio del conocimiento y la verdad, y por último con la estructura de la realidad histórica misma, como
tantas partes de una totalidad. Aunque no podemos esperar captar toda esta totalidad de una manera inmediata,
podemos tratar de captar tantas perspectivas parciales como sea posible para integrarlas en una síntesis dinámica
y completa. El grupo social que tiene más oportunidades de producir dicha síntesis es el grupo al que Alfred Weber
se refirió como «la inteligentsia no comprometida socialmente”. Sin pertenecer del todo a clase alguna y sin
arraigarse con mucha firmeza en el orden social, la intelligentsia estaba expuesta a puntos de vista diferentes y era
cada vez más sensible al carácter dinámico y holístico de la sociedad y la historia; en virtud de su misma posición
social, podía producir, y se inclinaba a hacerlo, una síntesis que estaría libre de toda posición particular .
Este hegelianismo sociológico proporciona a Mannheim la base para una empresa ulterior y más normativa:
la de diagnosticar la cultura de una época. Es en este contexto que Mannheim introduce una concepción algo
distinta de ideología y la contrasta con la noción de utopía. Las ideologías y las utopías se conceptúan aquí como
ideas «discordantes» o «incongruentes» con la realidad. Tanto las ideologías como las utopías trascienden la
realidad existente en el sentido de que ambas proyectan modos de conducta que no se pueden ejecutar dentro de
los límites del orden social existente. Pero mientras que las ideologías nunca tienen éxito de facto en cuanto a
realizar sus modos proyectados de conducta, las utopías realizan su contenido en alguna medida y, en consecuencia,
tienden a transformar la realidad social existente de acuerdo con los modos de conducta que proyectan. Las
ideologías son proyecciones puras que no ejercen un efecto transformador en el mundo sociohistórico, en tanto
que las utopías son ideas que con el tiempo se realizan de alguna manera en este mundo. Me referiré a esta noción
de ideología como «la concepción restringida de Mannheim», concepción que puede resumirse así: las ideologías
son ideas discordantes con la realidad e irrealizables en la práctica. Mannheim reconoce que, en las circunstancias
actuales, puede ser difícil distinguir entre las ideologías en este sentido y las utopías, puesto que la distinción
presupone una concepción clara de la realidad sociohistórica y una hipótesis en cuanto a si ciertas ideas se
realizarán o no con el tiempo. En virtud de que esta hipótesis sólo se podría confinar de manera retrospectiva, el
criterio de realización es a lo sumo «una norma complementaria y retroactiva para establecer distinciones entre
hechos que en la medida en que sean contemporáneos permanecerán enterrados bajo los conflictos partidarios de
opiniones».3 5
No es necesario examinar aquí con mayor detalle los puntos de vista de Mannheim. En sus escritos hay
abundantes dificultades y ambigüedades que requerirían un espacio considerable para analizarse por completo.
Lo que quiero hacer resaltar es la manera en que el empuje central y la discusión de Mannheim da por resultado
35 Ibid., p.84
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una neutralización del concepto de ideología. La principal preocupación de Mannheim es ir más allá del carácter
partidario de las primeras descripciones y transformar el análisis de la ideología en una sociología del conocimiento
que se basaría en la formulación general de la concepción total de ideología; en este nuevo programa, la «ideología
« se refiere en esencia a sistemas de pensamiento o ideas que se sitúan socialmente y se comparten colectivamente;
un análisis ideológico es el estudio de la forma en que estos sistemas de pensamiento o ideas reciben influencia
de las circunstancias sociales e históricas en las que se sitúan. De esta manera, el nuevo programa de Mannheim
busca de manera explícita hacer de lado las connotaciones negativas críticas asociadas con el concepto de
ideología desde Napoleón, y reconstruir el proyecto original de una «ciencia de las ideas” que tendría consecuencias
políticas y prácticas. Pero Mannheim sabe que el proyecto no se puede seguir de ninguna manera como lo
propuso originalmente Destutt de Tracy. Pues, como lo ha demostrado Marx, las ideas no existen en un medio
etéreo propio sino que están siempre condicionadas por factores sociales e históricos, de tal manera que el
estudio de las ideas debe ser, en palabras de Mannheim, una sociología del conocimiento. Más aún, el estudio de
las ideas se sitúa en sí de manera histórica y social. De aquí que no podamos tratarla simplemente «como una
ciencia” y suponer que sus criterios de validez sean autoevidentes y que queden más allá de toda duda. En el nivel
epistemológico, la sociología del conocimiento se debe explicar como un historicismo autorreflexivo, más que
interpretar como una ciencia positiva construida en el molde de la Ilustración.
Sin embargo, podemos preguntar con justicia si resulta útil y provechoso considerar el nuevo programa
para una sociología del conocimiento como heredero legítimo del análisis de la ideología o como coextensivo a
éste. El mismo Mannheim parece algo ambivalente en este sentido. Mientras que en algunos contextos enfatiza
las limitaciones de las primeras concepciones de ideología y aboga por la generalización del enfoque ideológico,
en otros pasajes sugiere que el estudio de la ideología está necesariamente limitado y en consecuencia se
puede diferenciar de la sociología del conocimiento. De hecho, en un punto sugiere incluso que sería mejor
evitar usar el término «ideología” en la sociología del conocimiento, reemplazándolo por la noción más neutral de
«perspectiva”.3 6 Pero si éste es el caso, entonces muy bien se puede dudar del éxito del intento de Mannheim
por generalizar y neutralizar el concepto de ideología. Incluso a raíz de este intento, Mannheim reconoce que la
formulación general de la concepción total de ideología no es, tal vez, una concepción de ideología a fin de
cuentas, puesto que carece de la «connotación moral” que constituye un aspecto esencial de ese concepto.
Incluso a raíz de su intento por extraer los elementos de la sociología del conocimiento del residuo de problemas
que por tradición se asocian con el concepto de ideología, Mannheim concede que tales problemas pueden
merecer, después de todo, ser abordados por separado, mediante un enfoque que se distinga de la sociología
del conocimiento y que la complemente.
¿Puede este residuo de problemas ser captado de manera adecuada por la concepción de ideología
más restringida que introdujo Mannheim y que se yuxtapone a la noción de utopía? Entre el concepto de ideología
y el de utopía se puede plantear una interesante e importante comparación, pero la forma específica en que
Mannheim hace esta comparación es cuestionable. Aparte de los evidentes problemas asociados con cualquier
intento por aplicar los llamados «criterios de realización”, se puede poner en duda si la concepción de ideología
36 CJ. Ibid, pp. 69,238-9.
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más restringida de Mannheim es en sí una formulación plausible. En esta descripción, las ideologías son ideas
discordantes de la realidad e irrealizables en la práctica; son similares a la utopía pero son aún más extremas:
ideas totalmente ineficaces, por así decirlo. Cabe preguntarse si, de aplicarse de manera estricta estos criterios,
quedaría algo que se pudiese llamar «ideología”. Tal vez sea significativo que el ejemplo que cita Mannheim de una
ideología en este sentido sea la idea de un amor fraternal cristiano en una sociedad feudal, en tanto que una amplia
gama de doctrinas e ideas, desde el milenarismo al liberalismo, del conservadurismo al comunismo, son tratadas
como utopías. Pero el punto que quiero enfatizar aquí es que la concepción restringida de ideología de Mannheim
mantiene la connotación negativa asociada con el término, enfocándose en dos características: las del desacuerdo
y la irrealizabilidad; lo que esta descripción pasa por alto es el fenómeno de la dominación. En los escritos de
Marx, el concepto de ideología se vinculaba con la noción de dominación, en el sentido de que las ideas o
representaciones constitutivas de la ideología se entretejen de alguna manera -ya sea al expresarlas, falsearlas o
sostenerlas- con las relaciones de dominación de clase. Semejante vínculo con el fenómeno de la dominación se
pierde en la concepción restringida de Mannheim, que en este aspecto tiene más en común con la concepción
napoleónica que con las concepciones de ideología que emergen en los escritos de Marx. En las secciones
siguientes del presente capítulo intentaré recuperar el vínculo entre el concepto de ideología y el fenómeno de
dominación, y lo desarrollaré de tal manera que proporcione una base conceptual adecuada para el análisis de la
ideología en las sociedades modernas.
Repensando la ideología: una concepción crítica
En las secciones anteriores he analizado algunas de las etapas principales de la historia del concepto de ideología.
He puesto de relieve algunas de las concepciones específicas que han emergido en el curso de dicha historia,
desde la ciencia de las ideas de Destutt de Tracy hasta las diversas concepciones discernibles en los escritos de
Marx y Mannheim. Ahora quiero ir más allá de esta investigación histórica y desarrollar una formulación alternativa
del concepto de ideología que se base en algunas de las contribuciones antes examinadas. Al hacerlo así no
intentaré rehabilitar ninguna concepción particular de ideología, ni propondré síntesis grandiosa o contundente
alguna. Mis objetivos son a la vez más constructivos y más modestos. Son más constructivos en el sentido de
que intentaré desarrollar una nueva formulación del concepto de ideología más que rehabilitar alguna concepción
previa. Esta nueva formulación captará el espíritu de algunas concepciones anteriores pero no se adherirá al pie
de la letra a alguna descripción particular. Mis objetivos son más modestos en el sentido de que no haré ningún
intento por sintetizar las diversas concepciones puestas de relieve antes, como si la compleja historia del concepto
de ideología se pudiese llevar ahora a una culminación natural; la formulación que intentaré ofrecer es una
contribución a esta historia, no propuesta para ponerle fin. Mis objetivos son también modestos en el sentido de
que dejaré de lado muchas de las suposiciones y alegatos -a veces muy ambiciosos- que se asocian con el
concepto de ideología. No hay necesidad de tratar de defender y justificar las suposiciones y los alegatos de las
concepciones de ideología que se abordan mejor como los primeros episodios de una historia larga y confusa.
Por supuesto, la formulación alternativa que propondré implica sus propias suposiciones y en este capítulo y en
92
otra parte intentaré explicar y justificar tales suposiciones.
Permítaseme empezar por establecer una distinción entre dos tipos generales de la concepción de ideología.
Semejante distinción nos permitirá clasificar las diversas concepciones de ideología en dos categorías básicas y
servirá como trampolín para desarrollar un punto de vista alternativo. Un tipo general es lo que llamaré «concepciones
neutrales de ideología. “Las concepciones neutrales son aquellas que intentan caracterizar los fenómenos como
ideología o ideológicos sin implicar que sean necesariamente engañosos o ilusorios, o que se alineen con los
intereses de algún grupo particular. De acuerdo con las concepciones neutrales, la ideología es un aspecto de la
vida social (o forma de investigación social) entre otros, y no es ni más ni menos atractivo o problemático que
cualquier otro. La ideología puede estar presente, por ejemplo, en todo programa político, sin considerar si se
orienta hacia la revolución, la restauración o la reforma, sin considerar si aspira a la transformación o la preservación
del orden social. La ideología puede ser tan necesaria para los grupos subordinados en su lucha contra el orden
social como lo es para los grupos dominantes en su defensa del statu quo. Al igual que el armamento militar o los
conocimientos tácticos, la ideología puede ser un arma que se oriente hacia la victoria, aunque no hacia a algún
vencedor en particular, puesto que en principio está a disposición de cualquier combatiente que tenga los recursos
y las habilidades para adquirirla y utilizarla.
Podemos distinguir las concepciones neutrales de ideología de un segundo tipo general que describiré
como “concepciones críticas de ideología”. Las concepciones críticas son aquellas que transmiten un sentido
negativo, crítico o peyorativo. A diferencia de las concepciones neutrales, las concepciones críticas implican que
los fenómenos caracterizados como ideología o como ideológicos son engañosos, ilusorios o unilaterales; y la
caracterización misma de los fenómenos como ideología lleva consigo una crítica implícita o una condena de
ellos. Las concepciones críticas de la ideología difieren en términos de las bases sobre las que implican un
sentido negativo. Podemos describir tales bases discrepantes como los criterios de negatividad que se asocian
con las concepciones particulares de ideología. La distinción entre las concepciones neutrales y críticas de
ideología, y la diferenciación de los criterios de negatividad, nos permite clasificar las diversas concepciones de
ideología antes examinadas en términos del esquema que se presenta en la tabla 1.1. El esquema indica que las
concepciones de ideología desarrolladas por Destutt de Tracy, Lenin, Lukács y Mannheim (en su formulación
general de la concepción total) comparten una característica importante, a pesar de las muchas diferencias que
separan a estos pensadores. Todas estas concepciones de ideología son concepciones neutrales, en el sentido
de que no transmiten necesariamente un sentido peyorativo y negativo, y de que tampoco implican necesariamente
que la ideología sea un fenómeno que deba combatirse y, de ser posible, eliminarse. En contraste, las concepciones
de ideología postuladas por Napoleón, Marx y Mannheim (en lo que he descrito como la concepción restringida
de Mannheim) son todas concepciones críticas. Todas transmiten un sentido negativo e implican que los fenómenos
caracterizados como ideología son susceptibles a la crítica.
Los criterios de negatividad, en virtud de los cuales las diferentes concepciones críticas transmiten
un sentido negativo, varían de una concepción a otra. En el uso dado por Napoleón al término, la «ideología”
transmitía un sentido negativo al sugerir que las ideas tratadas eran erróneas e imprácticas, y que eran
93
engañosas y estaban divorciadas de las realidades prácticas de la vida política. La concepción polémica de
ideología de Marx retuvo estos dos criterios de negatividad, al tiempo que cambió el blanco de ataque de la
ciencia de las ideas de De Tracy a la especulación filosófica de los jóvenes hegelianos. Con la transición a la
concepción epifenoménica de Marx, cambian los criterios de negatividad: las ideas que constituyen la ideología
son todavía ilusorias, pero se consideran también como ideas que expresan los intereses de la clase dominante.
Este último criterio es reemplazado por otro en lo que describí como la concepción latente de ideología en
Marx. De acuerdo con la concepción latente, la ideología es un sistema de representaciones que ocultan y
engañan, y que, al hacerlo, sirven para mantener las relaciones de dominación. Con la formulación posterior de
la concepción restringida de Mannheim, los criterios de negatividad retroceden hacia aquellos característicos
del uso dado por Napoleón al término y de la concepción polémica de Marx.
Clave:Marx I - concepción polémicaMarx 2 -concepción epifenoménicaMarx 3 -concepción latenteMannheim I -formulación general de la concepción totalMannheim 2 -concepción restringida de MannheimA -abstracto o irrealB -erróneo o ilusorioC -expresa los intereses dominantesD -mantiene las relaciones de dominación
Este esquema podría extenderse para incluir las contribuciones más recientes a la teoría y al análisis de
la ideología. Sin embargo, no intentaré extenderlo aquí. Consideraré algunas contribuciones recientes en el capítulo
siguiente, pero lo haré teniendo en cuenta un objetivo levemente distinto: me preocuparé menos por las concepciones
específicas de ideología empleadas por los autores contemporáneos, y más por sus descripciones generales
sobre la naturaleza y el papel de la ideología en las sociedades modernas. Empero, como lo he indicado en otro
contexto,3 7 la mayor parte de los autores contemporáneos que escriben sobre ideología -de Martin Seliger a
Clasificación de algunas concepciones de ideología
Concepciones críticas
ABABBCBD
NapoleónMarx lMarx2Marx3
Destutt de Tracy
Concepciones neutrales Concepción deideología
Criterios denegatividad
LeninLukácsMannheim I Mannheim 2 AB
Tabla 1.1
37 Thompson, John B., Studies in the Theory of Ideology (Cambridge: Polity Press, 1984).
94
Clifford Geertz, y de Alvin Gouldner a Louis Althusser- emplean alguna versión de lo que he descrito como concepción
neutral de la ideología. En general, la ideología se concibe como sistemas de creencias o formas y prácticas
simbólicas; y en algunos casos estos autores -como Mannheim varias décadas atrás- buscan distanciarse
explícitamente de lo que consideran una concepción «restrictiva» o «evaluativa» de la ideología. Al desarrollar un
enfoque alternativo al análisis de la ideología, mi objetivo será muy diferente. Trataré de contradecir lo que he
descrito como la neutralización del concepto de ideología. Intentaré formular una concepción crítica de la ideología
con base en algunos de los temas implícitos en concepciones anteriores, en tanto que abandono otros; e intentaré
demostrar que tal concepción puede proporcionar una base para un enfoque fructífero y digno de ser defendido para
analizar la ideología, enfoque que se orienta hacia el análisis concreto de los fenómenos sociohistóricos pero que,
al mismo tiempo, mantiene el carácter crítico que nos ha legado la historia del concepto.
De acuerdo con la concepción que propondré, el análisis de la ideología se asocia principalmente con las
maneras en que las formas simbólicas se intersectan con las relaciones de poder. Trata de las maneras en que se
moviliza el significado en el mundo social y sirve en consecuencia para reforzar a los individuos y grupos que
ocupan posiciones de poder. Permítaseme definir este enfoque con más claridad: estudiar la ideología es estudiar
las maneras en las que el significado sirve para establecer y sostener las relaciones de dominación. Los fenómenos
ideológicos son fenómenos simbólicos significativos en la medida en que sirven, en circunstancias sociohistóricas
particulares, para establecer y sostener las relaciones de dominación. En la medida en que sea crucial acentuar
que los fenómenos simbólicos, o ciertos fenómenos simbólicos, no son ideológicos en sí, sino que son ideológicos
sólo en la medida en que sirven, en circunstancias particulares, para mantener las relaciones de dominación. No
podemos interpretar el carácter ideológico de los fenómenos simbólicos por separado de los fenómenos simbólicos
mismos. Podemos captar los fenómenos simbólicos como ideológicos, y podemos analizar la ideología, sólo al
situar los fenómenos simbólicos en los contextos sociohistóricos en los que tales fenómenos pueden servir, o no,
para establecer y sostener las relaciones de dominación. Si los fenómenos simbólicos sirven o no para establecer
y sostener las relaciones de dominación es una pregunta que se puede responder sólo al examinar la interacción
entre significado y poder en circunstancias particulares, sólo al examinar las maneras en que los individuos
situados en contextos sociales estructurados emplean, hacen circular y comprenden las formas simbólicas.
Al formular esta concepción de ideología, parto de lo que he descrito como la concepción latente de Marx.
Sin embargo, retengo, de una manera modificada, un solo criterio de negatividad como rasgo definidor de la
ideología: es decir, el criterio de sostener las relaciones de dominación. No es esencial que las formas simbólicas
sean erróneas o ilusorias para ser ideológicas. Pueden ser erróneas o ilusorias; de hecho, en algunos casos la
ideología puede operar al ocultar o al enmascarar las relaciones sociales, al oscurecer o falsear las situaciones;
pero éstas son posibilidades contingentes, no características necesarias de la ideología como tal. Al tratar el error
y la ilusión como una posibilidad contingente más que como una característica necesaria de la ideología, podemos
librar al análisis de la ideología de parte de la carga epistemológica que lo ha agobiado desde los tiempos de
Napoleón. Dedicarse al análisis de la ideología no presupone necesariamente que se haya demostrado, o que se
pueda demostrar, que los fenómenos caracterizados como ideológicos sean erróneos o ilusorios. Caracterizar los
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fenómenos simbólicos como ideológicos no impone necesariamente al analista la carga de demostrar que los
fenómenos así caracterizados sean “falsos» en algún sentido. Lo que nos interesa aquí no es fundamental ni
inicialmente la verdad o la falsedad de las formas simbólicas, sino más bien las maneras en que estas formas
sirven, en circunstancias particulares, para establecer y sostener las relaciones de dominación; y no es de ninguna
manera el caso de que las formas simbólicas sirvan para establecer y sostener relaciones de dominación sólo en
virtud de ser erróneas, ilusorias o falsas. El análisis de la ideología suscita, por supuesto, importantes y complejas
cuestiones de justificación, y a ellas me dedicaré en un capítulo posterior. No obstante, a fin de abordar tales
cuestiones de una manera fructífera, es vital ver que la caracterización de los fenómenos simbólicos como ideológicos
no implica directa y necesariamente que sean epistemológicamente defectuosos.
Hay dos aspectos ulteriores en los que la concepción de ideología que estoy proponiendo difiere de
manera significativa de la descripción de Marx. En el trabajo de Marx, el criterio de sostener relaciones de
dominación se entiende por lo general, explícita o implícitamente, en términos de relaciones de clase. Para Marx
son las relaciones de dominación y de subordinación de clases las que constituyen los principales ejes de
desigualdad y la explotación en las sociedades humanas en general, y el sociedades capitalistas modernas en
particular. Para Marx, son relaciones de dominación de clases y de subordinación -principalmente entre las
diversas facciones del capital, por un lado, y el proletariado oprimido y el campesinado fragmentado, por el otro-
las que se sostiene por la persistencia de la imagen y la leyenda de Napoleón en la Francia de mediados del siglo
XIX. Pero es importante enfatizar que las relaciones de clase son sólo una de las formas de dominación y
subordinación, constituyen sólo un eje de desigualdad y explotación; las relaciones de clase no son de ninguna
manera la única forma de dominación y subordinación. Gracias al beneficio de la retrospección, parece claro que
la preocupación de Marx por las relaciones de clase era confusa en ciertos aspectos. En tanto que Marx tuvo
razón al subrayar lo significativo de las relaciones de clase como base de la desigualdad y la explotación, tendió
a pasar por alto o a restarle énfasis a la importancia de las relaciones entre los sexos, entre los grupos étnicos,
entre los individuos y el Estado, entre los Estados-nación y los bloques de Estados-nación; tendió a creer que las
relaciones de clase forman el núcleo estructural de las sociedades modernas y que su transformación era la
clave para un futuro libre de dominación. Tales énfasis y suposiciones no pueden aceptarse como autoevidentes
en la actualidad. Hoy vivimos en un mundo en el que la dominación de clase y la subordinación continúa
desempeñando un papel importante, pero en el que prevalecen otras formas de conflicto y, en algunos contextos,
con igual o hasta mayor significación. Si debemos calificar la preocupación de Marx por las relaciones de clase,
también debemos cortar el vínculo entre el concepto de ideología y la dominación de clase. Dicho vínculo debe
considerarse como contingente más que necesario. Al estudiar la ideología, podemos interesamos en maneras en
que el significado sostiene las relaciones de dominación de clase, pero también podemos preocupamos por otros
tipos de dominación tales como las relaciones sociales estructuradas entre hombres y mujeres, entre un grupo
étnico y otro, o entre los Estados-nación hegemónicos y aquellos ubicados en los márgenes de un sistema global.
Un aspecto adicional en el que la concepción de ideología que propongo difiere de la descripción de Marx
es menos preciso pero no por ello menos importante. Puesto que Marx nunca formuló de manera explícita la
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concepción latente de ideología es difícil atribuirle un sentido claro e inequívoco. Sin embargo, si mi formulación de
la concepción latente es una caracterización exacta de la descripción de Marx, entonces existe otro énfasis que
es, desde mi punto de vista, falaz. Cuando Marx dirige su atención hacia el papel de la tradición napoleónica, de la
leyenda de Napoleón que se realiza en las “ideas fijas” del campesinado, lo que le interesa principalmente son las
maneras en que esta tradición sirve para sostener un conjunto de relaciones sociales que se establecieron antes,
e independientemente, de la movilización del significado en las formas simbólicas. Las clases existen “en sí
mismas”, determinadas por relaciones objetivas de producción y por circunstancias que poseen ante todo un
carácter económico; aunque las clases no pueden existir “por sí mismas” sin una forma apropiada de
representación simbólica en la que, y mediante la cual, puedan representar sus intereses y sus objetivos para sí
mismas. La dificultad que entraña esta descripción es que tiende a hacer de menos el grado en que las formas
simbólicas, y el significado movilizado en ese respecto, sean constitutivas de la realidad social y participen
activamente en crear y en sostener las relaciones entre los individuos y los grupos. Las formas simbólicas no son
nada más representaciones que sirvan para expresar u oscurecer relaciones o intereses sociales que se
constituyan principal y esencialmente en un nivel presimbólico: más bien, las formas simbólicas participan continua
y creativamente en la constitución de las relaciones sociales como tales. Por ello propongo conceptuar la ideología
en términos de las maneras en que el significado movilizado por las formas simbólicas sirve para establecer y
sostener las relaciones de dominación: establecer, en el sentido de que el significado puede crear e instituir de
manera activa relaciones de dominación; sostener, en el sentido de que el significado puede servir para mantener
y reproducir las relaciones de dominación mediante el proceso permanente de producción y recepción de formas
simbólicas.
A fin de desarrollar la reformulación que propongo del concepto de ideología, hay tres aspectos que
requieren una elaboración: la noción de significado, el concepto de dominación y las formas en que el significado
puede servir para establecer y sostener las relaciones de dominación. Discutiré la noción de significado y el
concepto de dominación en cierta medida en el capítulo 3, de manera que aquí simplemente indicaré las líneas
de análisis que se desarrollarán más tarde. Al estudiar las maneras en que el significado sirve para establecer y
sostener las relaciones de dominación, el significado que nos interesa es el significado de las formas simbólicas
que se insertan en contextos sociales y que circulan en el mundo social. Por “formas simbólicas” me refiero a
una amplia gama de acciones y lenguajes, imágenes y textos, que son producidos por los sujetos y reconocidos
por ellos y por otros como constructos significativos. Los enunciados y expresiones lingüísticos, ya sean hablados
o escritos, son cruciales en este sentido, pero las formas simbólicas pueden poseer también una naturaleza no
lingüística o cuasilingüística (por ejemplo, una imagen visual o un constructo que combine imágenes y palabras).
Podemos analizar el carácter significativo de las formas simbólicas en términos de cuatro aspectos, típicos, los
cuales denominé los aspectos “intencional”, “convencional”, “estructural” y “referencial” de las formas simbólicas.
Existe un quinto aspecto de las formas simbólicas, que llamaré el aspecto “contextual”, que indica que las formas
simbólicas se insertan siempre en contextos y procesos socialmente estructurados. Describir tales contextos y
procesos como “socialmente estructurados” es sostener que existen índices diferenciales sistemáticos en términos
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de la distribución y el acceso a los recursos de diversos tipos. Los individuos situados dentro de contextos
socialmente estructurados tienen, en virtud de su ubicación, diferentes cantidades y grados de acceso a los
recursos disponibles. La ubicación social de los individuos, y las acreditaciones asociadas con sus posiciones en
un campo o institución social, les otorgan diversos grados de «poder”, entendido en este nivel como una capacidad
otorgada por la sociedad o las instituciones que permite o faculta a algunos individuos para tomar decisiones,
perseguir objetivos o consumar intereses. Podemos hablar de “dominación” cuando las relaciones de poder
establecidas son “sistemáticamente asimétricas”, es decir, cuando los agentes particulares o los grupos de
agentes detentan un poder de una manera durable que excluye, y hasta un punto significativo se mantiene inaccesible,
a otros agentes o grupos de agentes, sin tener en cuenta las bases sobre las que se lleva a cabo tal exclusión.
Estas caracterizaciones iniciales del significado y la dominación proporcionan el telón de fondo contra el
cual podemos proseguir con la tercera cuestión planteada por la reformulación propuesta del concepto de ideología:
¿de qué maneras puede servir el significado para establecer y sostener las relaciones de dominación? Hay
innumerables formas en que el significado puede servir, en condiciones sociohistóricas particulares, para mantener
las relaciones de dominación, y podemos responder esta pregunta adecuadamente sólo si prestamos una
cuidadosa atención a la interacción de significado y poder en las circunstancias actuales de la vida social. En un
capítulo posterior abordaré de esta manera la pregunta y proporcionaré un análisis detallado de algunos ejemplos
específicos de investigación empírica. Pero aquí puede ser útil identificar ciertos modos generales de operación
de la ideología e indicar algunas de las formas en que se pueden vincular, en circunstancias particulares, con
estrategias de construcción simbólica. Al distinguir dichos modos y al establecer tales conexiones, mi objetivo no
es proporcionar una descripción exhaustiva de las formas en que el significado puede servir para establecer y
sostener las relaciones de dominación. Más bien, mi objetivo es simplemente delimitar, de una manera preeliminar,
un rico campo de análisis que proseguiré en detalle en capítulos posteriores.
Distinguiré cinco modos generales por medio de los cuales opera la ideología: la «legitimación”, la
«simulación”, la «unificación”, la “fragmentación” y la «cosificación”. La tabla 1.2 indica algunas de las maneras
en que dichos modos se pueden vincular con diversas estrategias de construcción simbólica. Antes de presentar
los elementos de la tabla, permítaseme enfatizar tres condiciones. Primero, no deseo sostener que estos cinco
modos sean las únicas maneras en que opera la ideología, o que siempre operen de manera independiente
unos de otros; por el contrario, tales modos se pueden traslapar y reforzar unos a otros, y la ideología puede, en
circunstancias especiales, operar de otras maneras. Segundo, al asociar los modos de operación con ciertas
estrategias de construcción simbólica, no deseo sostener que tales estrategias se asocien únicamente con
dichos modos, o que las estrategias que menciono sean las únicas relevantes. Lo más que se podría decir es que
ciertas estrategias se asocian típicamente con ciertos modos, reconociendo que, en circunstancias particulares,
cualquier estrategia dada puede servir a otros propósitos y cualquier modo dado puede realizarse de otras maneras;
al mencionar diversas estrategias, mi objetivo es ejemplificar, no proporcionar una categorización exhaustiva y
exclusiva.
98
La tercera condición es que, al poner de relieve algunas estrategias típicas de la construcción simbólica,
no quiero sostener que tales estrategias sean ideológicas en sí. Ninguna de estas estrategias es intrínsecamente
ideológica. Que una estrategia dada de construcción simbólica sea ideológica depende de cómo se usa y entiende
en circunstancias particulares la forma simbólica construida por medio de tal estrategia; depende de si la forma
simbólica así construida está sirviendo, en tales circunstancias, para sostener o subvertir, para afirmar o para
socavar, las relaciones de dominación. Examinar las estrategias típicas de construcción simbólica nos puede
alertar en cuanto a algunas de las formas en que se puede movilizar el significado en el mundo social, en que
puede circunscribirse a una variedad de posibilidades para la operación de la ideología, pero no puede ocupar el
lugar de un análisis cuidadoso de las maneras en que las formas simbólicas se intersectan con las relaciones de
dominación en circunstancias concretas particulares.
Permítaseme empezar por considerar la legitimación. Las relaciones de dominación se pueden establecer
y sostener, como observó Max Weber, al representarse como legítimas, es decir, como justas y dignas de
apoyo.3 8 La representación de las relaciones de dominación como legítimas se puede considerar como una
declaración de legitimidad que se sustenta en ciertas bases, se expresa en ciertas formas simbólicas y que
puede, en determinadas circunstancias, ser más o menos efectiva. Weber distinguió tres tipos de bases sobre las
que se pueden sustentar las declaraciones de legitimidad: bases racionales (que apelan a la legalidad de las reglas
sancionadas), bases tradicionales (que apelan a la inviolabilidad de las tradiciones inmemoriales) y bases carismáticas
(que apelan al carácter excepcional de una persona particular que ejerce la autoridad). Las reclamaciones que se
sustentan sobre dichas bases pueden expresarse en formas simbólicas por medio de ciertas estrategias típicas
de construcción simbólica. Una estrategia típica es lo que podríamos llamar racionalización, por la cual el productor
de una forma simbólica construye una cadena de razonamientos que buscan defender o justificar un conjunto de
relaciones o de instituciones sociales, y por medio de ello persuadir a un público que es digno de apoyo. Otra
estrategia típica es la universalización. Por medio de ella, los arreglos institucionales que sirven a los intereses de
RacionalizaciónUniversalizaciónNarrativizaciónSustituciónEufemizaciónTropo (p. ej., sinécdoque,metonimia, metáfora)EstandarizaciónSimbolización de la unidadDiferenciaciónExpurgación del otroNaturalizaciónEternalizaciónNominalización/pasivización
Tabla 1.2Modos de operación de la ideología
Modos generales Algunas estrategias típicas de laoperación simbólica
Legitimación
Simulación
Unificación
Fragmentación
Cosificación
38 Véase Weber, Max, Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology, eds. Guenther Roth y Claus Wittich (Berkeley:University of California Press, 1978), cap. 3.
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algunos individuos se representan como si sirvieran a los intereses de todos, y tales arreglos se consideran en
principio abiertos a cualquiera que tenga la capacidad y la inclinación para triunfar dentro de ellos. Las reclamaciones
de legitimidad también se pueden expresar por medio de la estrategia de la narrativización: las reclamaciones se
insectan en historias que recuentan el pasado y que tratan el presente como parte de una tradición inmemorial y
apreciada. De hecho, a veces se inventan tradiciones a fin de crear una sensación de pertenencia a una comunidad
y a una historia que trasciende la experiencia de conflicto, diferencia y división.3 9 En el curso de sus vidas diarias,
los cronistas oficiales y los individuos cuentan historias que sirven para justificar el ejercicio del poder por parte de
los que lo detentan y para reconciliar a los otros con el hecho de que ellos no lo hagan. Se construyen discursos
y documentales, historias, novelas y películas como narraciones que retratan relaciones sociales y que revelan las
consecuencias de las acciones, en formas que pueden establecer y sostener las relaciones de poder. En las
historias y los chistes mundanos que tanto llenan nuestras vidas diarias, nos entregamos continuamente a narrar
la manera en que aparece el mundo y a reforzar, mediante la risa que se genera a expensas de otro, el orden
aparente de las cosas. Al contar historias y al recibir (ya sea escuchando, leyendo o viendo) las historias contadas
por otros, podernos ser atraídos hacia un proceso simbólico que puede servir, en algunas circunstancias, para
crear y sostener las relaciones de dominación.
Un segundo modus operandi de la ideología es la simulación. Las relaciones de dominación se pueden
establecer y sostener al ocultarse, negarse o disimularse, o al representarse de una manera que desvíe la
atención o que oculte las relaciones o procesos existentes. La ideología como simulación se puede expresar en
formas simbólicas por medio de una variedad de estrategias diferentes. Una de ellas es la sustitución: un término
que comúnmente se usa para referirse a un objeto o individuo se emplea para referirse a otro, y en consecuencia
las connotaciones positivas o negativas del término se transfieren al otro objeto o individuo. Tal fue la estrategia
de construcción simbólica empleada por Luis Bonaparte, quien, como agudamente observó Marx, logró reactivar
una tradición de respeto reverente por el héroe imperial al presentarse como el heredero legítimo del gran
Napoleón. Fue “este venerable disfraz y este lenguaje prestado” el que veló la nueva escena de la historia
mundial, volcó al campesinado hacia el pasado más que hacia el futuro y le impidió, según la descripción de
Marx, comprender sus condiciones reales de vida. Otra estrategia que facilita la simulación de las relaciones
sociales es la eufemización: las acciones, instituciones o relaciones sociales se describen o redescriben en
términos que generan una valoración positiva. Existen muchos ejemplos conocidos de tal proceso: la supresión
violenta de la protesta se describe como la “restauración del orden”; una prisión o un campo de concentración se
describe como un “centro de rehabilitación“; las desigualdades institucionalizadas que se basan en divisiones
étnicas se describen como “desarrollo separado”; los trabajadores extranjeros privados de sus derechos ciudadanos
se describen como “trabajadores invitados”. Sin embargo, con frecuencia el proceso de eufemización es más sutil
de lo que podrían sugerir estos conocidos ejemplos. Así, en 1982 Menahem Begin dijo que el desplazamiento de
miles de tropas y cientos de tanques a Líbano no era una “invasión» porque, de acuerdo con la definición dada al
término por él, “uno invade una tierra cuando quiere conquistarla o anexarla, o conquistar cuando menos parte de
39 Ejemplos interesantes de la invención de la tradición se pueden encontrar en eds. Hobsbawm, Eric y Terence Ranger, The In-vention of Tradition (Cambridge: Cambridge University Press, 1983).
