Embed Size (px)
Citation preview
Unidad 2
BERGER Y LUCKMAN
La sociedad como realidad subjetiva
1. INTERNALIZACIÓN DE LA REALIDAD
a). Socialización Primaria
Berger y Luckman entienden a la sociedad en términos de un continúo proceso dialéctico
compuesto de tres momentos: externalización, objetivación e internalización. Los tres
caracterizan simultáneamente a la sociedad y a cada sector de ella. Estar en sociedad es
participar de su dialéctica.
El individuo no nace miembro de una sociedad: nace con una predisposición hacia la
socialidad, y luego llegar a ser miembro de una sociedad.
El punto de partida de este proceso lo constituye la internalización: la aprehensión o
interpretación inmediata de un acontecimiento objetivo en cuanto expresa significado, o
sea, en cuanto es una manifestación de los procesos subjetivos de otro que, en
consecuencia, se vuelven subjetivamente significativos para mí. La internalización, en
sentido general, constituye la base, primero, para la comprensión de los propios
semejantes y, segundo, para la aprehensión del mundo en cuanto realidad significativa y
social.
En la forma compleja de la internalización, yo no solo “comprendo” los procesos subjetivos
momentáneos del otro: “comprendo” el mundo en el que vive, y ese mundo se vuelve mío.
Solamente cuando el individuo ha llegado a este grado de internalización puede
considerárselo miembro de la sociedad. El proceso ontogenético por el cual esto se
realiza se denomina socialización y puede definirse como la inducción amplia y coherente
de un individuo en el mundo objetivo de una sociedad o en un sector de él.
La socialización primaria es la primera por la que el individuo atraviesa la niñez; por medio
de ella se convierte en miembro de la sociedad. La socialización secundaria es cualquier
proceso posterior que induce al individuo ya socializado a nuevos sectores del mundo
objetivo de su sociedad.
La socialización primaria suele ser la más importante para el individuo, y la estructura
básica de toda socialización secundaria debe semejarse a la de la primaria. Todo individuo
nace dentro de una estructura social objetiva en la cual se encuentra a otros significantes
que están encargados de su socialización y que les son impuestos. Las definiciones que
los otros significantes hacen de la situación del individuo le son presentadas a este como
realidad objetiva. De este modo, él nace no solo dentro de una estructura social objetiva
sino también dentro de un mundo social objetivo.
La socialización primaria comporta algo más que un aprendizaje puramente cognoscitivo.
Se efectúa en circunstancias de enorme carga emocional. La internalización se produce
solo cuando se produce la identificación. El niño acepta los “roles” y actitudes de los otros
significantes, o sea que los internaliza y se apropia de ellos. Y por esta identificación con
los otros significantes el niño se vuelve capaz de identificarse el mismo, de adquirir una
identidad subjetivamente coherente y plausible. En otras palabras, el yo es una entidad
reflejada, porque refleja las actitudes que primeramente adoptaron para con el los otros
significantes; el individuo llega a ser lo que los otros significantes lo consideran. En este
proceso el individuo no solo acepta los “roles” y las actitudes de otros, sino que en el
mismo proceso acepta el mundo de ellos.
La socialización primaria crea en la conciencia del niño una abstracción progresiva que
desde los roles y actitudes de otros específicos, a los “roles” y actitudes en general. Esta
abstracción de los “roles” y actitudes de otros significantes concretos se denomina otro
generalizado. Su formación dentro de la conciencia significa que ahora el individuo se
identifica no solo con otros concretos, sino con una generalidad de otros, o sea, con una
sociedad.
La sociedad, la realidad y la identidad se cristalizan subjetivamente en el mismo proceso
de internalización. Se corresponde con la internalización del lenguaje el cual es el
instrumento más importante de la socialización.
La relación entre el individuo y el mundo social objetivo es como un acto de equilibrio
continuo.
En la socialización primaria el niño no internaliza el mundo de sus otros significantes como
uno de los tantos mundos posibles: lo internaliza como el mundo, el único que existe y que
se puede concebir.
En la socialización primaria, se construye el primer mundo del individuo.
La socialización primaria comporta secuencias de aprendizajes socialmente definidas. Las
variaciones en la definición social de la niñez y sus etapas de aprendizaje repercutirán
evidentemente en el programa de aprendizaje.
La socialización primaria finaliza cuando el concepto del otro generalizado se ha
establecido en la conciencia del individuo. A esta altura ya es miembro efectivo de la
sociedad y está en posesión subjetiva de un yo y un mundo.
b). Socialización secundaria
La socialización secundaria es la internalización de “submundos” institucionales o
basados sobre instituciones. Su alcance y su carácter se determinan, pues, por la
complejidad de la división del trabajo y la distribución social concomitante del
conocimiento.
La socialización secundaria es la adquisición de conocimiento específico de “roles”,
estando estos directa o indirectamente arraigados en la división del trabajo. Esta requiere
la adquisición de vocabularios específicos de “roles”, lo que significa, por lo pronto, la
internalización de campos semánticas que estructuran interpretaciones y comportamientos
de rutina dentro de un área institucional. Los submundos internalizados en la socialización
secundaria son generalmente realidades parciales que contrastan con el “mundo de base”
adquirido en la socialización primaria.
Los procesos formales de socialización secundaria se determinan por su problema
fundamental: siempre presupone un proceso previo de socialización primaria; o sea que
debe tratar con un yo formado con anterioridad y con un mundo ya internalizado.
Mientras que la socialización primaria no puede efectuarse sin una identificación con carga
emocional del niño con sus otros significantes, la mayor parte de la socialización
secundaria puede prescindir de esta clase de identificación y preceder efectivamente con
la sola dosis de identificación mutua que interviene en cualquier comunicación entre los
seres humanos.
Algunas de las crisis que se producen después de la socialización primaria se deben
realmente al reconocimiento de que el mundo de los padres no es el único mundo que
existe.
El acento de realidad del conocimiento internalizado en la socialización primaria se da casi
automáticamente; en la socialización secundaria debe ser reforzado por técnicas
pedagógicas específicas, debe hacérselo sentir al individuo como algo “familiar”.
La distribución institucionalizada de tareas entre la socialización primaria y secundaria
varía de acuerdo con la complejidad de la distribución social del conocimiento.
BERGER Y LUCKMAN
La sociedad como realidad objetiva
1. INSTITUCIONALIZACIÓN
a). Organismo y actividad
Las relaciones del hombre con su ambiente se caracterizan por su apertura al mundo. La
peculiaridad de la constitución biológica del hombre radica más bien en los componentes
de sus instintos. Estos son muy inespecíficos y carentes de dirección.
El periodo fetal del ser humano se extiende más o menos hasta el primer año de vida. O
sea que el ser humano en proceso de desarrollo se interrelaciona no solo con un ambiente
natural determinado, sino también con un orden social y cultural especifico mediatizado
para el por los otros significantes a cuyo cargo está. Desde su nacimiento el desarrollo de
este, está sujeto a una continua interferencia social determinada.
El organismo humano manifiesta una enorme plasticidad en su reacción ante las fuerzas
ambientales que operan sobre él. No hay naturaleza humana en el sentido de un substrato
establecido biológicamente que determine la variabilidad de las formaciones socio-
culturales. Solo hay ciertas constantes antropológicas (como la apertura al mundo y la
plasticidad del sistema nervioso) que delimitan y permiten sus formaciones socio-
culturales. Esta plasticidad socio-cultural se manifiesta claramente en la sexualidad.
El desarrollo común del organismo y el yo humanos en un ambiente socialmente
determinado se relaciona con la vinculación peculiarmente humana entre el organismo y el
yo. Esta vinculación es excéntrica. Esto es que la experiencia que el hombre tiene de sí
mismo oscila siempre entre ser y tener (o sea, conciencia de si) un cuerpo.
El organismo humano carece de los medios biológicos necesarios para proporcionar
estabilidad al comportamiento. Pero la existencia humana se desarrolla en un contexto de
orden, dirección y estabilidad. ¿Pero de dónde deriva la estabilidad del orden humano que
existe empíricamente?
La respuesta puede darse en dos planos. En primer término, podemos señalar el hecho
evidente de que todo desarrollo individual del organismo esta precedido por un orden
social. En segundo término, podemos decir que la apertura al mundo, intrínseca
biológicamente a la existencia humana, es siempre transformada por el orden social a una
relativa clausura al mundo. Esta clausura, aunque no pueda acercarse a la de la existencia
del animal, proporciona estabilidad y direccionalidad. Por lo que la pregunta ahora seria de
donde surge el Orden social.
La respuesta más general a esta pregunta es que el orden social es un producto humano,
una producción humana constate realizada por el hombre en su continua externalización.
El orden social existe solamente como producto de la actividad humana.
Ahora si bien los productos sociales de la externalización son terriblemente particulares en
comparación a su organismo y ambiente, importa destacar que la externalización en
cuanto a tal constituye una necesidad antropológica El ser humano no se concibe dentro
de una esfera cerradas de interioridad estática; continuamente tiene que externalizarse en
actividad. Esta necesidad antropológica se funda en el equipo biológico del hombre. La
inestabilidad inherente al organismo humano exige como imperativo que el hombre mismo
proporcione un contorno estable a su comportamiento; el mismo debe especializarse y
dirigir sus impulsos. O sea que la necesidad de orden social surge del equipo biológico del
hombre.
b). Orígenes de la institucionalización
Toda actividad humana está sujeta a la habituación. Todo acto que se repite con
frecuencia crea una pauta que luego puede reproducirse con economía de esfuerzos y que
ipso facto es aprehendida como pauta por el que la ejecuta. Hasta los individuos que se
encuentren aislados estarán sujetos a la habituación.
La habituación comporta la gran ventaja psicológica de restringir las opciones. La
habituación provee el rumbo y la especialización de la actividad que faltan en el equipo
biológico del hombre, aliviando de esa manera la acumulación resultante de la tensión de
los impulsos no dirigidos. El trasfondo de la actividad habitualizada abre un primer plano a
la deliberación y la innovación.
Estos procesos de habituación son los que anteceden a toda institucionalización. Esta
última aparece cada vez que se da una tipificación recíproca de acciones habitualizadas
por tipos de actores. Las tipificacion de las acciones habitulaizadas que constituyen a las
instituciones, siempre se comparten, son accesibles a todos los integrantes de un
determinado grupo social, y la institución misma tipifica tanto a los actores individuales
como a las acciones individuales.
Las instituciones implican historicidad y control. Las tipificaciones recíprocas de acciones
se construyen en el curso de una historia compartida. Las instituciones siempre tienen una
historia, de la cual son producto. Es imposible comprender adecuadamente qué es una
institución, si no se comprende el proceso histórico en el que se produjo. Las instituciones,
por el hecho de existir, también controlan el comportamiento humano estableciendo pautas
definidas de antemano que lo canalizan en una dirección determinada, en oposición a las
muchas otras que podrían darse teóricamente.
Decir que un sector de actividad humana se ha institucionalizado ya es decir que ha sido
sometido a control social.
Generalmente todas las acciones que se repiten una y otra vez tienden a
institucionalizarse en cierto grado, así como todas las acciones observadas por otro
entrañan necesariamente cierta tipificación por parte de éste. Sin embargo, para que se
produzca la clase de tipificación recíproca debe existir una situación social continua en la
que las acciones habitualizadas de dos o más individuos se entrelacen. Para esto deberá
habitualizarse el proceso de comunicación, adquirir historicidad.
Las instituciones se experimentan como si poseyeran una realidad propia, que se
presentan al individuo como un hecho externo y coercitivo (objetivo). Solamente así,
como mundo objetivo, pueden las transformaciones sociales transmitirse a la nueva
generación. En este sentido, el proceso de transmisión no hace más que fortalecer el
sentido de la realidad de los padres, ya que posee el sentido de realidad histórica y
objetiva.
Un mundo institucional, pues se experimenta como realidad objetiva, tiene una historia que
antecede al nacimiento del individuo y no es accesible a la memoria biográfica. Ya existía
antes de que él naciera, y existirá después que muera. La biografía del individuo se
aprehende como un episodio ubicado dentro de la historia objetiva de la sociedad y se
enfrentan al individuo como hechos innegables, las instituciones están ahí, resisten a todo
intento de cambio o evasión: ejercen sobre él un poder de coacción.
Sin embargo, la objetividad del mundo institucional, es una objetividad de producción y
construcción humanas. El proceso por el que los productos externalizados de la
actividad humana alcanzan el carácter de objetividad se llama objetivación. El
mundo institucional es actividad humana objetivada. Por lo que vale destacar que la
relación entre el hombre, productor, y el mundo social, su producto, es y sigue siendo
dialéctica. En otras palabras quiere decir que el hombre y su mundo social interactúan.
Otro momento de este proceso es la internalización (por el que el mundo social
objetivado vuelve a proyectarse en la conciencia durante la socialización). No
obstante se está en condiciones de advertir la relación fundamental de los tres
momentos dialécticos de la realidad social.
a) La sociedad es un producto humano
b) La sociedad es una realidad objetiva
c) El hombre es un producto social
Es importante destacar que un análisis del mundo social resultará distorsionado si
omitiera alguno de éstos tres momentos. Además solo la transmisión del mundo social a
una nueva generación permitirá hablar claramente de proceso dialéctico social, debido a
que sólo con una nueva generación se puede hablar con propiedad de mundo social.
Al llegar a este punto del mundo institucional se requiere legitimación, es decir, de cómo
poder explicarse y justificarse en un mundo que adquiere pasividad en el curso de la
transmisión. Se trata de una realidad que es histórica que permite a las nuevas
generaciones recibirlo como tradición más que como dato o recuerdo biográfico.
Por otra parte con la historización y la objetivación de las instituciones surge la
necesidad de desarrollar mecanismos de control social. Estos mecanismos se explican
al paulatino divorcio entre las realidades y su relevancia originaria en la cual surgieron y
fueron de algún modo programados. Ante esta “tentativa desviación originaria”, las
nuevas generaciones plantean un problema de acatamiento y socialización al interior
del orden institucional, por lo tanto, se crean las sanciones.
c). Sedimentación y tradición
La conciencia retiene un pequeña parte de la totalidad de las experiencias humanas, parte
que un vez retenida se sedimenta, vale decir, que esas experiencias quedan
estereotipadas en el recuerdos como entidades reconocibles y memorables. Sin
sedimentación el individuo no puede encontrar sentido a su biografía. También se habla de
sedimentación intersubjetiva cuando varios individuos comparten una biografía común. La
sedimentación puede llamarse social cuando se ha objetivado en cualquier sistema de
signos (el lingüístico es el decisivo). Solo entonces hay probabilidad de que esas
experiencias se transmitan de una generación a otra.
La transmisión del significado de la institución se basa en el reconocimiento social de
aquella como solución “permanente” a un problema “permanente” de una colectividad
dada. Los actores potenciales de acciones institucionalizadas deben enterarse
sistemáticamente de estos significados, lo cual requiere una cierta forma de proceso
educativo. Toda transmisión requiere cierta clase de aparato social.
d). “Roles”
El actor se identifica con las tipificaciones de comportamiento objetivadas socialmente pero
vuelve a ponerse a distancia de ellas cuando reflexiona posteriormente sobre su
comportamiento. Esta distancia entre el actor y su acción puede retenerse en la conciencia
y proyectarse a repeticiones futuras de las acciones. De esta manera, tanto el yo actuante,
como los otros actuantes se aprehenden, no como individuos únicos, sino
como tipos.Estos tipos son intercambiables.
Se puede hablar de roles cuando esta clase de tipificación aparece en el contexto de un
cúmulo de conocimiento objetivizado, común a una colectividad de actores. Los roles son
tipos de actores en dicho contexto.
La instituciones se encarnan en la experiencia individual por medio de los roles. Existen
normas para el desempeño de esos roles. El origen de los mismos reside en el mismo
proceso fundador de habituación y objetivación que el origen de las instituciones. Los roles
representan el orden institucional, posibilitan que las instituciones existan en la experiencia
de los individuos concretos una y otra vez. Tienen gran importancia estratégica en una
sociedad ya que no solo representan la institución sino la integración de todas en un
mundo significativo. Cada rol brinda acceso a un sector específico del acopio total de
conocimiento que posee la sociedad (distribución social del conocimiento).
e). Alcance y modos de la institucionalización
El alcance de la institucionalización depende de la generalidad de las estructuras de
relevancia. Si son compartidas su alcance será más amplio. No es posible concebir una
sociedad en la que la institucionalización sea total ni su extremo opuesto.
Cualquier sociedad en la que exista una creciente división del trabajo se va alejando del
primer tipo extremo. Otra condición es disponer de un superávit económico que permita a
ciertos individuos dedicarse a actividades especializadas.
1. LEGITIMACIÓN
a). Orígenes de los universos simbólicos
La mejor manera de describir la legitimación como proceso es decir que constituye una
objetivación de significado de segundo orden. La función consiste en lograr que las
objetivaciones de primer orden ya institucionalizadas lleguen a ser objetivamente
disponibles y subjetivamente plausibles.
Para que sea plausible subjetivamente la totalidad del orden institucional debe tener
sentido para los participantes en diferentes procesos institucionales. Además la totalidad
de la vida del individuo debe cobrar significado subjetivo.
El problema de la legitimación surge cuando las objetivaciones del orden institucional
deben transmitirse a un nueva generación. El proceso de explicar y justificar constituye la
legitimación. La legitimación tiene un elemento tanto cognoscitivo como normativo.
Tres niveles de legitimación:
- La legitimación incipiente aparece tan pronto como se transmite un sistema de
objetivaciones linguisticas de la experiencia humana. A este nivel corresponden todas las
afirmaciones tradicionales sencillas referentes al “así se hacen las cosas”. Este nivel pre-
teórico.
- El segundo nivel contienen proposiciones teóricas en forma rudimentaria. Se pueden
hallar esquemas explicativos que se refieren a grupos de significados objetivos. Estos
esquemas son pragmáticos y se relacionan directamente con acciones concretas.
- El tercer nivel contiene teorías explícitas por las que un sector institucional se legitima
en términos de un cuerpo de conocimiento diferenciado. Estas legitimaciones proporcionan
marcos de referencia a los respectivos sectores de comportamiento.
- El cuarto nivel lo constituyen los universos simbólicos. Son cuerpos de tradición
teórica que integran zonas de significado diferentes y abarcan el orden institucional en una
totalidad simbólica. Los procesos simbólicos son procesos de significación que se refieren
a realidades que no son las de la experiencia cotidiana.
El universo simbólico se construye mediante objetivaciones sociales. Son productos
sociales que tienen una historia. Aporta el orden para la aprehensión subjetiva de la
experiencia biográfica. Ordena y legitima los roles cotidianos, las prioridades y los
procedimientos operativos colocándolos sub especie universo, vale decir, en el contexto
del marco de referencia más general que pueda concebirse.
b). Mecanismos conceptuales para el mantenimiento de los universos simbólicos.
Estos mecanismos son en sí mismo productos de la actividad social. El éxito de los
mismos se relaciona con el poder que poseen los que los manejan. El enfrentamiento de
dos universos simbólicos alternativos implica un problema de poder.
La mitología, la teología, la terapia y la ciencia son aplicaciones de los mecanismos
conceptuales para el mantenimiento de los universos.
c). Organización social para el mantenimiento de los universos simbólicos.
La especialización del conocimiento y la organización concomitante de los elencos para
administrar los cuerpos de conocimiento especializado surgen como resultado de la
división de trabajo (expertos).
BERGER Y LUCKMAN
La sociedad como realidad objetiva
1. INSTITUCIONALIZACIÓN
a). Organismo y actividad
Las relaciones del hombre con su ambiente se caracterizan por su apertura al mundo. La
peculiaridad de la constitución biológica del hombre radica más bien en los componentes
de sus instintos. Estos son muy inespecíficos y carentes de dirección.
El periodo fetal del ser humano se extiende más o menos hasta el primer año de vida. O
sea que el ser humano en proceso de desarrollo se interrelaciona no solo con un ambiente
natural determinado, sino también con un orden social y cultural especifico mediatizado
para el por los otros significantes a cuyo cargo está. Desde su nacimiento el desarrollo de
este, está sujeto a una continua interferencia social determinada.
El organismo humano manifiesta una enorme plasticidad en su reacción ante las fuerzas
ambientales que operan sobre él. No hay naturaleza humana en el sentido de un substrato
establecido biológicamente que determine la variabilidad de las formaciones socio-
culturales. Solo hay ciertas constantes antropológicas (como la apertura al mundo y la
plasticidad del sistema nervioso) que delimitan y permiten sus formaciones socio-
culturales. Esta plasticidad socio-cultural se manifiesta claramente en la sexualidad.
El desarrollo común del organismo y el yo humanos en un ambiente socialmente
determinado se relaciona con la vinculación peculiarmente humana entre el organismo y el
yo. Esta vinculación es excéntrica. Esto es que la experiencia que el hombre tiene de sí
mismo oscila siempre entre ser y tener (o sea, conciencia de si) un cuerpo.
El organismo humano carece de los medios biológicos necesarios para proporcionar
estabilidad al comportamiento. Pero la existencia humana se desarrolla en un contexto de
orden, dirección y estabilidad. ¿Pero de dónde deriva la estabilidad del orden humano que
existe empíricamente?