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ella.4 0 No aspiramos siquiera a una pulgada de ella». Muchas de las palabras que usamos poseen una amplitud,
una vaguedad indeterminada, de manera que la eufemización puede darse por medio de un leve e imperceptible
cambio de sentido.
La ideología como simulación puede expresarse por medio de otra estrategia, o conjunto de estrategias,
que puede incluirse bajo la etiqueta general de tropo.4 1 Por tropo me refiero al uso figurado del lenguaje o, más en
general, de las formas simbólicas. El estudio del tropo se confina por lo regular al ámbito de la literatura, pero el uso
figurado del lenguaje está mucho más extendido de lo que podría sugerir semejante especialización disciplinaria.
Entre las formas de tropo más comunes se cuentan la sinécdoque, la metonimia y la metáfora, todas las cuales
pueden usarse para disimular las relaciones de dominación. La sinécdoque implica la combinación semántica de
la parte y del todo: se usa un término que representa una parte de algo a fin de referirse a la totalidad, o se usa un
término que representa la totalidad a fin de referirse a una parte. Esta técnica puede disimular las relaciones
sociales al confundir o invertir las relaciones entre las colectividades y sus partes, entre grupos particulares y
formas políticas y sociales más amplias -en la manera, por ejemplo, en que se usan términos genéricos como «los
británicos», «los americanos» y “los rusos”, para referirse a gobiernos o grupos particulares dentro de un Estado-
nación. La metonimia implica el uso de un término que representa un atributo, una característica adjunta o a fin a
algo para referirse a la cosa misma aunque no exista una relación necesaria entre el término y aquello a lo que se
pueda estar refiriendo uno. Por medio de la metonimia, puede quedar implícito el referente sin ser expresado de
manera explicita, o se puede valorar positiva o negativamente por asociación con otra cosa, ésta es una práctica
común, por ejemplo, en los anuncios publicitarios, donde con frecuencia el significado se desplaza de maneras
sutiles y subrepticias, sin explicitar las relaciones entre los objetos a los que se alude o que están implícitos en el
anuncio. La metáfora entraña la aplicación de un término o una frase a un objeto o una acción al cual no se aplica
literalmente. Las expresiones metafóricas establecen una tensión en una oración al combinar términos extraídos
de diferentes campos semánticos, tensión que, si tiene éxito, genera un sentido nuevo y duradero. La metáfora
puede disimular las relaciones sociales al representarlas, o a los individuos y grupos insertos en ellas, como si
detentaran características que no poseen literalmente, acentuando en consecuencia ciertos rasgos a expensas
de otros y cargándolos con un sentido positivo o negativo. Así, la primera ministra británica se ha descrito con
frecuencia como “la Dama de Hierro”, metáfora que le otorga una determinación y una firmeza de carácter
sobrehumanas. O bien, considérese este comentario, hecho por la misma Margaret Thatcher durante una entrevista
con la Prensa Asociada en 1988 y publicado en el periódico británico The Guardian: al reflexionar sobre sus
primeros ocho años en el cargo y sobre su percepción de la cambiante posición de Gran Bretaña entre las
naciones industrializadas de Occidente, ella observa que: “Cuando recién llegué, solían hablar de nosotros en
términos de la enfermedad británica. Ahora hablan de nosotros y dicen ‘miren, Gran Bretaña tiene el remedio”.4 2 La
40 Begin, Menahem, en una entrevista televisada en Estados Unidos sobre la que informó el Guardian, junio 22 de 1982. La defIniciónde ‘invasión’ que dio Begin se puede comparar con la que ofrece el OED: ‘una entrada o incursión con fuerza armada; una invasiónhostil’ .41 Una descripción y un análisis explicativos sobre el tropo, y la metáfora en especial, se pueden encontrar en Ricoeur, Paul, The Ruleof Metaphor: Multi-disciplinary Studies of lhe Creation of Meaning in Language, trads, Robert Czemy con Kathleen McLaughlin yJohn Costello (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1978). Para conocer un interesante análisis sobre algunos vínculos entre tropo eideología, véase Reboul, Olivier, Langage et idéologie (Paris: Presses Universitaires de France, 1980), cap. 4.42 Thatcher, Margaret, en una entrevista conducida por la Press Association sobre la que informó el Guardian, enero 4 de 1988, p. 3.
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metáfora de la enfermedad y el remedio, combinados con el lenguaje de “nosotros” y “ellos”, otorga a este comentario
un carácter vívido y evocativo; envuelve al proceso del desarrollo económico-social en la imagen de la enfermedad
y la salud, en tanto que pasa por alto o falsea las circunstancias reales subyacentes que lo afectan. Por supuesto,
al llamar la atención hacia estos diferentes tipos de tropos, no quiero sugerir que el uso simulado del lenguaje sea
siempre o siquiera predominantemente ideológico. Sólo deseo sostener que el uso figurativo del lenguaje es un
rasgo muy común del discurso cotidiano, que es una manera efectiva de movilizar el significado en el mundo
sociohistórico y que, en ciertos contextos, el significado movilizado de este modo se puede confundir con el poder
y servir para crear, sostener y reproducir las relaciones de dominación.
Un tercer modus operandi de la ideología es la unificación. Las relaciones de dominación se pueden
establecer y sostener si se construye, en el plano simbólico, una forma de unidad que abarque a los individuos en
una identidad colectiva, sin tomar en cuenta las diferencias y divisiones que puedan separarlos. Una estrategia
típica mediante la cual se expresa este modo en las formas simbólicas es la estrategia de la estandarización. Las
formas simbólicas se adaptan a un marco de referencia estándar que se promueve como la base aceptable y
común del intercambio simbólico. Ésta es la estrategia que utilizan, por ejemplo, las autoridades estatales que
tratan de desarrollar un idioma nacional en el contexto de grupos diversos y lingüísticamente diferenciados. El
establecimiento de un idioma nacional puede servir para crear una identidad colectiva entre los grupos y una
jerarquía legítima entre las lenguas y dialectos dentro de los límites de un Estado-nación. Otra estrategia de
construcción simbólica mediante la cual se puede lograr la unificación es la que podemos describir como la
simbolización de unidad. Esta estrategia implica la construcción de símbolos de unidad, de identidad colectiva e
identificación, que se difunden dentro de un grupo o una pluralidad de grupos. Una vez más, la construcción de
símbolos de unidad nacional, tales como las banderas, los himnos nacionales, los emblemas y las inscripciones
de diversos tipos, son ejemplos evidentes. En la práctica, la simbolización de la unidad puede entretejerse con el
proceso de narrativización, en la medida en que los símbolos de unidad pueden ser parte integral de una narración
de los orígenes que cuenta una historia común y proyecta un destino colectivo. Lo anterior es común no sólo en
el caso de las grandes organizaciones sociales como el Estado-nación moderno, sino también el caso de
organizaciones y grupos sociales más pequeños que se mantienen unidos, en parte, por un proceso permanente
de unificación simbólica por el cual se crea y se reafirma continuamente una identidad colectiva. Al unir a los
individuos en una forma que hace caso omiso de las diferencias y divisiones, la simbolización de la unidad puede
servir, en circunstancias particulares, para establecer y sostener las relaciones de dominación.
Un cuarto modo mediante el cual puede operar la ideología es la fragmentación. Las relaciones de
dominación se pueden mantener, no al unificar a los individuos en una colectividad, sino al fragmentar a aquellos
individuos y grupos que podrían ser capaces de organizar un desafío efectivo a los grupos dominantes, o al orientar
las fuerzas de una oposición potencial hacia un objetivo que se proyecta como maligno, dañino o amenazador.
Aquí, la estrategia típica de construcción simbólica es la diferenciación, es decir, el hecho de enfatizar las distinciones,
diferencias y divisiones que hay entre los grupos e individuos, las características que los desunen e impiden que se
constituyan en un desafío efectivo para las relaciones existentes o en un participante efectivo en el ejercicio del
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poder. Otra estrategia pertinente se puede describir como la expurgación del otro. Lo anterior implica la construcción,
dentro o fuera, de un enemigo que se retrata como maligno, dañino o amenazador, y ante el cual se convoca a los
individuos para que se opongan a él o lo expurguen. Esta estrategia se traslapa a menudo con estrategias orientadas
hacia la unificación, puesto que se trata al enemigo como un desafío o una amenaza frente a la cual se deben unir
los individuos. La descripción de los judíos y de los comunistas en la literatura nazi de las décadas de 1920 y 1930,
o la caracterización de los disidentes políticos en la era estalinista como «enemigos del pueblo”, son casos
ejemplares de expurgación del otro, aunque esta estrategia es más común de lo que podrían sugerir tales ejemplos.
Considérese una observación del editor al periódico de circulación masiva el Sun: al comentar una posible huelga
del sindicato de conductores de trenes ASLEF en verano de 1982: el Sun recuerda a sus lectores que ASLEF bien
puede hacer añicos su propia industria, pero “nunca nos resquebrajará”, puesto que, “como lo demostró tan
claramente la batalla por las Falklands, NADIE puede resquebrajar esta nación”.4 3 Semejante comentario emplea
una compleja estrategia en la que, se construye a ASLEF como al otro que desafía a la nación entera, y tal
oposición se superpone a las fuerzas en conflicto de la guerra de la Falklands, de tal manera que ASLEF es
equiparado con un poder extranjero que amenaza a un pueblo que se debe unir frente a la adversidad y cuya
voluntad para resistir el mal es enfáticamente indomable.
Un quinto modus operandi de la ideología es la cosificación: la relaciones de dominación se pueden
establecer y sostener al representar un estado de cosas histórico y transitorio como si fuese permanente, natural,
intemporal. Los procesos se retratan como cosas o sucesos de un tipo casi natural, de tal manera que se eclipsa
su carácter social e histórico. Así, la ideología como cosificación implica la eliminación o la ofuscación de carácter
social e histórico de los fenómenos sociohistóricos -o dicho con una sugerente frase de Claude Lefort, implica el
restablecimiento de “la dimensión de la sociedad ‘sin historia’ en el corazón mismo de la sociedad histórica”.4 4
Este modo puede expresarse en formas simbólicas por medio de la estrategia de la naturalización. Un estado de
cosas que sea una creación social e histórica puede tratarse como un suceso natural o como resultado inevitable
de características naturales, de manera que, por ejemplo, la división del trabajo entre hombres y mujeres
instituida socialmente puede retratarse como producto de las características fisiológicas y las diferencia entre los
sexos. Una estrategia similar es lo que se puede describir como la eternalización: los fenómenos sociohistóricos
son privados de su carácter histórico al ser retratados como permanentes, invariables y siempre, recurrentes.
Las costumbres, tradiciones e instituciones que parecen extenderse indefinidamente hacia el pasado de manera
que se pierde toda huella de su origen y resulta inimaginable cualquier duda acerca de su fin, adquieren una
rigidez que no se puede romper con facilidad. Se insertan en la vida social y su carácter aparentemente ahistórico
es reafirmado por formas simbólicas que, tanto en su construcción como en su mera repetición eternizan lo
contingente.
La ideología como cosificación se puede expresar también por medio de diversos recursos gramaticales y
sintácticos, tales corno la: nominalización y la pasivización4 5. La nominalización se presenta cuando las oraciones
43 Comentario editorial del Sun, junio 30 de 1982, p. 6.44 Lefort, The Polilical Forms of Modern Society, p. 201.45Análisis detallados de éstos y otros recursos se pueden encontrar en Kress, Gunther y Robert Hodge, Launguage as Ideology(Londres: Routledge & Keagan Paul, 1979); Fowler, Roger, Bob Hodge, Gunther Kress y Tony Trew, Language and Control(Londres: Routledge & Keagan Paul, 1979) y Hodge, Robert y Gunther Kress, Social Semiotics (Cambridge: Polity Press, 1988).
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o algunas de sus partes, las descripciones de las acciones y los participantes que intervienen en ellas se transforman
en sustantivos, como cuando decimos “la prohibición de las importaciones” en vez de “el primer ministro ha
decidido prohibir las importaciones”. La pasivización se manifiesta cuando los verbos se dan en forma pasiva,
como cuando decimos «el sospechoso está siendo investigado» en vez de «los oficiales están investigando al
sospechoso». La nominalización y la pasivización que enfocan la atención del escucha o lector en ciertos temas
a expensas de otros. Suprimen a los actores y agentes, y tienden a representar los procesos como cosas o
sucesos que ocurren en ausencia de un sujeto productor. Así mismo, tienden a omitir las referencias a contextos
espaciales y temporales al eliminar las construcciones verbales o al convertirlas a un verbo conjugado en un
tiempo continuo. En circunstancias especiales, éstos y otros recursos gramaticales o sintácticos pueden servir
para establecer y sostener las relaciones de dominación al cosificar los fenómenos sociohistóricos. Representar
los procesos como cosas, suprimir los actores y agentes, constituir el tiempo como una extensión eterna del
tiempo presente: son algunas de las muchas formas de restablecer la dimensión de la sociedad «sin historia « en
el corazón de la sociedad histórica.
Al identificar los diversos modos de operación de la ideología y algunas de las estrategias típicas de la
construcción simbólica con las se pueden asociar y mediante las cuales se pueden expresar, he llamado la
atención hacia algunas de las maneras en que podemos empezar a pensar en relación con la interacción del
significado y el poder en la vida social. He llamado la atención hacia algunas de las estrategias y los recursos en
virtud de los cuales se puede construir y transmitir el significado en el mundo social y algunas de las maneras en
que el significado transmitido de este modo puede servir para establecer y sostener las relaciones de poder Sin
embargo como he subrayado, consideraciones de este tipo son en el mejor de los casos indicaciones preeliminares
de un terreno por explorar; deben considerarse como directrices aproximadas que pueden facilitar la investigación
de un tipo más empírico e histórico. Las estrategias particulares de la construcción simbólica, o los tipos particulares
de formas simbólicas, no son ideológicas en sí: si el significado generado por las estrategias simbólicas o
transmitido por las formas simbólicas, sirve para establecer y sostener las relaciones de dominación es una
interrogante que sólo se puede responder al examinar los contextos específicos en que se producen y reciben
las formas simbólicas, sólo al examinar los mecanismos específicos por medio de los cuales se transmiten de
los productores a los receptores, y sólo al examinar el sentido que tales formas simbólicas tienen para los sujetos
que las reciben. Las estrategias de la construcción simbólica son las herramientas con que se pueden producir
las formas simbólicas capaces de crear y sostener las relaciones de dominación; son recursos simbólicos por
así decirlo, que facilitan la movilización del significado. Pero si las formas simbólicas así producidas sirven para
sostener o subvertir las relaciones de dominación, para reforzar o socavar a los individuos y grupos poderosos
es una cuestión que se puede resolver sólo al estudiar cómo operan tales formas simbólicas en circunstancias
sociohistóricas particulares, y como las usan y comprenden los sujetos que las producen y reciben en los contextos
estructurados de la vida diaria. En una etapa posterior elaboraré un marco de referencia metodológico dentro del
cual se puede llevar a cabo de estudios.
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Réplica a algunas objeciones posibles
En la sección anterior propuse una concepción de la ideología que se enfoca en las maneras en que el significado,
construido y transmitido por formas simbólicas de diversos tipos, sirve para establecer y sostener las relaciones de
dominación. Esta es una concepción que debe algo a lo que llamé la noción latente de ideología de Marx, pero que
difiere de la descripción de Marx en diversos aspectos fundamentales. Es una concepción que conserva el sentido
negativo y critico asociado con el concepto de ideología desde Napoleón, pero que separa dicho sentido de la
suposición de error e ilusión. Es una concepción que dirige nuestra atención hacia las maneras en que ciertas
estrategias de la construcción simbólica pueden facilitar la reproducción de las relaciones de poder, pero que exige
una investigación sistemática y detallada de los usos reales de las formas simbólicas en los contextos específicos
y de las maneras en que son entendidas por los individuos que las producen y reciben. Ahondaré más en esta
investigación a su debido tiempo. Por el momento, concluiré esta discusión preeliminar del concepto de ideología
considerando algunas objeciones posibles que se pueden dirigir en contra de la reformulación que se propone aquí.
Objeción 1: «Usted ha enfocado el estudio de la ideología en las maneras en que el significado sirve para
establecer y sostener las relaciones de dominación, pero sin duda“, podría objetar el critico, «el estudio de la
ideología debería ocuparse también de aquellas formas simbólicas, aquellas doctrinas e ideas, que desafían,
combaten y alteran el statu quo”. En efecto, el estudio la ideología debería ocuparse de las formas simbólicas
contestatarias, puesto que ellas pueden ayudar a poner de relieve -tal como una rebelión pone de relieve un
régimen opresivo- aquellas formas simbólicas que sirven para establecer y sostener las relaciones de dominación.
Sin embargo, las formas simbólicas contestatarias no son ideológicas, de acuerdo con la concepción que he
propuesto aquí. Semejante concepción retiene el aspecto asimétrico característico del trabajo de Marx. La
ideología no es indiferente, por así decirlo, a la naturaleza de las relaciones de poder que expresan y apoyan las
formas simbólicas. Las formas simbólicas son ideológicas sólo en la medida en que sirven para establecer y
sostener las relaciones de poder sistemáticamente asimétricas; y es esta actividad al servicio de los grupos e
individuos dominantes la que a la vez que delimita el fenómeno de la ideología, dándole una especificidad y
apartándola de la circulación de las formas simbólicas en general, otorga a la concepción propuesta de ideología
un sentido negativo. De acuerdo con esta concepción, la ideología es hegemónica por naturaleza, en el sentido
de que sirve necesariamente para establecer y sostener las relaciones de dominación, y, en consecuencia para
reproducir un orden social que favorece a los individuos y grupos dominantes. Por supuesto, las formas ideológicas
se pueden desafiar, combatir y alterar, y con frecuencia se impugnan tanto explícitamente, en los ataques
articulados y concertados, como implícitamente en los intercambios simbólicos mundanos de la vida diaria.
Tales intervenciones desafiantes y de ruptura se pueden describir como formas simbólicas contestatarias o, más
específicamente, como formas incipientes de la crítica de la ideología. La existencia misma de la ideología
puede producir su adversario antes que aceptar pasivamente las formas ideológicas y las relaciones de dominación
que ellos ayudan a sostener, los individuos pueden atacar o denunciar dichas formas y relaciones, las pueden
parodiar o satirizar y pueden buscar desarticular cualquier fuerza que puedan tener las expresiones ideológicas en
circunstancias particulares. Al hacerlo así, estos individuos intervienen, no en la promulgación de una nueva
105
ideología (aunque en otros sentidos, pueden estar haciéndolo también), sino más bien en una versión incipiente de
una forma de crítica que se puede llevar a cabo de una manera más sistemática dentro del marco de referencia de
una metodología interpretativa y exhaustiva.
Objeción 2: «Usted ha caracterizado el estudio de la ideología como el estudio de las maneras en que el
significado sirve para establecer y sostener las relaciones de dominación, pero tales relaciones se pueden sostener
de otras maneras, por ejemplo, mediante la apatía y la indiferencia, o por la pura repetición del hábito y la rutina.
Sin duda, el estudio de la ideología de debería de ocupar de estos últimos fenómenos, así como de la movilización
del significado en las formas simbólicas». Es sin lugar a dudas cierto que las relaciones de dominación se
sostienen de muchas maneras diferentes y gracias a muchos factores diferentes. En ciertas circunstancias, la
apatía y la indiferencia de los individuos y grupos subordinados, o aun su buena voluntad o intención de someterse
a la servidumbre, pueden ser vitales. En otras, las relaciones de dominación pueden ser sostenidas por el hecho
de que las prácticas se han seguido por tan largo tiempo y con tanta regularidad que han adquirido el carácter de
hábitos o rutinas que no se discuten ni cuestionan; las relaciones de dominación se pueden reproducir, no porque
el significado se movilice en su apoyo, sino simplemente porque ésta es la manera en se han hecho siempre las
cosas. No quiero negar la importancia de tales consideraciones. Tampoco quiero plantear, y sería muy engañoso
sugerirlo, que las relaciones sociales se sostengan, y que el orden social se reproduzca, en virtud de la movilización
del significado en las formas simbólicas solas. Lo que sí quiero argumentar es que la movilización del significado
en apoyo de las relaciones de dominación es un fenómeno social digno de una investigación sistemática, que éste
comprende algunas de las maneras en que se sostienen tales relaciones, y que la investigación de dichas maneras
es la provincia específica del estudio de la ideología. El hecho de que las relaciones de dominación se puedan
sostener de otras maneras no implica que estas otras maneras deban considerarse también como formas de
ideología. De hecho, en ciertas circunstancias, las relaciones de dominación se pueden sostener mediante el
ejercicio de la fuerza bruta, al golpear, matar y reprimir por la fuerza la insurrección o la protesta, y difícilmente sería
sensato o revelador sugerir que esta forma de sostener las relaciones de dominación sea otra forma más de
ideología. Para que el concepto de ideología resulte útil, se debe limitar su esfera de aplicación. He propuesto una
limitación que enfoca nuestra atención en las maneras en que el significado movilizado de las formas simbólicas
sirve para establecer y sostener las relaciones de dominación. Enfoca nuestra atención en un espacio intersubjetivo
en que el significado se intersecta de algunas maneras con el poder. Esta limitación propuesta no tiene la pretensión
de abarcar todas las maneras en que el significado se intersecta con el poder, ni todas las maneras en que se
pueden sostener las relaciones de dominación. No obstante, define un campo de investigación que tiene cierto
parecido con el campo delimitado por las primeras concepciones de ideología y que es, sin ampliarlo más,
suficientemente extenso.
Objeción 3: «Al hablar de las maneras en que el significado ‘sirve para sostener’ las relaciones de
dominación, ¿no está usted adoptando implícitamente un punto de vista funcionalista y vinculando el estadio de la
ideología con un modelo de explicación que ha quedado desacreditado desde hace mucho tiempo?. En efecto, al
estudiar la ideología nos interesan, de una manera general, los “papeles” que desempeñan las formas simbólicas
106
en la vida social, las maneras en que las usan y comprenden los individuos, y las repercusiones que tienen su uso
y comprensión en la reproducción del orden social. Pero no estamos adoptando un punto de vista funcionalista, ni
estamos tratando de explicar la ideología en términos funcionalistas. Para explicar la ideología en tales términos
tendríamos que haber procedido de la manera siguiente: tendríamos que suponer que el orden social es un
sistema que tiene ciertas «necesidades”, tales como un conjunto de necesidades que tienen que satisfacerse a fin
de mantener un equilibrio estable; tendríamos que suponer que el estado formal del sistema -por ejemplo, mantener
un equilibrio estable- es un supuesto dado; y tendríamos que argumentar que las formas simbólicas e ideológicas
se pueden explicar demostrando que satisfacen algunas de estas necesidades. En otras palabras, trataríamos de
explicar las formas simbólicas ideológicas al demostrar que satisfacen ciertas necesidades indispensables. Desde
un punto de vista funcionalista, la ideología sería el explanandum (lo que se va a explicar) y las necesidades
presupuestas serían el explanans (aquello en términos de lo cual se puede explicar). Este no es el punto de vista
que estoy adoptando. No estoy tratando de explicar la ideología en términos de algunas necesidades presupuestas
e incuestionables de un sistema (cualquiera que éste sea), sino que más bien estoy tratando de enfocar la
atención en la naturaleza y en las consecuencias de las maneras en que se usan y comprenden las formas
simbólicas en circunstancias particulares. En cierto sentido, lo que nos interesa son los “efectos» sociales del uso
y la comprensión de las formas simbólicas; y lo que nos interesa explicar, en parte, es cómo el uso y la comprensión
de las formas simbólicas a lo largo del tiempo a reproducir las relaciones de poder y de dominación. Empero, el
lenguaje de causa y efecto, de explanandum y explanans, es inadecuado para la tarea metodológica que
confrontamos. Puesto que estamos tratando con el significado y la comprensión tanto como con la causa y el
efecto, buscamos interpretar tanto como explicar. Para proseguir el estudio de la ideología, en el sentido aquí
propuesto, requerimos un marco metodológico que haya dejado atrás el punto de vista del funcionalismo, y que
esté hecho a la medida de las características específicas de un campo objeto significativo.
Objeción 4: “En un principio está muy bien definir la ideología en términos de las formas en que el
significado sirve para establecer las relaciones de dominación, pero ¿cómo puede decir usted en la práctica si
formas simbólicas particulares sirven para sostener o alterar, para establecer o socavar, las relaciones de
dominación? ¿Cómo sabe usted qué significan tales formas simbólicas para individuos específicos sea que
estos individuos ocupen posiciones de dominación o subordinación, y qué relación hay (si hay alguna) entre el
significado de estas formas simbólicas y las posiciones sociales de tales individuos?» Es difícil dar una respuesta
general a semejantes preguntas. No hay reglas prácticas sencillas que determinen, al aplicarse a casos particulares,
el significado que tienen las formas simbólicas para individuos específicos o la naturaleza de las relaciones
sociales en que están imnersos tales individuos. Pero de esto no se desprende que las formas simbólicas
carezcan de significados determinados para individuos específicos o que tales individuos no estén inmersos en
relaciones sociales determinadas. El hecho de que sea difícil determinar estos fenómenos no implica que éstos
sean indeterminados. Podemos tratar de esclarecer las relaciones de dominación empleando diversos métodos de
análisis sociohistórico; por ejemplo, al analizar la distribución de, y el acceso a, recursos escasos o a puestos
institucionales en relación con consideraciones como los antecedentes de clase, el género o el origen étnico.
107
Podemos intentar dilucidar el significado que pueden tener las formas simbólicas para los individuos al examinar
las características de tales formas y, cuando sea posible, relacionar estas características con las descripciones
ofrecidas por los individuos que las producen y reciben en el curso de sus vidas diarias. Podemos tratar de
demostrar cómo el significado transmitido por las formas simbólicas sirve, en circunstancias particulares, para
establecer y sostener las relaciones de dominación al desarrollar una interpretación que explique el papel que
desempeñan estas formas simbólicas y las consecuencias que tienen en las vidas de los individuos entre quienes
circulan. “Pero una interpretación no es una prueba”. En efecto, no lo es: si el crítico busca pruebas, para una
demostración irrefutable, entonces él o ella saldrán desilusionados. Sin embargo, la desilusión se origina más en
las expectativas del critico que en los resultados del analista. Al analizar la ideología, al buscar captar la compleja
interacción entre significado y poder, no estamos tratando con un tema que acepte una demostración irrefutable
(cualquiera que ésta sea). Estamos en el ámbito del sentido variable y las desigualdades relativas, de la ambigüedad
y el juego de palabras, de los distintos grados de oportunidad y accesibilidad, del engaño y el autoengaño, de la
ocultación de las relaciones sociales y de la ocultación de los procesos mismos de ocultación. Internarse en este
ámbito con la expectativa de que se podrían elaborar análisis irrefutables equivaldría a usar un microscopio para
interpretar un poema.
Objeción 5: “Pero si el estudio de la ideología es cuestión de interpretación, entonces caracterizar formas
simbólicas particulares como ideológicas parece poco más que arbitrario. Tal vez Mannheim tenía razón, después
de todo, al sostener que la única manera de evitar la arbitrariedad y la unilateralidad en el análisis de la ideología
es generalizar el enfoque y someter la propia posición del analista a un análisis ideológico“. Aunque las
interpretaciones son debatibles, ello no significa que sean arbitrarias. Puede haber buenas razones para ofrecer
una interpretación particular y para adherirse a ella, razones que pueden ser muy convincentes en las
circunstancias, aun cuando no sean totalmente concluyentes. Una interpretación puede ser plausible, y aun
considerablemente más plausible que otras, sin proponerse excluir toda duda; existe un enorme espacio en el
espectro que hay entre la demostración irrefutable y la elección arbitraria, y la interpretación de la ideología,
como cualquier forma de interpretación se ubica en la región intermedia. La interpretación de la ideología sí
plantea problemas especiales en la medida en que se relaciona con la interpretación de fenómenos que ya son
entendidos de alguna manera por los individuos que los producen y reciben, y que se vinculan de maneras
complejas con los intereses y las oportunidades de tales individuos. Podemos tratar adecuadamente estos
problemas sólo si prestamos una cuidadosa atención a las características de este campo de análisis y examinamos
las maneras en que se pueden defender y criticar, desafiar y sostener, las interpretaciones particulares. La
propuesta de Mannheim, por bien intencionada que sea, no ayuda en esta tarea, dado que combina el análisis de
la ideología con el estudio de las condiciones sociales del pensamiento y dado que culmina en la posición
paradójica de tratar de superar los problemas epistemológicos del historicismo radical privilegiando a un grupo
social cuyo pensamiento condicionado está relativamente no condicionado. Es mejor distanciarnos de una vez por
todas del enfoque de Mannheim al análisis de la ideología y de sus consecuencias paradójicas. Podemos intentar
defender y criticar interpretaciones, hacer que algunas de ellas sean plausibles y convicciones, y tratar de demostrar
108
que otras no lo son, sin sucumbir a la exigencia inútil y confusa de que todo análisis de la ideología deba ser
analizado ideológicamente a su vez. Esto no significa que la interpretación de la ideología esté por encima de toda
sospecha, que el intérprete usurpe un privilegio que se niega a todos los demás. Por el contrario, es para sostener
que toda interpretación está expuesta a sospechas, y es precisamente a causa, de ello que, al ofrecer una
interpretación, debemos ofrecer también razones y bases, evidencias y argumentos, que, desde nuestro punto de
vista, hagan plausible la interpretación; y si ésta es plausible, si las razones y las bases son convincentes, no es
cuestión que el intérprete pueda juzgar por sí solo.
En este capítulo he repasado la historia del concepto de ideología con un objetivo doble: identificar algunas
de las principales concepciones de ideología que han surgido en el curso de dicha historia y que han contribuido a
la riqueza y ambigüedad del término; y preparar el terreno para la formulación de una concepción alternativa. He
caracterizado esta concepción alternativa como una concepción crítica, pues no intenta eliminar el sentido negativo
que ha adquirido el término «ideología“ en el curso de su historia, sino que más bien retiene tal sentido y lo
construye de una manera particular. En consecuencia, la ideología sigue siendo un concepto crítico, una herramienta
crítica que llama nuestra atención hacia una gama de fenómenos sociales que pueden ser -y que con frecuencia
son en el curso de la vida diaria- sometidos a críticas y envueltos en conflictos.
El concepto de ideología, de acuerdo con la formulación propuesta llama nuestra atención hacia las
maneras en que el significado se moviliza al servicio de los individuos y grupos dominantes, es decir, las maneras
en que el significado construido y transmitido por las formas simbólicas sirve en circunstancias particulares, para
establecer y sostener relaciones sociales estructuradas en las que algunos individuos y grupos se benefician
más que otros, y que por lo mismo algunos individuos y grupos tienen interés en preservar, en tanto que otros
intentan combatirlas. Así, el estudio de la ideología, entendida en este sentido, sumerge al analista en un ámbito
de significado y poder, de interpretación y contrainterpretación, donde el objeto de análisis es un arma que se
emplea en una batalla librada en el terreno de los símbolos y signos.
En capítulos posteriores tomaré y desarrollaré algunos aspectos de este enfoque alternativo al estudio de
la ideología. Demostraré cómo se puede integrar dicho enfoque a un marco metodológico más amplio para el
análisis de las formas simbólicas contextualizadas. Sin embargo, antes de proceder con tales preocupaciones
más amplias y constructivas, quiero considerar algunas de las contribuciones más recientes a la teoría y al
análisis de la ideología, pues el trabajo de Mannheim no constituyó de ninguna manera la última palabra en estos
asuntos. En años recientes ha habido un repunte del interés en los problemas asociados con el análisis de la
ideología y una verdadera explosión de obras sobre el tema. En los capítulos siguientes examinaré una selección
de ellas. Al hacerlo, cambiaré un poco mi enfoque: tratare de ocuparme menos de las diversas maneras en que
los autores contemporáneos emplean el concepto de ideología, de los diferentes matices de significado que dan
al término, y en cambio trataré de poner de relieve el papel que desempeña el concepto dentro de sus diferentes
descripciones teóricas de la naturaleza y el desarrollo de las sociedades modernas.
109
TEXTO No. 5Simón Michel, “Antonio Gramsci y la necesidad social de la ideología”, en Para comprender las ideologías,tesis doctoral, Universidad de París, s.f.
En este texto Simon presenta una caracterización muy completa del trabajo de Gramsci en torno al concepto de
ideología. Inicia el texto con una explicación de por qué Gramsci ha sido considerado como el pensador de la
política, de la superestructura y de la ideología. La explicación de concepto de ideología la inicia exponiendo por
qué para Gramsci la ideología es un ”fe” activa. Simon señala que dado que a Gramsci le interesaba el aspecto
práctico más que teórico de la ideología se esforzó por discernir las diversas formas concretas bajo las cuales
se presentan las ideologías; es así que llega a la distinción de los diferentes grados de la ideología : la filosofía,
la religión, el sentido común y el folklore.
A través de la enunciación de las diferentes preguntas que se formulaba Gramsci, el autor va exponiendo las
interrogantes centrales en la conceptualización del concepto de ideología. Entre esas interrogantes están las
siguientes: ¿Cómo se difunde una ideología en el cuerpo social?, ¿Cuáles son sus redes de emisión y
propagación?. ¿Cuál es el valor, función y eficacia de las ideologías?, ¿Cuál es el rol o función de los intelectuales?.
Otro de los temas centrales en la obra de Gramsci para poder entender la superestructura ideológica y política
es el de estructura social; después de exponer claramente la conceptualización de Gramsci sobre el tema
Simon expone y explica, siguiendo un esquema, el concepto de bloque histórico y sus diferentes niveles y
componentes.
GUIA DE ESTUDIO
1. Explique por qué para Gramsci la ideología es una fe activa.
2. Explique los diferentes grado de ideología según Gramsci.
3. Explique el concepto de instituciones redes y su función en la propagación de una ideología.
4. Explique cuál es la función principal que asigna Gramsci a la ideología.
5. ¿Cuál es el papel que juegan los intelectuales en la propagación de la ideología?
6. Explique el concepto de bloque histórico y describa sus diferentes niveles y componentes.
110
III. ANTONIO GRAMSCI Y LA NECESIDADSOCIAL DE LA IDEOLOGIA
Michel Simon*
El teórico de la superestructura
Se dice de Gramsci1 que era el pensador marxista más original, el más creador desde Lenin. ¿Cuál es la
aportación de Gramsci a la reflexión y a la crítica marxista? Sabemos que Marx fue el pensador de la Historia (el
materialismo histórico) y el de la Economía (El Capital, Crítica a la Economía Política). Lenin fue el pensador de
la Revolución y de su técnica (El partido de vanguardia, sus relaciones con los otros partidos y las masas).
Gramsci es el pensador de lo político, de la superestructura y de la ideología. Es bajo este título que Gramsci nos
interesa, por lo que tendremos que estudiar sumariamente los escritos de Gramsci para extraer lo que nos tiene
que decir sobre la ideología.