La respuesta puede darse en dos planos. En primer término, podemos señalar el hecho
evidente de que todo desarrollo individual del organismo esta precedido por un orden
social. En segundo término, podemos decir que la apertura al mundo, intrínseca
biológicamente a la existencia humana, es siempre transformada por el orden social a una
relativa clausura al mundo. Esta clausura, aunque no pueda acercarse a la de la existencia
del animal, proporciona estabilidad y direccionalidad. Por lo que la pregunta ahora seria de
donde surge el Orden social.
La respuesta más general a esta pregunta es que el orden social es un producto humano,
una producción humana constate realizada por el hombre en su continua externalización.
El orden social existe solamente como producto de la actividad humana.
Ahora si bien los productos sociales de la externalización son terriblemente particulares en
comparación a su organismo y ambiente, importa destacar que la externalización en
cuanto a tal constituye una necesidad antropológica El ser humano no se concibe dentro
de una esfera cerradas de interioridad estática; continuamente tiene que externalizarse en
actividad. Esta necesidad antropológica se funda en el equipo biológico del hombre. La
inestabilidad inherente al organismo humano exige como imperativo que el hombre mismo
proporcione un contorno estable a su comportamiento; el mismo debe especializarse y
dirigir sus impulsos. O sea que la necesidad de orden social surge del equipo biológico del
hombre.
b). Orígenes de la institucionalización
Toda actividad humana está sujeta a la habituación. Todo acto que se repite con
frecuencia crea una pauta que luego puede reproducirse con economía de esfuerzos y que
ipso facto es aprehendida como pauta por el que la ejecuta. Hasta los individuos que se
encuentren aislados estarán sujetos a la habituación.
La habituación comporta la gran ventaja psicológica de restringir las opciones. La
habituación provee el rumbo y la especialización de la actividad que faltan en el equipo
biológico del hombre, aliviando de esa manera la acumulación resultante de la tensión de
los impulsos no dirigidos. El trasfondo de la actividad habitualizada abre un primer plano a
la deliberación y la innovación.
Estos procesos de habituación son los que anteceden a toda institucionalización. Esta
última aparece cada vez que se da una tipificación recíproca de acciones habitualizadas
por tipos de actores. Las tipificacion de las acciones habitulaizadas que constituyen a las
instituciones, siempre se comparten, son accesibles a todos los integrantes de un
determinado grupo social, y la institución misma tipifica tanto a los actores individuales
como a las acciones individuales.
Las instituciones implican historicidad y control. Las tipificaciones recíprocas de acciones
se construyen en el curso de una historia compartida. Las instituciones siempre tienen una
historia, de la cual son producto. Es imposible comprender adecuadamente qué es una
institución, si no se comprende el proceso histórico en el que se produjo. Las instituciones,
por el hecho de existir, también controlan el comportamiento humano estableciendo pautas
definidas de antemano que lo canalizan en una dirección determinada, en oposición a las
muchas otras que podrían darse teóricamente.
Decir que un sector de actividad humana se ha institucionalizado ya es decir que ha sido
sometido a control social.
Generalmente todas las acciones que se repiten una y otra vez tienden a
institucionalizarse en cierto grado, así como todas las acciones observadas por otro
entrañan necesariamente cierta tipificación por parte de éste. Sin embargo, para que se
produzca la clase de tipificación recíproca debe existir una situación social continua en la
que las acciones habitualizadas de dos o más individuos se entrelacen. Para esto deberá
habitualizarse el proceso de comunicación, adquirir historicidad.
Las instituciones se experimentan como si poseyeran una realidad propia, que se
presentan al individuo como un hecho externo y coercitivo (objetivo). Solamente así,
como mundo objetivo, pueden las transformaciones sociales transmitirse a la nueva
generación. En este sentido, el proceso de transmisión no hace más que fortalecer el
sentido de la realidad de los padres, ya que posee el sentido de realidad histórica y
objetiva.
Un mundo institucional, pues se experimenta como realidad objetiva, tiene una historia que
antecede al nacimiento del individuo y no es accesible a la memoria biográfica. Ya existía
antes de que él naciera, y existirá después que muera. La biografía del individuo se
aprehende como un episodio ubicado dentro de la historia objetiva de la sociedad y se
enfrentan al individuo como hechos innegables, las instituciones están ahí, resisten a todo
intento de cambio o evasión: ejercen sobre él un poder de coacción.
Sin embargo, la objetividad del mundo institucional, es una objetividad de producción y
construcción humanas. El proceso por el que los productos externalizados de la
actividad humana alcanzan el carácter de objetividad se llama objetivación. El
mundo institucional es actividad humana objetivada. Por lo que vale destacar que la
relación entre el hombre, productor, y el mundo social, su producto, es y sigue siendo
dialéctica. En otras palabras quiere decir que el hombre y su mundo social interactúan.
Otro momento de este proceso es la internalización (por el que el mundo social
objetivado vuelve a proyectarse en la conciencia durante la socialización). No
obstante se está en condiciones de advertir la relación fundamental de los tres
momentos dialécticos de la realidad social.
a) La sociedad es un producto humano
b) La sociedad es una realidad objetiva
c) El hombre es un producto social
Es importante destacar que un análisis del mundo social resultará distorsionado si
omitiera alguno de éstos tres momentos. Además solo la transmisión del mundo social a
una nueva generación permitirá hablar claramente de proceso dialéctico social, debido a
que sólo con una nueva generación se puede hablar con propiedad de mundo social.
Al llegar a este punto del mundo institucional se requiere legitimación, es decir, de cómo
poder explicarse y justificarse en un mundo que adquiere pasividad en el curso de la
transmisión. Se trata de una realidad que es histórica que permite a las nuevas
generaciones recibirlo como tradición más que como dato o recuerdo biográfico.
Por otra parte con la historización y la objetivación de las instituciones surge la
necesidad de desarrollar mecanismos de control social. Estos mecanismos se explican
al paulatino divorcio entre las realidades y su relevancia originaria en la cual surgieron y
fueron de algún modo programados. Ante esta “tentativa desviación originaria”, las
nuevas generaciones plantean un problema de acatamiento y socialización al interior
del orden institucional, por lo tanto, se crean las sanciones.
c). Sedimentación y tradición
La conciencia retiene un pequeña parte de la totalidad de las experiencias humanas, parte
que un vez retenida se sedimenta, vale decir, que esas experiencias quedan
estereotipadas en el recuerdos como entidades reconocibles y memorables. Sin
sedimentación el individuo no puede encontrar sentido a su biografía. También se habla de
sedimentación intersubjetiva cuando varios individuos comparten una biografía común. La
sedimentación puede llamarse social cuando se ha objetivado en cualquier sistema de
signos (el lingüístico es el decisivo). Solo entonces hay probabilidad de que esas
experiencias se transmitan de una generación a otra.
La transmisión del significado de la institución se basa en el reconocimiento social de
aquella como solución “permanente” a un problema “permanente” de una colectividad
dada. Los actores potenciales de acciones institucionalizadas deben enterarse
sistemáticamente de estos significados, lo cual requiere una cierta forma de proceso
educativo. Toda transmisión requiere cierta clase de aparato social.
d). “Roles”
El actor se identifica con las tipificaciones de comportamiento objetivadas socialmente pero
vuelve a ponerse a distancia de ellas cuando reflexiona posteriormente sobre su
comportamiento. Esta distancia entre el actor y su acción puede retenerse en la conciencia
y proyectarse a repeticiones futuras de las acciones. De esta manera, tanto el yo actuante,
como los otros actuantes se aprehenden, no como individuos únicos, sino
como tipos.Estos tipos son intercambiables.
Se puede hablar de roles cuando esta clase de tipificación aparece en el contexto de un
cúmulo de conocimiento objetivizado, común a una colectividad de actores. Los roles son
tipos de actores en dicho contexto.
La instituciones se encarnan en la experiencia individual por medio de los roles. Existen
normas para el desempeño de esos roles. El origen de los mismos reside en el mismo
proceso fundador de habituación y objetivación que el origen de las instituciones. Los roles
representan el orden institucional, posibilitan que las instituciones existan en la experiencia
de los individuos concretos una y otra vez. Tienen gran importancia estratégica en una
sociedad ya que no solo representan la institución sino la integración de todas en un
mundo significativo. Cada rol brinda acceso a un sector específico del acopio total de
conocimiento que posee la sociedad (distribución social del conocimiento).
e). Alcance y modos de la institucionalización
El alcance de la institucionalización depende de la generalidad de las estructuras de
relevancia. Si son compartidas su alcance será más amplio. No es posible concebir una
sociedad en la que la institucionalización sea total ni su extremo opuesto.
Cualquier sociedad en la que exista una creciente división del trabajo se va alejando del
primer tipo extremo. Otra condición es disponer de un superávit económico que permita a
ciertos individuos dedicarse a actividades especializadas.
1. LEGITIMACIÓN
a). Orígenes de los universos simbólicos
La mejor manera de describir la legitimación como proceso es decir que constituye una
objetivación de significado de segundo orden. La función consiste en lograr que las
objetivaciones de primer orden ya institucionalizadas lleguen a ser objetivamente
disponibles y subjetivamente plausibles.
Para que sea plausible subjetivamente la totalidad del orden institucional debe tener
sentido para los participantes en diferentes procesos institucionales. Además la totalidad
de la vida del individuo debe cobrar significado subjetivo.
El problema de la legitimación surge cuando las objetivaciones del orden institucional
deben transmitirse a un nueva generación. El proceso de explicar y justificar constituye la
legitimación. La legitimación tiene un elemento tanto cognoscitivo como normativo.
Tres niveles de legitimación:
- La legitimación incipiente aparece tan pronto como se transmite un sistema de
objetivaciones linguisticas de la experiencia humana. A este nivel corresponden todas las
afirmaciones tradicionales sencillas referentes al “así se hacen las cosas”. Este nivel pre-
teórico.
- El segundo nivel contienen proposiciones teóricas en forma rudimentaria. Se pueden
hallar esquemas explicativos que se refieren a grupos de significados objetivos. Estos
esquemas son pragmáticos y se relacionan directamente con acciones concretas.
- El tercer nivel contiene teorías explícitas por las que un sector institucional se legitima
en términos de un cuerpo de conocimiento diferenciado. Estas legitimaciones proporcionan
marcos de referencia a los respectivos sectores de comportamiento.
- El cuarto nivel lo constituyen los universos simbólicos. Son cuerpos de tradición
teórica que integran zonas de significado diferentes y abarcan el orden institucional en una
totalidad simbólica. Los procesos simbólicos son procesos de significación que se refieren
a realidades que no son las de la experiencia cotidiana.
El universo simbólico se construye mediante objetivaciones sociales. Son productos
sociales que tienen una historia. Aporta el orden para la aprehensión subjetiva de la
experiencia biográfica. Ordena y legitima los roles cotidianos, las prioridades y los
procedimientos operativos colocándolos sub especie universo, vale decir, en el contexto
del marco de referencia más general que pueda concebirse.
b). Mecanismos conceptuales para el mantenimiento de los universos simbólicos.
Estos mecanismos son en sí mismo productos de la actividad social. El éxito de los
mismos se relaciona con el poder que poseen los que los manejan. El enfrentamiento de
dos universos simbólicos alternativos implica un problema de poder.
La mitología, la teología, la terapia y la ciencia son aplicaciones de los mecanismos
conceptuales para el mantenimiento de los universos.
c). Organización social para el mantenimiento de los universos simbólicos.
La especialización del conocimiento y la organización concomitante de los elencos para
administrar los cuerpos de conocimiento especializado surgen como resultado de la
división de trabajo (expertos).
CHIRIGUINI Y MANCUSI
El etnocentrismo: una clase particular de sociocentrismo
En todo sociocentrismo aparece una valoración positiva del grupo con que me identifico y
una valoración negativa hacia el grupo de afuera, de acuerdo con los parámetros de mi
grupo de pertenencia. Esto se puede llevar a cabo en base a distintas categorías por
ejemplo: clase social, nación, etnia. Se percibe al grupo exterior de acuerdo con los
valores del propio grupo de pertenencia, valores que son elevados a la categoría de
universales.
¿Qué entendemos por etnocentrismo? El etnocentrismo consiste en considerar una
cultura como el parámetro general a partir del cual se valoran a las otras culturas. La
actitud etnocéntrica tiene por principio la no aceptación de la diversidad cultural desde la
igualdad.
Los procesos de expansión y mundialización de la economía han sido acompañados por
proyectos de “desarrollo” cultural impulsados desde los grandes centros de poder político y
económico, que tienden a sobrevalorar las prácticas, conocimientos y experiencias de sus
impulsores de manera positiva y única con relación al resto. Tal actitud llevó a imponer en
forma coercitiva el argumento del “progreso”.
El desprecio hacia el “otro” y la ignorancia de unos grupos respecto otros, son una
constante cuando se enfrentan dos culturas. Esta conducta tiende a la formación de
estereotipos y ocurre como consecuencia de un conocimiento exterior del otro producto de
la falta de interacción. Los estereotipos responden a una imagen construida como
resultado de un proceso de simplificación.
El eurocentrismo define a la postura científica, política, ideológica y del sentido común
que plantea que Occidente (Europa y EEUU) es la cultura superior y el resto de las
sociedades deben ser categorizadas como salvajes. Los valores y supuestos occidentales
son tomados como universales y únicos. Esta capacidad se sustenta en condiciones
histórico-sociales particulares que tienen su momento fundacional en la conquista
española.
La fuerza del eurocentrismo se puede advertir en la elaboración e interpretación de los
fenómenos históricos: en aquellos sucesos que se registran y en aquellos que son
omitidos (por ejemplo, la Revolución haitiana no se menciona)
Esta visión eurocéntrica se legitima con el aporte de las ciencias sociales y la validez
absoluta del conocimiento científico conduce a reconocer como verdadero solo aquello que
este conocimiento produce.
Uno de los aportes más importantes de la antropología ha sido la denuncia del
etnocentrismo occidental.
El etnocentrismo y los referentes culturales (RC)
Perspectiva Clásica: Lévi-Strauss considera al etnocentrismo como un fenómeno universal
e indispensable a los seres humanos, resultado de las relaciones directas e indirectas de
las sociedades entre sí (la ilustra con la metáfora sobre los trenes). La mirada sobre una
sociedad culturalmente diferente estará signada por el sistema de valoraciones de la
propia sociedad: todo aquello que se aparte de nuestro sistema de representaciones
culturales es considerado en tanto diferente, inferior.
Teresa San Román: introduce la noción de referente cultural, que le permitirá debatir el
carácter universal del etnocentrismo que se postula desde aquella perspectiva clásica.
Para ella, la universalidad del etnocentrismo debe plantearse desde el concepto de
referente cultural y desde el proceso de endoculturación y de socialización presente en
todas las sociedades.
La socialización-endoculturación es un proceso de carácter universal en el que estamos
involucrados desde el nacimiento y nos introduce en el ámbito de lo social y cultural.
Mediante este proceso adquirimos los referentes culturales, maneras de interpretar el
mundo, que le otorgan sentido a nuestras vidas y ordenan nuestro horizonte social. Los
RC conforman nuestras estructuras mentales y es a partir de estos modelos que
establecemos nuestra relación entre las personas, las instituciones de nuestra sociedad y
de las otras sociedades. Nos permiten construir el vínculos que los sujetos establecemos
con el entorno social cercano y el más alejado. Es una base que nos permite decidir,
oponernos orientando nuestro pensamiento y acción; pero de ninguna manera
determinando nuestro comportamiento.
El RC a partir del cual adquirimos una representación sobre el mundo de lo social, no es
determinante, ni totalmente coherente ni estático, no tiene que coincidir necesariamente
con un etnocentrismo. Puede conducirnos de hecho hacia un relativismo cultural; esto es,
a la aceptación y respeto por las diferencias culturales. Este modelo presenta la
endoculturación como un proceso universal de adquisición de RC que modela a la persona
con independencia genética, es un proceso abierto, permanente y puede ser crítico y
reflexivo, este proceso y la cultura que lo sustenta son fenómenos dinámicos, sujetos a
transformaciones y consecuentemente los RC también lo son. Esta propuesta permite la
posibilidad de descentrarnos.
El reconocimiento de la existencia de modelos contradictorios en el interior de las
sociedades nos abre la posibilidad de presentar la teoría del relativismo cultural que
propone la igualdad de todas las culturas en cuanto tales y el respeto por las diferencias.
CHIRIGUINI
La “naturaleza” de la naturaleza humana
La autora se posiciona desde una perspectiva que considera a la naturaleza humana
desde una concepción bidimensional y dialéctica (el hombre es un ser natural y social), ya
que definir al hombre exclusivamente desde una dimensión biológica o cultural es caer en
un reduccionismo. Los hombres crean las condiciones materiales de su existencia porque
está en su misma naturaleza esta capacidad de transformar la naturaleza en forma
colectiva y social. La antropología demuestra cómo cada sociedad tiene su propia
racionalidad para entablar relaciones con la naturaleza.
Reduccionismos y determinismos (biológico y cultural)
Las concepciones sobre la naturaleza humana que se han formulado, han contribuido en
algunos casos a legitimar y en otros a impugnar el orden social y político vigente. La
investigación científica formula sus preguntas, en muchos casos, desde prejuicios sociales,
culturales y políticos y con consecuencias directas sobre la vida de los seres humanos (ej.
Nazismo, apartheid)
Desde la antigüedad y la Edad Media está presente la idea de que el ser humano está
formado por cuerpo y alma. En el siglo XVII Descartes continúan desarrollando esta idea.
En las últimas décadas del siglo XX se reemplaza esa idea y se sostiene que el hombre es
parte de la evolución de todo lo viviente y que todas sus manifestaciones son el resultado
de la evolución biológica y del proceso adaptativo en el que estuvo involucrado como una
especie más. Esta imagen de la naturaleza humana está presente en las concepciones
biologicistas de la ciencia, reduccionistas y deterministas. Desde el reduccionismo se
intenta explicar que las características de una sociedad son iguales a la suma de los
comportamientos individuales. Se considera que el comportamiento humano está regido
por la acción de los genes. Este es un tipo especial de reduccionismo: el determinismo
biológico. Las causas de los fenómenos sociales deben buscarse en la biología de los
actores individuales. Una de las formas que asume esta perspectiva es el llamado
darwinismo social[1].
Por el contrario, desde un determinismo cultural o culturalismo, se postula que la
biología se detiene cuando nacemos y desaparece en el instante que entramos en el
dominio de la cultura. Considera a la naturaleza humana como tábula rasa en la cual la
cultura puede diseñar por completo nuestro comportamiento.
La naturaleza humana desde un enfoque dialéctico (niveles de integración)
Con este enfoque se pretende dejar de lado el dualismo que implica escindir al ser
humano entre la herencia genética y lo adquirido. Este enfoque de los niveles de
integración sostiene que el hombre es una unidad biológica y cultural que emerge del
mundo animal al crear cultura, constituyéndose en ese proceso en una realidad
cualitativamente más compleja.
Bleger define un nivel de integración como una organización particular que comprende
funciones y leyes que responden a esa unidad particular, dando cuenta de todos los
fenómenos propios de ese nivel. A su vez, cada nivel se va integrando en un proceso de
complejidad creciente. El primer nivel es el fisicoquímico, luego el nivel biológico y
finalmente, el socio-cultural. Los niveles tienen entre sí un nexo de sucesión en el tiempo
durante el cal uno de los niveles ha dado lugar a la aparición del otro, por su
transformación cualitativa. Cada nivel se presenta como una superación dialéctica,
conformado por elementos o unidades del nivel anterior en una combinación más compleja
y con leyes que le son propias.
Este enfoque permite afirmar que los determinismos de uno u otro signo no son válidos y
que todos los comportamientos sociales del hombre son simultáneamente sociales y
biológicos, del mismo modo que son físicos y químicos[2].
La relación entre naturaleza y cultura según Lévi-Strauss
Lévi-Strauss desarrolla su teoría oponiéndose a las que establecen un continuum entre
naturaleza y cultura. Sostiene que el hombre no puede retrotraerse a un estado pre-social
ya que éste es inexistente en la condición humana. También se opone al estudio del
comportamiento animal para encontrar el pasaje de la naturaleza a la cultura y concluye en
que la ausencia de reglas sería el carácter distintivo del estado de naturaleza y sólo la
presencia de normas nos daría la pauta de la presencia de cultura. Estas normas
asegurarían la existencia y continuidad de un grupo y al ser producto de la creación
humana, son arbitrarias y cobran sentido en el interior de una sociedad.
Lévi-Strauss instituye el pasaje del estado de naturaleza al de cultura en la prohibición
del incesto. Esta regla posee el carácter universal de la naturaleza y, simultáneamente, el
arbitrario de todo hecho cultural[3]. La dimensión simbólica de la cultura se materializa en
estos intercambios que toman forma y contenido en instituciones concretas, por ejemplo,
los sistemas de parentesco y familia; y, por supuesto, en símbolos que la representan. El
autor se aleja de aquellas interpretaciones que sostienen que el origen universal del tabú
del incesto tiene como base un requerimiento biológico y la función de la regla es la de
proteger a la especie por los resultados nefastos de los vínculos consanguíneos.
La sociobiología: un ejemplo actual de determinismo biológico
La sociobiología es una rama de la biología que surge en 1970. Reactualiza el discurso
biologizante intentando legitimar sus afirmaciones en la teoría de la evolución. Se apropia
de los resultados de la Etología y de la Ecología.