La experiencia y las preguntas de Gramsci
A decir verdad, Gramsci no se contentará, como sucede con Engels, con aportar algunas rectificaciones, algunos
matices, sobre la autonomía relativa, la acción de retorno y la eficacia secundaria de la ideología. Él va a volver
a pensar en el conjunto de la superestructura política e ideológica y en sus lazos con la estructura social ¿Por
qué este problema afectó particularmente a Gramsci? Sin duda a causa de su itinerario personal y de la situación
particular de Italia. Gramsci vivió personalmente con entusiasmo y romanticismo la aventura revolucionaria de
Octubre de 1917 y los consejos de fábrica de Turín; él está íntimamente persuadido de haber encontrado en el
marxismo el instrumento indisociable teórico y práctico –a él le gustaba llamarlo “filosofía de la praxis”- que
permite comprender la situación y trasformarla. Como para todos los neófitos entusiastas, uno de los problemas
de Gramsci será ¿Por qué, si el marxismo es ese maravilloso instrumento de pensamiento y de acción, por qué
las masas permanecen tan indiferentes y parecen preferir su servidumbre, su miseria y su explotación? ¿Por
qué el marxismo no convierte con mayor rapidez y a mayor número de personas a su causa? A estas preguntas,
el contexto italiano les da una coloración particular: Cuando lanza la orden “obreros-campesinos” se comprueba
que la masa campesina no se precipita con un solo corazón bajo la bandera que se le propone. Gramsci, que es
* “Antonio Gramsci y la necesidad social de la ideología” en Para comprender las ideologías. Tesis doctoral. Traducción deMónica Gendreau1 Cuatro períodos dan ritmo a la vida de Gramsci. La juventud: A. G. nació el 21 de enero de 1891, en Cerdeña, en una familiaarruinada de la pequeña burguesía, por lo que deberá trabajar duro para vivir. Termina sus estudios secundarios en la capitalSarda: Cagliari, donde lee a Marx y al filósofo italiano Croce. Su hermano lo introduce en los medio socialistas. Titular de unapobre beca de estudios, se inscribe en 1911 en la Facultad de Letras de Turín, en filosofía moderna.El periodo turinense. En Turín, sigue de cerca las luchas obreras y se inscribe en 1913 al Partido Socialista Italiano. Escribiráluego artículos en “Il Grido del Popolo” (el grito del pueblo) en donde manifestará sus dones de periodista. En 1917, después de labarricadas de Turín para protestar contra la guerra y la miseria, forma parte del comité provisional encargado de dirigir elmovimiento obrero. En noviembre, comenta la Revolución Rusa de Octubre en Il Grido y en L’Avanti. En 1919 funda una revista(siendo secretario de redacción): L’Ordine Nuovo (El orden nuevo) en la cual lanza la idea de los consejos de fábrica que se vana multiplicar en Turín.El dirigente del P. C. I. En 1921 A. G. trabaja para la renovación del Partido Socialista. El 21 de enero de 1921 entra al ComitéCentral del Partido Comunista Italiano fundado en Livorno. Por uno de sus artículos empieza a denunciar la subida del fascismo.Se casa y trabaja para la Internacional. En noviembre de 1923, es prácticamente el jefe del P.C.I. En 1924 lo eligen diputado. Luchade tendencias en el interior del P.C.I. entre Gramsci y Bordiga. Gramsci gana.La cárcel. El 8 de noviembre de 1926 A. G. es arrestado a pesar de la inmunidad parlamentaria. Condenado a 20 años de prisión,permanecerá encarcelado de 1927 a 1934 (redacción de los famosos Cuadernos de la Cárcel). Cae enfermo y una campañainternacional que dirige Romain Rolland obtendrá, a fines de 1934, su traslado a una clínica y a su liberación. Muere el 27 de abrilde 1937, el día previsto para regresar a Cerdeña.
111
sardo, que conoce el subdesarrollo cultural de ciertas regiones de Italia y que está bien colocado para medir la
influencia de la religión y del catolicismo en Italia, encuentra pues en su camino el peso de las ideologías, la inercia
de las tradiciones, de los modos de pensar y de vida, la influencia admirablemente difundida por toda una red de
irrigación, de otros pensamientos, de otros conceptos de la vida, de otras concepciones del mundo. Aún si el
marxismo es verdadero, no es el único que se propone la adhesión de las masas, y a la clase dominante con sus
intelectuales sabe muy bien jugar con sus diferencias para obtener el consentimiento, o al menos, la pasividad de
las masas. La ideología es un problema político y las luchas políticas de liberación, las órdenes de acción encuentran
y chocan con las ideologías puesto que la política es también un problema ideológico.
Gramsci se encuentra pues obligado por la acción y por su experiencia misma, a profundizar –
con calma, puesto que el fascismo italiano le dará el tiempo suficiente- las cuestiones relativas a la ideología, a la
política y el lazo entre la estructura social y la superestructura ideológica y política.
1. LA IDEOLOGIA SEGUN GRAMSCI
En la búsqueda de una definición
Gramsci no ignora la historia del término ideología y nos indica que la “ideología ha sido un aspecto del sensismo,
o sea, del materialismo francés del siglo XVIII”2 . Aún hojeó los “Elementos de Ideología” de Destutt de Tracy y
señala que la edición italiana es más completa que la edición francesa. Al principio, la ideología era pues, una
búsqueda sobre el origen de las ideas, una ciencia de las ideas. En esta línea de búsqueda “se puede afirmar
que Freud es el último de los ideólogos...” el último que se inclinó a pensar sobre la génesis de las ideas en el
aparato psíquico, por el doble camino de la percepción y de las representaciones en el psiquismo de las pulsaciones
(libido, pulsaciones de vida, pulsaciones de muerte…). Pero ya no es éste sentido que se emplea el término:“Es preciso examinar históricamente cómo el concepto de Ideología de ‘ciencia de las ideas’ de ‘análisisdel origen de las ideas’, ha pasado a significar un determinado ‘sistema de ideas’, puesto que, como eslógico, el proceso es fácil de aprehender y de comprender” (íbid. p. 57).
Gramsci va ahora a inclinarse sobre estos “sistemas de ideas” que son las ideologías. Va a tomar de un
filósofo italiano muy influyente es su época, Benedetto Croce, la definición de la ideología. Gramsci nos dice: lo
que Croce llama “religión” eso es lo que yo llamo “ideología”.
Una “fe” activa
¿Qué es lo que Croce llama “religión”?“Para Croce la religión es una concepción de la realidad con una moral que le es inherente, presentadaen forma mitológica. Por tanto, es religión toda filosofía, esto es, toda concepción del mundo encuanto ha devenido ‘fe’ en cuanto es considerada, como actividad teórica (de creación de un nuevopensamiento), sino como estímulo para la acción (actividad ético-política concreta, de creación deuna nueva historia)” (íbid. p. 182).
2 En la medida de lo posible remitiremos a traducciones francesas y españolas de Gramsci. Aquí: Gramsci dans le texte (G. T.),Ed. Sociales, París, 1975, pp. 205-206. Cfr. El materialismo Histórico y la filosofía de B. Croce, Ed. Juan Pablos, México 1975, pp.56-57.
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Si nos apartamos de la mitología que, para Croce como para Gramsci, pertenecen a la religión, obtenemos los
principales elementos que definen la ideología para Gramsci: una concepción del mundo que vale menos por
su lado teórico (el conocimiento que proporciona la actividad de pensamiento que representa) que por su
aspecto práctico, su rol de marco de referencia para la acción: una “fe” y una “creencia” que se traduce
inmediatamente en actitudes, en prácticas, en acciones concretas. Una ideología es pues, una concepción del
mundo, una Weltanschaung, una filosofía más moral, si se le da este último término se sentido práctico de
normas, de reglas de conducta. Gramsci nos advierte todavía que es necesario dar al término “ideología”:“El significado más alto de concepción del mundo que se manifiesta implícitamente en el arte, el derechoen la actividad económica, en todas las manifestaciones de la vida individual y colectiva” (íbid. p. 16)
La ideología aparece por todas partes es, concientemente o no, la fuente inspiradora de los actos personales
o colectivos: no hay acciones sin ideología, no hay ideología que no lleve a actuar de tal o cual manera. La ideología
es el elemento sin el cuál no se podría concebir ninguna acción humana, individual o colectiva, el elemento en el
cual se elabora y se engendra la totalidad de las acciones históricas.
LOS DIFERENTES GRADOS DE LA IDEOLOGIA
Puesto que Gramsci se interesa menos en los aspectos teóricos de la ideología que en sus aspectos prácticos,
él no se eterniza sobre la definición de la ideología. Al contrario, se esfuerza por discernir las diversas formas
concretas bajo las cuales se presentan las ideologías. Las formas de la ideología que distingue Gramsci son
bastante originales; estas son: la filosofía, la religión, el sentido común y el folklore.
La filosofía
La filosofía representa el polo más intelectualizado, el más riguroso, el más sistemático de la ideología, por
ejemplo, la influencia filosófica de un Benedetto Croce en Italia es un punto de reunión para los intelectuales de
la idelogía dominante que sacan de su pensamiento los temas y la coherencia que justifican su visión del mundo
y su práctica social. De esta manera la filosofía es la llave de bóveda del bloque ideológico, la expresión del plan,
del pensamiento preciso y del discurso riguroso del orden intelectual. Croce y su pensamiento son las piedras
angulares intelectuales del orden burgués; el marxismo, la filosofía de la praxis, deberán de ser las piedras
angulares del bloque ideológico proletario.
La religión
Según Gramsci, la religión no siempre se menciona en los estadios o los grados de la ideología. H. Portelli cree,
sin embargo, que debe hacerlo porque Gramsci la coloca frecuentemente muy cerca del sentido común, entre la
filosofía y el sentido común; y es porque la religión, para Gramsci, es menos una concepción del mundo que una
enorme fuente de inspiraciones, de actitudes y de comportamientos prácticos que van, de los rituales administrados
por las grandes religiones, a las creencias populares y tradicionales y las supersticiones. En tanto que la religión
conlleva una concepción del mundo que se traduce en moral, en actitudes y en comportamientos, se coloca
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igualmente entre las ideologías.
El sentido común
El sentido común es el tercer grado de la ideología. Gramsci se lo explica de la manera siguiente:“El sentido común es el folklore de la filosofía y está siempre a medio camino entre el folklore verdadero ypropio (es decir, como se entiende comúnmente) y la filosofía” (Gramsci et la questione religieuse, p. 26)3
“El sentido común no es una concepción única, idéntica en el tiempo y en el espacio (…) es el rasgomás fundamental y más característico es el de ser una concepción (incluso en cada cerebro) disgregada,incoherente, incongruente, conforme a la posición social y cultural de las multitudes, cuya filosofía es.”(El Materialismo Histórico p. 122)
Este rasgo estratificado, contradictorio, heterogéneo del sentido común muestra que es la filosofía de
las clases que son dominadas por ideologías diversas y que no tienen los medios intelectuales de la coherencia.
El sentido común es la filosofía del pobre.“Lo que hemos dicho hasta aquí no significa que el sentido común no contenga verdades. Significa queel sentido común es un concepto equívoco, contradictorio, multiforme, por lo que considerarlo comopiedra de toque de la verdad es un contrasentido” (Gramsci et la question… p. 286, nota 41).
Como estos proverbios que vienen de la sabiduría popular o que caen como aerolitos de las grandes
filosofías, las verdades del sentido común son verdades fragmentarias, desligadas, que no permiten ni la coherencia
del pensamiento ni la cohesión de la acción, pero que sostienen con su pequeña luz multitudes de actividades y
de comportamientos.
El folklore
En cuanto al folklore es el grado más bajo de la ideología, es una concepción del mundo primitiva, y por supuesto,
sin unidad:“El folklore es un aglomerado indigesto de todas las concepciones del mundo y de la vida que se hansucedido en la historia (…) documentos mutilados y contaminados.” (Literatura y Vida Nacional p. 240)4
Sin embargo, este continúa animando ciertas clases subordinadas, ocupando los lugares inferiores de
la vida social. Evidentemente, Gramsci no habla aquí de las danzas folklóricas o de los ensayos regionales, o de
volver a encontrar las tradiciones ancestrales; él da un sentido preciso al término folklore: es una manera de vivir
y de actuar formada por piezas y trozos, incapaz de llegar a una concepción de conjunto, unificada, de la vida y
del mundo. Este grado de la ideología, que describe Gramsci, hace pensar a Nietzsche contra sus contemporáneos:
“de cincuenta garabatos pintarrajeados… signos del pasado garrapateados, y estos mismos signos, nuevamente
signos sobrecargados… todos los periodos y todas las poblaciones se muestran pintarrajeados bajo nuestros
velos; y vuestras gesticulaciones hablan de todas las costumbres y creencias” (Zarathoustra, Libro II, Del País
de la Cultura). Lo que Nietzsche reprocha a sus contemporáneos es: la falta de personalidad. Gramsci lo constata
en el grado cero de la ideología, en las clases que han sido siempre víctimas de la historia, sin haber formado
nunca parte de la fiesta, y cuyas actividades y comportamientos se apoyan en todos los fragmentos de ideología
3 H. Portelli, Gramsci et la questione religieuse, Ed. Anthropos 19744 Literatura y Vida Nacional, Ed. Juan Pablos, México, 1976.
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que han sobrevivido al naufragio. Por otra parte, el folklore no es únicamente pasado, puesto que no cesa de
alimentarse con las migajas de pan que caen de la mesa de las ideologías nobles: los filósofos, la ciencia, las
religiones…
Estos cuatro grados no recubren la división en clases sociales
Con estos grados de la ideología, estas cuatro maneras de existencia de una concepción del mundo (esto es, la
manera intelectual sistemática de la filosofía, la adhesión fuerte de los “creyentes”, el modo sencillo de las
masas, el primitivismo y la incoherencia de los valores sobreentendidos de la cultura), hemos recorrido la ideología
desde su polo más estrecho y más claro, hasta su base, la más amplia y más difusa. Este recorrido no es un
recorrido según las clases sociales. El marxismo también puede existir, y existe de hecho, bajo estos cuatro
grados: el de la filosofía (los intelectuales marxistas), el de la religión (los que “creen” en el marxismo con la
fuerza de la convicción y de una adhesión religiosa), el del sentido común, y aún el del folklore. Estos cuatro
niveles indican más bien el grado de difusión de una ideología al interior de una formación social, de un grupo, o
aún, de una conciencia individual. Y veremos cómo Gramsci desea que las masas abandonen el folklore y el
sentido común para acercarse más, en la medida de lo posible, a los grados más elevados de la ideología.
LA DIFUSION DE LAS IDEOLOGÍAS
¿Cómo se difunde una ideología en el cuerpo social? ¿cuáles son sus redes de emisión y de propagación ¿cuáles
son los soportes técnicos que utiliza para deslizarse de esta manera en las ciudades, los pueblos y las mentes?
Gramsci se formuló muy concretamente estas preguntas, estudiando la difusión de la ideología dominante y la
organización práctica del catolicismo italiano.
Las instituciones redes
La ideología dominante dispone en particular de varias instituciones para propagarse y renovarse. Gramsci nombra
en primer lugar a la iglesia que, habiendo tenido casi el total monopolio de las instituciones sociales hace alguno
siglos, continúa conservando una gran parte de ellas: moral, escuelas, asistencia, y aún conserva y juega un papel
en la lucha que se desarrolla en el frente teórico e ideológico. El sistema escolar es también una red cada vez más
importante en la difusión-propagación de las ideologías. En fin, Gramsci da una atención excesiva a la prensa y las
librerías puesto que lo escrito puede influir en los cuatro estadios de la ideología: el pensamiento, el de la creencia,
el de la amplia adhesión popular y el del folklore. Gramsci mismo cuenta cómo se quedó sorprendido y admirado
ante el escaparate de una librería católica:“Me gusta permanecer largamente frente a las vitrinas de las librerías y recorrer con los ojos los volúmenesalineados, tratando de fijar en mi mente la imagen de aquellos que me gustaría mucho tener. Tambiénme detengo frente a las librerías llamadas religiosas, y cada vez que esto me sucede, siempre experimentoun nuevo estupor. Seguramente: veo volúmenes sobre volúmenes, de todo género, sobre todos lostemas, y en varias coberturas percibo la indicación: 20ª, 30ª, y aún 50ª edición, y me pregunto cómopuede ser posible que libros que logran tener tirajes tan elevados sean ignorados, o casi lo sean, por elmundo de la cultura, que nadie hable de ellos, y que escapen también completamente al control de la
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crítica científica y literaria. No puedo creer que los tirajes anunciados sean un mero ‘bluff’ editorial, y es poresto que siento admiración y envidia por los sacerdotes que se rehúsan a obtener resultados tan palpableses su propaganda cultural.” (Passato e présente, p. 172)5
Antes de Althusser y su teoría de los Aparatos Ideológicos de Estado, Gramsci descubre, pone atención
y analiza el papel de las instituciones, de las organizaciones que sirven de redes a las ideologías, que las
afianzan al suelo de los grupos sociales, y también analiza el rol de los soportes materiales de las ideologías y de
su comunicación: los escritos, la prensa, las librerías, las bibliotecas, la radio, el cine, la novela, que propagan las
ideologías por todas partes y hacen de la ideología una realidad inmaterial pero omnipresente, confirmándole un
poder temible de dominio sobre los hombres y su comportamiento. Los sociólogos modernos de las ideologías
volverán a tomar y sistematizarán las primeras descripciones de Gramsci y veremos como Pierre Ansart describe
y analiza lo que Gramsci trató de esbozar y que llamará el “campo ideológico”.
VALOR, FUNCION Y EFICACIA DE LAS IDEOLOGIAS
Las razones de un error
Sin embargo, Gramsci no deja de conocer el hecho de que la tradición marxista arrastra un sentido profundamente
peyorativo del término ideología. Pero para él, hay una confusión puesto que se llama “ideología” a dos cosas
distintas:“Un elemento de error en la consideración del valor de las ideologías, me parece, se debe al hecho(hecho que, por otra parte, no es casual) de que se da el nombre ideología tanto a la superestructuranecesaria a determinada estructura, como a las lucubraciones arbitrarias de determinados individuos. Elsentido peyorativo de la palabra se ha hecho extensivo y ello ha modificado y desnaturalizado el análisisteórico del concepto de ideología.” (El Materialismo Histórico… p. 58)
Los dos empleos del término “ideología” corresponden pues a dos sentidos que ya discernimos en el
mismo Marx: la ideología como fraseología sin retención de individuos determinados (Batter, Stirner, es decir,
San Max, San Bruno…) y el punto de vista “sociológico” sobre la ideología como instancia, nivel de la estructura
social…“El proceso de este error puede ser fácilmente reconstruido: 1) se identifica a la ideología como distintade la estructura y se afirma que no son las ideologías las que modifican la estructura, sino viceversa; 2)Se afirma que cierta solución política es ‘ideológica’, esto es, insuficiente como para modificar la estructura,aún cuando cree poder hacerlo; se afirma que es inútil, estúpida, etcétera; 3) se pasa a afirmar que todaideología es ‘pura’ apariencia, inútil, estúpida, etcétera.” (Ibid. p. 58)
Texto capital en el cual Gramsci, al reconstruir la génesis del error sobre la ideología, nos obliga a ver el
principio de éste en el momento en que la ideología se empieza a separar de la estructura, volviéndose una nube
conceptual que flota por encima de lo real, y que al ser muy sólida, se sostiene a sí misma. No puede haber error
más funesto que al mismo tiempo enmascare la función esencial de la ideología. Gramsci no va a precisar esto
y empezará a indicárnoslo al afirmar lo que es necesario distinguir bien.
5 Pasado y Presente, Ed. Juan Pablos, México 1977.
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Ideología orgánica e ideología arbitraria“Es preciso, entonces, distinguir entre ideologías históricamente orgánicas, es decir, que son necesariasa determinada estructura, e ideologías arbitrarias, racionalistas, ‘queridas’. En cuanto históricamentenecesarias, éstas tienen una validez que es validez ‘psicológica’, ‘organizan’ las masas humanas, formanel terreno en medio del cual se mueven los hombres, adquieren conciencia de su posición, luchan, etc. Encuanto ‘arbitrarias’, no crean más que ‘movimientos’ individuales, polémicas, etc. (tampoco soncompletamente inútiles, porque son como el error que se contrapone a la verdad y la afirma).” (Loc. cit.)
Las ideologías “arbitrarias” nos interesan menos, pero es necesario ver de cerca lo que Gramsci nos
dice de las ideologías orgánicas: en primer lugar son históricamente necesarias; nada de historia ni de sociedad
sin ideologías. Su valor es completamente subjetivo y por lo tanto de poco peso frente a la realidad económica y
social. Pero Gramsci desarrolla enseguida este “psicológico” precisando el papel organizador de las ideologías,
y sobre todo, el hecho de que son ellas las que forman el terreno mismo sobre el cual se trasladan los hombres,
en dónde se sitúan, en dónde luchan… el valor está pues, lejos de ser secundario y puramente psicológico, y
Gramsci se obstina en subrayar la importancia de las ideologías.
La fuerza material de las ideologías
Es evidente que Gramsci en la cárcel estaba privado de los clásicos del marxismo, pero las fórmulas del joven
Marx sobre la fuerza de las ideas y sobre la “solidez de las creencias populares” le vuelven a la memoria sin que
pueda dar las referencias exactas. Él las toma como auxilio para subrayar bien la importancia de las ideologías:“Recordar la frecuente afirmación de Marx sobre la ‘solidez de las creencias populares’ como elementonecesario de una determinada situación. Dice, poco más o menos: ‘cuando este modo de concebirtenga la fuerza de las creencias populares’ etc. Otra afirmación de Marx es que una persuasión populartiene a menudo la misma energía que una fuerza material, o algo similar; afirmación muy significativa. Elanálisis de estas afirmaciones, creo, lleva a reforzar la concepción de ‘bloque histórico’, en cuanto lasfuerzas materiales son el contenido de forma, siendo esta distinción de contenido y forma, puramentedidascálica, puesto que las fuerzas materiales no serían concebibles históricamente sin forma y lasideologías serían caprichos individuales sin la fuerza material.” (Loc. cit.)
Se puede apreciar que Gramsci ya no se acuerda muy bien de las citas, se puede apreciar también que
ignora sin duda los textos de La ideología Alemana, pero su pensamiento propio sobre la ideología –pensamiento
que trata de hacer pasar bajo el manto de Marx- es que, la ideología, lejos de ser una nube de ideas inconsistentes,
tiene la energía y la solidez de una fuerza material.
La unidad indisociable del contenido y de la forma
Gramsci vuelve a hacer la distinción de Engels entre la forma y contenido, pero para decir en seguida que es
puramente pedagógica: fuerzas materiales e ideológicas, “realidad” e ideas, teoría y práctica… forman una
unidad indisociable en una sociedad y es para subrayar esta unidad que Gramsci recurre a la filosofía y a la
arquitectura, y multiplica las metáforas unitarias al hablar de ideologías orgánicas, tan necesarias al cuerpo
social para su vida misma como lo son los órganos (como el corazón, el cerebro o los riñones), o al hablar de
“bloque” histórico, cuya principal característica es precisamente que es difícil hacerlo explotar, separarlo en
117
pedazos, que su unidad es una solidez a toda prueba.
La función principal de la ideología
Gramsci va a proseguir por otra parte la metáfora arquitectónica para designarnos por fin la función principal de la
ideología en la estructura social:“Pero en este punto se plantea el problema fundamental de toda concepción del mundo, de toda filosofíaque se haya convertido en una ‘religión’ una ‘fe’; es decir, que haya producido una actividad práctica y unavoluntad, y que está contenida en éstas como ‘premisa’ teórica implícita (una ‘ideología’ se podría decir, sial término ideología se le diera el significado más alto de la concepción del mundo que se manifiestaimplícitamente en el arte, en el derecho, en la actividad económica, en todas las manifestaciones de lavida individual y colectiva); esto es el problema de conservar la unidad ideológica de todo el bloque social,que precisamente es cimentado y unificado por esta ideología.” (El Materialismo Histórico… p. 16)
Gramsci expresa, mediante una imagen, lo que los sociólogos expresarán al hablar de la función de
integración de las ideologías (integración a una clase, a un grupo, a una sociedad…) No hay sociedad posible sin
cierta unidad, sin cierto vínculo entre sus miembros; pensando sin duda en los albañiles de Cerdeña, Gramsci
llama a este enlace el cimiento y, más adelante veremos que, admira a la Iglesia Católica que ha sabido mantener
a través de vientos y mareas, este vínculo, esta unidad entre la élite y la masa católica, y que ha sabido justamente
evitar el estallido del bloque católico en diferentes cristianismos: el de los intelectuales y el de la gente sencilla.
Se ha mantenido la unidad gracias a la regulación ideológica, ejercicio en el cual los jesuitas han pasado a ser
maestros: se trataba de incorporar a la visión del mundo católico, las exigencias de la ciencia y de la filosofía y de
hacerlo de tal manera y a un ritmo tal, que la unidad católica no se hubiera roto, y que pudiera ‘conservar’ unido
a un grupo tan heterogéneo de capas sociales y de niveles culturales. Lo que los jesuitas lograron con el catolicismo
por un tiempo, es responsabilidad de los intelectuales, tanto de la ideología dominante como de la ideología
marxista.
LOS INTELECTUALES Y LA IDEOLOGIA
Toda clase social produce a sus intelectuales
El ejemplo del trabajo y del papel que los jesuitas tienen en el catolicismo, necesita ampliarse por medio de la
concepción de Gramsci sobre los intelectuales. Casi siempre, el término intelectual se opone a manual, y tiene
a veces un matiz peyorativo hacia los que ‘viven en las nubes’ o que ‘no tienen los pies en la tierra’. Gramsci está
demasiado persuadido de la importancia y de la eficacia de las ideologías para no ver más de cerca el papel de
los intelectuales. Según él, toda clase social o todo grupo humano organizado, segrega una clase de intelectuales
que está íntimamente ligada:“Cada grupo social, naciendo en el terreno originario de una función esencial del mundo de la produccióneconómica, se crea conjunta y orgánicamente una o más capas de intelectuales que le dan homogeneidady conciencia de la propia función, no sólo en el campo económico, sino también en el social y enpolítico.” (Los intelectuales y… p. 11)6
6 Los intelectuales y la organización de la cultura, Ed. Juan Pablos, México 1975.
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Estos intelectuales, ligados a una clase social, se llaman intelectuales orgánicos: los intelectuales de la
burguesía, así como los intelectuales del partido ligados a la clase obrera. Gramsci llamará intelectuales tradicionales
a los intelectuales de las clases o grupos que ya no tienen una función dominante o esencial en la sociedad (como
el clero que fue intelectual orgánico de la aristocracia y ahora ya no es más que un intelectual tradicional).
El rol de los intelectuales
El papel que Gramsci atribuye a los intelectuales tiene su importancia: como manipuladores y detentores del
cemento ideológico, a ellos les toca unir al grupo o la clase, para formar un todo homogéneo en, por, y gracias a la
ideología; a ellos les toca igualmente hacer que una clase tome conciencia de su lugar en la producción económica,
de su posición en la estructura social y de su papel en el proyecto político. Gramsci estudia primeramente la
importancia de los intelectuales de la clase dominante que necesita una cohorte de intelectuales para asegurar su
hegemonía, es decir, su dominación, pero más por consentimiento que por fuerza. Estos intelectuales van entonces
a producir, difundir y modificar la visión del mundo que asegura la unidad y la dominación de la clase en el poder,
en función de las evoluciones de la estructura social y teniendo en cuenta la relación de fuerzas ideológicas con los
intelectuales que representan a las otras clases. Él estudia también la importancia de los intelectuales al nivel de
la clase esencial, es decir, de la clase obrera que debe suplantar un día a la burguesía como clase dominante.
Pues la dominación del proletariado también deberá hacerse por la ideología, es decir, que la misión marxista del
mundo debe llegar a imponerse y a realizar el bloque ideológico de la sociedad de clases. Para esto, será
necesario: que los intelectuales orgánicos de la clase obrera conviertan a los intelectuales tradicionales de las
clases antiguamente en el poder, a la filosofía de la praxis.
Para Gramsci, los intelectuales tienen un lazo íntimo con la ideología: es su oficio y su pan de cada día,
es su trabajo y su lucha, y juegan el rol indispensable de integrar a los individuos a un grupo social, e integrar a este
grupo a los procesos económicos, sociales y políticos de una sociedad.
2. EL BLOQUE HISTORICO Y LA ESTRUCTURASOCIAL SEGUN GRAMSCI
Gramsci, como hemos dicho, es el pensador de la superestructura, de la política y de la ideóloga. Pero no de una
superestructura separada de la base social, puesto que hemos visto hasta que punto insiste sobre la unidad
indisoluble de la forma y del contenido. Gramsci no abandonó los fundamentos económicos de la estructura
social para perderse en el “granero” ideológico. Él no puede afirmar de una manera más clara, que una estructura
social concreta, un bloque histórico –por ejemplo la sociedad italiana en la que militó y que hizo su objeto de
estudio como marxista creador- se conserva como bloque, gracias al cemento ideológico, y que el paso de un
bloque histórico a otro no es simplemente un asunto de desarrollo económico necesario, sino que necesita
preparar y hacer “funcionar” un cemento mejor que la misma ideología burguesa. Construyamos pues, siguiendo
119
el ejemplo y los términos de Gramsci, la representación de la estructura social que nos da a través de sus escritos.
La estructura social
Él llama “estructura social” a las fuerzas productivas y a las clases sociales presentes en una sociedad. La clase
fundamental de una estructura es la que ocupa en esta estructura la posición dominante (aristocracia en el modo
de producción feudal; burguesía en el modo de producción capitalista; el proletariado en el comunismo) en el
plano económico y el plano ideológico. Las clases auxiliares o subordinadas designan las clases que forman una
corona alrededor de la clase dominante, pero que no tienen hegemonía sobre el conjunto de la sociedad. Gramsci
nombra a la clase obrera: la clase subalterna esencial puesto que es alrededor de ella que se prepara el cambio
histórico y el paso de un bloque histórico a otro.7
La superestructura ideológica y política
Ahora no debería uno decir: sobre esta estructura social se levanta una superestructura política e ideológica, pues
es precisamente ente lenguaje y esta representación en “capas” (de las cuales una sería el fundamento de las
otras que estarían arriba), lo que contribuye a enmascarar el papel integrador, formador y unificador de la ideología,
sin la cual ninguna estructura social, ninguna base económica podría existir, puesto que los individuos que la
constituyen no sabrían quienes son, ni dónde están, ni que es lo que hacen, y consiguientemente no habría
ninguna sociedad. Sin embargo, es necesario hacer esquemas para guiar el pensamiento, pero sería necesario no
dejarse atrapar por ellos…
Lleguemos pues, más que a la superestructura, al “cemento” que hace que la estructura “tome”, presente
una forma estable y esté de pie. Gramsci distingue dos esferas que él llama “sociedad civil” que forma la base del
Estado, y la esfera de la “sociedad política”.
La esfera de la sociedad civil
El término de “sociedad civil” es desconcertante en Gramsci, pues Marx lo empleaba premeditadamente para
designar la base económica de la sociedad8 . La ambigüedad viene del hecho de que los dos vuelven a tomar el
término de Hegel y que esta expresión tiene en él un sentido bastante extenso. Para Gramsci, en todo caso, la
“sociedad civil” no es otra cosa que los sistemas de pensamiento, las instituciones, las organizaciones, los
medios materiales… en una palabra, el conjunto a la vez ideal, social y material, que son concretamente las
ideologías con sus redes institucionales y sus medios de difusión, es decir, todo lo que moldea las mentalidades,
las actitudes, los comportamientos de los hombres y adapta éstos a sus actividades sociales, no por vía de la
coerción física, sino por consentimiento.
7 Hugues Portelli, en su pequeño libro Gramsci y el bloque histórico, Siglo XXI, México 1981, precisó bien lo que Gramsci llamabaasí y previno los abusos de sentido tal como por ejemplo: la alianza de varias clases para la conquista del poder (verespecialmente pp. 7-12)
120
La esfera de la sociedad política
La “sociedad política” comprenderá los aparatos de Estado que poseen en el monopolio de la coerción y pueden
plegar los comportamientos por la fuerza: ejército, sistema judiciario, burocracia… Entre los aparatos de Estado
y la sociedad civil se encuentran instituciones tales como el parlamento, organizaciones como los partidos
políticos, realidades como la opinión pública.
Tradicionalmente, el nombre de Estado está reservado a la sociedad política en el sentido estricto, es
decir, al gobierno y a los organismos que le están directamente ligados, y Gramsci lo emplea a veces en este
sentido restringido. Pero su insistencia sobre la importancia de los fenómenos ideológicos para explicar la
dominación, la hegemonía de la clase fundamental (dominante), lo lleva a llamar “Estado” con mayor frecuencia
al conjunto de la sociedad política y de la sociedad civil, que sirve de hecho, de estructura de reproducción y de
difusión a la ideología de la clase dominante y que asegura su hegemonía, es decir, las funciones de dirección,
de educación y de control que lo permiten dominar no por obligación, sino por influencia (dominio intelectual y
moral) sobre las mentalidades y los comportamientos. Gramsci vuelve a encontrar así, por otro camino, la
afirmación de Marx en La ideología alemana: “Los pensamientos de la clase dominante son también, en todas
las épocas, los pensamientos dominantes…” y para Gramsci son estos pensamientos dominantes los que aseguran
la adhesión al bloque ideológico de la cantidad de individuos necesarios para su viabilidad y su estabilidad.
- El gobierno
- Los aparatos de estado: ejercito, sistema judicial,burocracia
El parlamentoLos partidos políticosLa opinión pública
- Las ideologías en sus variantes (economía, derecho, arte,ciencias)
- La concepción del mundo de la clase fundamental difundidasegún 4 grados: filosofía, religión, sentido común, folklore
- Las instituciones, redes de la ideología dominante (iglesia,escuela, prensa…)
- Las instituciones redes de otras ideologías (lucha ideológica)- Los instrumentos técnicos de difusión: medios audiovisuales,
libros, periódicos, arquitectura, etc.
- Clase fundamental: unifica y dirige el bloque histórico.
- Clases auxiliares: clases no dirigentes, aliadas de la clasefundamental.
- Clases subordinadas o subalternas: las clases dominadas
- Clase subalterna esencial: clase obrera (polo de un nuevo bloquehistórico)
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Esfera de la sociedadpolítica (Estado sentidorestringido) función deCoerción
Esfera de la sociedadcivil (Base del Estado)Función deconsentimiento(Consenso)
Clasessociales
Fuerzas productivas
ESQUEMA DE UNA FORMACION SOCIAL SEGUN GRAMSCI
121
La respuesta de Gramsci a sus propias preguntas
El problema de Gramsci se encuentra situado y comprometido por esta concepción de la estructura y del
funcionamiento de una formación social. Gramsci, en efecto, se pregunta ¿por qué los individuos aceptan su
miseria, su servidumbre, su explotación? ¿por qué ahora que es conocida, no se unen en masa a la Filosofía de la
Praxis y no se vuelven inmediatamente marxistas? Es así porque otras visiones del mundo, al inducir otras
actitudes y otros comportamientos que los de la lucha y de la revolución, han logrado “convencer” a estos hombres
y los han unido sólidamente a este bloque histórico (sea activamente, sea por fatalismo, sea por necesidad) y así
será hasta que, ligados a las evoluciones de la estructura social, otra concepción del mundo más fuerte y más
unificadora tome el relevo para asegurar una nueva hegemonía, no por la fuerza, sino por consentimiento ideológico.