Esta disciplina intentará explicar las pautas del comportamiento humano y animal
únicamente desde el nivel de lo biológico, como emergente de su historia evolutiva
biológica y sujeta a las mismas leyes que rigen todo lo viviente. La sociobiología inscribe
todos los comportamientos (agresividad, violencia, homosexualidad, la dominación sexual)
en el ámbito de lo “natural” y por lo tanto, de lo inmodificable.
La Etología y el papel de los instintos
Las investigaciones de esta disciplina son el resultado de observaciones de los animales
en su ambiente natural. Desde ella se definen a los instintos como pautas fijas de
comportamiento (innatos). Desde esta perspectiva se igualan el comportamiento animal al
del humano y tiene como grave consecuencia facilitar y justificar, considerándolos
inmodificables, comportamientos nefastos del hombre, por ejemplo: el racismo.
El nivel de lo socio-cultural y la superación de los reduccionismos
Las consecuencias del reduccionismo biologizante: si la organización social fuera producto
de adaptaciones genéticas entonces la única realidad posible sería la actual, por lo tanto,
la mejor “adaptación” de la especia humana sería el modo de organización vigente: el
capitalismo. La propuesta de la autora apunta a despojarse de los dualismos que
dicotomizan la particularidad de la naturaleza biológica y cultural en el hombre.
DURHAM
Familia y reproducción humana
Familia y reproducción humana:
En el caso de la familia, la tendencia a la naturalización es extremadamente reforzada por
el hecho de tratarse de una institución que se refiere a actividades biológicas: sexo y
reproducción. El proceso de naturalización, además de una forma específica (por ej.
parentesco básicamente bilateral) también incluye la división sexual del trabajo que la
organiza internamente. Cada sociedad concibe y combinan de forma variable el
matrimonio, el parentesco, la residencia y la vida doméstica. La antropología está volcada
al análisis de las diferencias de las formas alternativas de organización de las sociedades
y, por tanto, es la que nos permite simultáneamente vislumbrar lo que es general y percibir
la infinita variedad de las formaciones sociales.
La división sexual del trabajo:
Todas las sociedades poseen una diferenciación de papeles femeninos y masculinos que
encuentra en la familia su manifestación más privilegiada. Hay aspectos que no varían en
esta diferenciación en las distintas sociedades: no hay ejemplos comprobados de
sociedades matriarcales, la guerra y la política son actividades esencialmente masculinas,
el cuidado de los niños y su socialización inicial son siempre de la competencia femenina,
separación de una esfera pública (masculina) y una privada (femenina). Todas las
sociedades conocidas están marcadas por diferentes grados y formas de dominación
masculina.
La construcción cultural de la división sexual del trabajo se elabora sobre diferencias
biológicas. Esto no quiere decir que haya una explicación natural sino que, en ese ámbito,
la cultura organiza o suprime características que poseen fundamentación biológica. Un
ejemplo es en relación a la reproducción y los primeros cuidados que responsabilizan a la
mujer, lo cual es compartido con los animales. Pero es posible modificar culturalmente ese
modelo proveyendo por ejemplo figuras sustituyentes de las madres. En las distintas
sociedades varía también la propia concepción del carácter femenino. La sumisión de la
mujer no es un fenómeno natural o universal. Es necesario pensar una combinación de
grados diversos de imposición y aceptación de la autoridad real o formal de la relación
entre hombre y mujer y no hacerlo en términos de dominación-sumisión.
Matrimonio, parentesco y familia:
Lo característico de las familias humanas en todas las sociedades, es exactamente el
establecimiento de vínculos sociales entre los hijos de una mujer y hombres determinados,
vínculos que son creados a través de representaciones incorporadas en las nociones de
parentesco e instrumentadas por el matrimonio.
Es necesario comprender la naturaleza del matrimonio y de los sistemas de parentesco
regulados por el tabú del incesto. El tabú del incesto consiste en la prohibición de
relaciones sexuales y matrimoniales entre hombres y mujeres relacionados por ciertos
vínculos sociales definidos por categorías de parentesco. La prohibición consiste en la
imposición de una norma (creación social) en el espacio de indeterminación que se da en
la naturaleza, en la elección de compañeros sexuales. Destruye la posibilidad de una
manifestación natural de la sexualidad sometiéndola a normas u transformándola en un
instrumento de creación de vínculos sociales.
La universalidad del matrimonio como prerrequisito para la procreación destruye la
naturalidad de las relaciones entre madres e hijos, atribuyendo a hombres determinados la
responsabilidad de la prole de cada mujer. Los sistemas de parentesco deber ser
concebidos como estructuras formales que consisten en arreglos y combinaciones de tres
relaciones básicas: las de descendencia, de consanguinidad y de afinidad (matrimonio). Lo
que caracteriza un sistema de parentesco es la forma en que se combinan esas
relaciones, constituyen verdaderamente un lenguaje.
Existen sociedades matrilineales (sistema de descendencia que se define por la línea
materna) y patrilineales.
La familia debe ser definida, según Malinowski, como institución, correspondiendo a un
grupo social concreto, que existe como tal en las representaciones de sus miembros, y que
se organiza en función de la reproducción (bilógica y cultural) y por la manipulación de los
principios formales de la alianza, de la descendencia y de la consanguinidad y por otro
lado, por las prácticas sustantivas de la división sexual del trabajo.
Sexo y Familia:
La reproducción es un subproducto frecuentemente indeseado de la actividad sexual, que
obedece a compulsiones propias. Las elaboraciones culturales construidas sobre los
impulsos sexuales tienen básicamente en cuenta su función de placer cuya conciliación
con la función de reproducción no es ni directa ni fácil.
La cultura crea formas de refinar, aumentar y prolongar el placer. Por exigir la presencia de
otro para su satisfacción, la manifestación de la sexualidad trae también a sí,
implícitamente, la continua posibilidad de intentar transformar ese otro en un mero objeto o
instrumento de placer individual. Toda la cuestión de la sexualidad afecta de modo directo
e inmediato a nuestra concepción de familia.
El modelo y la realidad empírica:
En la composición de las unidades domésticas, las variantes pueden ser muy numerosas.
La variedad ha creado mucho problemas en la definición de las formas de familia, se
distinguen tres tipos de problemas: el de las excepciones al modelo de familia y su
elasticidad; la emergencia de modelos alternativos y, la desaparición de la institución en
cuanto tal. La familia es un modelo, un patrón cultural. Patrones culturales son
simultáneamente modelos de y modelos para el comportamiento social, son
representaciones de ordenamientos presentes en la vida social y ordenamientos para la
vida colectiva (Geertz). Como modelos, son mutables y son construcciones sintéticas en
las cuales la realidad social jamás cabe por completo.
Es necesario analizar en qué medida las variaciones corresponden a adaptaciones o
extensión del modelo y hasta qué punto implican su impugnación. El concepto de familia, a
pesar de que se refiere a grupos sociales concretos, remite prioritariamente al modelo
cultural y a su representación. Por otro lado, en el análisis del propio modelo se puede
distinguir entre la estructura formal y la organización de las relaciones sociales, que se da
en función de los patrones de división sexual del trabajo una vez que existe cierto grado de
autonomía entre esos dos niveles.
La transformación del modelo familiar:
Son muchos y diversos los intentos de solucionar el problema de la reproducción
manteniéndose la más amplia libertad sexual e igualdad entre los sexos. Por ejemplo,
abolir integralmente el vínculo conyugal. Un gran numero de culturas permiten un grado de
libertad sexual (femenina) mucho mayor que las que constituían en el pasado.
Sin duda en la actualidad está ocurriendo el debilitamiento de los lazos de parentesco y el
consiguiente aislamiento del grupo conyugal. Este fenómeno agrava las tensiones
existentes dentro del núcleo conyugal pero no puede ser interpretado como el
debilitamiento de la familia.
GEERTZ
El impacto del concepto de cultura en el concepto de hombre
La Ilustración concebía al hombre en su unidad con la naturaleza con la cual compartía la
general uniformidad de composición que habían descubierto las ciencias naturales. Según
esto, la naturaleza humana esta tan regularmente organizada, es tan invariable y
maravillosamente simple como el universo de Newton. Quizás algunas de sus leyes sean
diferentes, pero hay leyes; quizás algo de su carácter inmutable quede oscurecido por las
modas locales, pero la naturaleza humana es inmutable.
El concepto iluminista tenía algunas implicancias, la principal era considerar que toda
aquella afirmación real que este limitada a hombres de una edad especial, una raza
especial o de un determinado temperamento carece de verdad o de valor.
La antropología intentó orientarse hacia un concepto más viable del hombre, un concepto
en el que la cultura y la variedad de la cultura se tuvieran en cuenta en lugar de ser
consideradas como caprichos y prejuicios.
Los intentos para situar al hombre atendiendo a sus costumbres asumieron varias
direcciones y adoptaron diversas tácticas, pero todos se ajustaron a una sola estrategia
intelectual: la concepción estratigráfica de las relaciones entre los factores biológicos,
psicológicos, sociales y culturales de la vida humana. Según esta concepción, el hombre
es un compuesto en varios “niveles”, cada uno de los cuales se superpone a los que están
debajo y sustenta a los que están arriba. Cuando analiza uno al hombre quita capa tras
capa como tal es completa e irreductible en sí misma.
Este tipo de conceptualización garantizaba la independencia de las disciplinas
académicas. El hombre era un animal jerárquicamente estratificado. Una especie de
depósito evolutivo en cuya definición cada nivel –orgánico, psicológico, social y cultural –
tenía asignado un lugar indiscutible.
Esta gran estrategia se dedicó primero a buscar en la cultura principios universales y
uniformidades empíricas que, frente a la diversidad de las costumbres en todo el mundo y
en distintas épocas, pudieran encontrarse en todas partes y aproximadamente de la misma
forma, y, segundo, hizo el esfuerzo de relacionar tales principios universales.
La dificultad de enunciar universales culturales que sean al propio tiempo sustanciales
impide que también se satisfaga la segunda exigencia que tiene que afrontar el enfoque de
consensus getium , el requisito de fundar esos universales en particulares procesos
biológicos, psicológicos y sociológicos. La concepción estratigráfica de las relaciones entre
factores culturales y factores no culturales impide esa fundamentación del modo más
efectivo.
Lo que necesitamos es buscar relaciones sistemáticas entre diversos fenómenos, no
identidades sustantivas entre fenómenos similares. Debemos reemplazar la concepción
“estratigráfica” de las relaciones que guardan entre si los varios aspectos de la existencia
humana por una concepción sintética, es decir, una concepción en la cual factores
biológicos, psicológicos, sociológicos y culturales puedan tratarse como variables dentro
de sistemas unitarios de análisis.
Con respecto a esto, Geertz propone dos ideas: 1- La cultura se comprende mejor no
como complejos esquemas concretos de conductas sino como una serie de mecanismos
de control que gobiernan la conducta; 2- El hombre es precisamente el animal que mas
depende de esos mecanismos de control extragenéticos, que están fuera de su piel, de
esos programas culturales para ordenar su conducta.
La concepción de la cultura desde el punto de vista de los “mecanismos de control”
comienza con el supuesto de que el pensamiento humano es social y publico, de que su
lugar natural es el patio de la casa, la plaza del mercado y la plaza de la ciudad. El pensar
no consiste en “suceso que ocurren en la cabeza” sino en un tráfico de símbolos
significativos como palabras, gestos, ademanes, etc.
La cultura más que agregarse, por así decirlo, a un animal terminado, fue un elemento
constitutivo y un elemento central en la producción de ese animal mismo. Somos animales
incompletos o inconclusos que nos completamos o terminamos por obra de la cultura, y no
por obra de la cultura en general sino por formas en alto grado particulares de ella.
Las maneras de encarar la definición de naturaleza humana adoptada por la ilustración y
por la antropología clásica, tienen en común que son básicamente tipológicas. Se
empeñan en construir una imagen del hombre como modelo. En el caso de la ilustración,
los elementos de ese tipo esencial debían descubrirse despojando a los hombres reales de
los aderezos de la cultura; lo que quedaba era el hombre natural. En la antropología
clásica el arquetipo se revelaría al discernir los caracteres comunes en la cultura y
entonces aparecía el hombre consenso.
Si deseamos descubrir lo que es el hombre, solo podremos encontrarlo en lo que son los
hombres: y los hombres son, ante todo, muy variados.
Es aquí donde el concepto de cultura tiene un impacto en el concepto de hombre. Cuando
se la concibe como una serie de dispositivos simbólicos para controlar la conducta, la
conducta suministra el vínculo entre lo que los hombres son intrínsecamente capaces de
llegar a ser y lo que realmente llegan a ser. Llegar a ser humano es llegar a ser individuo y
llegamos a ser individuos guiados por esquemas culturales, por sistemas de significación
con los cuales dirigimos nuestras vidas. Y los esquemas no son generales sino
específicos.
El hombre no puede ser definido por sus aptitudes innatas, como pretendía hacerlo la
Ilustración, ni solamente por sus modos de conducta efectivos, como tratan de hace en
buena parte las ciencias sociales, sino que ha de definirse por el vinculo entre ambas
esferas, por la manera en que la primera transforma la segunda. Así como la cultura nos
formo para constituir una especie, así también la cultura nos da forma como individuos
separados. Eso es lo que realmente tenemos en común, no un modo de ser subcultural
inmutable ni un establecido por consenso cultural.
GIGLIOTTI
El racismo y la estigmatización del otro
El racismo es la creencia en que un grupo humano es intelectual, psicológica o
culturalmente inferior a otros. Este grupo percibido como inferior ha sido identificado a
partir de ciertas características visibles en el fenómeno o en la cultura, que se generalizan
como marcas de ese grupo y se interpretan como naturales y hereditarias. El grupo racista
pretende sostener una supuesta “superioridad” sobre otros grupos humanos.
El racismo no solo es una cuestión de opiniones y preconceptos, sino que abarca también
maneras de actuar y tratar a los otros.
La aparición y vigencia del racismo es una cuestión de relaciones de poder entre grupos.
El racismo es un fenómeno histórico social.
El racismo es un problema social e histórico.
El racismo es un problema social que refiere a las relaciones entre los grupos, no
meramente a distinciones de orden físico o cultural. Las relaciones sociales no están fijas
sino que se construyen en el mismo devenir histórico.
No podemos comprender el recrudecimiento del racismo en la actualidad si no
entendemos su vinculación con los fenómenos sociales-incluidas las migraciones masivas-
en un contexto de profundización de las desigualdades, en el que se cuestiona el
reconocimiento de la existencia social del inmigrante mismo.
Los grupos víctimas de los prejuicios y prácticas racistas fueron variando históricamente.
Este es el caso por ejemplo de los diferentes discursos que se construyeron sobre la
población migrantes en las distintas etapas de nuestro país.
La construcción del “otro” a través de los discursos correspondientes a diferentes
momentos de nuestra historia, revela una imagen recurrente del inmigrante como no
deseado.
En cada contexto histórico y según las diversas problemáticas coyunturales, el “otro” es
visto de forma negativa, incentivando imágenes xenófobas, prácticas discriminatorias y
racistas.
El racismo es una construcción social.
El racismo es una construcción social que no siempre tiene como base interacciones
concretas, sino también representaciones acerca del otro. Con interacciones nos referimos
a las relaciones que se establecen entre los diferentes grupos o sectores sociales en la
vida cotidiana.
Las representaciones sociales son maneras de interpretar y pensar nuestra realidad
cotidiana; orientan nuestra comprensión y nuestros comportamientos. Son instrumentos
para comprender al “otro”, al asignarle un lugar en la sociedad y encaminar nuestra
conducta ante él. Son construcciones simbólicas que se crean y recrean en el curso de
nuestra experiencia, pero también integran el conocimiento que se elabora y comparte
socialmente.
Se han construido imágenes profundamente negativas sobre “los otros”, basadas en
categorías clasificatorias que actúan como sistemas de referencia orientando la acción, en
estrecha relación con el contexto social en el que se constituyen.
El racismo es una justificación ideológica.
El racismo históricamente ha formado y forma parte de la justificación ideológica de
relaciones socio-económicas de poder y explotación de determinados grupos sobre otros.
La misma justificación que operó en el siglo pasado es la que sigue vigente en la
actualidad, funcionando como instrumento ideológico, al caracterizar la desigualdad
socioeconómica como producto de un proceso natural, que se presenta como justo y
adecuado dentro del actual modelo neo-liberal hegemónico, donde el éxito individual y la
posición social, son las claves para la inserción en el mundo.
Desarrollo del discurso racista.
Las clasificaciones y el concepto de raza
El uso del concepto de raza en el siglo XVIII adquiere otros sentidos. En este siglo, Linneo
estableció las reglas clasificatorias que permiten incluir en una misma taxonomía todas las
formas vivientes. Consideraba que este ordenamiento de las formas de vida era el
resultado fijo e inmutable de la creación. Cada especie-concebida como una entidad
inmodificable- estaba representada por un “tipo perfecto” y todas las variaciones respecto
de ese “tipo” se consideraban imperfecciones. De esta manera, la clasificación de las
formas permitía un mejor conocimiento del “plan racional del creador”.
La investigación de la variabilidad anatómica del hombre cobra sentido en este contexto de
creciente interés por la descripción y clasificación, donde además se lleva a cabo el debate
entre las posiciones monogenistas y las poligenistas acerca del origen de las diferencias
entre los hombres.
Los monogenistas, tomando como base el libro del Génesis sostenían que el origen de la
humanidad se había dado a partir de una única fuente, Adán y Eva. Su origen divino
explicaba la perfección de estos representantes, pero al ser expulsados del paraíso, y a lo
largo del tiempo, habían degenerado en múltiples razas. La degradación había sido de
menor en la raza blanca y mayor en la negra. Sostenían que la aparición de las razas se
debía a las condiciones materiales del entorno (clima, alimentación, modos de vida, etc.).
Los poligenistas sostenían distintos orígenes para las diferentes razas .Defendían la
supremacía del hombre blanco y trataban de evitar el entrecruzamiento entre razas.
Estas posturas, desarrolladas entre los años 1830 a 1860 impidieron durante generaciones
que los diversos grupos étnicos inferiorizados obtuvieran mejoras en cuanto a igualdad de
derechos y oportunidades de progreso económico y social.
Uno de los primero intentos por refutar las clasificaciones raciales fue a través de los
estudios de Darwin. Según este, la dificultad que presentaba el concepto de “raza” era la
arbitrariedad asociada a la elección de características o “rasgos típicos” significativos para
definirlas.
Desde la postura evolucionista de Darwin la variación es una característica de las
poblaciones. Es así como no solo plantea la inexistencia de un “tipo ideal” sino que
además demuestra la dificultad que presenta la definición de “raza” usada hasta ese
momento: los miembros de una “raza” se relacionaban por los lazos de parentesco y
porque sus características observables eran “conservables y transmisibles” de una
generación a otra, es decir, el termino remitía a “un tipo de organismo identificable dentro
de una especie”.
Los rasgos tomados como “típicos” por los naturalistas, son para Darwin, rasgos
“adaptativos” a las condiciones variables del ambiente. En este sentido, las “razas”
experimentan cambios permanentes. Entonces, si la distribución de la variabilidad es
temporal, la separación en razas carece de significado.
Se advierte que la ciencia occidental de ese siglo disecciona también a la especie humana
postulando en su interior estas nuevas clasificaciones: las razas. Durante la segunda mitad
del siglo XIX esto permitirá “explicar” la diversidad existente y “justificar” en el mismo
proceso los abusos y las desigualdades sociales. La concepción misma de raza se vincula
con intereses políticos e ideológicos, pues las clasificaciones que se elaboran operan
estableciendo jerarquías: unas razas fueron concebidas como superiores y otras como
inferiores.
La ciencia legitimadora de las diferencias
Durante el siglo XIX el orden social era considerado como resultado de la acción de leyes
naturales. De esta manera, las explicaciones científicas que comienzan a elaborarse en
torno a las diferencias cumplen una función específica: mantener la situación imperante,
en la que las desigualdades existentes no serán vistas como consecuencia de la
expansión capitalista, la colonización, la dominación, sino el resultado de un proceso
“natural”.
El temor a lo diferente llevó al europeo a “apresar” al otro mediante la utilización de uno de
los más poderosos desarrollos de la modernidad: la ciencia, es decir, la forma occidental
de
Para ello, los antropólogos, los médicos y anatomistas, entre otros, se sirvieron de
corrientes de pensamiento que confluyeron en la segunda mitad del siglo XIX .Por un lado,
la teoría evolucionista de Darwin, con la afirmación de un origen único del ser humano, y
por otro, el positivismo, la matematización esto es, la “fe” en que las mediciones rigurosas
podrían garantizar una precisión irrefutable.
Dos claros ejemplos de la época se refieren a la necesidad de cuantificar y fijar la
diferencia: la craneometría y el coeficiente intelectual.
La craneometría
Durante la segunda mitad del siglo XIX, la actividad científica de moda fue la craneometría,
es decir, el estudio de las medidas de los cráneos y su contenido. La craneometría como
ciencia tuvo las pretensiones de establecer jerarquías intelectuales basadas en los
diferentes tamaños de los cerebros.
También se creó la frenología, la ciencia consagrada a valorar las diferentes capacidades
intelectuales basándose en la forma y el tamaño de las regiones cerebrales donde estarían
localizadas dichas capacidades.
El coeficiente intelectual:
En el siglo XX, siguiendo con los intereses del siglo anterior por la observación, medición y
clasificación, continuaran estableciéndose vínculos ente el peso o el tamaño del cerebro y
las capacidades intelectuales. En particular fueron los psicólogos norteamericanos de
principio de siglo quienes se interesaron en investigar la inteligencia que finalmente fue
cosificada, es decir, pensada como algo pesable y medible.