El contexto italiano desempeñó su papel en la elaboración de la reflexión de Gramsci: al comparar la
situación de la Rusia de 1917 y de la Italia, se dio cuenta de que la “sociedad civil” casi no existía en Rusia,
mientras que en Italia estaba muy desarrollada (así como en los otros países occidentales). La toma del poder de
un solo golpe, y sobre todo, el mantenerse en él establece otros problemas, pues la clase dominante debe poder
unir a su causa a la sociedad civil… y esta unión; para que dure, no se puede hacer más que por medio de la
ideología.
EL INFANTILISMO DEL DETERMINISMO ECONOMICO MECANICISTA
Todo el esfuerzo de Gramsci para renovar el pensamiento marxista en cuanto al lugar y a las funciones de la
superestructura, se inscribe en contra de la pretensión de explicar inmediatamente y con seguridad, los movimientos
que afectan la ideología, por las puras transformaciones de la estructura social. La interpretación mecanicista de
la historia, cuando se presenta como la tesis esencial del materialismo histórico, es juzgada por él como un
“infantilismo primitivo”:“La pretensión (presentada como postulado esencial del materialismo histórico) de presentar y exponercada fluctuación de la política y de la ideología como una expresión inmediata de la estructura, debeser combatida teóricamente como un infantilismo primitivo, y prácticamente con el testimonio auténticode Marx, escritor de obras políticas e históricas concretas. En ese aspecto, son importantesespecialmente el 18 Brumario y los escritos sobre la Cuestión Oriental, pero también otros (Revolucióny contrarrevolución en Alemania, la Guerra civil en Francia y trabajos menores). Un análisis de estasobras permite fijar menor la metodología histórica marxista, integrando, iluminando e interpretando lasafirmaciones teóricas esparcidas por todas las obras. Se podrá ver cuanta cautela real introdujo Marxes sus investigaciones concretas, cautela que no podría hallar lugar en las obras generales.” (ElMaterialismo Histórico… p. 101)
Gramsci pues, cita los textos demasiado abstractos y generales de Marx (que han podido ser materia de
pretexto de la interpretación mecanicista de la historia) y los análisis concretos de Marx, que toman mejor cuanta
del desarrollo autónomo de las luchas políticas y de las ideologías.
Tres razones para ser prudente
Él enumera enseguida tres precauciones destinadas a vacunar contra un determinismo económico primario:“la dificultad de identificar en cada ocasión, estéticamente (como una imagen fotográficamente
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instantánea), la estructura; la política es, de hecho, en cada ocasión, el reflejo de las tendencias dedesarrollo de la estructura, tendencias que no tienen porque realizarse necesariamente. Una fase estructuralsólo pudo ser analizada y estudiada concretamente después que ha superado todo su proceso dedesarrollo, no durante el proceso mismo, a no ser que se trate de hipótesis, y declarando explícitamenteque se trata de hipótesis.” (Ibid. p.102)
Lo menos que se puede decir, es que Gramsci es muy prudente; es concretamente muy difícil leer a libro
abierto las tendencias del desarrollo económico cuando se está embebido en ellas, y éstas lecturas salvajes han
sido desmentidas; es pues, más prudente esperar el fin del proceso para predecirlo. Esta actitud prudente se
recomienda tanto más cuanto que hay que reconocer un margen a la vida política, una posibilidad de error a
quienes no podrían ser determinadas por la Estructura Económica:“De ello se deduce que un determinado acto político puede haber sido un error de cálculo de parte de losdirigentes de las clases dominantes, error que el desarrollo histórico, a través de las ‘crisis’ parlamentariasgubernativas de las clases dirigentes corrige y supera: el materialismo histórico mecánico no considerala posibilidad del error sino que considera a todo acto político como determinado por la estructura,inmediatamente, o sea, como reflejo de una modificación real y permanente (en el sentido de adquirida)de la estructura. El principio del ‘error’ es complejo: puede tratarse de un impulso individual por cálculoerrado, o también de una manifestación de las tentativas de determinados grupos o grupitos, de asumirla hegemonía en el interior del agrupamiento dirigente, tentativas que pueden fracasar. (Loc. cit.)
Finalmente, en la política como en la ideología, la necesidad de dar a un grupo o a una sociedad una
imagen de ella misma, una cohesión fuerte, etc., explica cantidad de luchas y de desarrollos para los cuales el
prejuicio de encontrar a como dé lugar una causa económica viene de la “mala novela”; Gramsci lo va a mostrar a
propósito de una disputa teológica célebre:“No se tiene en cuenta suficientemente que muchos actos políticas son debidos a necesidades internasde carácter organizativo, esto es, ligadas a la necesidad de dar coherencia a un partido, aun grupo, auna sociedad. Esto aparece claro, por ejemplo, en la historia de la iglesia católica. Si a cada luchaideológica en el interior de la iglesia quisiéramos encontrarle una explicación inmediata, primaria, en laestructura, estaríamos aviados. Muchas novelas político-económicas han sido escritas por esta razón.Es evidente, en cambio que la mayor parte de estas discusiones son debidas a necesidades sectarias,de organización. En la discusión entre Roma y Bizancio sobre la procesión del Espíritu Santo, seríaridículo buscar en la estructura del Oriente europeo la afirmación de que el Espíritu Santo procedesolamente del Padre, y en la del Occidente la afirmación de que procede del Padre, y del Hijo. Las dosiglesias, cuya existencia y conflicto dependen de la estructura y de toda la historia, han planteadoproblemas que son principios de distinción y de cohesión interna para cada una de ellas. Pero podríahaber ocurrido que cualquiera de ellas afirmase lo que la otra afirma en verdad; el principio de distincióny de conflicto se habría mantenido igualmente. Este problema de la distinción y del conflicto es el queconstituye el problema histórico, y no la bandera casual de cada una de las partes.” (Ibid. p. 102-103)
Gramsci y el lazo social
Lo que resalta con fuerza del análisis de la ideología que hace Gramsci, es la puesta en evidencia de su papel de
construcción y de cohesión de los grupos humanos o de las sociedades humanas. Lo social –es decir el lazo que
une a los miembros de un grupo o de una sociedad entre si- es indisociablemente de naturaleza económica y de
naturaleza ideológica (se diría más bien hoy de naturaleza simbólica). Negar el aspecto ideológico o dejarlo en las
capas superiores, secundarias e inesenciales de la superestructura, es desconocer las condiciones necesarias
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para el establecimiento del lazo social. Para Gramsci la producción de la vida social es de doble origen9 : material
e ideológico, económico y simbólico. La negación o la desvaloración de la ideología en provecho de la realidad
económica, conduce a un materialismo llano, mecánico, pueril. La negación o la desvalorización de lo económico
a favor de lo ideológico no puede dejar de llevar el idealismo.
3. DOS EJEMPLOS DE IDEOLOGIALA CIENCIA Y EL CATOLICISMO
Para precisar mejor lo que Gramsci llama ideología, sigámosle un instante en su reflexión sobre realidades
sociales muy importantes que considera como ideologías: la ciencia y la religión. Al ver por qué las llama “ideologías”
comprenderemos aún mejor lo que ésta significa para Gramsci.
LA CIENCIA
Los dos aspectos del trabajo científico
La reflexión de Gramsci sobre la ciencia es muy rica y muy interesante; desgraciadamente no podemos retener
aquí más que algunos extractos en donde Gramsci sitúa la ciencia en la superestructura y nos explica en qué
sentido es ella una “ideología”:“El trabajo científico tiene dos aspectos principales: uno que incesantemente rectifica la manera deconocer, rectifica y refuerza los órganos de las sensaciones, elabora principios nuevos y complejos deinducción y deducción, es decir, afina los instrumentos mismos de la experiencia y su verificación; elotro, que aplica este conjunto instrumental (los instrumentos materiales y mentales) para establecer loque en las sensaciones es necesario, distinguiéndolo de lo que es arbitrario, individual, transitorio. Seestablece así lo que es común a todos los hombres, lo que todos los hombres pueden verificar delmismo modo, independientemente los unos de los otros, porque han observado igualmente lascondiciones técnicas de verificación. ‘Objetivo’ significa simple y solamente esto: llámese objetivo,realidad objetiva, aquella realidad que es verificada por todos los hombres, que es independiente detodo punto de vista, ya sea meramente particular o de grupo. Pero también, en el fondo, ésta es unaconcepción particular del mundo, una ideología.” (Materialismo Histórico… p. 63 subrayado por M.Simón)
Querer establecer una realidad objetiva, válida para todos los hombres situados en las mismas condiciones
de expectación y de verificación, aparece a Gramsci como siendo aún una concepción particular del mundo, la
del grupo de los “científicos”, que sería ilusorio absolutizar como “la” concepción del mundo.
Es necesario volver a situar la ciencia en la historia…
Gramsci vuelva a colocar la ‘visión científica’ del mundo en la serie de aquellas que la han precedido, de la misma
manera que la va a colocar ahora en su medio de emergencia: la historia.“Pero todo lo que la ciencia afirma ¿es ‘objetivamente’ verdad y de manera definitiva? Si las verdadescientíficas fuesen definitivas, la ciencia habría dejado de existir como tal, como búsqueda, como nuevosexperimentos, y la actividad científica se reduciría a una divulgación de lo ya descubierto. Esto no esverdad, para la fortuna de la ciencia. Pero si las verdades científicas no son definitivas y perentorias, laciencia también es una categoría histórica y un movimiento en continuo desarrollo. Sólo que la ciencia
9 Para describir más completamente la estructura del lazo social, sería conveniente además tomar en cuenta las dimensionesbiológicas de la sexualidad y las dimensiones culturales del parentesco. (M. Simón)
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no plantea ninguna forma ‘incognoscible’ metafísica, sino que reduce todo lo que el hombre no conocea un empírico ‘no conocimiento’ que no excluye la cognoscibilidad, sino que la condiciona al desarrollode los instrumentos físicos y al desarrollo de la inteligencia histórica de los científicos.” (Ibid. p. 64;subrayado por M. Simón)
… La va a atar nuevamente a las necesidades y a la actividad humanas
El volver a poner de esta manera la ciencia sobre los rieles de la historia, va a permitir a Gramsci volver a ligar la
empresa científica, no solamente a un esfuerzo de conocimiento “objetivo” de lo real, sino también a la actividad
humana, a las necesidades de la vida:“Lo que interesa a la ciencia no es tanto la objetividad de la realidad, sino el hombre que elabora susmétodos de investigación, que rectifica continuamente sus instrumentos materiales que refuerzan susórganos de los sentidos y los instrumentos lógicos (incluso la matemática) de discriminación y deverificación, o sea la cultura y la concepción del mundo, la relación entre el hombre y la realidad pormediación de la tecnología, incluso en la ciencia, buscar la realidad fuera de los hombres, entendidoesto en sentido religioso o metafísico, sólo puede ser considerado como una paradoja. Sin el hombre,¿qué significaría la realidad del universo? Toda la ciencia está ligada a las necesidades de la vida, a laactividad del hombre. Sin la actividad del hombre, creadora de todos los valores, y también de loscientíficos, ¿qué significaría la ‘objetividad’? no es otra cosa que el caos, el vacío, si así puede decirse.Porque, realmente, si uno imagina que no existe el hombre, no puede imaginarse la lengua y elpensamiento.” (Loc. cit.; subrayado por H. Simón)
La ciencia es también una ideología
En un texto, que parece dialogar de antemano con las posiciones de Althusser sobre la ciencia y la ideología,
Gramsci escribe:“Colocar la ciencia en la base de la vida, hacer de la ciencia la concepción del mundo por excelencia, laque limpia los ojos de toda ilusión ideológica y coloca al hombre frente a la realidad, tal como ésta es,significa volver a caer en el concepto de que la filosofía de la praxis tiene necesidad de apoyos filosóficosfuera de si misma. Pero en realidad la ciencia es también una superestructura, una ideología. ¿Puededecirse, no obstante, que en el estudio de las superestructuras, la ciencia ocupa un lugar de privilegio,por el hecho de que su relación sobre la estructura tienen un carácter particular, de mayor extensión ycontinuidad de desarrollo, especialmente desde el 700, cuando la ciencia adquirió un puesto especialen la apreciación general? Que la ciencia es una superestructura, está demostrado también por elhecho de que ésta ha tenido periodos de eclipse, habiendo sido oscurecida por otra ideología dominante:la religión, que afirmaba haber absorbido a la ciencia misma. Así, por ejemplo, la ciencia y la técnica delos árabes aparecían como simple hechicería ante los cristianos. Además, no obstante todos losesfuerzos de los científicos, la ciencia no se presenta jamás como desnuda noción objetiva: aparecesiempre revestida de una ideología y concretamente, la ciencia es la unión del hecho objetivo con unahipótesis o un sistema de hipótesis que superan al mero hecho objetivo. Es verdad, sin embargo, queen este campo es relativamente fácil distinguir la noción científica del sistema de hipótesis, con unsistema de abstracciones que se halla inscrito en la metodología científica misma, de manera quepueda apropiarse de una y rechazar la otra. He aquí porque un grupo social puede apropiarse de laciencia de otro grupo social sin aceptar su ideología (la ideología de la evolución vulgar, por ejemplo).”(Ibíd. pp. 64-65; subrayado por M. Simón)
La ciencia puede degenerar en nuevo opio del pueblo
Gramsci nota que la vulgarización científica puede degenerar en superstición y que el mito del progreso científico
puede volverse un nuevo opio del pueblo:
125
“Vale la pena señalar que junto a la más superficial infatuación por las ciencias existe en verdad la másgrande ignorancia de los hechos y de los métodos científicos, cosas muy difíciles y que se hacensiempre más difíciles por la progresiva especialización de nuevas ramas de investigación. La supersticióncientífica lleva en sí ilusiones tan ridículas y concepciones tan infantiles, que la misma supersticiónreligiosa resulta ennoblecida. El progreso científico ha hecho nacer la creencia y la expectativa de unnuevo Mecías que realizará en esta tierra el país de la Felicidad; las fuerzas de la naturaleza, sinninguna intervención del esfuerzo humano, sino por obra de mecanismos siempre más perfectos,harán la sociedad, en abundancia, todo lo necesario para satisfacer sus necesidades y vivirholgadamente. Contra esta infatuación, cuyos peligros son evidentes (la supersticiosa fe abstracta enla fuerza abstracta en la fuerza taumatúrgica del hombre, lleva paradójicamente a esterilizar las basesmismas de esta fuerza y a destruir todo amor al trabajo necesario y concreto, para fantasear, como siestuviese fumando una nueva especie de opio), es necesario combatir con varios medios, de loscuales el más importante debe ser un mejor conocimiento de las nociones científicas esenciales,divulgando la ciencia por obra de científicos y de estudiosos serios y no de periodistas omnisapientesy autodidactos presuntuosos. En realidad, dado que se espera demasiado de la ciencia, se la concibecomo una hechicería superior y por ello no se logra valorar realísticamente lo que ésta ofrece enconcreto”
Se puede seguir en este contexto la degradación del pensamiento científico a través de los cuatro
estadios de la ideología: de pensamiento se vuelve creencia; después será superstición antes de alimentar, por
fragmentos, el sentido común y el folklore. Esto no es de llamar la atención puesto que ella es una ideología.
La ciencia para Gramsci
En resumen, se puede decir que, para Gramsci, la ciencia pertenece a la superestructura y que tiene los rasgos
de una ideología pues, en una formación social, está ligada a una capa de intelectuales (los científicos), de los
cuales es una visión “objetiva” del mundo. Pero esta concepción del mundo sigue siendo una concepción particular
que se hace ilusión sobre ella misma si es que pretende poder disolver poco a poco las otras ideologías e
imponerse como la ideología dominante. Esto no puede ser pues, la ciencia, realidad histórica ligada muy
estrechamente a las necesidades y a la actividad de los hombres, desarrolla una relación particular de los
hombres con la naturaleza o con lo real: esta relación pasa por la mediación de la tecnología. Y a pesar de no
poder concebirse hoy en día un bloque histórico que no deje un amplio lugar a la ciencia (y Gramsci piensa que
el marxismo está en situación de poder hacerlo), existen otras concepciones del mundo que no se identifican
pura y simplemente bajo el punto de vista ‘objetivo’ de la ciencia, especialmente la filosofía de la praxis.
LA RELIGION
El contexto italiano no ha cesado de provocar a Gramsci para que reflexione sobre la cuestión de la religión1 0 y
especialmente sobre la historia del cristianismo; se trataba para él de comprender cómo una “ideología” podía
ejercer tal influencia sobre las masas, sobre todo campesinas. La reflexión de Gramsci sobre la ideología está
pues, ligada muy íntimamente a esta reflexión sobre la religión.
Una variedad particular de ideología
La religión cristiana es una ideología, pero es una variedad particular de ideología: es innegablemente una ideología
10 El estudio clásico sobre Gramsci y la religión es la obra ya citada de H. Portelli, Gramsci et la cuestión Religieuse, Anthropos,1974.
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puesto que combina una concepción del mundo y una práctica; es una variedad particular de ideología pues, su
aspecto teórico, su concepción del mundo, es mítica.
Gramsci designa de esa manera las creencias, según él ilusorias, como “la existencia de seres divinos
superiores al hombre”. Además en su dimensión práctica, la religión desplega todo un sistema de rituales, de
cultos y de prácticas religiosas destinadas a regular las relaciones entre los hombres y los dioses, los fieles y los
santos; todas estas cosas que son completamente ausentes a las otras ideologías (nacionalismo, laicismo…). La
religión es pues, una variedad específica de ideología; pero en tanto que es una visión del mundo, se inscribe con
fuerza y potencia en el suelo de la sociedad, y modela las actitudes, las conductas y los comportamientos a tal
punto que Gramsci se queda a veces admirado y… celoso; es necesario constatar que la religión entra en la
categoría de las ideologías (concepción del mundo + moral).
El catolicismo como ejemplo-tipo de ideología
El catolicismo es un objeto inagotable de estudios ideológicos: la religión católica es la ideología; la iglesia, el
aparato ideológico; el clero, sus intelectuales orgánicos, y los fieles, la masa, tomada y organizada en por la
ideología.
Si históricamente, el cristianismo ha podido ser tal potencia ideológica, Gramsci piensa que lo debe a la
descendencia de intelectuales revolucionarios notables que hubo antes de la oficialización del cristianismo como
religión del Estado bajo Constantino (Edicto de Milán en 313). Estos intelectuales, que los cristianos llaman
“Padres de la Iglesia”, fueron intelectuales revolucionarios que llevaban una nueva concepción del mundo, en
lucha contra la ideología dominante del poder imperial divino. El clero pasó a ser intelectual orgánico de clase
dirigente la aristocracia terrateniente, gran Maestro de la ideología de la cual retenía el monopolio exclusivo.
Desde la Edad Media, es decir, desde la emergencia social de una nueva clase que produjo sus propios intelectuales
orgánicos (la burguesía), el clero no es ya más que un intelectual tradicional en la sociedad moderna, puesto que
permanece ligado a una visión del mundo y a grupos sociales sobrepasados por las transformaciones de la
estructura social.
El lazo clero-fieles en la Iglesia
Gramsci se hizo en particular la pregunta de cómo había podido mantenerse tanto tiempo el lazo entre la iglesia y
la masa de los fieles, y piensa que es necesario remontarse a la preocupación, siempre vigilante, de la Iglesia por
evitar que se instauraran dos religiones, una de los intelectuales y otra de las masas:“La fuerza de las religiones, y principalmente de la Iglesia Católica, ha constituido y consiste en queaquellas sienten enérgicamente la necesidad de la unión doctrinal de toda la masa religiosa y de lucharpara que los intelectualmente superiores no se separen de aquellos que son inferiores. La iglesiacatólica ha sido siempre la más tenaz en la lucha por impedir que ‘oficialmente’ se formen dos religiones,la de los intelectuales y la de los hombres comunes.” (Gramsci et la question… op. cit. p. 180)
127
La estructura del bloque ideológico católico
Gramsci se interesó igualmente en la estructura del bloque ideológico católico italiano, principalmente en el
proceso de “la selección de los intelectuales” (es decir, el reclutamiento de los sacerdotes y el servicio de las
vocaciones); estudió de cerca las organizaciones católicas de masa: la acción católica, los partidos políticos
católicos, el partido popular y los sindicatos católicos; y también ya hemos visto la atención que presentaba a los
medios de difusión de la ideología: las ediciones religiosas, la prensa, Radio Vaticano…
¿El cristianismo va morir? ¿El fin de una ideología?
Gramsci piensa que el cristianismo está actualmente en grave peligro sobre el frente ideológico, pues de aquí en
adelante se enfrenta a ideologías potentes y competidoras. Cuando a través de su historia, el catolicismo afrontó
ideologías contrincantes, según Gramsci, la solución se encontró en un “refuerzo del fanatismo”. Ahora bien, hoy
en día, esta respuesta institucional ya no funciona. El cristianismo tiene hoy en día dos contrincantes particularmente
temibles: en le plano de la concepción del mundo, está amenazado por el marxismo que, según Gramsci, tiene
la fuerza y la potencia necesaria para sustituir al cristianismo en tanto que visión del mundo. El otro contrincante
también temible en el nacionalismo que Gramsci describe como un “fanatismo laico”. La ideología nacionalista
reemplaza, o está por remplazar, en las clases subalternas la ideología religiosa, pues ella proporciona fervores,
exaltaciones y entusiasmos parecidos. En las masas populares el nacionalismo compite peligrosamente con el
cristianismo. No es que el nacionalismo sea una ideología nacional-liberal, en fervor popular. El nacionalismo es
el instrumento que usa la clase dominante para establecer su hegemonía. Sin embargo, no es el nacionalismo el
que condena al cristianismo, sino la nueva concepción del mundo de la clase esencial: la filosofía de la praxis, el
marxismo.
4. EL MARXISMO COMO “REFORMA INTELECTUAL Y MORAL”
El marxismo, herencia del movimiento histórico
Volviendo hacia las grandes etapas de la historia europea de los últimos siglos, a las grandes épocas del
Renacimiento, de la Reforma protestante, de la Revolución francesa…, Gramsci considera que el marxismo es la
ideología que podrá por fin asegurar prácticamente la verdadera “reforma intelectual y moral” (la expresión que
utiliza Gramsci es de Georges Sorel) de las clases subalternas, al dotarlas de una concepción del mundo que
sobrepasa a todas las demás.“La filosofía de la praxis presupone todo el pasado cultural, el Renacimiento, y la Reforma, la filosofíaalemana y la Revolución francesa, el calvinismo laico y el historicismo, que es la base de toda la concepciónmoderna de la vida. La filosofía de la praxis es la coronación de todo este movimiento de la reformaintelectual y moral, dialectizando en el contraste entre cultura popular y alta cultura. Corresponde al nexoreforma protestante más Revolución francesa; es una filosofía que también es una política, y una políticaque es también una filosofía.” (El materialismo Hist… pp. 91-92; subrayado por M. Simón)
… que conduce a una concepción superior de la vida
Esta reforma, que superará la brecha entre intelectuales y las masas y que no hará su unidad en el más mínimo
128
común denominador, únicamente la puede asegurar el marxismo. El marxismo no se contentará con una revolución
económica y social, revolucionará también la concepción de la vida y forjará una nueva humanidad, dotándola de
una concepción del mundo superior a todas las que han reinado hasta entonces:“La posición de la filosofía de la praxis es antitética a la católica: la filosofía de la praxis no tiende amantener a los ‘simples’en su filosofía primitiva del sentido común, sino, al contrario, a conducirlos haciauna concepción superior de la vida. Se afirma la exigencia del contacto entre intelectuales y simples, nopara limitar la actividad científica y mantener la unidad al bajo nivel de las masas, sino para construir unbloque intelectual-moral que haga posible un progreso intelectual de las masas y no sólo par pocosgrupos intelectuales”. (Ibid. p. 19; subrayado por M. Simón)
Dos peligros en el interior del marxismo
1. El marxismo vulgar
El objetivo del marxismo es claro: debe tender fuertemente a formar un bloque ideológico homogéneo. Este
objetivo encuentra dos peligros en el interior mismo del marxismo: por una parte el marxismo vulgar, mecanicista,
que dominó en el tiempo de la 2ª Internacional y que Gramsci no cesó de criticar, sobre todo bajo la forma que
tomó en el Manual popular de sociología de Bujarin.“La nueva filosofía [= el marxismo] se ha combinado con [se ha transformado en] una forma de culturapoco superior a la cultura media popular [que era muy baja], pero absolutamente inadecuada paracombatir las ideologías de las clases cultas, en tanto que la nueva filosofía había nacido para superarla más alta manifestación cultural de su tiempo, la filosofía clásica alemana, y para crear un grupo deintelectuales propio del nuevo grupo social cuya concepción del mundo representaba.” (Ibid. p. 89)(correcciones hechas basadas en la versión francesa)
A una desventaja estratégica en la lucha ideológica, el materialismo vulgar añadía una “cultosuficiencia
imbécil”:“He aquí por qué es necesario siempre demostrar la futilidad del determinismo mecánico, el cual,explicable como filosofía ingenua de la masa y, sólo como tal, elemento intrínseco de fuerza, cuandoes elevado a filosofía reflexiva y coherente por los intelectuales, se convierte en causa de pasividad, deimbécil autosuficiencia, y ello sin esperar que el subalterno haya llegado a ser dirigente y responsable.”(Ibid. p. 23)
2. Los intelectuales
El segundo peligro interno al marxismo y que le impide llevar a cabo su proyecto de formar un bloque ideológico
homogéneo, el marxismo de intelectuales que no están ligados al pueblo:“Los grandes intelectuales formados en el terreno (de la filosofía de la praxis), además de ser poconumerosos, no se hallaban ligados al pueblo, no surgieron del pueblo, sino que fueron la expresión delas clases intermedias tradicionales, a las cuales retornaron en los grandes ‘recodos’ históricos; otrospermanecieron, pero para someter la nueva concepción a una sistemática revisión, no para procurarsu desarrollo autónomo.” (Ibíd. p. 93)
Gramsci quiere combatir la metamorfosis del marxismo en una nueva religión, en el sentido en que
conduciría de nuevo a la división entre los intelectuales y las masas; al contrario, es necesario que las masas
lleguen a forjar sus propios intelectuales orgánicos, lo cual, según Gramsci, no se podrá conseguir sino hasta
que el proletariado tome el poder.
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La ideología marxista debe vivirse como una “fe”
Para formar un bloque ideológico se necesita una difusión intensa del marxismo, y esta difusión no debe hacerse
únicamente bajo la forma de exposiciones racionales; la nueva ideología debe recibirse y ser vivida como un fe.“El elemento más importante tiene, indudablemente, carácter no racional, de fe. Pero ¿en quién y en quécosa? Especialmente en el grupo social al cual pertenece, en cuanto piensa las cosas difusamentecomo éste (…) él mismo, es cierto, no es capaz de sostener y desarrollar las propias razones como eladversario las suyas, pero en su grado hay quien lo sabe hacer incluso mejor que ese adversariodeterminado, y él recuerda haberlo oído exponer las razones de su fe, detenida y coherentemente, detal manera que le ha convencido. No recuerda las razones en concreto y no sabría repetirlas, perosabe que existen porque las ha oído exponer y le han convencido.” (Ibid. p. 25)
Las necesidades de la difusión ideológica
Además, para asegurar su difusión y su influencia en las masas, no hay que vacilar en servirse de los
procedimientos de difusión que tuvieron tanto éxito para la Iglesia Católica:“No cansarse jamás de repetir los argumentos (variando literariamente la forma): la repetición es elmedio didáctico más eficaz para obrar sobre la mentalidad popular; trabajar sin cesar para elevarintelectualmente a más vastos estratos populares, esto es, para dar personalidad al amorfo elementode masa, cosa que significa trabajar para suscitar élites de intelectuales de un tipo nuevo, que surjandirectamente de la masa y que pertenezcan en contacto con ella, para llegar a ser las ‘ballenas decorsé’.” (Ibíd. p. 26)
Gramsci pide pues, que uno se comprometa en el largo y arduo trabajo de hacer pasar a las masas de una
ideología vivida como fe a una visión del mundo comprendida y aceptada racionalmente. Él quisiera que la masa
atravesara los cuatro grados de la ideología y que el bloque ideológico pudiese cimentarse por arriba, por así
decirlo. Pero no estamos ahí todavía y, por el momento, se necesita un encuadramiento estrecho (ver la curiosa
imagen del corsé para pensar la relación intelectuales-masa) de las masas, encuadramiento asegurado por los
intelectuales del partido.
Ciertamente, según Gramsci, este rol debería ser transitorio, pero, históricamente pertenece al partido
jugar el papel esencial de dirección cultural de las masas.
Finalmente, se queda uno un poco perplejo ante la concepción gramsciana del marxismo como ideología:
al ver las masas tratadas ya sea como actualmente dominadas por otras ideologías contrincantes (religión,
nacionalismo), ya sea como un elemento amorfo. Uno se pregunta si la nueva filosofía es realmente la concepción
del mundo producida por los grupos sociales dominados en el modo de producción capitalista, o si se trata más
bien de una ideología importada que se necesita inculcar a las grandes masas a través de una organización
formada para este fin, que emplea técnicas elaboradas de persuasión.
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GRAMSCI Y LA IDEOLOGÍA
Cuadro recapitulador
Naturaleza • Una concepción del mundo formada por pensamientos y representaciones, unmovimiento cultural que, de lo más sistematizado a lo menos estructurado, toma las formas de: lafilosofía, la religión, el sentido común y el folklore.
• Una concepción del mundo convertida en “fe” y que estimule la acción.
Extensión • La ideología se vuelve a amplificar con Gramsci, pues a las ideologías ligadasorgánicamente a las clases sociales, es necesario añadir las que segregan cada grupo, cadainstitución, cada organización, que “ideologizan” para darse una imagen coherente y valorizada deellos mismo. Gramsci habla también de las “ideologías arbitrarias”, individuales, que no crean nada.Él es el primero en catalogar la ciencia entre las ideologías.
Origen • Gramsci es el autor marxista que ha insistido más en la producción de lasideologías por los intelectuales. El lazo con las condiciones materiales y la situación vital no estáperdido, pero se hace por la mediación del lazo orgánico que une a los intelectuales con la clase querepresentan.
Relación con lo real • Gramsci hace de nuevo la distinción “Forma”/ ”Contenido”, pero pararesaltar que ésta no es mas que pedagógica. Lo “real” y “la ideología” son indisociables: ellos seconstituyen mutuamente; están, respecto el uno del otro, en una relación recíproca de condición deexistencia: no hay “real” sin ideología y no hay ideología sin “real”.
Relación con las clases sociales • Cada clase segrega su capa de intelectuales orgánicos quele dan su homogeneidad y la conciencia de su función social. Sin embargo, es necesario tomar encuenta dos clases en particular: la clase dominante, que cementa con su ideología el bloque histórico,y la clase subordinada esencial (clase obrera en el modo de producción capitalista), cuya ideología esla única alternativa a la dominación de la ideología dominante.
Eficacia • La ideología es un elemento necesario de la estructura social; es actividad práctica,voluntad eficaz.
• Ninguna acción o práctica es concebible sin ideología.• La ideología tiene la misma energía “que una fuerza material”.
Funciones • Asegura la cohesión social, la cohesión de un partido, de un grupo, de una clase;organiza las masas.
• La ideología forma terreno en donde los hombres se mueven, en donde adquieren conciencia de suposición, en donde luchan; la ideología es un componente esencial del hecho social y no puede serseparado de él.
• Unifica y cementa el bloque social (función de integración).
Principales significados (sentidos) • Concepción del mundo vivida como una fe y dinamizadorade la acción.
• Superestructura necesaria de una formación social.
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TEXTO No. 6Althusser, Louis, “Ideología y aparatos ideológicos de Estado”, en La filosofía como arma de la revolución,Cuadernos de Pasado y Presente, No. 4, México, 8ª. Edición, 1977, pp. 97-141.
Althusser es sin duda, uno de los pensadores que lograron la revitalización del concepto de ideología. Existen
una gran cantidad de textos que han abordado la problemática del concepto de ideología en Althusser. Se eligió
este texto para que el lector leyera directamente al autor y porque en este texto Althusser además de desarrollar
su tesis sobre los aparatos ideológicos de Estado, retoma algunas de las tesis principales sobre su concepto de
ideología.
En la primera parte Althusser aborda el tema de la reproducción de las condiciones de producción el cual para
él es fundamental para poder entender como él lo señala una nueva realidad: la ideología. En realidad en esta
primera parte del texto solamente explica la reproducción de los medios de producción y la reproducción de la
fuerza de trabajo y deja pendiente la reproducción de las relaciones de producción (p.113).
Posteriormente expone los temas de la infraestructura y superestructura para de ahí llegar al tema del Estado.
Al abordar el tema del Estado en la concepción marxista Althusser añade una nueva faceta : los aparatos
ideológicos de estado (AIE). Althusser se propone contribuir a la elaboración de la teoría marxista del estado con
concepto de AIE. Estos aparatos ideológicos de estado se presentan bajo la forma de instituciones distintas y
especializadas entre las cuales Althusser cita: el AIE escolar, el AIE familiar,. etc. La diferencia entre el aparato
represivo de estado (ARE) y los aparatos ideológicos d estado consiste en el hecho de que el primero funciona
principalmente mediante la violencia mientras los segundos funcionan principalmente mediante la ideología.
Finalmente para poder explicar cuáles son las condiciones ideológicas que aseguran la reproducción de las
condiciones de producción Althusser retoma el concepto de ideología y trabaja algunas de sus tesis fundamentales
en torno a dicho concepto. Estas son: 1) La ideología no tiene historia. 2) La ideología es una “representación” de
la relación imaginaria entre los individuos y sus condiciones reales de existencia. 3) La ideología tiene existencia
material y 4) La ideología interpela a los individuos en cuanto sujetos. Finaliza el texto con el ejemplo de la
ideología religiosa cristiana.
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IDEOLOGIA Y APARATOS IDEOLOGICOS DEL ESTADO(Notas para una Investigación)
Louis Althusser
SOBRE LA REPRODUCCION DE LAS CONDICIONES DE PRODUCCION*
Es necesario que hagamos patente y desarrollemos ahora algo que habíamos entrevisto en el análisis cuando
nos referíamos a la necesidad de renovar los medios de producción para que ésta sea posible. Se trataba de una
acotación. Ahora nos vamos a detener en ello.
Como decía Marx, hasta un niño sabe que una formación social no sobrevive más de un año si no
reproduce las condiciones de producción al mismo tiempo que produce.1 La reproducción de las condiciones de
producción es, entonces, la condición última de la producción. Esta puede ser «simple» (limitándose a reproducir
las condiciones de la producción anterior) o «ampliada» (por aumento de las condiciones) .Dejaremos de lado,
por el momento, esta última distinción.
¿En qué consiste, entonces, la reproducción de las condiciones de producción?