Estos científicos estaban convencidos que los test del coeficiente intelectual señalaba el
puesto inevitables que cada persona y cada grupo debía ocupar en el transcurso de su
vida. No tuvieron en cuenta las distintas calidades de vida ni la diversidad cultural en las
diferencias entre los promedios que registraban ente los distintos grupos humanos.
Aquellas personas que no satisfacían las expectativas de los test, se les atribuía de por
vida el rotulo de incapacidad biológicamente determinada y por lo tanto verían fracasar
sus expectativas de progreso mediante la educación, el esfuerzo y la dedicación.
En realidad estos test median los conocimientos adquiridos o el rendimiento escolar.
Además, estos conocimientos evaluados se relacionaban con pautas y parámetros
occidentales y de clase, de esta manera, se explica el fracaso de miles de inmigrantes en
la resolución de los problemas planteados.
Racismo sin “razas”
En el siglo XX, pese a las refutaciones que ha tenido desde distintas disciplinas biológicas,
el concepto de “raza” persiste a nivel del sentido común. Esto responde a evidencia que
son observables e insoslayables: la existencia de diversidad o variabilidad. Estas
evidencias son esgrimidas por las concepciones racistas para afirmar que dichas
diferencias confirman la gran separación genética entre las distintas “razas”.
Una de las afirmaciones que en la actualidad ya no se discute es que toda la humanidad
proviene de un tronco en común: la especie homo sapiens sapiens, lo que permite explicar
que el componente genético sea el mismo para todos los seres humanos. Las diferencias
existentes (color de piel, estatura, características de los ojos, etc.) son solo fenotípicas, es
decir, son características observables o externas. Desde esta visión no existen las razas y
tampoco aptitudes intelectuales, psíquicas o morales asociadas a estas diferencias
externas.
La división en “razas” responde entre otras cosas a la necesidad, surgida en el siglo XIX,
de clasificar la gran diversidad humana existente. En el proceso de enfatizar las
diferencias, el racismo fue creando “razas” donde no existían, la “raza” se convirtió en una
construcción social a partir de la cual se levanto una ideología justificadora del capitalismo
industrial y sus consecuencias situaciones de desigualdad y explotación.
La ideología racista afirma que quienes poseen ciertas características son seres
aventajados que han alcanzado una etapa superior de desarrollo o civilización; por el
contrario, los que poseen características opuestas son considerados seres inferiores,
estigmatizados e incapaces de alcanzar la civilización. En este sentido Benedict plantea
que para comprender los conflictos raciales en primer lugar hay que estudiar los conflictos,
no las razas, sin embargo vemos que durante las décadas siguientes la confusión persiste.
En la actualidad la imbricación de los dos términos, raza y racismo, ha continuado, sobre
todo a través del desarrollo de los determinismos biológicos que han logrado sobrevivir.
Racismo: la diferencia como estigma
El racismo postula un vinculo entre rasgos anatómicos o genéticos- reales o imaginarios-
de un individuo o grupo y sus características conductuales, intelectuales, morales y/ o
culturales. La categoría de raza arraiga en estas cuestiones corporales. Este vínculo,
además, es esgrimido en beneficio de un grupo contra otro, teniendo que justificar ciertas
situaciones de desigualdad en diferentes momentos históricos. Esta relación que se
establece tiende a interpretar y enfatizar las diferencias llevándolas al mismo tiempo a lo
absoluto, es decir, generalizándolas a todo un grupo o sector; sosteniendo también su
carácter de definitivas.
La representación sobre el “otro” puede estar construida sobre alguna característica
conductual o cultural que pasa a ser generalizada a todos los miembros de un grupo
social, sin reflexionar sobre las excepciones y las diversidades. De esta manera se
establecen relaciones entre algunos atributos culturalmente negativos y los diferentes
grupos clasificados. La sola pertenencia a dichos grupos marca la presencia de algunos de
estos atributos en un individuo.
Desde la representación etnocéntrica acerca del “otro” y de su comportamiento se
configuran los estereotipos que definen al “otro” de manera uniforme y simplificadora y
estos estereotipos son los que generalizan a todos los integrantes del grupo. Las posturas
racistas construyen visiones estigmatizadoras que atribuyen capacidades y conductas a
los otros como marcas naturales que se heredan de padres a hijos y que se consideran
irreversibles.
Los “grupos racializados” son aquellos sobre los cuales la sociedad ha construido una
representación o imagen racial, elaborada a partir de la selección de determinados rasgos
que se suponen transmitidos biológicamente, o sea, heredados a través del nacimiento
dentro de un grupo considerado.
Las representaciones sociales no sólo dan sentido a lo que sucede sino que además
producen lo esperado, reproducen la realidad y a su vez la construyen.
El racismo basa su acción sobre la identidad, la pertenencia a un grupo y la diferenciación
radicalizada del “otro” o una serie de “otros”. En realidad, necesita la presencia de un “otro”
para poder llevar al extremo la afirmación de las diferencias culturales. A través de la
desvalorización del “otro” es posible reconfirmar y reivindicar la propia identidad
amenazada, subordinada y excluida.
El racismo tiene que ver con la función ideológica, cultural, económica y política que
cumple, es decir que lo fundamental en este caso es el uso simbólico que se hace de
estas diferencias.
El racismo no tiene que ver solo con análisis académicos o científicos acerca de la
existencia o no de razas y/p culturas diversas, sino principalmente con la función
ideológica, cultural, económico y política que cumple, es decir que lo fundamental en este
caso es el uso simbólico que se hace de estas diferencias.
El otro es considerado como: incomprensible, enigmático, extraño; va adquiriendo en este
proceso los rasgos que lo llevan a su cosificación y/o deshumanización. Es de este modo
que se produce y legitima la exclusión y el rechazo.
Racismo y exclusión social.
El contexto en el que se llevan a cabo las migraciones es de crecimiento de la
desocupación, la marginalidad, la exclusión social, económica, política, es decir, un
proceso de profundización de las desigualdades existentes. En la actualidad, los migrantes
y la discriminación, con su carga de racismo, son temas de debate y análisis en los medios
de comunicación, en organizaciones sociales y de ddhh. A pesar de todas esas acciones
la discriminación racial y la xenofobia no desaparecen, sino que tienden a constituirse
como hegemónicas.
Manifestaciones del racismo
El racismo puede ser analizado a partir de sus diferentes expresiones o manifestaciones:
Prejuicios:
Podemos definir el prejuicio como un “juicio que construye la realidad del otro de manera
predeterminada”, no es una idea formulada a partir de una experiencia concreta, pero
tampoco se modifica al producirse esta experiencia o al recibir críticas acerca de lo que se
formula. Son ideas construidas en torno a evidencias inadecuadas e incluso imaginarias. A
través del conocimiento cotidiano y del sentido común.
A partir del conocimiento exterior del otro se tiende a unificar y simplificar, sintetizando las
características percibidas, bajo el rotulo de “lo típico” de ese otro, es decir,
homogeneizando las diferencias. De esta manera se atribuyen a todos los miembros del
grupo las mismas características. Además estos rasgos compartidos son naturalizados, es
decir, se los acepta sin cuestionarlos, se desconoce que han sido construidos
históricamente.
Son construcciones sociales que se gestaron históricamente, tienen un origen, una causa.
Con frecuencia se construyen como imposiciones originadas en diferentes instancias de
poder como parte del discurso hegemónico. La mayoría de los prejuicios tienen entonces
un origen social no sólo individual.
Este estereotipo discriminatorio tiene como base diferencias centradas en el cuerpo, en la
condición económica o en la cultura.
La discriminación:
Podemos definir la discriminación como una práctica que pone al otro un trato
diferenciado, si bien lo incorpora en los diferentes ámbitos de la vida social, lo hace desde
formas que lo interiorizan. Puede adoptar procedimientos indirectos o directos (negar de
forma directa ciertos derechos)
La segregación:
Algunos casos de discriminación pueden dar paso a la segregación, que consiste en
mantener al “grupo racializado” a distancia. Es decir, este proceso discriminatorio se
profundiza al provocar la expulsión del grupo “racializado”. También puede tratarse de una
delimitación de los espacios donde estos grupos pueden habitar, trabajar o permanecer.
El desprecio, la sospecha y el temor favorecen el aislamiento y la separación de diferentes
grupos.
En la actualidad la segregación racial se esconde detrás del disfraz de la defensa de la
diversidad cultural que propugna el multiculturalismo y la aplicación de políticas que
defienden las fronteras o límites dentro de los cuales ese otro diferente podrá moverse.
La violencia
El racismo puede manifestarse tanto a través de la violencia física como simbólica. Existen
diversos grados de violencia al inferiorizar o descalificar al otro. En muchos casos actuales
la violencia es ejercida por sectores con poder de policía de los Estados. Puede ser
directa, indirecta o simbólica.
Los planos y niveles del racismo
Infrarracismo:
Es el más sutil, donde los prejuicios y las prácticas se ocultan o disfrazan en el accionar
cotidiano. Es el que está más diseminado y se manifiesta en las interacciones diarias entre
vecinos, comerciantes, compañeros de trabajo, medios de comunicación, etc. Las
expresiones son indirectas, en ciertos casos, si bien no se plantea una inferiorización del
otro se afirma que los derechos otorgados a estos inmigrantes implican una discriminación
hacia la población local.
Racismo fragmentado
Aunque sus manifestaciones son más evidentes y la frecuencia en la que aparecen es
mayor, aun continúa presentándose de manera disgregada. Las ideas que lo refuerzan
figuran en publicaciones diversas y en grupos influyentes a nivel social. Pero la ausencia
de políticas favorables hace que este proceso no pueda profundizarse.
Racismo político
En este plano las manifestaciones están presentes con un mayor grado de articulación. El
racismo pasa a ser “principio de acción de una fuerza política”, que esgrime la diferencia y
la supuesta jerarquía de un grupo sobre otro a través de la unificación y organización de
prácticas y discursos. En este nivel se alcanza una instancia de institucionalización, al
contar con intelectuales, dirigentes sociales y organizaciones políticas que permiten que el
racismo se transforme en una fuerza movilizadora que articula estas representaciones y
manifestaciones, estructurándolas y legitimándolas ideológicamente. Se apoya en fuerzas
políticas que construyen sus discursos alrededor de planteamientos raciales.
Racismo total
En este último nivel, el más radicalizado, el Estado mismo se organiza de acuerdo a
posiciones racistas mediante políticas y programas de discriminación, segregación,
violencia y exclusión. Además unifica y legitima los discursos y las practicas contra un
grupo o varios grupos racializados, a través de la colaboración de intelectuales y
científicos, quienes mantienen la voluntad de homogeneizar racialmente al conjunto de la
población. De esta manera el Estado se pone al servicio de una ideología racista, y en este
proceso, se dejan de respetar los derechos humanos, la libertad y la igualdad, llegando a
casos extremos de segregación total y exterminio sistemático de grupos étnicos.