Entramos aquí en un dominio a la vez muy familiar (después del libro II de El capital) y singularmente
desconocido. Lo tenaz de las evidencias (ideológicas, de tipo empirista) del punto de vista de la sola producción,
es decir, de la simple práctica productiva (en sí misma abstracta respecto al proceso de producción), engrana de
tal modo con nuestra «conciencia” cotidiana, que resulta extremadamente difícil -por no decir no imposible-
situarse en el punto de vista de la reproducción. Sin embargo, fuera de este punto de vista todo permanece
abstracto (más que parcial: deformado) incluso al nivel de la producción y, con mayor razón aun, en el nivel de la
simple práctica.
Tratemos de examinar metódicamente este asunto.
Para simplificar la exposición -y si tomamos en cuenta que toda formación social proviene de un modo
dominante de producción- podemos afirmar que el proceso de producción pone en marcha las fuerzas productivas
existentes bajo determinadas relaciones de producción.
De lo anterior se sigue que, para existir, toda formación social debe -al mismo tiempo que produce y
para poder producir- reproducir las condiciones de su producción. Debe, entonces reproducir:
1) las fuerzas productivas.
2) las relaciones existentes de producción.
Reproducción de los medios de producción
En la actualidad todo el mundo reconoce (incluso los economistas burgueses que trabajan en la contabilidad del
estado y los «teóricos macroeconomistas» modernos), porque Marx lo demostró en el libró II de El capital, que
no hay posibilidad de producción sin que se asegure la reproducción de las condiciones materiales de la producción:
la reproducción de los medios de producción.
Todo economista -que en esto no se distingue de cualquier capitalista- sabe que debe preverse cada año
133
con qué reemplazar lo que se agota o se gasta en la producción: materia primas, instalaciones (edificios), instrumentos
de producción (máquinas), etc. Decimos que todo economista equivale en este caso a cualquier capitalista en el
sentido de que ambos manifiestan el punto de vista de la empresa y se contentan con simplemente comentar los
términos de la práctica financiera contable de la empresa.
Pero sabemos -gracias al genio de Quesnay, el primero que planteó este problema que «salta a la
vista», y gracias al genio de Marx, que lo resolvió- que la reproducción de las condiciones materiales de la
producción no puede pensarse a nivel de la empresa, porque el problema no existe allí en sus reales dimensiones.
Lo que acontece a nivel de la empresa es un efecto que da sólo la idea de la necesidad de la reproducción, pero
que no permite pensar sus condiciones y mecanismos.
Basta un instante de reflexión para convencerse: el señor X, capitalista, que produce en su fábrica textil tejidos
de lana, debe «reproducir» su materia prima, sus máquinas, etc. Ahora bien, no es el mismo señor X quien las
produce para su producción; esto lo hacen otros capitalistas: un ganadero de Australia, el señor Y, un gran
productor de máquinas herramientas, el señor Z., etc., etc. y éstos deben a su vez, para producir los productos
que condicionan la reproducción de las condiciones de la producción del señor X, reproducir las condiciones de
su propia producción, y así al infinito y todo en tales proporciones que -dentro del mercado nacional cuando no
sobre el mundial- la demanda de medios de producción (para la reproducción) pueda quedar satisfecha con la
oferta.
Para pensar este mecanismo, que desemboca en una especie de “hilo sin término», hace falta seguir la marcha
«global» de Marx, y estudiar especialmente las relaciones de circulación de capital entre el sector I (producción
de medios de producción) y el sector II ( producción de bienes de consumo) , y la realización de la plusvalía, en
los libros II y III de El capital.
No analizaremos esta cuestión. Nos basta haber mencionado la existencia de la necesidad de la reproducción
de las condiciones materiales de la producción.
Reproducción de la fuerza de trabajo
Hay algo que ya debe haber sorprendido al lector: hemos hablado de la reproducción de los medios de producción,
y nada hemos dicho de la reproducción de las fuerzas productivas. No hemos mencionado, por tanto, la
reproducción de la que distingue las fuerzas productivas de los medios de producción, a saber la reproducción
de la fuerza de trabajo.
Si la observación de lo que acontece en la empresa, en particular el examen de la práctica financiero-contable de
las previsiones de amortización-inversión, nos podían dar una idea aproximada de la existencia del proceso
material de la reproducción, entramos ahora en un dominio en el que la observación de lo que acontece en la
empresa, es, si no totalmente, por lo menos casi enteramente ciega, y por una razón de peso: lo esencial de la
reproducción de la fuerza de trabajo acontece fuera de la empresa.
¿Cómo se asegura la reproducción de la fuerza de trabajo?
Se asegura dándole el medio material para reproducirse: mediante el salario. El salario figura en la contabilidad
de toda empresa, pero como «capital mano de obra»2 y no como condición de la reproducción material de la fuerza
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de trabajo.
No obstante, “actúa» precisamente así, porque el salario representa sólo la parte del valor producido por el gasto
de la fuerza de trabajo que es indispensable para su reproducción: indispensable para la reconstitución de la
fuerza de trabajo del asalariado (con qué alojarse, vestirse y alimentarse, en una palabra con qué quedar en
condiciones de volver a presentarse cada día a la puerta de la empresa); y agregamos: indispensable para la
crianza y educación de los hijos en que se reproduce el proletario (a x ejemplares: x puede equivaler a O, 1, 2,
etc.) como fuerza de trabajo.
Recordemos que esta cantidad de valor (el salario), necesaria para la reproducción de la fuerza de trabajo, está
determinada no sólo por necesidades de un sistema «biológico», sino por las necesidades de un mínimo histórico
(Marx subrayaba: los obreros ingleses necesitan cerveza y vino los proletarios franceses), y por tanto históricamente
variable.
Conviene indicar, también, que este mínimo es histórico en doble sentido: no está definido por las necesidades
históricas de la clase obrera que ha «reconocido» la clase capitalista, sino por las necesidades históricas que ha
impuesto la lucha de clases proletaria (lucha de clases también doble: contra el aumento de la duración del
trabajo y contra la disminución de los salarios). Sin embargo, no basta asegurar las condiciones materiales de
reproducción a la fuerza de trabajo para que ésta se reproduzca como tal. La fuerza de trabajo disponible debe
ser «competente», es decir, capaz de participar en el sistema complejo del proceso de producción. El desarrollo
de las fuerzas productivas y el tipo de unidad de las fuerzas productivas históricamente constituida en un momento
determinado, producen este resultado: la fuerza de trabajo debe estar (diversamente) calificada y, por tanto,
reproducida como tal. «Diversamente», es decir, según las exigencias de la división técnico-social del trabajo en
sus distintos «puestos» y «empleos».
Ahora bien, ¿cómo se asegura en el régimen capitalista esta reproducción de la calificación (diversificada) de la
fuerza de trabajo? A diferencia de lo que ocurría en las formaciones sociales esclavistas y feudales, la reproducción
de la calificación de la fuerza de trabajo tiende (se trata de una ley tendencial) a asegurarse ya no «en el montón»
(aprendizaje en la producción misma) , sino más y más fuera y aparte de la producción: mediante el sistema
educacional capitalista u otras instancias o instituciones.
Ahora bien, ¿qué se aprende en el sistema educacional? Se avanza más o menos en los estudios, pero, de
todos modos, se aprende a escribir, a leer, a contar; se aprenden, entonces, algunas técnicas y varias otras
cosas más, incluso elementos (que pueden ser rudimentarios o profundos) de «cultura científica” o «literaria»,
elementos directamente utilizables en los distintos puestos de la producción (una instrucción para los obreros,
otra para los técnicos, otra para los ingenieros, otra para los cuadros superiores, etc. ) .
Pero además y paralelamente, al mismo tiempo que estas técnicas y conocimientos, en la escuela se aprenden
las «reglas», los usos habituales y correctos, es decir, los convenientes, los que se deben observar según el
cargo que está «destinado” a ocupar todo agente de la división del trabajo: normas morales, normas de conciencia
cívica y profesional, todo lo cual quiere decir, en un palabra, reglas del respeto a la división técnico-social del
trabajo; reglas, en definitiva, del orden establecido por la dominación de clase. Se aprende, también, a «hablar bien
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el castellano.., a «redactar» bien, es decir, de hecho (para los futuros capitalistas y sus servidores) se aprende a
«mandar bien», o sea (solución ideal) a «hablar bien» a los obreros, etcétera.
Si enunciamos este hecho en lenguaje más científico, diremos que la reproducción de la fuerza de trabajo no
sólo exige una reproducción de su calificación, sino, al mismo tiempo, la re- producción de la sumisión de los
trabajadores a las reglas del orden establecido, es decir, la reproducción de su sumisión a la ideología dominante,
y una reproducción de la capacidad de los agentes de la explotación y de la represión para manipular la ideología
dominante a fin de asegurar, también «por la palabra” la dominación de la clase dominante.
En otras palabras, la escuela (pero también otras instituciones del estado, como la iglesia, u otros aparatos,
como el ejército) enseñan ciertos tipos de «saber hacer», pero de manera que aseguren el sometimiento a la
ideología dominante o el dominio de su «práctica». Todos los agentes de la producción, de la de explotación y de
la represión, sin que haga falta mencionar a los «profesionales de la ideología» (Marx) deben estar, de un modo
u otro, «penetrados» por esta ideología para asumir «conscientemente» su tarea, sea de explotados (proletarios),
sea de explotadores (capitalistas), sea de auxiliares de la explotación (los cuadros), sea de sumos sacerdotes de
la ideología dominante (funcionarios), etcétera.
La reproducción de la fuerza de trabajo, entonces, pone de manifiesto, como conditio sine qua non, no sólo la
reproducción de su «calificación», sino también la reproducción de su sometimiento a la ideología dominante o
de la «práctica» de esta ideología, con una precisión que casi no hace falta mencionar: «no sólo sino también»,
ya que parece que en los modos y bajo los modos de sometimiento ideológico se asegura la reproducción de la
calificación de la fuerza de trabajo.
Pero por este camino llegamos a reconocer la presencia eficaz de una nueva realidad: la ideología.
Vamos a hacer dos observaciones a estas alturas de la exposición.
La primera, para precisar nuestro análisis de la reproducción.
Acabamos de estudiar rápidamente las formas de la reproducción de las fuerzas productivas, es decir, de los
medios de producción y de la fuerza de trabajo.
Pero aún no abordamos la cuestión de la reproducción de las relaciones de producción. Ahora bien, ésta es una
cuestión crucial de la teoría marxista del modo de producción. No mencionarla constituye una omisión teórica y,
peor todavía, un grave error político.
Hablaremos de ello por lo tanto. Pero para hacerlo una vez más necesitamos dar un gran rodeo.
La segunda observación consiste en que, para dar este rodeo, estamos obligados a replantearnos la vieja
pregunta: ¿qué es una sociedad?
Infraestructura y superestructura
En otra ocasión hemos insistido en el carácter revolucionario de la concepción marxista del «todo social» en
cuanto se distingue de la «totalidad» hegeliana.3 Hemos dicho (y esta tesis sólo retoma las célebres proposiciones
del materialismo histórico) que Marx concibe la estructura de toda sociedad como constituida por «niveles» o
«instancias», articuladas por una determinación especifica: la infraestructura o base económica («unidad» de
las fuerzas productivas y de las relaciones de producción), y la superestructura que, a su vez, contiene dos
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“niveles” o «instancias”: la jurídico-política (el derecho y el estado) y la ideología (las distintas ideologías, religiosas,
morales, jurídicas, políticas, etcétera).
Además de su interés teórico y pedagógico ( que permite apreciar la diferencia que separa a Marx de Hegel),
esta representación ofrece la siguiente ventaja teórica capital: permite inscribir en el dispositivo teórico de sus
conceptos esenciales lo que hemos llamado su índice respectivo dé eficacia. ¿Qué quiere decir esto?
Es fácil convencerse de que esta representación de la estructura de toda sociedad como un edificio que posee
una base (infraestructura) sobre la cual» se elevan los dos «pisos» de la superestructura, es una metáfora y,
exactamente, una metáfora espacial: la de un tópico.4 Tal como toda metáfora, ésta sugiere, permite ver algo.
¿Qué? Justamente esto: que los pisos superiores no se podrían «sostener» (en el aire) solos, que necesitan
reposar precisamente en la base. ,
La metáfora del edificio tiene, entonces, por objeto representar, antes que otra cosa, el hecho de «la determinación
en última instancia» por la base económica. Esta metáfora espacial afecta, pues, la base, con un índice de
eficacia conocido por los famosos términos: lo que acontece en la base económica determina en última instancia
lo que acontece en los «pisos» (de la superestructura ).
A partir de este índice de eficacia “en última instancia», los “pisos» de la superestructura quedan afectados,
evidentemente con distintos índices de eficacia. ¿Qué clase de índice?
Se puede afirmar que los pisos de la superestructura no son determinantes en última instancia, sino que están
determinados por la eficacia de base; que si a su modo son determinantes ( aún no definido) , lo son en tanto que
determinados por la base.
La tradición marxista piensa en dos formas su índice de eficacia (o de determinación) como determinado por la
determinación en última instancia de; la base: 1) hay una, «autonomía relativa» de la superestructura respecto a
la base; 2) hay una «acción de retorno» de la superestructura sobre la base.
Podemos, entonces, afirmar que la gran ventaja teórica del tópico marxista, y de la metáfora espacial del edificio
(base y superestructura) consiste en mostrar a un tiempo que las cuestiones de determinación (o de índice de
eficacia) son capitales -en mostrar que la base determina en última instancia todo el edificio- y, como consecuencia,
en obligar a plantear el problema teórico del tipo de eficacia “derivada» propia de la superestructura, es decir, en
obligar a pensar lo que la tradición marxista designa con los términos de autonomía relativa de la superestructura
y de acción de retorno de ésta sobre la base.
El inconveniente mayor que la representación de la estructura de toda sociedad mediante la metáfora espacial
del edificio es evidentemente, el de ser metafórica, es decir, descriptiva.
Nos parece deseable y posible representarse las cosas de otro modo. Que se nos entienda bien: no rechazamos
en absoluto la metáfora clásica: nos obliga, por sí misma, a superarla. Y no la superamos para rechazarla como
caduca. Sólo queremos intentar pensar lo que nos entrega bajo la forma de una descripción.
Consideramos que a partir de la reproducción es posible y necesario pensar lo que esencialmente caracteriza la
existencia y la naturaleza de la superestructura. Basta situarse en el punto de vista de la reproducción para que
se aclaren varias cuestiones cuya existencia indicaba la metáfora espacial del edificio, pero sin darles una respuesta
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conceptual.
Nuestra tesis fundamental es que no es posible plantearse estas cuestiones (ni, por tanto, responderlas) si no se
las plantea desde el punto de vista de la reproducción.
Vamos a analizar brevemente el derecho, el estado y la ideología desde este punto de vista. y mostraremos, al
mismo tiempo, lo que acontece desde el punto de vista de la práctica y de la producción por una parte, y de la
reproducción, por otra.
El estado
La tradición marxista es categórica: se concibe el estado, explícitamente, desde el Manifiesto y el 18 Brumario (y
en todos los textos clásicos ulteriores, sobre todo de Marx sobre la Comuna de París y de Lenin sobre El estado
y la revolución) como aparato represivo. El estado es una «máquina» de represión que permite que las clases
dominantes (en el siglo XIX, la burguesía y la «clase» de los latifundistas) aseguren su dominación sobre la clase
trabajadora para someterla al sistema de extorsión de la plusvalía ( es decir, a la explotación capitalista).
El estado es, entonces, sobre todo lo que los clásicos del marxismo han llamado aparato del estado. En esta
expresión cabe no sólo el aparato especializado (en sentido estricto) cuya existencia y necesidad hemos reconocido
a partir de la práctica jurídica, es decir, la policía, tribunales y prisiones, sino también el ejército que (y el proletariado
ha pagado con su sangre esta experiencia) interviene directamente como fuerza represiva de apoyo en última
instancia cuando la policía y sus cuerpos auxiliares especializados ya han sido «desbordados por los
acontecimientos»; caben, en fin, por encima de este conjunto, el jefe del estado, el gobierno y la administración.
Presentada en esta forma, la «teoría» marxista-leninista del estado toca lo esencial, y no hace falta pensar más
para advertir que efectivamente se trata de lo esencial. El aparato del estado, que lo define como fuerza de
ejecución y de intervención represiva «al servicio de las clases dominantes» en la lucha de clases desarrollada
por la burguesía y sus aliados contra el proletariado, es exactamente el estado y define muy exactamente su
«función” fundamental.
De la teoría descriptiva a la teoría a secas
Sin embargo, tal como lo hemos anotado a propósito de la metáfora del edificio (infraestructura y superestructura),
esta presentación de la naturaleza del estado sigue siendo un tanto descriptiva.
Hace falta dar una breve explicación, para evitar todo equívoco, ya que a menudo emplearemos este adjetivo
(descriptivo).
Cuando decimos, al hablar de la metáfora del edificio o de «teoría» marxista del estado, que éstas son concepciones
descriptivas, lo hacemos sin ningún prejuicio crítico. Por el contrario, estamos convencidos de que los grandes
descubrimientos científicos están obligados a pasar por la fase que hemos calificado de «teoría» descriptiva.
Esta sería la primera fase de toda teoría, al menos en el dominio que nos ocupa (el de las ciencias de las
formaciones sociales). Como tal, se la podría –y a nuestro juicio, se la debe- considerar como una fase transitoria,
necesaria para el desarrollo de la teoría. Aunque sea transitoria, la inscribimos en la expresión «teoría descriptiva»
y así, al poner en relación estos dos términos, la hacemos aparecer como el equivalente de una «contradicción».
En efecto, el término «teoría” no se acopla con exactitud al adjetivo «descriptiva» que se le adjunta. Esto quiere
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decir, exactamente: 1) que la «teoría” descriptiva», es, sin duda alguna, el comienzo sin retorno de la teoría, pero
2) que la forma «descriptiva» en que se presenta la teoría exige, debido a esta «contradicción», un desarrollo de la
teoría de tal modo que ésta supere la forma de «descripción”.
Precisamos nuestro pensamiento y volvemos a nuestro actual objeto: el estado.
Cuando afirmamos que la «teoría» marxista del estado, de la cual disponemos, es, en parte, «descriptiva»,
queremos decir en primer lugar que esta «teoría» descriptiva es, sin duda posible, el comienzo de la teoría
marxista del estado y que este comienzo nos de lo esencial, es decir, el principio decisivo de todo desarrollo
ulterior de la teoría.
En efecto, afirmamos que la teoría descriptiva del estado es exacta, ya que la definición que da de su objeto
perfectamente se puede hacer corresponder a la inmensa mayoría de los hechos del dominio que abarca. Así,
por ejemplo, la definición del estado como estado de clase que existe en el aparato represivo del estado, aclara
de modo fulgurante todos los hechos observables en los distintos órdenes de la represión cualesquiera que sean
los dominios en que se ejerce esa represión: desde las masacres de junio del 48 y de la Comuna de París, del
domingo sangriento de mayo de 1905 en Petrogrado, de la Resistencia, etc. hasta las simples (y relativamente
anodinas) intervenciones de una «censura» que prohíbe La religiosa de Diderot o una obra de Gatti sobre
Franco; aclara todas las formas directas o indirectas de la explotación o del exterminio de masas populares (las
guerras imperialistas); aclara; en fin, esa sutil dominación cotidiana donde se manifiesta, por ejemplo, en las
distintas formas de democracia política, lo que Lenin llamó, siguiendo Marx, la dictadura de la burguesía.
No obstante, la teoría descriptiva del estado representa una fase de la constitución de la teoría que exige, por sí
misma, que se la «supere». Ya que está claro que, si bien ésa definición nos da elementos para identificar y
reconocer los hechos de opresión al ponerlos en relación con el estado concebido como aparato represivo de
estado, esta misma «relación» ocasiona una clase muy especial de evidencia sobre la que diremos algo un poco
más adelante: «¡sí, está bien, es así!».5 Y la acumulación de hechos bajo la definición de estado, si bien multiplica
su ilustración, no hace que realmente avance su definición, es decir, su teoría científica. Toda teoría descriptiva
provoca, así, el riesgo de «bloquear» el desarrollo, indispensable, de la misma teoría.
Por esto consideramos indispensable para desarrollar esta teoría descriptiva y convertirla en teoría a secas, es
decir para comprender los mecanismos del estado y su funcionamiento, agregar algo a la definición clásica del
estado como aparato del estado.
Lo esencial de la teoría marxista del estado marxista
Precisemos, en primer lugar, un punto importante: el estado ( y su existencia como aparato) sólo tiene sentido en
función del poder del estado. Toda la lucha política de clases gira en torno al estado, Entendámonos: en tomo a
la conquista, es decir, a la toma ya la conservación del poder del estado por una clase determinada o por una
alianza de clases o de fracciones de clases. Esta primera precisión nos obliga, entonces, a distinguir por una
parte el poder del estado (conservación del poder del estado o su toma) , objetivo de la lucha política de clases,
y el aparato del estado por otra.
Sabemos que el aparato del estado puede permanecer, como prueban las «revoluciones» burguesas del siglo XIX
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en Francia (1830, 1848) o los golpes de estado ( dos de diciembre, mayo de 1958) o los desmoronamientos del
estado (caída del Imperio en 1870, caída de la Tercera República en 1940) o el ascenso de la pequeña burguesía
(1890-95 en Francia), etc., sin que el aparato quede afectado o modificado: puede permanecer a pesar de los
acontecimientos políticos que afecten la posesión del poder del estado.
Incluso después de una revolución social como la de 1917, gran parte del aparato del estado permaneció a pesar
de la toma del poder por la alianza «del proletariado y del campesinado pobre: Lenin no dejó de insistir en ello.
Se puede afirmar que, de modo explícito, esta distinción entre poder del estado y aparato del estado forma parte
de la teoría marxista a partir del 18 Brumario y de Las luchas de clases Francia, de Marx.
Para resumir en este sentido la «teoría marxista del estado”, podemos decir que los clásicos del marxismo han
afirmado siempre: 1) el estado es el aparato represivo del estado; 2 ) se debe distinguir entre poder del estado
y aparato del estado 3) el objetivo de la lucha de clases concierne al poder del estado y, como consecuencia, a
la utilización, por las clases (o por la alianza de clases o de fracciones de clase) que detentan el poder del estado,
del aparato del estado en función de sus objetivos de clase, y 4) el proletariado debe conquistar el poder para
destruir el aparato burgués del estado y, en una primera fase, remplazarlo por un aparato del estado completamente
distinto, proletario, y después, en las fases ulteriores, desarrollar un proceso radical, el de la destrucción del
estado (fin del poder del estado y de todo aparato del estado).
Desde esta perspectiva, entonces, lo que nos proponemos agregar a la «teoría marxista» del estado, ya existe
en ella. Pero nos parece que esta teoría, así completada, sigue siendo un tanto descriptiva, si bien ya provista de
elementos complejos y diferenciales cuyo funcionamiento y juego no se pueden comprender sin recurrir a una
profundización teórica suplementaria.
Los aparatos ideológicos del estado (AIE)
Hay que agregar otra cosa, a la “teoría marxista» del estado.
Debemos avanzar aquí con prudencia sobre un terreno donde, de hecho, los clásicos del marxismo hace mucho
que nos han precedido, pero sin haber sistematizado en forma teórica los decisivos avances que sus experiencias
y tentativas implican. Sus experiencias e intentos han permanecido, en efecto, sobre todo en el terreno de la
práctica política.
Los clásicos del marxismo han tratado, de hecho, es decir, en su práctica política, al estado como una realidad
más compleja que la definición que de él se da en la «teoría marxista del estado» incluso completada tal como
acabamos de hacerlo. Han reconocido esta complejidad en la práctica, pero no la han expresado en una teoría
correspondiente.6
Trataremos de esbozar esquemáticamente la teoría correspondiente. Con este fin, proponemos la tesis siguiente:
Para hacer avanzar la teoría del estado es indispensable tomar en cuenta no sólo la distinción entre poder del
estado y aparato del estado, sino también otra realidad, que se sitúa de modo manifiesto junto al aparato del
estado y no se confunde con él. Llamaremos a esta realidad por su concepto: aparatos ideológicos del estado.
¿Qué son los aparatos ideológicos del estado (AlE)?
No se confunden con el aparato (represivo) del estado. Recordemos que en la teoría marxista, el aparato del estado
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(AE) abarca: gobierno, administración, ejército, policía, tribunales, prisiones, etc., que constituyen lo que de ahora
en adelante llamaremos aparato represivo del estado. El adjetivo «represivo» indica que este aparato del estado
«funciona mediante violencia», por lo menos en los casos extremos, ya que la represión administrativa, por
ejemplo, no implica siempre represión física.
Llamamos aparatos ideológicos del estado a cierto número de realidades que se presentan al observador bajo
la forma de instituciones precisas y especializadas. Proponemos en seguida una lista empírica, que naturalmente
exige ser examinada en detalle, comprobada, rectificada y perfeccionada. Con todas las reservas que implica
esa exigencia, podemos, por el momento, considerar como aparatos ideológicos del estado a las siguientes
instituciones (y el orden en que las enumeramos no tiene significación especial alguna):
Los AlE religiosos (el sistema de las distintas iglesias);
Los AlE escolares (el sistema de las distintas «escuelas” públicas y privadas);
Los AlE familiares7 ;
Los AlE jurídicos8 ;
Los AlE políticos (el sistema político, sus distintos partidos);
Los AlE sindicales;
Los AlE de información (prensa, radio, televisión, etcétera);
Los AlE culturales (literatura, bellas artes, etcétera).
Hemos dicho que los AlE no se confunden con el aparato represivo del estado. ¿Dónde está su diferencia?
En primera instancia, observamos que si bien existe un aparato (represivo) del estado, hay una pluralidad de
aparatos ideológicos del estado. En caso de que exista, la unidad que constituye esa pluralidad de AlE no resulta
inmediatamente visible.
En segunda instancia, podemos comprobar que si bien el aparato (represivo) del estado, unificado, pertenece
por entero al dominio público, la mayor parte de los aparatos ideológicos del estado (en su aparente dispersión)
pertenecen, por el contrario, al dominio privado. Son entidades privadas las iglesias, los partidos, los sindicatos,
la familia, algunas escuelas, la mayoría de los periódicos, las empresas culturales, etcétera.
Dejaremos de lado, por ahora, la primera observación. Pero no podemos ignorar la segunda. ¿Con qué derecho
podemos considerar aparatos ideológicos del estado a instituciones que en su mayoría no poseen status público
y son sencillamente instituciones privadas? Gramsci, marxista consciente, había previsto la objeción. La distinción
entre lo público y lo privado es una distinción propia del derecho burgués, y es válida en los dominios (subordinados)
en los cuales derecho burgués ejerce su poder. El dominio del estado queda afuera, ya que éste queda «más allá
del derecho»: el estado, que es estado de la clase dominante no es ni público ni privado; es, por el contrario, la
condición de toda distinción entre lo público y lo privado. Decimos lo mismo a partir, esta vez, de nuestros
aparatos ideológicos del estado. Poco importa si las instituciones que los realizan son públicas o privadas.
Importa su funcionamiento. Las instituciones «privadas» pueden «funcionar” perfectamente como aparatos
ideológicos del estado. Basta un análisis cuidadoso de cualquier AlE para demostrarlo.
Pero vamos a lo esencial. Lo que distingue a los AlE del aparato (represivo) del estado es esta diferencia fundamental:
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el aparato (represivo) del estado «funciona con violencia” mientras que los aparatos ideológicos del estado funcionan
con ideologías.
Podemos rectificar esta distinción y precisarla. Podemos afirmar que todo aparato del estado, sea represivo o
ideológico, «funciona» con violencia e ideología, pero con una diferencia importantísima que impide confundir
los aparatos ideológicos con aparato (represivo) del estado.
Este último funciona de modo preponderantemente represivo (incluyendo la represión física) y secundariamente
de modo ideológico. (No existe un aparato puramente represivo.) Ejemplos: el ejército y la policía también
funcionan ideológicamente, tanto para asegurarse su propia cohesión y reproducción como para proyectar afuera
sus «valores».
Del mismo modo, pero a la inversa, los aparatos ideológicos del estado funcionan de manera preponderantemente
ideológica. pero secundariamente de modo represivo, aunque sea sólo en casos extremos y suave, disimulada
e incluso simbólicamente. (No existe un aparato puramente ideológico.) Las iglesias y las escuelas «educan»
con métodos apropiados y con sanciones, exclusiones, selecciones, etc. También la familia y también el AlE
cultural (la censura, por ejemplo, para no mencionar otra cosa) , etcétera.
¿Hace falta mencionar que esta determinación del doble «funcionamiento» (preponderante y secundario) de la
represión y de la ideología según se trate del aparato (represivo) del estado o de los aparatos ideológicos del
estado, permite comprender el hecho de que se tejan continuamente sutiles combinaciones, explicitas o tácitas,
entre el juego del aparato (represivo) del estado y el juego de los aparatos ideológicos del estado? La vida
cotidiana nos ofrece innumerables ejemplos al respecto; pero hace falta estudiarlos en detalle para superar esta
simple observación.
Lo anterior nos pone, sin embargo, en la pista de la comprensión de lo que constituye la unidad del cuerpo
aparentemente disperso de los AlE. Si los AlE «funcionan» de modo predominantemente ideológico, lo que
unifica su diversidad es su mismo funcionamiento, en la medida en que la ideología según la cual funcionan está
siempre, de hecho, unificada -a pesar de sus contradicciones y diversidad- bajo la ideología dominante, que es
la de “la clase dominante». Si reparamos en que la «clase dominante» detenta el poder del estado (en forma
franca o, más a menudo, mediante alianzas de clase o de fracciones de clase) y dispone, por tanto, del aparato
(represivo) del estado, podemos admitir que la misma clase dominante esté activa en los aparatos ideológicos
del estado en la medida en que, a través de sus mismas contradicciones, la ideología dominante se realiza en los
aparatos ideológicos del estado. Queda claro que es muy distinto actuar mediante leyes y decretos en el aparato
(represivo) del estado de «actuar» por intermedio de la ideología dominante en los aparatos ideológicos del
estado. Hace falta entrar al detalle de esta diferencia, pero ello no basta para enmascarar la realidad de una
profunda identidad. Según nuestros datos, ninguna clase puede detentar durablemente el poder del estado sin
ejercer al mismo tiempo su hegemonía sobre y en los aparatos ideológicos del estado. Y nos basta un solo
ejemplar y prueba: la mayor preocupación de Lenin era revolucionar el aparato ideológico del estado a nivel de
las escuelas para permitir que el proletariado soviético, que había conquistado poder del estado, asegurara el
futuro de la dictadura del proletariado y el paso al socialismo.9
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La última observación nos deja en condiciones de comprender que los aparatos ideológicos del estado pueden no
sólo ser la piedra de toque, sino también el lugar de la lucha de clases y, a menudo, de formas encarnizadas de la
lucha de clases. La clase (o alianza de clases) que detenta el poder no dicta la ley con tanta facilidad en los AlE
como en el aparato (represión) del estado, y es así no sólo porque las viejas clases dominantes pueden conservar
mucho tiempo posiciones fuertes en los AIE, sino también porque la resistencia de las clases explotadas puede
encontrar allí medios y ocasiones de expresarse, sea utilizando las contradicciones que allí existen, sea conquistando
por la lucha posiciones de combate en los AIE.1 0 . Ordenemos nuestras observaciones.
Si la tesis que acabamos de proponer es fundada, debemos retomar, precisándole un punto, la teoría marxista
clásica del estado. Diremos que hace falta distinguir entre poder del estado ( y su control por parte de) por un
lado, y aparato del estado, por otro. Pero agregaremos que el aparato del estado contiene dos cuerpos: el cuerpo
de las instituciones que representan el aparato represivo del estado, por una parte, y el cuerpo de instituciones
que representan el cuerpo de aparatos ideológicos del estado, por otra.
Pero si esto es así, y lo es aun en el estado sumario de nuestra indicaciones, no se puede evitar el planteo de la
siguiente pregunta: ¿cuál es, exactamente, la medida del rol de los aparatos ideológicos del estado? ¿Cuál es el
fundamento de su importancia? En otras palabras: ¿a qué corresponde la «función” de estos aparatos ideológicos
del estado que no funcionan mediante la represión sino mediante la ideología?
Sobre la reproducción de las relaciones de producción
Podemos responder ahora a la pregunta central, que ha quedado en suspenso durante tantas páginas: ¿cómo
se asegura la reproducción de las relaciones de producción?
En el lenguaje del tópico (infraestructura, superestructura) decimos: se asegura, en gran parte,1 1 por la
superestructura jurídico-política e ideológica.
Pero, como consideramos indispensable superar este lenguaje todavía descriptivo, decimos: se asegura, en
gran parte, por el ejercicio del poder del estado en los aparatos del estado, en el aparato (represivo) del estado,
por una parte, y en los aparatos ideológicos del estado, por otra.
Hace falta tener en cuenta lo dicho antes, y que ahora reunimos en tres puntos:
1. Todos los aparatos del estado funcionan a la vez mediante la represión y la ideología, con la diferencia que el
aparato (represivo) del estado funciona de modo preponderante mediante la represión mientras que los aparatos
ideológicos del estado funcionan sobre todo mediante la ideología.
2. Mientras el aparato (represivo) del estado constituye un todo organizado cuyos distintos miembros están
centralizados bajo una unidad de mando -la de la política de lucha de clases que aplican los representantes
políticos de las clases dominantes que detentan el poder-, los aparatos ideológicos del estado, en cambio, son
múltiples, diferentes, «relativamente autónomos» y susceptibles de ofrecer un campo objetivo a contradicciones
que expresan, de modos limitados o extremos, los efectos de los choques entre la lucha de clases capitalista y
la lucha de clases proletaria y sus formas subordinadas.
3. Mientras la unidad del aparato (represivo) del estado se asegura mediante su organización centralizada y
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unificada bajo la dirección de los representantes de las clases en el poder, que ejecutan la política de lucha de
clases de las clases en el poder, la unidad entre los distintos aparatos ideológicos del estado se asegura, en
cambio, a menudo en formas contradictorias, por la acción de la ideología dominante (la de la clase dominante).
Si se toman en cuenta estas características, se puede entonces representar la reproducción de las relaciones de
producción1 2 del modo siguiente, de acuerdo con una especie de «división del trabajo».
El rol del aparato represivo del estado, consiste esencialmente en cuanto que aparato represivo, en asegurar por
la fuerza (física o de otra especie) las condiciones políticas de la reproducción de las relaciones de producción
(que en último término son relaciones de explotación). El aparato del estado no sólo se reproduce a sí mismo (en
el estado capitalista hay dinastías de políticos, de militares, etc.), y también, y sobre todo, se asegura, mediante
la represión (desde la fuerza física más brutal hasta las más simples instrucciones administrativas o hasta la
censura abierta o disimulada, etc.) , las condiciones políticas para el ejercicio de los aparatos ideológicos del
estado.
En efecto, éstos aseguran en gran medida la reproducción de las relaciones de producción bajo el “escudo» del
aparato represivo estatal. Aquí se manifiesta decisivamente el papel de la ideología dominante (la de la clase
dominante que detenta el poder). La «armonía» (a veces incompleta) entre el aparato represivo del estado y los
aparatos ideológicos, y entre éstos, se asegura por intermedio de la ideología dominante.
Llegamos de este modo a enfrentar la siguiente hipótesis, en función de la diversidad de aparatos ideológicos del
estado con el papel único y común, sobre la reproducción de las relaciones de producción.
Hemos enumerado, en efecto, una cantidad relativamente elevada de aparatos ideológicos del estado presentes
en las formaciones sociales capitalistas: el aparato escolar, religioso, familiar, político, sindical, de información,
«cultural», etcétera.
Ahora bien, en las formaciones sociales de modo de producción feudal comprobamos que existe un único
aparato represivo del estado que ha sido formalmente muy semejante, no sólo desde las monarquías absolutas
sino desde los primeros estados conocidos de la Antigüedad, al que hoy conocemos (aunque fuera menor la
cantidad de aparatos ideológicos y menor también su diferenciación). Comprobamos, por ejemplo, que en la
Edad Media, la iglesia (aparato ideológico religioso del estado) acumulaba numerosas funciones que hoy detentan
varios aparatos ideológicos del estado (nuevos con relación al pasado que evocamos), en particular funciones
escolares y culturales. Junto a la iglesia, existía el aparato ideológico familiar, que desempeñaba un papel
considerable, sin comparación con el que juega en las formaciones sociales capitalistas. La iglesia y la familia no
eran, a pesar de las apariencias, los únicos aparatos ideológicos del estado. Había un aparato ideológico político
(los estados generales, el parlamento, las distintas facciones y ligas políticas -antepasados de los partidos
políticos modernos- y todo el sistema político de las comunas libres y luego de las ciudades). Existía, también, un
poderoso aparato «presindical» (ideológico del estado) -si se nos permite esta expresión, anacrónica- y en él
cabían los gremios de comerciantes, de banqueros y también las mutualidades, etc. La edición y la información
conocieron indudable desarrollo y también los espectáculos (primero partes integrantes de la iglesia y más tarde
independientes).
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Ahora bien, en el período histórico precapitalista, que hemos examinado a grandes rasgos, es evidente que existía
un aparato ideológico (del estado) dominante, la iglesia, que monopolizaba no sólo las funciones religiosas, sino
también las escolares y buena parte de las funciones de información y de «cultura». Toda la lucha ideológica del
siglo XVI y del XVII, después de la primera quiebra de la Reforma, se concentró en la lucha anticlerical y antirreligiosa
y no fue por azar: esto fue así en función de la posición dominante que entre los aparatos ideológicos del estado
tenía el aparato religioso.
La Revolución francesa tuvo por primer objeto y por primer resultado no sólo los de traspasar el poder del estado
de la aristocracia feudal a la burguesía capitalista-comercial y de quebrar en parte el antiguo aparato represivo
del estado y reemplazarlo por uno nuevo (ejemplo: el ejército nacional popular), sino también el de atacar al
principal aparato ideológico del estado, la iglesia. De esto provino la constitución civil del clero, la confiscación de
los bienes de la iglesia, y la creación de nuevos aparatos ideológicos del estado que reemplazarán al religioso en
su papel dominante.
Las cosas, naturalmente, no fueron tan fáciles: así el Concordato, la Restauración y la larga lucha de clases
entre aristocracia agrícola y burguesía industrial durante todo el siglo XIX para establecimiento de la hegemonía
burguesa en las funciones antaño cumplidas por la iglesia especialmente en la educación. Se puede afirmar que
la burguesía se apoyó en el nuevo aparato ideológico político del estado, democrático-parlamentario -puesto a
punto en los primeros años de la revolución, restaurado durante algunos meses en 1848 después de larga y
violenta lucha y durante decenas de años luego de la caída del Segundo Imperio- a fin de conducir la lucha
contra la iglesia y apoderarse de sus funciones ideológicas; en suma, no sólo a fin de asegurar su hegemonía
política, sino también la hegemonía ideológica que le era indispensable para regularizar la reproducción de las
relaciones capitalistas de producción.
Por esto nos atrevemos a plantear, a pesar de todos los riesgos que conlleva, la siguiente tesis. Pensamos que
el aparato ideológico del estado que ha quedado en posición dominante en las formaciones capitalistas maduras
-después de violenta lucha de clase, política e ideológica, contra el antiguo aparato ideológico dominante- es el
aparato ideológico escolar .
Esta tesis puede parecer paradójica. Es cierto que para todo el mundo -es decir, en la representación ideológica
que la burguesía se da a sí misma y da a las clases que explota- parece que el aparato ideológico dominante en
las formaciones sociales capitalistas no es la escuela sino el aparato ideológico político, a saber el régimen de
democracia parlamentaria originado en el sufragio universal y en las luchas de partidos.
Sin embargo, la historia, incluso la reciente, demuestra que la burguesía ha podido y puede acomodarse a
aparatos ideológicos del estado (políticos) distintos de la democracia parlamentaria: el primer o el segundo
imperio, la monarquía constitucional (Luis XVIII, Carlos X), la monarquía parlamentaria (Luis Felipe), la democracia
presidencialista (de Gaulle) -y todo esto sólo en Francia. En Inglaterra las cosas son aun más claras. La revolución
ha sido allí particularmente «exitosa» desde el punto de vista burgués, porque, a diferencia de la de Francia -
donde la burguesía, por culpa de la tontería de la pequeña nobleza, además, debió aceptar dejarse arrastrar al
poder mediante «jornadas revolucionarias», campesinas y plebeyas, que le costaron terriblemente caras- la burguesía
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inglesa pudo «transigir» con la aristocracia y «compartir» con ella el poder del estado y el uso del aparato del
estado durante mucho tiempo (¡paz entre los hombres de buena voluntad de la clase dominante!). En Alemania las
cosas son aun más sorprendentes porque, antes de “atravesar» la república de Weimar y de confiarse al nazismo,
la burguesía imperialista entró espectacularmente en la historia bajo un aparato ideológico político en que los
junkers imperiales (símbolo: Bismark), su ejército y su policía le servían de escudo y de personal dirigente.
Creemos tener, entonces, poderosas razones para pensar que, tras los juegos de su aparato ideológico político -
que ocupa el primer plano de la escena- la burguesía ha situado como aparato ideológico número 1, es decir
dominante, al aparato escolar (educacional) que, de hecho, ha reemplazado al antiguo aparato ideológico
dominante, a la iglesia. Incluso se puede agregar: la pareja escuela/familia ha reemplazado a la pareja iglesia/
familia.
¿Por qué es el aparato escolar el aparato ideológico dominante en las formaciones sociales capitalistas y cómo
funciona?
Es suficiente señalar, por el momento, que:
1. Todos los aparatos ideológicos del estado, cualesquiera que sean, concurren al mismo resultado: la reproducción
de las relaciones de producción, es decir, de las relaciones capitalistas de explotación.
2. Cada uno colabora a este único resultado del modo que le es propio. El aparato político somete los individuos
a la ideología política del estado, la ideología “democrática», «indirecta» (parlamentaria) o «directa» (plebiscitaria
o fascista). El aparato de información atiborra, por la prensa, radio, televisión, a todos los «ciudadanos» con
dosis diarias de nacionalismo, chovinismo, liberalismo, moralismo, etc. Lo mismo vale para el aparato cultural (el
papel del deporte es de primera importancia para e] chovinismo) .El aparato religioso recuerda mediante sermones
y grandes ceremonias sobre el nacimiento, el matrimonio y la muerte, que el hombre sólo es ceniza, salvo si
aprende a amar a sus hermanos hasta el punto de ofrecer la otra mejilla al que le golpeó la primera. El aparato
familiar... No insistamos más.
3. La única partitura que domina este concierto (turbada ocasionalmente por contradicciones: la de los restos de
las antiguas clases dominantes, las provocadas por el proletariado y sus organizaciones) es la partitura de la
ideología dominante, que integra en su música los grandes temas del humanismo de los célebres antepasados
que han hecho, antes del cristianismo, el milagro griego, la grandeza romana, la ciudad eterna, y los temas del
interés, particular y general, etc. Nacionalismo, moralismo y economismo.
4. No obstante, en este concierto, hay un aparato ideológico, que desempeña el papel dominante, aunque
apenas y rara vez, se le escuche: es silencioso en grado sumo y se llama la escuela.
La escuela recibe a los niños de todas las clases sociales desde los jardines infantiles y desde ese momento -
tanto con nuevos como en viejos métodos- les inculca durante muchos años -los años en que el niño es más
«vulnerable» y está aprisionado entre el aparato ideológico familiar y el escolar- «saberes prácticos” tomados de
la ideología dominante (el idioma materno, el cálculo, la historia, las ciencias, la literatura) o simplemente la
ideología dominante en estado puro (moral, educación cívica, filosofía). En algún momento, alrededor de los dieciséis
años, una gran masa de niños cae «en la producción»: los trabajadores y los pequeños agricultores. Otra porción
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de la juventud escolarizada continúa estudiando: tarde o temprano va a dar a la provisión de cargos medianos:
empleados, funcionarios, pequeños burgueses de todas clases. Un último sector llega a la cima, sea para caer en
la semicesantía intelectual, sea para convertirse aparte de los «intelectuales del trabajador colectivo», en agentes
de la explotación (capitalistas, empresarios), en agentes de la represión (militares, policías, políticos, administradores,
etc.), o en profesionales de la ideología (sacerdotes de toda especie, que son, en su mayoría, «laicos» convencidos).
Cada sector masivo que se incorpora a la ruta queda, en la práctica, provisto de la ideología que conviene al papel
que debe cumplir en la sociedad de clase: papel de explotado (con «conciencia profesional». «moral», «cívica»,
«nacional» y apolítica altamente «desarrollada»); papel de agente de explotación (saber mandar y hablar a los
trabajadores: «relaciones humanas»; papel de agentes de la represión (saber mandar y hacerse obedecer «sin
discusión» o saber manejar la demagogia retórica de los dirigentes políticos), o papel de agentes profesionales de
la ideología (que saben tratar respetuosa -es decir, despectivamente- las conciencias, y mediante la coerción, la
demagogia conveniente, según todo cuanto se acomode a la moral, a la virtud, a «trascendencia», a la nación,
etc.).
Evidentemente, gran cantidad de estas virtudes contrastadas (modestia, resignación y sumisión por una parte, y
cinismo, altivez, seguridad, grandeza, es decir habilidad y buen lenguaje, por otra) se aprenden también en las
familias, en la iglesia, en el ejército, en los buenos libros, en las películas e incluso en los estadios. Pero no hay
ningún aparato ideológico del estado que mantenga durante tantos años una audiencia obligatoria (y, lo que
importa menos, a veces gratuita), 5 ó 6 días a la semana a razón de 8 horas por día, con la totalidad de los niños
en las formaciones sociales capitalistas.
Ahora bien, las relaciones de producción de una: formación social capitalista, es decir las relaciones entre
explotador y explotado, se reproducen en gran parte precisamente mediante el aprendizaje de saberes prácticos
durante la inculcación masiva de la ideología dominante. Los mecanismos que producen este resultado vital
para el régimen capitalista están, naturalmente, recubiertos y disimulados mediante una ideología universalmente
vigente de la escuela, ya que ésta es una de las formas esenciales de la ideología burguesa dominante: una
ideología que representa a la escuela como medio neutro, desprovisto de ideología (incluso porque... laico), o a
maestros respetuosos de la «conciencia» y de la “libertad» de los niños que les son confiados (con toda confianza)
por los «padres» (los cuales también son “libres», es decir, propietarios de sus niños), que les permiten acceder
a la libertad, moralidad y responsabilidad de adultos mediante el propio ejemplo, los conocimientos, la literatura
y sus virtudes liberadoras».
Pido perdón a los maestros que, en condiciones espantosas, tratan de volver contra la ideología, contra el
sistema y contra las prácticas en las cuales están inmersos, las pocas armas que pueden hallar en la historia y
en el saber que «enseñan». Son verdaderos héroes. Pero son pocos, y como la mayoría ni siquiera sospecha del
«trabajo» que el sistema (que los supera y aplasta) les obliga a hacer, ponen todo su entusiasmo e ingenio en el
esfuerzo por cumplirlo con toda conciencia (¡los famosos métodos nuevos!). Recelan tan poco que contribuyen
efectivamente -con su misma dedicación- a mantener y desarrollar una representación ideológica de la escuela
que la convierte en algo tan «natural», útil e indispensable e incluso benéfica en opinión de nuestros contemporáneos-
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como pareció indispensable y generosa la iglesia a nuestros antepasados hace unos cuantos siglos.
De hecho, la escuela ha reemplazado a la iglesia en el papel de aparato ideológico dominante. Forma pareja con
la familia tal como la iglesia formaba pareja antaño con la familia. Se puede, entonces, afirmar que la crisis, de
profundidad sin precedentes, que, conmueve hoy en todo el mundo al sistema escolar de tantos estados -a
menudo paralela a la crisis (ya anunciada en el Manifiesto) que sacude el sistema familiar- adquiere carácter
político si se considera que la escuela y la pareja escuela/familia) constituye el aparato ideológico dominante,
aparato que desempeña un papel decisivo en la reproducción de las relaciones de producción de un modo de
producción que la lucha mundial de clases mantiene amenazado.
A propósito de la ideología
Cuando propusimos el concepto de aparato ideológico del estado, y dijimos que los AlE «funcionaban mediante
la ideología», apelamos a una realidad de la que hace falta decir algunas palabras: la ideología.
Se sabe que la expresión «ideología» fue forjada por Cabanis, Destutt de Tracy y sus amigos, los cuales le
asignaron como objeto la teoría (genética) de las ideas. Marx, apenas empieza a usar este término, cincuenta
años después en sus primeras obras, le da un sentido completamente distinto. La ideología es, desde entonces,
el sistema de ideas, de representaciones, que domina el espíritu de un hombre o de un grupo social. La lucha
ideológico-política a que se vio obligado Marx a partir de sus publicaciones en la Gaceta Renana le llevó
rápidamente a confrontar esta realidad y a profundizar sus primeras intuiciones.
Nos enfrentamos aquí, sin embargo, a una paradoja bastante sorprendente. Todo parecía llevar a Marx a formular
una teoría de la ideología. De hecho, La ideología alemana nos propone, después de los Manuscritos del 44, una
teoría explícita de ideología, pero. ..no es marxista (lo veremos en seguida). En cuanto a El capital, si bien es
cierto que contiene numerosas indicaciones sobre una teoría de las ideologías (la más visible: la ideología de los
economistas vulgares), no contiene una teoría propiamente tal, asunto que depende en gran parte de una teoría
de la ideología en general.
Quiero correr el riesgo de proponer un primer esquema. Las tesis que voy a proponer no son, por cierto,
improvisadas, pero no se las puede sostener ni demostrar -es decir, confirmar o rectificar- si no se efectúan
análisis y estudios más profundos.
La ideología no tiene historia
Unas palabras iniciales hacen falta para exponer la razón de principio que me parece suficiente, si no para
fundar, por la menos para autorizar el proyecto de una teoría de la ideología en general y no de una teoría de las
ideologías particulares, ideologías que siempre expresan -sea cual fuere su forma (religiosa, moral, jurídica,
política)- posiciones de clase.
Hace falta, evidentemente, estudiar una teoría de las ideologías bajo la doble relación que se acaba de indicar. Se
vería, entonces, que una teoría de las ideologías se afirma, en último término, sobre la historia de las formaciones
sociales, sobre los modos de producción, entonces, combinados en las formaciones sociales, y sobre la historia
148
de las luchas de clase que en ellas se hayan desarrollado. En este sentido queda claro que esto ya no es una
teoría de las ideologías en general, porque las ideologías (definidas en la, doble relación indicada más arriba:
regional y de clase) tienen una historia cuya determinación en última instancia se encuentra situada fuera de las
solas ideologías aunque les concierna.
En cambio, si puedo proponer el proyecto de una teoría de la ideología en general y si esta teoría es uno de los
elementos de los cuales dependen las teorías de las ideologías, esto implica una proposición de aspecto paradójico
que enunciaría en los términos siguientes: la ideología no tiene historia.
Ya se sabe: esta fórmula, con todas sus letras, figura en un pasaje de La ideología alemana. Marx la enuncia a
propósito de la metafísica que, dice, no tiene más historia que la moral (sobreentendido: y que las otras formas
de la ideología).
En la ideología alemana la fórmula figura en un contexto francamente positivista. Allí se concibe la ideología
como puro ensueño, es ilusión, es decir, nada. Toda su realidad queda fuera de ella misma. Se concibe, entonces,
la ideología como una construcción imaginaria cuyo status es exactamente equivalente al status teórico que
tenía el sueño en los autores anteriores a Freud. Para éstos, el sueño era el resultado puramente imaginario, es
decir vacuo, de los «residuos diurnos” que se presentaban en orden arbitrario, a veces «inverso»,
desordenadamente en suma. El sueño era para ellos lo imaginario vacío, «organizado» arbitrariamente, a ciegas
con los residuos de la sola realidad plena y positiva, la del día. Tal es, exactamente, el status de la filosofía y de
la ideología (porque allí la filosofía es la ideología por excelencia) en La ideología alemana.
La ideología es, entonces, para Marx, una construcción imaginaria, un puro sueño, vacío y vano, constituido por
«residuos diurnos» de la sola realidad plena y positiva, la de la historia concreta de los individuos concretos y
materiales que producen materialmente su existencia. En este sentido, en La ideología alemana la ideología
carece de historia, ya que su historia acontece fuera de ella, allí donde existe la única historia que existe, la de los
individuos concretos, etc. En La ideología alemana, la tesis sobre la carencia de historia de la ideología es,
entonces, una tesis puramente negativa, ya que significa a la vez:
1. La ideología no es nada, en tanto es puro sueño (fabricada no se sabe dónde ni por qué potencia si no es la
alienación de la división del trabajo; pero ésta también es una determinación negativa).
2. La ideología carece de historia y esto no quiere decir que no tenga historia (al contrario: es el pálido reflejo
invertido y vacío de la historia real), sino que no tiene historia propia.
Ahora bien, la tesis que quiero sostener, aunque retorne textualmente la expresión de La ideología alemana («la
ideología no tiene historia») es radicalmente distinta de la tesis positiva e historicista de La ideología alemana.
Ya que, por una parte, creo poder afirmar que las ideologías tienen una historia propia (aunque, en última
instancia; está determinada por la lucha de clases); y, por otra parte, creo poder afirmar, al mismo tiempo, que la
ideología en general no tiene historia, y esto no en un sentido negativo (su historia acontece fuera de ella) sino en
uno completamente positivo.
Este sentido es positivo si es verdad que lo propio de la ideología es el estar dotada de una estructura y de un
funcionamiento tales que la convierten en realidad no histórica; es decir, omnistórica en el sentido en que esta
149
estructura y este funcionamiento están, bajo una misma forma inalterable, presentes en lo que se llama la historia
entera tal como la define el Manifiesto (como historia de la lucha de clases, es decir, historia de las sociedades de
clases).
Para proponer aquí un asidero teórico, diría, retornando el ejemplo del sueño, esta vez con la concepción
freudiana, que nuestra proposición “la ideología no tiene historia» puede y debe (y de un modo que no tiene
absolutamente nada de arbitrario y es, por el contrario, teóricamente necesario, ya que hay un lazo orgánico
entre ambas proposiciones) situarse con relación directa a la proposición de Freud sobre que el inconsciente es
eterno; es decir, no tiene historia.
Si eterno significa no lo trascendente a toda historia (temporal), sino lo omnipresente, lo transhistórico y por tanto
inmutable en toda la extensión de la historia, tomo entonces palabra por palabra la expresión de Freud y escribo:
la ideología es eterna tal como el inconsciente. Y agrego que este acercamiento me parece justificado teóricamente
por el hecho de que la eternidad del inconsciente no carece de relación con la eternidad de la ideología en
general.
Y por esto me considero autorizado a plantear una teoría de la ideología en general tal como Freud ha propuesto
una del inconsciente en general.
Para simplificar conviene que utilicemos, teniendo en cuenta lo que se ha dicho sobre las ideologías, el término
de ideología a secas para designar a la ideología en general, de la cual acabo de afirmar que carece de historia,
o lo que es lo mismo, que es eterna, es decir, omnipresente bajo forma inmutable en toda la historia (=historia de
formaciones sociales que contienen clases sociales). Me limito provisionalmente a las «sociedades de clases»
y a su historia.
La ideología es una «representación» de la relación imaginaria entre los individuos y sus condiciones
reales de existencia
Para abordar la tesis central sobre la estructura y el funcionamiento de la ideología, quiero presentar antes dos
tesis. Una es negativa y la otra positiva. La primera trata del objeto «representado» en la forma imaginaria de
ideología, y la segunda trata de la materialidad de la ideología.
Tesis 1: La ideología representa la relación imaginaria entre los individuos y sus condiciones reales de existencia.
Se dice, habitualmente, que la ideología religiosa, la ideología moral, la ideología jurídica, la ideología política,
etc., son «concepciones del mundo». Por cierto, todo el mundo admite, a menos que se viva una de estas
ideologías como la verdad (por ejemplo, si se «cree» en Dios, en la justicia, en el deber, etc.) que la ideología -
de la cual se habla desde perspectiva crítica, examinándola como un etnólogo a los mitos de una «sociedad
primitiva»- como «concepción del mundo» es en gran parte imaginaria es decir, no «corresponde a la realidad».
Sin embargo, aunque se admita que no corresponden a la realidad y que constituyen por tanto una ilusión, se
acepta que aluden a la realidad y que basta «interpretarlas» para encontrar, bajo la representación imaginaria del
mundo, la realidad misma deI mundo ( ideología = ilusión/alusión) .
Hay distintos tipos de interpretación. Los más conocidos son el tipo mecanicista, habitual en el siglo XVIII (Dios
es la representación imaginaria del rey real) , y la interpretación hermenéutica inaugurada por los primeros padres
150
de la iglesia y retomada por Feuerbach y la escuela teológico-filosófica que en él se origina a la cual pertenece, por
ejemplo, el teólogo Barth, etc. (para Feuerbach, Dios es la esencia del hombre real). Voy a lo esencial si afirmo
que, a condición de interpretar la transposición ( y la inversión) imaginaria de la ideología, se llega a la conclusión
que en ésta «los hombres se representan en forma imaginaria sus condiciones reales de existencia».
Esta interpretación deja, desgraciadamente, en suspenso un pequeño problema: ¿Por qué «necesitan» los hombres
esta transposición imaginaria de sus condiciones reales de existencia para «representarse» sus reales condiciones
de existencia?
La primera repuesta (la del siglo XVIII) propone una solución sencilla: todo es culpa de los curas y de los
déspotas. Estos habrían forjado hermosas mentiras para que los hombres, creyéndolas y creyendo obedecer a
Dios, les obedecieran a ellos. Se los mostraba a menudo aliados en la impostura, los curas al servicio de los
déspotas y viceversa según la posición política de los «teóricos” del caso. Había entonces una causa para la
transposición imaginaria de las condiciones reales de existencia: la existencia de algunos cínicos que afirmaban
su dominación y explotación al «pueblo» sobre una falsa representación del mundo, inventada por ellos a fin de
someter los espíritus y dominar la imaginación.
La segunda respuesta (la de Feuerbach, retomada en la letra por Marx en sus primeras obras) es más «profunda»;
es decir, tan falsa como la otra. Busca y encuentra, también, una causa de la transposición y de la deformación
imaginaria de las condiciones reales de existencia de los hombres, en una palabra, una causa de la alienación en
lo imaginativo de la representación de las condiciones reales de existencia de los hombres. Ésta ya no reside ni
en los curas ni en los déspotas ni en su propia imaginación activa ni en la imaginación pasiva de las víctimas. La
causa es la alienación material que se da en las condiciones de existencia de los hombres mismos. Así Marx
defiende, en La cuestión judía y en otras obras, la idea de Feuerbach sobre que los hombres se construyen una
representación alienada (=imaginaria) de sus condiciones de existencia, porque estas condiciones de existencia
son en sí mismas alienantes (en los Manuscritos del 44: porque el trabajo alienado, esencia de la sociedad
alienada, domina estas condiciones) .
Todas estas interpretaciones toman entonces en la letra la tesis que suponen y sobre la cual reposan, a saber
que lo que se refleja en la representación imaginaria del mundo que se encuentra en la ideología son las condiciones
de existencia de los hombres; es decir, su mundo real.
Ahora bien, retomo aquí una tesis que ya he adelantado: los «hombres» no «representan» en la ideología sus
condiciones reales de existencia, su mundo real; representan, sobre todo, su relación con esas condiciones de
existencia. Esta relación es lo que está en el centro de toda representación ideológica y por tanto imaginaria del
mundo real. En esta relación está contenida la «causa» que debe dar cuenta de la deformación imaginaria de la
representación ideológica del mundo real. O, más bien, para dejar en suspenso el lenguaje de la causa, nos es
preciso adelantar la tesis de que la naturaleza imaginaria de esta relación sostiene toda la deformación imaginaria
que se puede observar (si no se vive en su verdad) en toda ideología.
Para hablar lenguaje marxista: si es verdad que la representación de las condiciones reales de existencia de los
individuos que ocupan los cargos de agentes de la producción, de la explotación, de la represión, de la ideologización
151
y de la práctica científica, deriva en último término de las relaciones de producción y de las relaciones derivadas de
las relaciones de producción, podemos entonces afirmar esto: toda ideología representa, en su deformación
necesariamente imaginaria, no las existentes relaciones de producción (y las otras relaciones que de ellas derivan),
sino, sobre todo, la relación (imaginaria) de los individuos con las relaciones de producción y con las relaciones de
ellas derivadas. En la ideología no está por tanto, representado el sistema de relaciones reales que gobierna la
existencia de los individuos, sino la relación imaginaria de estos individuos con las relaciones reales en que viven.
Si esto es así, no tiene sentido la pregunta por la «causa» de la deformación imaginaria de las relaciones reales en
la ideología y se la debe reemplazar por otra cuestión: ¿por qué es necesariamente imaginaria la representación
que se da a los individuos de su relación (individual) con las relaciones sociales que gobiernan sus condiciones
de existencia y su vida colectiva e individual? ¿Y cuál es la naturaleza de este «imaginario”? Así planteada la
cuestión queda descalificada la solución fundada en la acción de un grupúsculo1 3 (curas o déspotas) autor de la
gran mistificación ideológica y también la solución por medio del carácter alienado del mundo real. Veremos
luego las razones. Por el momento quedamos aquí.
Tesis 2: La ideología tiene existencia material. Ya hemos insinuado esta tesis al decir que las «ideas» o
«representaciones», etc., de las que parece componerse la ideología, tienen existencia ideal, espiritual, sino
material. Hemos sugerido, incluso, que la existencia ideal, espiritual, de las «ideas», proviene exclusivamente de
una ideología de la «idea» y de la ideología, y, agregamos, que una ideología de lo que parece «fundar» esta
concepción desde la aparición de las ciencias, a saber lo que los practicantes de la ciencia se representan, en su
ideología espontánea, como «ideas» verdaderas o falsas. Por cierto que esta tesis no queda demostrada al
presentarse bajo forma de afirmación pura y simple. Pedimos sólo que se le conceda, en nombre del materialismo,
un prejuicio simplemente favorable. Hace falta mucho trabajo para demostrarla.
Esta presunción sobre la existencia no espiritual sino material de las «ideas» u otras «representaciones» no es,
en efecto, necesaria para avanzar en el análisis de la naturaleza de la ideología. O, mejor, nos es sencillamente
útil para mostrar con mayor claridad lo que todo análisis un poco serio de cualquier ideología muestra
inmediatamente, empíricamente, a cualquier observador por poco crítico que sea.
Hemos dicho, cuando nos referimos a los aparatos ideológicos, del estado ya sus prácticas, que cada uno era la
realización de una ideología (y que la unidad de estas ideologías «regionales -religiosa, moral, jurídica, política,
estética, etc.- estaba asegurada por su inmersión en la ideología dominante). Retomamos esta tesis: cada
ideología existe siempre en un aparato y en su o sus prácticas. Esta existencia es material.
La existencia material de la ideología es un aparato y en sus prácticas no posee, por cierto, la misma modalidad
de la existencia material de una acera o de un fusil. Pero, a riesgo que se nos trate de «neoaristotélicos» (y
señalamos, de paso, que Marx estimaba en mucho a Aristóteles) , afirmamos que la materia se dice de muchas
maneras» o, más bien, que existe bajo distintas modalidades y todas enraizadas en último término en la materia
«física».
152
Dicho lo anterior, vamos al grano y veamos qué acontece a los «individuos» que viven en la ideología; es decir, en
una determinada representación del mundo (religiosa, moral, etc.), cuya deformación imaginaria depende de su
relación imaginaria con sus condiciones de existencia; es decir, en última instancia, con sus relaciones de producción
y de clase (ideología = relación imaginaria con relaciones reales). Afirmamos que esta relación imaginaria está
dotada de existencia material.
Ahora bien, comprobemos esto.
Un individuo cree en Dios, en el deber o en la justicia, etc. Esta creencia proviene (en todo el mundo; es decir, en
todos los que viven en una representación ideológica de la ideología, que reduce la ideología a ideas dotadas por
definición de existencia espiritual) de ideas del mencionado individuo, por tanto de él mismo como sujeto que
tiene una conciencia en la cual están contenidas las ideas de su creencia. Mediando lo cual, es decir, mediando
el dispositivo “conceptual” perfectamente ideológico así puesto en operaciones (un sujeto dotado de una conciencia
donde forma o reconoce libremente ideas en las que cree), el comportamiento (material) del mencionado sujeto
se deduce naturalmente.
El individuo en cuestión se conduce de tal o cual manera, adopta tal o cual comportamiento práctico y, lo que no
es menos, participa de ciertas prácticas normadas, las del aparato ideológico del que dependen las “ideas” que
ha elegido libremente con toda conciencia y en tanto que sujeto. Si cree en Dios, va a la iglesia, asiste a misa, se
arrodilla, reza, se confiesa, hace penitencia (antaño ésta era material en el sentido corriente del término) y
naturalmente, se arrepiente y continúa, etc. Si cree en el deber, adoptará las correspondientes comportamientos,
inscritos en prácticas rituales, “conforme mandan las buenas costumbres». Si cree en la justicia, se someterá sin
discutir a las normas del derecho e incluso llegará a protestar cuando se las viola, firmará peticiones, participará
en manifestaciones, etc.
En todo este esquema, comprobamos que la representación ideológica de la ideología está obligada a reconocer
que todo «sujeto” -dotado de una «conciencia» y creyente en las «ideas» que le inspira su «conciencia» que
libremente acepta- debe actuar conforme a sus ideas e inscribir en los actos de su propia práctica material sus
propias ideas de sujeto libre. Si no la hace así, «eso no estaría bien».
En realidad, si no hace lo que debiera en función de lo que cree, hace otra cosa, y esto, siempre en función del
mismo esquema idealista, da a entender que piensa otras ideas que las que proclama y que actúa conforme a
esas otras ideas; como tal sería «inconsecuente» («nadie engaña voluntariamente») o cínico o perverso.
En todos los casos, la ideología de la ideología reconoce entonces, a pesar de la deformación imaginaria, que las
«ideas” de un sujeto humano existen en sus actos, o deben existir en sus actos; y si ése no es el caso, le presta
otras ideas que correspondan a los actos (incluso a los perversos) que realice. Esta ideología habla de actos:
nosotros hablaremos de actos insertos en prácticas. Y subrayaremos que estas prácticas están normadas por
rituales en los que estas prácticas se inscriben, en el seno de la existencia material de un aparato ideológico,
aunque se trate de una pequeña parte del aparato: una pequeña misa en una. pequeña iglesia, un entierro, un
pequeño encuentro deportivo de una asociación deportiva, una jornada de clases en una escuela, una reunión o
concentración de un partido político, etcétera.
153
Debemos a la «dialéctica» defensiva de Pascal la maravillosa fórmula que nos va a permitir la inversión del orden
nocional de la ideología. Pascal dice, más o menos: «Poneos de rodillas, moved los labios en oración, y creeréis».
De este modo invierte escandalosamente el orden de las cosas y aporta, como Cristo, no la paz sino la división y,
además, lo que es muy poco cristiano (porque, desgraciado sea aquel por el cual el escándalo venga al mundo),
el mismo escándalo. Bienaventurado escándalo éste, que le hace, por desafío jansenista, usar un lenguaje que
designa la realidad en persona.
Se nos permitirá dejar a Pascal con sus argumentos de lucha ideológica en el seno del aparato ideológico
religioso de su tiempo. Y usaremos un lenguaje más directamente marxista, si se puede ya que avanzamos en
territorios aún muy poco y mal explorados.
Diremos entonces, tomando en consideración un sujeto (tal individuo), que la existencia de las ideas de su
creencia es material en cuanto sus ideas son actos materiales insertos en prácticas materiales normadas por
rituales materiales definidos por el aparato ideológico material del cual derivan las ideas de este sujeto.
Naturalmente, los cuatro adjetivos «materiales» inscritos en nuestra proposición están afectos a modalidades
distintas: la materialidad de un desplazamiento para ir a misa, de una genuflexión, de una señal de la cruz o de
un mea culpa, de una frase, de una oración, de una contrición, de una penitencia, de una mirada, de un golpe en
el pecho, de un discurso verbal externo o de un discurso verbal «interno» (la conciencia), no es una y la misma
materialidad. Dejamos en suspenso la teoría de la diferencia de las modalidades de la materialidad.
Nos queda decir que en esta presentación invertida de las cosas hemos realizado exactamente una inversión;
comprobamos que ciertas nociones han desaparecido sencillamente y que otras subsisten y que aparecen
nuevos términos.
Ha desaparecido: el término ideas. Subsisten: los términos sujeto. conciencia, creencia, actos.
Aparecieron: los términos prácticas, rituales. aparato ideológico.
No se trata entonces de una inversión, sino de una reordenación, bastante extraña, porque obtenemos el siguiente
resultado: Las ideas han desaparecido en cuanto tales (en tanto que dotadas de existencia espiritual, ideal) en la
misma medida en que se ha hecho manifiesto que su existencia estaba inscrita en los actos de prácticas
normadas por rituales definidos en último término por un aparato ideológico. Se nos muestra, entonces, que el
sujeto actúa en tanto que «es actuado» por el siguiente sistema (enunciado en su orden real de determinación):
la ideología que existe en un aparato ideológico material, que prescribe prácticas que existen en los actos
materiales de un sujeto que actúa con toda conciencia según su creencia.
Pero esta misma presentación demuestra que hemos conservado los siguientes términos: sujeto, creencia,
conciencia, actos. De esta secuencia extraemos de inmediato el término central, decisivo, del cual depende todo:
sujeto.
Y enunciamos dos tesis complementarias:
1. No hay práctica sino en y por una ideología.
2. No hay ideología sino por y para sujetos.
Ya podemos regresar a nuestra tesis central.
154
La ideología interpela a los individuos en cuantos sujetos
Esta tesis sólo viene a explicitar la última proposición: no hay ideología sino por y para sujetos. Entendámonos:
sólo hay ideología para sujetos concretos y este destino de la ideología sólo es posible por el sujeto: por la
categoría del sujeto y su funcionamiento.
Con esto queremos decir que, si bien ella no aparece con esta denominación (sujeto) hasta el advenimiento de
la ideología burguesa y sobre todo hasta el advenimiento de la ideología jurídica,1 4 la categoría de sujeto (que
puede funcionar bajo otras denominaciones: por ejemplo, en Platón, como el alma, Dios. etc.) es la categoría
constitutiva de toda ideología, cualquiera que sea la determinación (regional o de clase) y el momento histórico
-ya que la ideología no tiene historia.
Decimos: la categoría de sujeto es constitutiva de toda ideología, pero al mismo tiempo y de inmediato agregamos
que la categoría de sujeto no es constitutiva de toda ideología sino sólo en tanto toda ideología tiene la función
(que la define) de «constituir» en sujetos a los individuos concretos. En este juego de doble constitución existe el
funcionamiento de toda ideología y ésta no es más que su funcionamiento en las formas materiales de la
existencia de este funcionamiento.
Para ver claro lo que sigue hace falta advertir que tanto el autor de estas líneas como el que las lee son sujetos
y por tanto sujetos ideológicos (proposición tautológica); es decir, autor y lector de estas líneas viven
“espontáneamente» o “naturalmente” en la ideología en el sentido en que hemos dicho que «el hombre es por
naturaleza un animal ideológico».
Dejaremos de lado, por el momento, la cuestión que el autor, en tanto que escribe estas líneas que pretenden ser
científicas, esté completamente ausente» como “sujeto”, de «su» discurso científico (ya que todo discurso científico
es, por definición, un discurso sin sujeto y no hay «sujeto de la ciencia» fuera de una ideología de la ciencia).
Como admirablemente lo decía San Pablo, en el “logos» –en la ideología- tenemos «el ser, el movimiento y la
vida». De esto sigue que, tanto para usted como para mí, la categoría de sujeto es una «evidencia» primera (las
evidencias son siempre primeras): está claro que usted, yo somos sujetos (libres, morales, etc...).
Como todas las evidencias, incluso las que hacen que una palabra «designe una cosa» o «posea una significación»
(por tanto, incluso las evidencias de la «trasparencia del lenguaje»), ésta -que usted y yo somos sujetos y que
eso no es ningún problema- es un efecto ideológico, el efecto ideológico elemental.1 5 Lo propio de la ideología,
en efecto, es el imponer (sin que se advierta, se trata de «evidencias») las evidencias como evidencias, que sólo
podemos reconocer y ante las cuales sólo nos queda la natural e inevitable reacción de exclamar (en voz alta o
en el «silencio de la conciencia»): ¡Evidente! ¡Exacto! ¡Verdad!
En esta reacción se ejerce la función de reconocimiento ideológico que es una de las dos funciones de la ideología
como tal (su envés es la de desconocimiento).
Para dar un ejemplo altamente «concreto»: todos tenemos amigos que al golpear a la puerta de casa y al
preguntar a nosotros a través de la puerta cerrada, ¿quién es?, responden «soy yo». Y con esto reconocemos
que se trata de «ella» o de «él». Abrimos la puerta y «es verdad que era él el que estaba allí”. Otro ejemplo de la
misma índole: reconocemos a alguien (que conocemos) en la calle. y le hacemos notar que le hemos reconocido
155
(y que hemos reconocido que nos ha reconocido) diciéndole: «¡buenos días, amigo!» y le estrechamos la mano
(práctica ritual material del reconocimiento ideológico cotidiano en Francia).
Con esta observación y estos ejemplos concretos sólo quiero subrayar que usted y yo somos siempre sujetos Y.
como tales. practicamos sin interrupción los rituales del reconocimiento ideológico, los cuales nos garantizan
que somos sujetos concretos, individuales, inconfundibles y (naturalmente) irremplazables. La escritura a que
me dedico en este momento y la lectura a la que usted se dedica ahora1 6 son también, en este sentido, rituales
de reconocimiento ideológico, incluida la «evidencia” con la cual se le pueda imponer la «verdad’ o el «error de
mis reflexiones.
Pero reconocer que somos sujetos, y que así funcionamos en los rituales prácticos de la vida cotidiana más
elemental (el estrechar la mano, el hecho de llamarse uno por su propio nombre, el hecho de saber yo, aunque
lo ignore, que usted tiene también un nombre propio, el que usted se considere y reconozca sujeto único, etc.);
este reconocimiento sólo nos, da la «conciencia» de nuestra práctica incesante (eterna) del reconocimiento
ideológico -su conciencia; es decir, su reconocimiento-. pero no nos da en ningún caso el conocimiento (científico)
del mecanismo de este reconocimiento. Ahora bien, hay que llegar a este conocimiento si se quiere, al hablar de
la ideología y de su sentido, esbozar un discurso que intente romper con la ideología para arriesgarse a ser el
comienzo de un discurso científico (sin sujeto) sobre ideología.
Entonces, para representar la razón por la que la categoría de sujeto es constitutiva de la ideología, que no existe
sino constituyendo en sujetos a los individuos concretos, quiero emplear un particular modo de exponer:lo bastante
«concreto» para que se reconozca, pero lo bastante abstracto para que se le pueda pensar y dé paso a un
conocimiento.
En una primera fórmula, diría: toda ideología interpela a los individuos concretos en tanto que sujetos concretos
mediante funcionamiento de la categoría de sujeto.
Esta proposición implica que distinguimos, por el momento, entre sujetos concretos por una parte e individuos
concretos por otra, aunque a este nivel no exista sujeto concreto que no esté sostenido por un individuo concreto.
Sugerimos, entonces, que la ideología «funciona» o «actúa» de tal suerte que «recluta» sujetos entre los individuos
(los recluta a todos) mediante la precisa operación que llamamos interpelación operación que se puede representar
con la más trivial interpelación policial (o no) de cualquier día: «¡Eh, vosotros, allá!.1 7
Si suponemos que la escena teórica imaginada acontece en la calle, el individuo interpelado se vuelve. y mediante
este simple giro físico de 180 grados se convierte en sujeto. ¿Por qué? Porque ha reconocido que esa interpelación
se refería «exactamente» a él y que «era precisamente él» el interpelado (y no otro). La experiencia muestra que
las telecomunicaciones prácticas de la interpelación son tales, que ésta no yerra casi nunca a su hombre: llamada
verbal, silbido, y el interpelado siempre reconoce que a él se le interpela. De todos modos se trata de un fenómeno
extraño y que no se explica tan sólo, y a pesar del gran número de los que «tienen algo que reprocharse», por el
«sentimiento de culpa”.
Naturalmente, en beneficio de la comodidad y de la claridad de exposición en nuestro pequeño teatro teórico,
hemos debido presentar las cosas en forma de secuencia, con un antes y un después, y por tanto en la forma de
156
una sucesión temporal. Hay individuos que se pasean. En alguna parte (por lo general a sus espaldas) resuena la
interpelación: «¡Eh, usted!» Un individuo (en el 90% de los casos, el interpelado) se vuelve, creyendo-sospechando-
sabiendo que se trata de él, y por tanto reconociendo que es él, precisamente, el interpelado. Pero en la realidad
las cosas acontecen sin mediar sucesión alguna. La existencia de la ideología y la interpelación de los individuos
en tanto que sujetos es una y la misma cosa.
Podemos agregar: lo que parece acontecer en las afueras de la ideología (exactamente en la calle) acontece en
realidad en la ideología. Lo que sucede en realidad en la ideología parece acontecer, por tanto, fuera de ella. Por
este motivo los que están inmersos en la ideología se creen, por definición, fuera de ella; éste es uno de los
efectos de la ideología: la negación práctica del carácter ideológico de la ideología, por la ideología: la ideología
nunca dice «soy ideológica». Hace falta estar fuera de la ideología; es decir, situado a nivel del conocimiento
científico, para poder decir: estoy en la ideología (caso completamente excepcional), o bien (caso general):
estaba en la ideología. Se sabe muy bien que la acusación de estar en la ideología vale siempre para los demás
y nunca para uno mismo (a menos que sea verdaderamente spinozista o marxista, lo que para este caso es lo
mismo) .Todo lo cual viene a significar que la ideología no tiene fuera (respecto a sí misma), pero, al mismo
tiempo, que la ideología sólo es fuera (respecto a la ciencia y a la realidad) .
Lo anterior lo había explicado Spinoza perfectamente y doscientos años antes que Marx, que lo practicó, pero
jamás lo explicó en detalle. Pero dejaremos este punto que, sin embargo, está preñado de consecuencias no
sólo teóricas, sino directamente políticas: por ejemplo, toda teoría de la crítica y la autocrítica, regla de oro de la
práctica de la lucha de clases marxista-leninista, de él depende.
La ideología, entonces interpela a los individuos en tanto que sujetos. Como es eterna, debemos ahora suprimir
la forma de la temporalidad en la cual habíamos representado su funcionamiento, y decir: la ideología siempre
ha interpelado a los individuos en tanto que sujetos lo cual es lo mismo que decir que los individuos siempre han
sido interpelados en tanto que sujetos por la ideología; esto nos lleva necesariamente a la última proposición: los
individuos siempre han sido sujetos. Los individuos, por tanto, son “abstractos» respecto a los sujetos, que
siempre ha habido. Esta proposición puede parecer una paradoja.
El hecho que un individuo sea siempre sujeto, incluso antes de nacer, es, sin embargo, la sencilla realidad,
accesible a todos y nada paradójica. Freud ha mostrado que los individuos son siempre ”abstractos» con relación
a los sujetos que siempre ha habido, y para eso ha mostrado el ritual ideológico que rodea la espera de un
nacimiento, ese «feliz acontecimiento». Cada uno sabe» de qué modo se espera a un niño que va a nacer. Lo
que viene a significar, prosaicamente, si dejamos de lado los «sentimientos»; es decir, las formas de la ideología
familiar/ paternal/ maternal/ conyugal/ fraternal en la cual se espera al niño por nacer: por adelantado se acepta que
llevará el Nombre de su Padre, tendrá una identidad, será irremplazable. Antes de nacer, por tanto, el niño es ya y
siempre un sujeto, asignado a serIo en y por la configuración ideológica familiar específica en la cual se «espera»
después de ser concebido. Resulta inútil mencionar que esta configuración ideológica familiar está, en su unicidad
muy estructurada, y que en esta estructura implacable y más o menos’»patológica» (en el supuesto de que esta
expresión tenga sentido) del antiguo sujeto futuro debe «encontrar» «su» lugar es decir, convertirse en el sujeto
157
sexual (niño o niña) que ya es por adelantado. Se comprende que esta obligación y esta preasignación ideológica,
y todos los rituales de crianza y educación familiares, tienen cierta relación con lo que Freud ha estudiado en las
formas de «etapas» pre-genitales y genitales de la sexualidad y entonces con la adquisición de lo que Freud ha
advertido, en sus efectos, como inconsciente. Pero dejemos el punto.
Daremos un paso más. Lo que ahora retendrá nuestra atención será la forma en que se reflejan en la estructura
de toda ideología los “actores” de esta puesta en escena de la interpelación y también sus respectivos roles.
Un ejemplo: la ideología religiosa cristiana
Nos contentaremos con analizar un solo ejemplo, ya que la estructura formal de toda ideología es siempre la
misma; un ejemplo accesible a todos, el de la ideología religiosa, pero precisando, insistimos, que la misma
demostración se puede reproducir a propósito de la ideología moral, política, jurídica, estética, etc.
Consideremos, entonces, la ideología religiosa cristiana. Vamos a emplear una figura retórica y la «haremos
hablar»; es decir, vamos a reunir en un discurso ficticio lo que esta ideología dice no sólo en sus dos Testamentos,
con sus teólogos y en sus sermones, sino también en sus prácticas, rituales, ceremonias y sacramentos. La
ideología religiosa cristiana dice, más o menos, lo siguiente:
Me dirijo a ti, individuo humano llamado Pedro (todo individuo humano se llama por SU nombre, en sentido
pasivo, nunca es él quien se da a sí mismo un Nombre), para decirte que Dios existe y que estás en deuda con
Él. Agrega: Dios se dirige a ti mediante mi voz (la Escritura ha recogido la palabra de Dios, la tradición la ha
trasmitido, la infalibilidad pontificia fijado para siempre en todos sus puntos «delicados»). Esto eres: ¡Eres Pedro!
Éste es tu origen: has sido creado por Dios desde toda la eternidad, a pesar de que hayas nacido solamente
1920 años después de Cristo. Éste es tu lugar en el mundo. Esto debes hacer. Mediando lo cual, y si observas
la “ley de amor», te salvaras, tú, Pedro, y formarás parte del cuerpo glorioso de Cristo, etcétera.
Se trata de discurso trivial y archiconocido, pero no es menos sorprendente.
Sorprendente, ya que si consideramos que la ideología religiosa se dirige a los individuos1 8, para «transformarlos
en sujetos», e interpela al individuo Pedro para hacer de él un sujeto libre de «obedecer o de desobedecer al
llamado, es decir. a las órdenes de Dios; sí les llama por su nombre, reconociendo así que siempre han sido
sujetos con una identidad personal (hasta el punto que el Cristo de Pascal dice: “Por ti he vertido esta gota de
sangre»); si les interpela de tal suerte que el sujeto responde: «sí, soy yo»; si obtiene de ellos el reconocimiento
y que ocupen exactamente el lugar que les asigna como propio en el mundo, una residencia fija («¡es verdad
estoy aquí, soy obrero; patrón, soldado!») en este valle dé lágrimas; si consigue de ellas el reconocimiento de un
destino (la vida o la condenación eternas) según el respeto o el desprecio con que traten los «mandamientos de
Dios», la Ley convertida en Amor; si todo esto sucede exactamente así (en las prácticas de los rituales conocidos
del bautismo, de la confirmación, de la comunión, de la confesión y de la extremaunción, etc. ...), debemos
destacar que todo este «procedimiento», que pone en escena a sujetos cristianos, está dominado por un fenómeno
extraño: sólo es posible que exista tal multitud de sujetos religiosos bajo la absoluta condición que haya un otro
Sujeto único, absoluto, a saber, Dios.
158
Convengamos en designar a este nuevo y singular sujeto con la palabra Sujeto escrita con mayúscula, para
distinguirlo de los sujetos ordinarios, que llevan minúscula.
Parece entonces que la interpelación de los individuos en tanto que sujetos supone la «existencia» de otro
Sujeto, único y central, en cuyo nombre la ideología religiosa interpela a todos los individuos en tanto que sujetos.
Todo esto está escrito, con claridad1 9 en lo que se llama, precisamente, la escritura. «En aquellos tiempos, el
Señor Dios (Yavéh) habló a Moisés en la nube. Y el Señor llamó a Moisés: ¡Moisés! Soy yo, dijo Moisés, soy
Moisés, tu servidor, habla, que te escucho. Y el Señor hablo a Moisés y le dijo: Soy el que Soy.»
Dios se define a sí mismo como el Sujeto por excelencia, como el que es por sí y ante sí («Soy el que Soy»), y
el que interpela a su sujeto, al individuo que le queda sometido por su misma interpelación, a saber el individuo
Moisés. Y Moisés, interpelado-llamado por su nombre, luego de reconocer que era exactamente él el interpelado
por Dios, reconoce que es sujeto, sujeto de Dios, sujeto sometido a Dios, sujeto por el Sujeto y sujeto al Sujeto.
La prueba: le obedece y hace que su pueblo obedezca las órdenes de Dios.
Dios es, entonces, el Sujeto, y Moisés y los innumerables sujetos del pueblo de Dios, sus interlocutores-
interpelados: sus espejo» sus reflejos. ¿Acaso los hombres no han sido creados a imagen de Dios? Como lo
prueba toda la reflexión teológica, aun cuando Él perfectamente podría ignorar la cuestión... Dios necesita a los
hombres, el Sujeto necesita a los sujetos tal como los hombres necesitan a Dios -los sujetos necesitan al Sujeto-
Mejor: Dios necesita a los hombres, el gran Sujeto de los sujetos los necesita incluso en la horrible inversión de
su imagen en ellos (cuando los sujetos caen en el desorden, es decir, en pecado).
Mejor: Dios se desdobla y envía a su hijo a la tierra como simple sujeto «abandonado» (la larga queja del Huerto
de los Olivos que termina en la Cruz), sujeto, pero Sujeto, hombre pero Dios, para cumplir lo que prepara la
redención final, la resurrección de Cristo. Dios necesita, entonces, «hacerse» hombre, el Sujeto necesita convertirse
en sujeto como para mostrar a los sujetos empíricamente y con exactitud, visible a los ojos, tangible a las manos
(recordar a Santo Tomás), que son efectivamente tales, que están sujetos al Sujeto y que esto es así sólo para
entrar en el día del Juicio Final en el seno del Señor, como Cristo, es decir, en el Sujeto.2 0
Descifremos en lenguaje teórico esta admirable necesidad de desdoblamiento del Sujeto en sujetos y del Sujeto
en sujeto- Sujeto.
Comprobamos que la estructura de toda ideología, que interpela a los individuos como sujetos en nombre de un
Sujeto único y absoluto, es especular; es decir, a modo de espejo, y doblemente especular: este doble
desdoblamiento especular es constitutivo de la ideología y asegura su funcionamiento. Lo cual significa que toda
ideología está centrada, que el Sujeto absoluto ocupa el sitio único de centro e interpela a su alrededor a todos
los individuos en tanto que sujetos, y esto en una doble relación especular de tal naturaleza que sujeta los sujetos
al Sujeto y les proporciona -en el Sujeto donde todo sujeto puede contemplar su propia imagen (presente y futura)-
la garantía de que se trata exactamente de ellos y exactamente de Él y que, como todo sucede en familia (la
Sagrada Familia: la familia es, por esencia, santa), «Dios reconocerá allí a los suyos»; es decir, los salvados serán
los que hayan reconocido a Dios y los que en Dios se hayan reconocido.
Resumamos lo ya adquirido sobre la ideología en general. La estructura especular doblemente desdoblada de la
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ideología asegura al mismo tiempo:
1) La interpelación de los individuos en tanto sujetos;
2) Su sujeción al Sujeto;
3) El reconocimiento mutuo entre los sujetos y el Sujeto y entre los mismos sujetos entre sí, y finalmente el
reconocimiento del sujeto por sí mismo;2 1
4) La garantía absoluta que todo es exactamente así y de que, a condición que los sujetos reconozcan lo que son
y se conduzcan en consecuencia, todo irá bien: «Así sea».
Resultado: atrapados en este sistema cuádruple de interpelación en tanto que sujetos, de sujeción al Sujeto, de
reconocimiento universal y de garantía absoluta, los sujetos «avanzan» y avanzan solos en la inmensa mayoría
de los casos, a excepción de los «malos sujetos», que ocasionalmente y según los casos provocan la intervención
de talo cual sección del aparato (represivo) del Estado. Pero la inmensa mayoría de los sujetos camina bien,
camina «por sí misma»; es decir, mediante la ideología (cuyas formas concretas se realizan en los aparatos
ideológicos del estado) .Se insertan en las prácticas, gobernadas por los rituales de los AlE. Reconocen el
estado de cosas existentes [das Bestehende] , reconocen que «las cosas son así y no de otro modo», que es
necesario obedecer a Dios, a la conciencia, al cura, a de Gaulle, al patrón, al ingeniero, que es preciso «amar al
prójimo como a sí mismo», etc. Su conducta concreta, material, no es sino la inscripción en la vida cotidiana de
las admirables palabras finales de sus oraciones: Así sea.
Sí, los sujetos «caminan por sí mismos». Todo el misterio de este efecto reside en los dos momentos primeros
del sistema cuádruple del que acabamos de hablar, o, si se quiere, en la ambigüedad del término sujeto. En su
acepción corriente, el término sujeto significa, en efecto: 1) una subjetividad libre, un centro de iniciativas, consciente
y responsable de sus actos; 2) un ser sometido, sujeto a una autoridad superior y, por tanto, privado de toda
libertad, salvo de la de aceptar libremente su sumisión Esta última observación nos da el sentido de esta
ambigüedad que refleja el efecto que la produce: el individuo es interpelado en tanto que sujeto (libre) para que
se someta libremente a las órdenes del Sujeto, para que acepte (libremente) y por tanto su sujeción; por tanto
para que «cumpla por sí mismo» los actos y los gestos de su sujeción. Sólo hay sujetos para y por su sujeción.
Por esto «caminan por sí mismos».
«Así sea»... Estas palabras, que registran el efecto que se quiere obtener, demuestran que esto no es
«naturalmente» así (naturalmente: fuera de esta oración; es decir, fuera de la intervención ideológica). Estas
palabras prueban que hace falta que esto sea así para que las cosas sean como deben ser. Digámoslo
directamente: prueban -que hace falta que esto sea así para que la reproducción de las relaciones de producción
esté, hasta en los procesos de producción y de circulación, asegurada cada día en «la conciencia»; es decir, en
el comportamiento de los individuos-sujetos que ocupan los puestos que la división técnico-social del trabajo les
asigna en la producción, explotación, represión, ideologización, práctica científica, etc. ¿De qué se trata, realmente,
en este mecanismo del reconocimiento especular del Sujeto y de los individuos interpelados en cuanto sujetos,
y de la garantía que el Sujeto da a los sujetos si éstos aceptan «libremente» someterse a las «órdenes» del
sujeto? La realidad en cuestión en este mecanismo, la que necesariamente se desconoce en las formas mismas
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del reconocimiento (ideología = reconocimiento/desconocimiento) es, en efecto y en última instancia, la reproducción
de las relaciones de producción y de las relaciones que de estas relaciones se derivan.
Enero-Abril 1969
P.S. Si bien estas tesis, breves y esquemáticas, permiten aclarar ciertos aspectos del funcionamiento de la
superestructura y de su modo de intervención en la infraestructura, son, sin embargo evidentemente abstractas
y dejan necesariamente en suspenso problemas importantes de los cuales hace falta decir algunas palabras:
1) El problema del proceso conjunto de la realización de la reproducción de las relaciones de producción.
Los AlE contribuyen, como elementos de este proceso, a esta reproducción. Pero el punto de vista de su mera
contribución es abstracto.
Esta reproducción se realiza únicamente en el seno mismo de los procesos de producción y ,de circulación. Se
realiza por el mecanismo de este proceso, donde se «termina y cumple» la formación de los trabajadores, donde
se les asignan los puestos, etc. En el mecanismo interno de este proceso se ejerce el efecto de las distintas
ideologías (sobre todo de la ideología jurídico-moral).
Pero este punto de vista sigue siendo abstracto. Ya que, en una sociedad de clases, las relaciones de producción
son relaciones de explotación de clases antagónicas. La reproducción de las relaciones de producción, objetivo
último de la clase dominante, no puede ser, entonces, una simple operación técnica que forme y distribuya a los
individuos en los distintos puesto de la «división técnica» del trabajo. En realidad no hay, salvo en la ideología de
la clase dominante, «división técnica» del trabajo: toda división «técnica”, toda organización «técnica» del trabajo
es la forma y la máscara de una división y de una organización social (= de clase) del trabajo. La reproducción de
las relaciones de producción sólo puede ser, entonces, una empresa de clase. Se realiza a través de una lucha
de clases que opone la clase dominante a la clase explotada.
El proceso conjunto de la realización de la reproducción de las relaciones, de producción es abstracto, entonces,
en tanto no se sitúe en la perspectiva de lucha de clases. Situarse en la perspectiva de la reproducción es, por
tanto, en último término situarse en la perspectiva de la lucha de clases.
2) El problema de la naturaleza de clase de las ideologías que existen en una formación social.
Una cosa es el «mecanismo” de la ideología en general. Ya vimos que se reduce a algunos principios que se
sostienen en algunas palabras (tan «pobres» como las que definen, en Marx, la producción en general o en
Freud el inconsciente en general). Si bien posee cierta verdad, este mecanismo es abstracto respecto a toda
formación ideológica real.
Adelantamos la idea que la ideología se realiza en instituciones, en sus rituales y prácticas, en los AlE. Vimos que
en este sentido concurren a esa forma de lucha de clases, vital para la dominante, que es la reproducción de las
relaciones de producción. Pero este mismo punto de vista, por más real que sea continúa siendo abstracto.
En efecto, el estado y sus aparatos sólo tienen sentido en la perspectiva de la lucha de clases, como aparato de
la clase que asegura la opresión de clase y garantiza las condiciones de la explotación y de su reproducción.
Pero no hay lucha de clases sin clases antagónicas. Quien dice lucha de clase de la clase dominante, dice
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también resistencia, rebelión y lucha de clase de la clase dominada.
Por esto los AlE no son la realización de la ideología en general, y ni siquiera la realización sin conflictos de la
ideología de la clase dominante. La ideología de la clase dominante no se convierte en dominante por gracia del
cielo, ni siquiera por la simple virtud de la toma del poder del estado. Se convierte en dominante por la puesta en
operaciones de los AlE, en que ella se realiza y es realizada. Ahora bien, esta puesta en operaciones no se
efectúa sola; por el contrario, es el campo de batalla de una muy dura e ininterrumpida lucha de clase: en primer
lugar contra las antiguas clases dominantes y contra sus posiciones en los antiguos y recientes AlE, y en seguida
contra la clase explotada.
Pero este punto de vista sobre la lucha de clases en los AIE es aún abstracto. En efecto, la lucha de clases en los
AlE es ciertamente un aspecto de la lucha de clases, a veces importante y sintomático: por ejemplo la lucha
antirreligiosa del siglo XVIII, por ejemplo la «crisis» de AlE escolares en todos los países capitalistas actuales.
Pero la lucha de clases en los AlE no es más que un aspecto de una lucha de clases que sobrepasa los AlE. La
ideología que una clase que controla el poder hace dominante en sus AlE «se realiza» por cierto en esos AlE,
pero los desborda: viene de otra parte. Asimismo, la ideología que una clase dominante consigue defender en y
contra los AlE, los desborda: viene de otra parte.
Solamente desde la perspectiva de las clases; es decir, de la lucha de clases se puede dar cuenta de las
ideologías que existen en una formación social. Pero no sólo se puede dar cuenta. a partir de allí, de la realización
de la ideología dominante en los AlE y de las formas de lucha de clase cuyo sitio y campo de batalla son los AlE:
también y sobre todo a partir de allí se puede comprender de dónde provienen las ideologías que se realizan en
los AlE y allí se enfrentan. Ya que, si bien los AlE representan la forma en que la ideología de la clase dominante
debe necesariamente realizarse, y la forma en que la ideología de la clase dominada debe necesariamente
medir y afrontar, las ideologías no «nacen” en los AlE, sino de las clases sociales entregadas a la lucha de
clases: de sus condiciones de existencia. de sus prácticas, de sus experiencias de lucha, etcétera.
Abril, 1970.
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TEXTO No. 6
Gutiérrez Silvia, «Lenguaje e ideología. La propuesta de Olivier Reboul, UAM-Xochimilco, 1990.
En este texto se presenta la propuesta de Oliver Reboul para el análisis de la ideología en textos escritos.
Primeramente se expone la concepción de ideología de la que parte Reboul y posteriormente se describe su
propuesta metodológica.
Ya que para Reboul el dominio privilegiado de la ideología es el lenguaje, propone analizar el discurso de acuerdo
al poder que este sostiene y determinar así los códigos y subcódigos específicos que se superponen al código
formal de una lengua. Para analizar el sentido escondido de las palabras Reboul, apoyándose en el trabajo
desarrollado por Roman Jakobson, propone analizar el mensaje en términos de las funciones que desempeñan
los enunciados. A partir de las seis funciones propuestas de Jakobson: expresiva, referencial, incitativa, fática,
poética, metalingüística (que se centran en cada uno de los seis elementos de la comunicación), Reboul presenta
en cada una de las seis funciones una serie de mecanismos a través de los cuales opera la ideología.
El aporte esencial de la propuesta metodológica de Reboul es la enumeración de ciertos mecanismos lingüísticos
que permiten ver como funciona la ideología en la utilización de cada una de las funciones propuestas por
Jakobson.
Este texto sintetiza la propuesta de Reboul e ilustra los distintos mecanismos con ejemplos diferentes.
GUIA DE ESTUDIO.
Dado que este es un texto en el que se propone una técnica de análisis en lugar de preguntas que guíen la lecturase recomienda llevar a cabo un análisis, de alguna editorial o artículo de opinión, siguiendo la metodología propuesta.
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L E N G U A J E E I D E O L O G I ALA PROPUESTA DE OLIVIER REBOUL
Silvia Gutiérrez V.U.A.M. Xochimilco
Una de las técnicas existentes para el análisis del discurso es la propuesta que Olivier Reboul presenta en su
libro Langage et Ideologie 1 ; técnica que como su nombre lo indica, sirve para analizar la ideología a través del
lenguaje. Dos de las premisas fundamentales en el libro de Reboul son: 1) que uno no habla como quiere, es
decir que más allá de los límites impuestos por la sintaxis propia de cada lengua existen límites al lenguaje
impuestos por rasgos ideológicos propios a cada sociedad y dentro de ella a cada grupo y 2) que uno no dice lo
que quiere, es decir, que cualquier ideología determina, no sólo nuestra forma de hablar, sino el significado
mismo de nuestras palabras. Términos como «libertad», «democracia», «fascismo», tienen un significado
diferente según la ideología propia de la persona que habla.
Para Reboul, la ideología conforma un contexto particular a las palabras utilizadas que le dan su verdadero
sentido. Así se conforman subcódigos o códigos específicos que se superponen al código formal de una
lengua. Ya que los subcódigos se conforman a partir de los rasgos específicos de cada ideología es necesario
definir lo que se entiende por ella. Antes de dar su propia definición hace un breve recorrido de los diferentes
sentidos del término: el cesariano, el marxismo, el sociológico.
Reboul define a la ideología como «una visión del mundo particular a una sociedad, o una cultura», pero además
destaca 5 rasgos:
1. Una ideología es por definición partidista. Por el hecho de pertenecer a una comunidad limitada, es
parcial en sus afirmaciones y polémica frente a las otras. Toda ideología a se sitúa en un conflicto de
ideologías.
2. Una ideología es un pensamiento colectivo y por lo tanto anónimo, un discurso sin autor: es lo que
todo el mundo cree sin que nadie lo piense. Es un conjunto de ideas aceptadas por todo el mundo sin que
se tengan que comprobar, sin que nadie en particular tenga que reafirmarlas.
3. Una ideología es necesariamente disimuladora. No sólo tiene que enmascarar los hechos que la
contradicen, o quitarle la razón a las buenas razones de sus adversarios, sino que también, y sobre todo,
debe ocultar su propia naturaleza. Siempre se hace pasar por otra cosa que lo que es: por la ciencia, el
buen sentido, las pruebas, la moral, los hechos...
4. La ideología pretende ser racional y crítica. La ideología más dogmática nunca aceptará su dogmatismo
y tratará de disimularlo bajo una apariencia racional.
5. Una ideología siempre está al servicio de un poder, justifica su ejercicio o simplemente su existencia;
este puede ser un poder formal o implícito. La ideología es siempre el pensamiento al servicio de un
poder.
1 Reboul, Olivier, Langage et ideologie, Presses Universitaires de France, París, 1980. Actualmente existe traducción al españolen el F.C.E, Serie Lengua y Estudios Literarios (1986).
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De acuerdo a Reboul la ideología no sólo apoya al poder, sino que es ella misma un poder, ya que tiene la
capacidad de transformar la fuerza del poder en derecho natural y la obediencia en deber.
Aunque la ideología se manifiesta de muchas formas: por ciertas prácticas sociales, por ciertas instituciones, por
símbolos etc., el dominio privilegiado de la ideología, donde ejerce directamente su función, es el lenguaje. Esto
por dos razones esenciales:
1. El lenguaje establece implícitamente ciertas jerarquías sociales o diferencias morales. Por ejemplo, las
palabras blanco y negro están cargadas de sentidos, además de designar una oposición de color y razas,
tienen una fuerte connotación afectiva y moral: lo blanco es lo pulcro, limpio, etc. lo negro es lo malo, lo
sucio, etc. Así pues, la lengua no es neutra, es naturalmente racista y sexista.
2. El lenguaje es selectivo porque pone en situación de superioridad a aquellos que lo dominan frente a los
que no lo dominan. Por ejemplo la lengua de las capas superiores o altas (o también la lengua dominante
en una sociedad bilingüe) favorece a los que pueden apropiársela y coloca a los demás bajo su tutela.
Ya que para Reboul el dominio privilegiado de la ideología es el lenguaje propone analizar el discurso de acuerdo
al poder que éste sostiene y determinar así cuáles son las palabras claves las que permiten no decir ciertas
cosas o falsearlas (los presupuestos, los eufemismos, los significados unívocos, etc.). Una vez reveladas estas
palabras claves de una ideología se debe pasar a su interpretación de acuerdo al subcódigo o código propio de
la persona que emite el mensaje. Sin embargo, este análisis no es suficiente ya que no nos permite detectar
lo no-dicho. Para analizar el sentido escondido de las palabras Reboul, apoyándose en las proposiciones del
lingüista Roman Jakobson, propone analizar el mensaje en términos de las funciones que desempeñan los
enunciados. Las funciones que propone Jakobson, las cuales se centran en cada uno de los seis elementos
de la comunicación, son las siguientes:
contexto
(referencial)
destinador mensaje destinatario
(expresiva) (poética) (incitativa)
código
(metalingüística)
contacto
(fática)
1. La función referencial: se habla para informar, para dar a conocer algo (contexto);
2. la función expresiva o emotiva: se habla también para expresarse (destinador);
3. la función incitativa o conativa: se habla para provocar acción (destinatario);
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4. la función poética, aquí la finalidad del mensaje es el mensaje mismo como realidad material (mensaje);
5. la función fática, cuando el mensaje tiene por finalidad establecer el contacto, de mantenerlo o
romperlo(contacto);
6. la función metalingüística, cuando se busca establecer si el lenguaje utilizado responde o no a las
reglas del código que hace posible la comunicación (código).
Reboul señala que la ideología utiliza estas seis funciones para justificar el poder y que estas funciones no
aparecen de manera pura, ya que siempre existe entrecruzamiento de funciones. Además la función aparente
de un mensaje puede no corresponder a la función real, es decir que la ideología implica el camuflaje de una
función por otra.
El aporte esencial de Reboul en su propuesta metodológica es la enumeración de ciertos mecanismos lingüísticos
que permiten ver como funciona la ideología en la utilización de cada una de las funciones propuestas por
Jakobson.
La ideología, de acuerdo a Reboul, no tiene por finalidad esencial la de hacer conocer, sino la de hacer actuar,
suscitar prácticas colectivas y durables que sirvan a un poder. Sin embargo, el discurso ideológico no puede ser
puramente incitativo. El poder debe justificarse y por lo mismo, su discurso es también de orden referencial:
comprueba, refuta, se apoya sobre hechos históricos, datos estadísticos, etc.
FUNCION REFERENCIAL
Cuando la función que predomina es la función referencial, cuyo cometido es el de informar, constatar, explicar
o refutar algo y el de construir su propio referente podemos encontrar algunos de los mecanismos que a
continuación se citan.
Toda palabra que afirma, niega, explica etc., se apoya sobre algo que es su referente, que puede ser tanto
imaginario como real, es decir se habla de «algo» o de «alguien». La referencia es aquello de lo que se habla, lo
que se dice.
Uno de los mecanismos en la creación del referente es la amalgama. Esta consiste en servirse de un término
reductor para asimilar la realidad de hechos diferentes, por ejemplo, los términos: «totalitario», «los luchadores
de la libertad», «comunista». En este mecanismo se da el cruce de tres funciones: la atribución de un mismo
nombre a realidades diferentes (metalingüística), el confinar su identificación (referencial) y la delimitación del
campo del discurso (función fática).
Otro mecanismo es la apelación objetivante.- procedimiento mágico-religioso que crea la cosa con sólo
nombrarla. Por ejemplo, el termino «judío» bajo el hitlerismo, que no era tal hombre, tal mujer, tal niño, sino la
encarnación del mal universal, de la corrupción, lo mismo que de la deshonra. Cuando los hitlerianos hablaban del
«judío», o los estalinistas de los «enemigos del pueblo», su referente tenía tanta realidad comprobable como la del
diablo o la de los marcianos. Pero sí fueron de una realidad comprobable las consecuencias de este género de
apelación objetivadora: el holocausto.
La ideología también puede crear su referente por presuposición. Se entiende por presupuesto un elemento
167
que no está afirmado por el enunciado, pero que es preciso admitir para que el enunciado tenga sentido. Como
afirma Ducrot introduciendo una idea bajo la forma de presupuesto, hago como si mi interlocutor y yo mismo no
pudiéramos hacer otra cosa sino aceptarla2 . En el estudio de las ideologías la presuposición es un campo esencial
de análisis ya que nos permite mostrar cómo funciona una ideología y los intereses que están detrás de ésta. Lo
presupuesto resulta más persuasivo que si estuviera expresamente manifestado. La atención se pone, en efecto,
sobre lo que se manifiesta, y lo presupuesto, ya no se le cuestiona, tiende a quedar fuera del tema; por ejemplo,
la frase «el mundo libre», que presupone que existe otro mundo no libre.
El discurso ideológico crea no solamente cosas, sino también causas, lazos explicativos entre acontecimientos.
A este mecanismo se le denomina falsa causalidad. La causa que se busca es en general la del mal, la
responsable de lo que no marcha bien: crisis, desocupación, miseria, guerras( explicaciones que no son
necesariamente falsas, pero sí in verificables, puesto que se sitúan en un plano en el que toda comprobación se
hace imposible).
El discurso ideológico puede, crear su referente. Pero ocurre también que alude a un referente real, aunque
dándole otro sentido, otro valor a través de ciertos deslizamientos de sentido. Los principales deslizamientos
de sentido son los siguientes:
• las dicotomías -la aplicación de dos polos de una oposición, donde la valorización de uno descalifica al
otro, por ejemplo, «el mundo libre» vs. «los países totalitarios»; «los israelitas» vs. «los árabes»;
• el eufemismo.- el remplazar un término propio que puede parecer escandaloso o chocante. Se llama «tabú
lingüístico» al significante remplazado por el eufemismo. Por ejemplo, «un puñado de agitadores» en lugar del
enemigo, «pasó a mejor vida» en lugar de murió.
• el falso performativo, o falsa incitación.- El discurso ideológico puede también afirmar sin parecerlo,
contentándose con formular una pregunta, un deseo, una orden. Es incitativo en su forma; pero si la incitación
presupone una afirmación o una negación, es en realidad referencial; por ejemplo, «Alemania levántate», da por
supuesto que Alemania dormía; «Que hable México» que supone que el pueblo de México no ha hablado, de
modo que la acusación importa más que la incitación.
A manera de síntesis podemos señalar que en la función referencial la ideología se manifiesta en la creación
ideologizante de su referente a través de diferentes generalizaciones o presuposiciones que ocultan la
especificidad del oponente.
FUNCION EXPRESIVA O EMOTIVA
La función expresiva o emotiva esta centrada en el emisor del mensaje, el que habla o escribe. Su expresión no
se limita a la emoción; aparece desde que el discurso comporta una información sobre su autor: su pasión, su
creencia, su situación en el espacio y en el tiempo. Un discurso ideológico puede borrar los signos de enunciación,
pero puede también acentuarlos. La función expresiva toma pues, aspectos diferentes, hasta contradictorios.
2 Gran parte de las investigaciones de Oswald Ducrot han estado dedicadas al estudio de la presuposición . Véase por ejemploDecir y no decir: Principios de semántica lingüística, Anagrama, Barcelona, 1982.
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Son las marcas de enunciación3 las que determinan la medida en que el destinador asume su enunciado por
ejemplo, el «Yo» en oposición al «él», «ayer» en oposición a «anteayer», etc. De acuerdo a Reboul un discurso
es más ideológico en la medida en que utiliza menos signos de enunciación.
En su estado más simple, el discurso ideológico es la palabra de una colectividad que se expresa a través de ella
y se constituye así como colectividad. Esto se ve, por ejemplo, en las consignas que profiere una multitud y
mediante las cuales se afirma como tal, por ejemplo, las fórmulas: «Viva», «Unidad». Estas fórmulas son en efecto
llamamientos a la adhesión o la unión; crean la unidad por la afirmación de una simpatía- o de una antipatía-
común. Casi no tienen sentido más que como enunciación, es decir, por referencia al sujeto colectivo que las
profiere, al contexto, a la situación.
Ciertos lemas o himnos tienen un alcance más general, menos dependiente de una situación dada, pero no son
menos expresivos por el hecho de que tiendan ante todo a unir a la gente, por ejemplo: «Vayamos, hijos de la
patria...», «Proletarios de todos los países, unios».
En todas las fórmulas de este tipo se encuentran varias funciones del lenguaje. Incitativas en su forma, son en
realidad expresivas, puesto que tienden a cambiar a sus receptores en emisores, a incorporarlos a una causa
diciéndoles que es la suya, calificándolos como «proletarios», «ciudadanos», etc.
Con la fórmulas de unión, la colectividad se afirma como tal, aun cuando la mayoría de las veces dicha afirmación
es confiscada por un poder. Sin embargo, existe otro tipo de discurso que tiende a borrar toda huella de enunciación,
y a presentarse como universal y natural. Este es por ejemplo, el caso de la naturalización. Cuando se utiliza
este mecanismo el discurso aparece como universal y natural. Una de sus huellas es la utilización del verbo
ser en el presente de indicativo: «las cosas son como son». No se dice, por ejemplo, «crean en la Iglesia; yo
llamo verdad a sus juicios». Se dice «los juicios que ella nos impone son la verdad». La verdad esta expresada
en una forma impersonal y eterna.
Otra forma de naturalización es el discurso que pretende ser universal. No ya el discurso del ser, sino el discurso
del hombre (del ser humano), el que todos podríamos exponer en cualquier lugar y tiempo, cuando no es más
que el discurso de una nación, de un partido, de un grupo. Este género de discurso tiende también a borrar todos
los signos de enunciación, y a limitarse a frases constativas, a refugiarse en sintagmas nominales como «el
interés general», «la defensa del mundo libre», «la misión civilizadora de occidente».
Es normal que toda colectividad que combate por conquistar o mantener su poder tienda a disimular al verdadero
emisor del discurso que ella expone, a enmascararlo detrás de un emisor más vasto que hasta puede llegar a ser
el género humano: «todo el mundo sabe», es claro que».
A pesar de su pretensión de universalidad, el discurso ideológico choca forzosamente con otros discursos que
tienen las mismas pretensiones. ¿Cómo se comporta una ideología con respecto al discurso de otra que desmiente,
por su existencia misma, su pretensión de ser universal? Mediante el procedimiento exactamente contrario al
que le sirve para legitimar su propio discurso: la descalificación. Cuanto más trata de disimular el verdadero
3 Benveniste introduce la diferencia entre enunciado y enunciación, concibiendo al lenguaje como un proceso de comunicación enel que es necesario distinguir el acto de comunicar (la enunciación) y aquello que se comunica o enuncia(el enunciado). Laenunciación es el momento en que el sujeto parlante se apropia de la lengua para producir un discurso en un momento y en un lugardeterminado.
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portavoz de lo que dice, tanto más lo denuncia en lo que dice el adversario. Aquel queda descalificado no por lo que
expone, o no sólo por ello, sino por el hecho de que es él el que lo sostiene. Por ejemplo: «¡Cómo pueden ustedes
creerlo, o aun escucharlo, cuando es un ‘trotskista’, o un ‘estalinista’, o cuando escribe en diario burgués». La
función expresiva se entrecruza aquí con la función fática. Así, en el slogan feminista: «ellos no hablarán por
nosotras», se denuncia al sujeto de enunciación del discurso masculino («ellos»), dejando entender que el «nosotras»
incluye a todas las mujeres.
La descalificación es todavía más violenta en ciertas ideologías segmentarias como el nacionalismo y el racismo.
«El marxismo es una doctrina perniciosa porque se debe a un alemán, a un judío, o mejor todavía a un “judeo-
alemán». Con semejantes fórmulas, todo está dicho: no hay necesidad de saber más sobre el marxismo.
Un procedimiento ideológico muy diferente consiste en invocar la autoridad. Este procedimiento es el argumento
de autoridad (juego de ajustes sucesivos del sujeto de enunciación). Este procedimiento está explícitamente
admitido por las religiones, que se refieren a una Palabra («Palabra de Cristo») o a un Libro considerados sagrados.
Las ideologías, aun más laicas, utilizan el mismo procedimiento, pero racionalizándolo.
El argumento de autoridad también se encuentra oculto, pero muy real, hasta en el discurso de las ciencias
humanas, como por ejemplo, en las siguientes expresiones; «Como dijo Nietzsche», «como lo demostró Freud’,
en donde el «como» evita comprobar y hasta pensar4 .
FUNCION INCITATIVA
Puesto que una ideología está al servicio del poder, es normal que el discurso que ella mantiene sea incitativo,
que tenga por objetivo hacer que los otros actúen o impedir que actúen. La acción que suscita puede ser una
conducta aislada, o también una práctica social duradera. En cuanto al receptor, es la colectividad misma, pero
también pueden ser individuos o colectividades enfrentadas, a las que se trata de disuadir.
Como la función incitativa tiene como objetivo llevar a sus destinatarios a despeñar una acción Reboul, antes de
mencionar los mecanismos que pueden ser detectados en la ejecución de esta función, retoma la distinción
inicial que hace Austin entre los enunciados constativos y los performativos5 . Los enunciados constativos son
enunciados que como su nombre lo indica meramente constatan, informan, mientras que los performativos
llevan a cabo una acción, como la de prometer, jurar, sugerir, etc. Esta dicotomía es la base de la distinción entre
decir algo y hacer algo con la lengua.
El primer mecanismo que menciona Reboul es la fórmula mágica. Considerado como un caso extraño, pero
perfectamente real, de performativos: los que se encuentran en la magia. La fórmula mágica, expresión ritual,
esta dirigida a producir un efecto sobre las cosas o los hombres: exorcizar, curar, desencadenar la lluvia, provocar
desgracia, etc., por el hecho mismo que se enuncia. El mago, como el juez que dicta un veredicto, hace algo
mediante su palabra, y en virtud de ciertas reglas posee el poder de hacerlo.
Decir: «Yo prometo venir» es un performativo puro en la medida en que la promesa sea factible y sincera. Decir,
4 En el discurso político frecuentemente encontramos la utilización del argumento de autoridad de una manera distinta. Esto sucedecuando el enunciador utiliza el argumento de su enemigo para reafirmar lo que dice. Este tipo de mecanismo podría ser consideradocomo un argumento de autoridad a fortiori.5 Véase J.A. Austin, Doing things with words ,Oxford University Press, Londres, 1971 o el capitulo 16 «Modo y fuerza ilocutiva» dellibro Semántica de John Lyons, Ed.Teide, Barcelona, 1980.
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como Hitler: «yo os prometo un Reich de mil años» es un performativo impuro, una fórmula mágica, puesto que la
realización de su promesa no depende de él.
El performativo ideológico es una fórmula de encantamiento: como palabra mágica, puede ser inoperante o provocar
el efecto contrario al buscado; pero también puede tener el efecto que se deseaba, aunque de manera fortuita,
puesto que el efecto no tiene por causa real la fórmula tendiente a producirlo.
Por ser de encantamiento, la fórmula es generalmente ritual. Dicho de otro modo, es preciso que se la pronuncie
en los términos admitidos y prescritos para que opere. Aquí, la función poética está al servicio de lo incitativo: es
la forma del mensaje la que lo hace operante.
Antes de citar los siguientes mecanismos de esta función incitativa Reboul retoma la reformulación que hace
Austin de su teoría con relación a la oposición entre constativos y performativos. Dicha distinción fue abandonada,
en formulaciones posteriores, ya que Austin se dio cuenta que el decir algo también es una forma de hacer. De
ahí que Austin haya reformulado su teoría y haya llegado a la división tripartita de los actos verbales.
Según Austin un enunciado, en el momento de su enunciación puede desempeñar tres actos diferentes (aun
cuando no constituyen propiamente actos distintos, sino tres sub-actividades analíticamente discernibles en
cada ejecución lingüística).
1. Un acto locutivo es el acto de decir en sí, es decir a la producción de un enunciado significativo (con un
cierto sentido y una cierta referencia).
2. Un acto ilocutivo es un acto realizado al decir algo: hacer una promesa, una aseveración, emitir una orden
o un ruego, etc. Se refiere básicamente a la intención del enunciado.
3. Un acto perlocutivo es un acto realizado por medio de decir algo: hacer que alguien crea que algo es así,
persuadir a alguien de que haga algo, mover a uno a la ira, etc.
Si el ilocutivo se caracteriza por su claridad, su transparencia, esto no sucede así en el discurso ideológico. Por
ejemplo, se recomienda a los oradores políticos o religiosos ponerse a la altura de su público. Pero «ponerse a
la altura de» no significa necesariamente ser claro: es más bien servirse de términos familiares al público, lo que
no implica que el público los comprenda¡ Es por eso que entre los mecanismos de la función incitativa encontramos
el esoterismo.
El esoterismo puede servir para legitimar un poder. El hecho de utilizar términos oscuros y construcciones
ambiguas ofrece una doble ventaja: impide a los oyentes reflexionar y afirma la superioridad de los que hablan.
En apariencia, el esoterismo es metalingüístico; en realidad, es de orden incitativo: «porque usted no puede
comprendernos, usted debe creernos y obedecernos».
Existe otro procedimiento en apariencia mucho más racional: la incitación mediante un discurso que parece
puramente referencial. Este es el caso de la justificación. Procedimiento utilizado con amplitud por la publicidad
cuando enuncia bajo la forma de puros constativos: no el «compre este producto», sino «lava más blanco», «se
vende en farmacias», etc. La «información publicitaria» no es una presión, y no más que esto; pero toda su
eficacia perlocutiva consiste en que la disimula. La ideología procede a menudo de igual modo. Cuando los
hitlerianos hablaban del «complot judío internacional» no era con el fin de informar a la gente sino de unirla e
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incitarla. En la justificación, se relaciona a un performativo que no se afirma como tal con un falso constativo.
La justificación es la función referencial al servicio de lo incitativo. Ella hace incitativo al discurso ideológico por el
hecho mismo de que no lo dice. Y en razón de ello, contraviene el principio de claridad y de libertad propio del acto
ilocutivo.
Un último proceso donde se entrecruza la función incitativa con la metalingüística el uso de las palabras-
choque. Estas son términos o expresiones que producen por sí mismas, debido a su fuerte connotación, un
resultado incitativo, cualquiera sea la frase en la que se inserten. Unas tienen un efecto positivo, casi independiente
de su sentido, como lo es la utilización de palabras como «democracia», «libertad», «solidarios» que tienen una
connotación positiva que tiende a imponerse cualquiera sea el contexto. Otros términos tienen un efecto negativo,
por ejemplo, la palabra «error», Reboul propone llamar palabras-tabú a las palabras-choque que producen por
sí mismas un efecto negativo y descalifican a lo que designan. Por ejemplo, las palabras «comunista», «totalitario»
son palabras tabú para los conservadores.
Las palabras-choque y las palabras-tabú tienen por sí mismas valor de frase incitativa. Uno no tiene que decir:
«!Expulsemos a estos fascistas!», basta con gritar « !Fascistas!», para que el resultado sea el mismo.
FUNCION POETICA O RETORICA
Se ha podido describir la función poética del lenguaje como el hecho en que los significantes toman un valor por
sí mismos, ya sea por su música propia, ya por las imágenes que sugieren. El lenguaje pierde entonces su
transparencia y adquiere la existencia opaca de una cosa. Llevado al extremo, el discurso poético no significa
ya nada que no sea él mismo, se convierte en música.
La retórica no es más que la puesta en práctica de la función poética a través de ciertos procedimientos- las
figuras- que es posible catalogar. Para ubicar la importancia de la retórica Reboul menciona las cuatro funciones
esenciales que esta desempeña. Estas son:
1. La función persuasiva (técnica indicada para los políticos y los abogados).
2. La función pedagógica; la retórica permite ilustrar un discurso, animarlo, de manera que se lo comprenda
y se le recuerde.
3. La función léxica: la retórica enriquece el vocabulario y llena sus lagunas.
4. La función propiamente estética.
Las figuras6 o mecanismos utilizados en esta función pueden ser clasificados en tres rubros: 1) los juegos de
palabras, que operan sobre la base de fonemas o sus combinaciones. 2) Los juegos de sentido o tropos, que
cambian la significación de los morfemas o de los sintagmas; y 3) los juegos de pensamiento, que cambian la
relación de un enunciado con su referente.
1. Los juegos de palabras:
• La paranomasia es la repetición de una sílaba para ser fácilmente retenida, por ejemplo, el eslogan «I
6 Para obtener más ejemplos de todas las figuras de la poética véase Beristáin, Helena, Diccionario de retórica y poética, EditorialPorrúa, 1988.
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like Ike» (Ike diminutivo del candidato a la presidencia de la República de los E.U.A. en 1952- Eisenhower),
otro ejemplo es el eslogan «Con Pepsi si».
• La aliteración.- la repetición de un fonema, por ejemplo, «bajo el ala leve del leve abanico».
• El retruécano o calambur.- la utilización de una misma palabra con dos sentidos diferentes.
• Los neologismos.- la construcción de nuevas palabras; fenómeno opuesto al arcaísmo. Existen varios
tipos: léxicos, semánticos o de sentido. Pueden ser construidos a partir de formas ya existentes, por
ejemplo «alunizar»; o se puede formar un sustantivo a partir de un adjetivo, como en «desfrivolizar» a partir
del adjetivo frívolo. También se pueden formar por préstamo de una lengua extranjera como en el caso de
«gángster» o «líder»; o a partir del latín, que es el caso más común de neologismos.
2. Los juegos de sentido:
Esta segunda categoría de figura está constituida por los tropos, o juegos de sentido, que consisten en
reemplazar una palabra por otra que presenta una cierta relación de sentido con ella.
• La sinécdoque.- En este tropo, los dos sentidos presentan una relación de necesidad entre sí, de tal
modo que la supresión de uno acarrearía la del otro. Así, el todo por la parte, la parte por el todo, la materia
por el objeto, etc. Por ejemplo: «el hierro» por la espada; «La Iglesia» por la Iglesia católica, «el partido»,
por el Partido Comunista. En estas expresiones, la parte se toma por el todo, y el artículo «el o «la» sirven
para excluir a los otros movimientos, sean partidos o iglesias, que podrían aspirar a la misma denominación.
• La antonomasia es una sinécdoque en la que se remplaza un nombre común por un nombre propio.
«Hitler es la guerra» (por: la Alemania hitleriana), o también «Foch atacó con intrepidez» (en lugar de: los
ejércitos de Foch). Gracias a la antonomasia, las naciones se identifican con su jefe, los generales ganan
las guerras, los individuos hacen y son la historia.
• La metonimia es diferente de la sinécdoque, por el hecho de que los dos sentidos (el literal y el figurado)
no tienen más que una relación de contigüidad. Así, en la expresión «el sable y el hisopo»( por el ejército
y la Iglesia), se trata de una doble metonimia del instrumento. La fuerza persuasiva de metonimia proviene
de que se apoya en la familiaridad entre los significados, que se procura transformar en identidad.
• La metáfora es sin duda la más poética de las figuras, y la más peligrosa. Consiste en reemplazar un
término por otro que presenta con él una similitud de sentido. Por ejemplo la expresión por la cual Mao
designaba a los norteamericanos (después a los soviéticos): «tigres* de papel**» y que constituye una
doble metáfora:
El poder de las metáforas ( y otros tropos) proviene precisamente de este «más», de este suplemento de
sentido que ellas introducen en el discurso sin parecerlo, y que dispensa además de toda prueba y de toda
precisión.
Hay otros tropos más complejos que los cuatro anteriores porque se apoyan necesariamente sobre varias
palabras. Los que se citarán aquí son: el hipálage, el enálage y la hipérbole.
• El hipálage es un desplazamiento de orden semántico que consiste en atribuir un predicado a un sujeto
que, lógicamente no lo admite: «Su haz no era para nada avaro ni rencoroso».
* Al nivel de lo presupuesto”: tigres” por crueles, sanguinarios.** Al nivel de lo supuesto: «de papel», por fáciles de vencer.
173
• El enálage es un desplazamiento de orden sintáctico que consiste en servirse de un tiempo, de un
género, de un número, de una persona, que está en desacuerdo con lo que exige la gramática. Así, la criada
de Marivaux, para decir que su joven ama no puede desposar a su amante porque su madre se opone,
declara: «Es que tenemos una madre». El hecho de utilizar «nosotros» en lugar de «yo», el presente en
lugar del futuro o del pasado, la supresión de los signos de enunciación, son otros tantos enálages por los
cuales la ideología «naturaliza» su discurso. Los enálages de género como «mexicanos» para designar al
conjunto del pueblo, «señores» para dirigirse a toda una asamblea, son sin duda signos de una ideología
sexista.
• La hipérbole.- la exageración calculada de los signos.; por ejemplo, «muerto de cansancio», «tengo mil
cosas que decirte, «la defensa a muerte». Este tipo de hipérboles se lexicalizan rápidamente y aunque
triviales no engañan. Sin embargo las hipérboles ideológicas se pueden disimular mucho mejor.
3. Los juegos de pensamiento.
La retórica tradicional llama «figuras de pensamiento» a aquellas en las que el sentido juega con su referente. Ya
no se sitúan en el ámbito de los fonemas, de las palabras o de los sintagmas: conciernen a la relación global del
mensaje con su referente. La ironía, la antítesis, la paradoja, la parábola, etc., pueden utilizar la lengua más
prosaica, la más ordinario; pero su mensaje es «poético», no por los términos que emplea sino por su relación
con aquello de que habla.
Los juegos de pensamiento que parecen más apropiados para aplicarse al discurso ideológicos son los que a
continuación se enumeran y describen:
• La antítesis, según Fontanier, puede adoptar dos formas: o bien opone un objeto a otro considerándolos
en una relación común «abucheado por la derecha, abucheado por la izquierda»; o bien opone un objeto
a sí mismo, considerándolo en dos relaciones contrarias: «No somos nada, somos todo», antítesis que
oculta una doble hipérbole.
• El quiasmo.- la inversión del orden de simetría entre dos miembros de una frase. Así, al título de Proudhon:
Filosofía de la miseria, Marx responde:Miseria de la filosofía. Los quiasmos son tan numerosos en la obra
de Marx que se puede decir que constituyen una estructura de su pensamiento.
• La paradoja es una especie de antítesis, que hace resaltar el contraste entre la apariencia y la realidad.
Desempeña un papel referencial al chocar con la opinión común. Un ejemplo célebre es el discurso de
Mao, pronunciado en 1958:
“El pueblo chino es pobre e inculto. En apariencia, esto es un mal; pero en realidad es un bien. ...”.
• La ironía consiste en ridiculizar un enunciado sirviéndose de él para decir lo contrario de lo que se quiere
decir. La ironía no existe si no es perceptible. Si la intención de burlarse no se nota de una manera o de otra:
por el contexto, por la entonación, o aun por la hipérbole y las comillas como en el caso de «modernización»,
la ironía no funciona. Pero además, un enunciado es irónico únicamente si calla lo que quiere decir en
realidad, si le deja al receptor el trabajo de descifrarlo.
174
LA FUNCION FATICA
Esta función aparece en los mensajes que sirven esencialmente para establecer, prolongar e interrumpir la
comunicación, a verificar si el circuito funciona, a atraer la atención del interlocutor o a asegurar que se afloja.
Puede consistir también en rechazar el diálogo, ya sea callándose, ya imponiéndole silencio al interlocutor:
«¡Cállese¡»
La ideología está efectivamente al servicio de un poder; y todo su discurso tiende, directa o indirectamente, a
conquistar este poder y después a consolidarse en él. Ahora bien, el primer problema que se le plantea a este
discurso es hacerse escuchar, o hacerse leer, conquistar sus «espacios», arrebatándoselos a sus competidores.
Toda ideología tiene la preocupación primordial de establecer el mayor número de contactos posibles con el
mayor número de receptores posibles, así como hablar durante más tiempo y más fuerte que sus rivales.
La presión ideológica se ejerce también a través de la forma misma del canal que transmite el mensaje. Una
declaración de boca a boca, un artículo, una emisión televisada no tienen el mismo efecto. El canal puede ser
escrito u oral. Si es oral, puede ser directo o indirecto; es indirecto cuando utiliza medios de difusión como radio
o televisión.
Un mensaje escrito y un mensaje oral no representan las mismas relaciones de poder. El mensaje escrito se
distingue del oral por ciertos rasgos lingüísticos que pueden jugar un papel ideológico.
Como señala Reboul la función fática raramente existe sola, ella es eficaz por el hecho de que se apoya en las
otras cinco funciones. Pero esto no caracteriza al discurso ideológico en cuanto tal. Uno de sus aspectos esenciales
es el de ocultar su verdadera función. Lo que hace Reboul es mostrar que las otras cinco funciones apuntalan a
la fática, disimulándola. Aquí sólo retomaremos el caso en que la función fática utiliza la función incitativa en el
exordio y en todas las fórmulas que a lo largo del discurso, buscan renovar la atención y captar la benevolencia
del que escucha.
La fórmula de exordio puede ser un performativo puro. A través de ella, el orador afirma su derecho a hablar y
erige al conjunto de sus receptores en «público», en «asamblea», en «nación», en «masas», en «género humano».
El exordio confiere al que habla el derecho a hacerse oír, y tiene por corolario el deber de los otros de escuchar.
Se puede descubrir el carácter ideológico del exordio según la fórmula que utiliza, y que puede ser repetida a
todo lo largo del discurso. Existen dos tipos de exordio: el insólito y el ritual. Ejemplos de exordio ritual son las
frases «Camaradas, «Damas y caballeros», «Pueblo de México, etc. Al exordio ritual se opone el exordio insólito.
En este tipo de exordio se hace jugar el efecto de tensión, no ya el efecto de lexicalización. Uno de los ejemplos
más claros es el de Stalin en su discurso por radio el 3 de julio de 1941, su primer alocución después de la
invasión alemana:
«¡Camaradas, ciudadanos, hermanos y hermanas, combatientes
de nuestro ejército y nuestra marina¡ Me dirijo a vosotros, amigos míos».
Llamado inesperado que trasgredía el código del discurso marxista, ya que por primera vez Stalin llamaba a sus
compatriotas «hermanos y hermanas», «amigos míos», lo que tuvo por efecto producir una conmoción más que
unir.
175
Otro procedimiento, que se puede considerar como fático, es la denegación. Denegar no es solamente negar; es
rehusar una afirmación, una solicitud, un título, un derecho, que están ya reconocidos por otros. «X no es mexicano»
es una simple negación; pero se convierte en denegación si X se considera a sí mismo mexicano, o es considerado
como tal por otros.
La denegación resulta ser, pues, siempre polémica. En otro sentido, denegar es negarse a reconocer como
nuestro un acto, una falta, etc., que otros nos atribuyen. La denegación viene a decir, a riesgo de contradecirse:
«este no es el caso», «esto no es asunto mío». Por ejemplo «Yo no racista» o «antisemita”, «Yo no hago política».
FUNCION METALINGÜISTICA
Se sabe que toda comunicación implica un código, que debe ser común al emisor y al receptor para que el
mensaje opere. En este sentido, una ideología no constituye, propiamente hablando, un código lingüístico, pues
sería entonces una lengua aparte. Pero se puede decir que constituye un subcódigo, es decir, un conjunto de
reglas que se superponen a las reglas que constituyen el código de la lengua, así como existe un subcódigo de
la cortesía o de la estilística. El subcódigo lingüístico que es la ideología permite descubrirla, independientemente
del contenido de sus mensajes; permite saber, por ejemplo, si tal discurso es comunista o liberal avanzado.
Una ideología tiene, entonces, una función metalingüística, puesto que modifica el código de la lengua. Pero
esta función puede tomar dos aspectos diferentes.
Uno de esos aspectos es la designación. Toda ideología es proclive a crear palabras o sintagmas tendientes a
designar realidades desconocidas hasta entonces, o al menos conocidas insuficientemente. Por ejemplo la
palabra «proletariado» en el siglo XIX, o la palabra «conscientización», o «desviacionismo».
La designación es un procedimiento legítimo por completo. La ciencia y la técnica lo utilizan ampliamente. ¿En
qué aspecto una designación es ideológica?. De dos maneras. En primer lugar, la formación nueva tiende a
hacer olvidar el sentido de sus componentes, que dejan de ser intercambiables; así, es dudoso que un comunista
que emplea la expresión «CME»(capitalismo monopolista de Estado) conciba que pueda existir un capitalismo
monopolista que no sea del Estado, o un monopolio de Estado que no sea capitalista, etc. Pero además, la
designación no es otra cosa que el aspecto metalingüístico de la creación objetivadora y de la amalgama, o
dicho de otro modo, de la ilusión de suponer que la palabra crea la cosa.
En otro mecanismo es la mutación semántica. Una ideología puede retomar por su cuenta los términos usuales,
pero asignándoles un sentido que sale de lo común. «Clericalismo» no tiene el mismo sentido para un librepensador
que para un católico, por más que para ambos sea peyorativo.
¿Por qué las ideologías se dan un código, cada una a su manera?. Porque, al estar al servicio de un poder, cada
una tiene el mayor interés en convertir a sus receptores de su discurso en sus emisores. El código asume así dos
funciones distintas, y en apariencia opuestas.
1. Una función de integración, que se vincula de hecho con la función expresiva. Es necesario emplear los
mismos términos para pensar en común y distinguirse del adversario. Por esto todas las ideologías
tienen sus contraseñas, sus «idiolectos», sus tabúes lingüísticos.
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2. Una función de impugnación, totalmente opuesta en apariencia a la primera. Pero no olvidemos que una
ideología aspira a ser crítica, y lo es efectivamente con respecto a sus adversarios. Su discurso consiste
en parte en desmitificar el de éstos.
Una de las conclusiones a las que llega Reboul después de la presentación de las funciones y sus mecanismos
es que sólo gracias al discurso las ideologías pueden cumplir con la función de legitimación aparentemente
racional. Esto se debe a que el discurso posee un poder que le es propio, el de cambiar «la fuerza en derecho y la
obediencia en deber». Por eso es que rechaza las propuestas de aquellos que buscan la ideología en la
«competencia», en «las estructuras profundas», o más simplemente, en el sentido que está más allá de los
signos. Encontraran ideas, pero no el poder de las palabras sobre las ideas. Por eso su tesis es que una
ideología resulta inseparable de los términos, las fórmulas y las estructuras del discurso mediante los cuales se
expresa.
Al final vuelva hacer hincapié en su hipótesis de que un enunciado ideológico, en tanto que hecho lingüístico, no
cumple una función específica, sino que cumple, de una manera específica, las seis funciones. Esta manera
específica consiste en enmascarar una función por otra. También señala que dicha hipótesis ha sido fecunda,
puesto que cada uno de los procesos estudiados en su libro resulta del cruzamiento de cuando menos dos
funciones, una de las cuales es aparente; es decir, que corresponde a lo que puede comprobar la lingüística, y la
otra real; y es precisamente esta última la que sirve para legitimar un poder.
Para ejemplificar el cruzamiento de las funciones presenta el siguiente cuadro:
Funciones aparentes
Referencial Expresiva Iniciativa Poética Fática Metalingüística
Func
ione
s re
ales
Referencial
Expresiva
Iniciativa
Poética
Fática
Metalingüís-tica
Apelaciónobjetivante
Aserción
Naturalización
Justificación
Amalgama Falsoperformativo
Error decategoría
Eufemismo
Enunciación Argumento deautoridad
Unión Descalificación Lengua propia
Palabras-ChoquePalabras-Tabú
Performativo Encantamiento Fórmulasrituales
Esoterismo
Hipálage Enálage Incitaciónretórica,
sarcasmos
Poesía pura Exordio retórico
Denegación
Mutaciónsemántica
Portavoz
Integración porel código
Exordio
Recuerdo delcódigo
Repeticiones.Rupturas.Quiasmos
Tensión:metáforasvivas, ironía,hipérbole
Toma de lapalabra
Impugnación delcódigo adverso
Lexicalización
AceptabilidadTabúes
lingüísticos
Denominación ydefinición
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Aunque el listado de mecanismos retóricos o lingüísticos que cita Reboul en su propuesta pudiera parecer que no
rebasa el tipo de inventario de figuras retóricas, que proponen algunas personas que analizan el discurso literario,
la diferencia básica de su propuesta estriba en el hecho de que Reboul sugiere analizar el lenguaje buscando
siempre la manera en cómo la ideología se oculta a través del uso del lenguaje. Es decir su objetivo no es
meramente lingüístico sino primordialmente político.
Si bien la propuesta de Reboul nos permite reconocer ciertos mecanismos lingüísticos o ideológicos del discurso
el hecho de que funcione básicamente al nivel de la palabra o la frase lo hace ser un análisis, en cierta manera,
limitado; cuestión que el propio Reboul reconoce. Pero si dicha propuesta es complementada con otras propuestas
metodológicas que funcionan a nivel macro, es decir en el ámbito de párrafos o textos, ésta podría ser más
fructífera.
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BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTARIA PARA LA UNIDAD I
Aguilar Rivero, Mariflor; (1984)Teoría de la Ideología, UNAM, México.
Ansart, Pierre, (1983) Ideología, conflictos y poder, Premiá, México.
Beristáin, Helena, (1985) Diccionario de retórica y poética, Porrúa, México.
Engels, F. (s.f.) “Carta de Engels a Joseph Bloch”, en Obras escogidas de C. Marx y F. Engels, Moscú,Progreso.
Gramsci, Antonio, (1951) Quaderni dei cacere, libro 11/1380, Einaudi, Italia.
Gruppi, Luciano, (1978) “Los cuadernos de la cárcel”, en El concepto de hegemonía en Gramsci, Ediciones deCultura Popular, México.
Eagleton, Terry (1997) Ideología, Paidós, Barcelona.
Hall, Stuart, (1981) “La cultura, los medios de comunicación y el efecto ideológico, en James Curran, et. al.,Sociedad y comunicación de masas, FCE, México.
Mandel, Ernest, (1979), “La ideología en la época del capitalismo tardío”en James Curran, et. al., Sociedad ycomunicación de masas, FCE, México.
Marx, K. y Engels, F. (1973). La ideología alemana, Ediciones Pueblos Unidos, Buenos Aires.
Mouffe, Chantal, (1978) “Hegemonía e ideología en Gramsci”, en Arte, Sociedad e Ideología, No. 5, 1978, pp.67-85.
![· ÍNDICE [Volumen I] RELACIÓN DE UNIDADES AMBIENTALES (UAM) UAM-001 El Confital UAM-002 Área militar de La Isleta UAM-003 Roque Ceniciento UAM-004 El Cascarral UAM-005 La Esfinge](https://img.pdfslide.es/doc/110x75/5f96cdc185524f68a4337278/ndice-volumen-i-relacin-de-unidades-ambientales-uam-uam-001-el-confital.jpg)