HERSKOVITS
El problema del Relativismo Cultural
Todos los pueblos forman juicios acerca de los modos de vida diferentes de los suyos. Las
valoraciones son relativas al fondo cultural del cual surgen.
El principio del relativismo cultural se apoya en una vasta acumulación de datos
conseguidos mediante la aplicación de técnicas en los estudios de campo que nos han
permitido penetrar en los sistemas de valores que sirvan de sustentáculo a sociedades de
costumbres diversas.
Los juicios están basados en la experiencia, y la experiencia es interpretada por cada
individuo a base de su propia endoculturación.
Ninguna cultura es un sistema cerrado, una serie de rígidos moldes a los cuales deba
conformarse la conducta de todos sus miembros. La suma de conductas que llamamos
cultura es flexible, y no rígida, y que contiene muchas posibilidades de elección y de
ampliar su armazón.
El principio según el cual los juicios se derivan de una experiencia que es el resultado del
proceso de endoculturación, tiene bases psicológicas firmes. La base psicológica de las
normas sociales establecidas tales como estereotipias, modas, convenciones, costumbres,
etc.es la formación de marcos de referencia comunes como resultado del contacto de
individuos.
El mecanismo primario que funciona en la valoración de la conducta es el etnocentrismo.
Etnocentrismo es el punto de vista según el cual el propio modo de vida es preferible a
todos los demás. Fuera de la corriente cultural euroamericana, particularmente entre los
pueblos ágrafos el etnocentrismo es considerado como un factor que opera a favor de la
adaptación individual y de la integración social. Pues es muy importante el fortalecimiento
del ego identificándolo con el propio grupo de uno, cuyos modos son aceptados
implícitamente como los mejores. Solo cuando se racionaliza el etnocentrismo, como
ocurre en la cultura euroamericana, y se lo presenta como la base del programa de acción
en detrimento de otros pueblos, da origen a problemas serios.
La forma usual de etnocentrismo en muchos pueblos es la insistencia sobre las buenas
cualidades del propio grupo, sin ninguna tendencia a extender esta actitud al campo de
acción.
Generalmente se juzga a las culturas bajo las designaciones de “civilizadas” y “primitivas”.
“Primitivo” es la palabra comúnmente usada para describir los pueblos de los que más se
han ocupado tradicionalmente los antropólogos, grupos cuyo estudio ha proporcionado a la
antropología cultural la mayor parte de sus datos.
La palabra “primitivo” prevaleció cuando la teoría antropológica estaba dominada por la
tendencia evolucionistas que equiparaban los pueblos que actualmente se hallan fuera de
la cultura europea con los primitivos habitantes de la tierra. Esta idea tiñe muchos de
nuestros juicios acerca del modo de vida de pueblos aborígenes con los que nos ha puesto
en contacto la expansión del dominio euroamericano. Tratamos sus culturas como si
fueran permanentes e inmutables, cuando hemos visto una de las generalizaciones
básicas sobre la cultura es que ningún cuerpo de costumbres es estático.
Con el transcurso del tiempo, la palabra “primitivo” ha acumulado otras connotaciones que
son más bien valoradoras que descriptivas. Se dice que los pueblos primitivos tienen
culturas simples.
La suposición de que todos los llamados “primitivos” o “salvajes” tienen muchas
características comunes cuando se contrastan con pueblos “civilizados”, es otra expresión
de la tendencia a valorar culturas. En realidad, la diversidad de conducta entre los muchos
pueblos llamados “primitivos” es mucho mayor que entre los pueblos llamados
“civilizados”.
El relativismo cultural reconoce los valores que establece cada sociedad para guiar su
propia e insiste en la dignidad inherente a cada cuerpo de costumbres y en la necesidad
de tolerancia frente a convenciones diferentes de las nuestras.
Al considerar el relativismo cultural es esencial diferenciar los absolutos de los universales.
Los absolutos están fijos, y por lo que a las convenciones se refiere, no se admite que
tengan variación, ni que difieran de cultura a cultura, ni de época a época. Por otra parte,
los universales son los mínimos denominadores comunes que se pueden sacar,
inductivamente, de la comprensión del ámbito de variación que manifiestan todos los
fenómenos del mundo natural o cultural.
El núcleo mismo del relativismo cultural es la disciplina social que respeta las diferencias;
es el respeto mutuo. Subraya el valor de diversos modos de vida, y no el de uno solo,
significa afirmar los valores de cada cultura.
HERSKOVITS
La realidad de la cultura
1. La cultura es lo que distingue al hombre de los animales. Existen muchas definiciones
de cultura, todas tienen en común que reconocen que la misma es aprendida, que permite
al hombre adaptarse a un ambiente natural, que es por demás variable, que se manifiesta
en instituciones, normas de pensamiento y objetos materiales.
Una breve y útil definición es: Cultura es la parte del ambiente hecha por el hombre. Esta
lleva implícita la idea de que la vida del hombre transcurre en un escenario natural y otro
social; también implica que la cultura es más que un fenómeno biológico.
2. Para entender la naturaleza esencial de la cultura hay que resolver una serie de
aparentes paradojas que no deben ignorarse.
1. a. La cultura es universal en la experiencia del hombre; sin embargo,
cada manifestación local o regional de aquella es única.
La cultura es universal porque es un atributo de todos los seres humanos cualquiera sea
su manera de ordenar la vida. Todos los pueblos tienen un modo de proporcionarse el
vivir, un sistema económico, una concepción de familia y sistema de parentesco, un control
político, una filosofía propia, un sistema religioso, una propia satisfacción estética, un
lenguaje y un sistema de sanciones.
También puede afirmarse que no hay dos cuerpos idénticos de costumbres, cada cultura
es resultado de las experiencias particulares de la población, pasada y presente, que vive
de acuerdo con ella.
1. b. La cultura es estable, y no obstante, la cultura es dinámica también, y
manifiesta continuo y constante cambio.
La cultura es a la vez estable y cambiante. El cambio cultural se puede estudiar sólo como
una parte del problema de la estabilidad cultural; la estabilidad cultural puede ser
entendida solamente cuando se mide el cambio respecto al conservatismo. Ambas
expresiones tienen una relación recíprocra.
1. c. La cultura llena y determina ampliamente el curso de nuestras vidas, y,
sin embargo, raramente se entremete en el pensamiento consciente.
Esto plantea el dilema de estudiar a la cultura como si fuera algo independiente del
hombre o, por el contrario, estudiarla considerando que sólo tiene realidad psicológica
existe como un conjunto de ideas en la mente del individuo. Ambos puntos de vista
contienen mucho que es esencial a un entendimiento de la cultura, así que es importante
examinar los argumentos que presentan antes de intentar resolver la cuestión de la
naturaleza de la cultura.
3. El argumento a favor de la realidad objetiva de la cultura viene a decir que la cultura,
siendo extrahumana, “superorgánica”, está más allá del control del hombre y opera en
términos de sus propias leyes (Determinismo Cultural)
Los que sostienen que la cultura vive en sí y por sí dan gran importancia al hecho de que
los modos tradicionales de vida continúan de generación en generación sin referencia al
espacio de vida de ninguna persona dada. Que existe una interrelacion entre pueblo y
cultura no lo puede negar ni el más resuelto determinista, lo mismo que quienes afirman
que la cultura sólo existe en las mentes reconocen la necesidad de estudiar sus formas
instituidas.
4. El argumento en pro de la realidad psicológica de la cultura descansa en lo
inconveniente que resulta dividir la experiencia humana de suerte que el hombre, el
organismo, se encuentre conceptualmente fuera de los aspectos de su conducta que
constituyen los elementos supra-orgánicos de su existencia.
La más clara definición de cultura en términos psicológicos es: cultura es la porción
aprendida de la conducta humana. La cultura se aprendería, para algunos, mediante un
proceso de condicionamiento inconsciente. Los modos aceptados de conductas y
creencias varias son transmitidas de generación en generación que proporciona a la
cultura el grado de estabilidad que permite considerarla como algo que tiene existencia
propia. Uno de los factores primarios para el cambio cultural es la variación en un
determinado modo de conducta que toda la sociedad acepta.
La cultura está llena de sentido. Aunque la conducta pueda ser automática, cualquier
institución adentro de una cultura tiene sentido. Es el principal argumento para quienes
sostienen que la cultura representa la integración de las creencias, hábitos y no una cosa
en sí misma. La experiencia define culturalmente, la cultura tiene un significado para los
que viven de acuerdo a ella.
5. ¿Debemos elegir entre el punto de vista que sostiene que la cultura es una entidad
autónoma, que se desenvuelve por sí con independencia del hombre, y el que afirma que
la cultura no es sino una manifestación de la psique humana? ¿O es posible conciliar
ambos? Sobre este debate trata el texto.
SANDOVAL
El proceso de trabajo en el proceso de hominización
Engels menciona como la adaptación de la mano fue fundamental para el desarrollo del
hombre mismo. La mayor flexibilidad adquirida se transmitió por herencia y aumento de
generación en generación.
La mano no es solo el órgano del trabajo sino también el producto del trabajo.
El trabajo le hizo descubrir constantemente en los objetos nuevas propiedades hasta
entonces desconocidas, el trabajo al multiplicar los casos de ayuda mutua y de actividad
conjuntar, y al mostrar las ventajas de esta actividad conjunta para cada individuo tenía
que contribuir a agrupar aun mas a los miembros de una sociedad. En este momento
tuvieron algo que decirse.
El trabajo más el lenguaje posibilitaran que el cerebro del mono se fuera transformando.
Según Marx, el trabajo es un proceso entre la naturaleza y el hombre, proceso en el que
este realiza, regula y controla mediante su propia acción de intercambio de materias con la
naturaleza. Y a la par actúa sobre la naturaleza exterior a él y la transforma, transforma su
propia naturaleza.
El trabajo humano es consciente y tiene un propósito. El mecanismo director del trabajo
humano es el poder del pensamiento conceptual.
Es el símbolo el que provee continuidad en la experiencia-instrumento del hombre. Y
finalmente, es el factor de continuidad en la experiencia-instrumento en el hombre que ha
hecho posible la acumulación y el progreso o una cultura material.
El trabajo como acción de propósito, guiado por la inteligencia es el producto especial de la
humanidad. Pero la humanidad es ella misma el producto especial de esta forma de
trabajo.
El trabajo trasciende la mera actividad instintiva es la fuerza que creó la humanidad y la
fuerza por la cual la humanidad creó al mundo tal como lo conocemos.
A diferencia de la existencia biológica del animal, el hombre no vive solamente en la
naturaleza como lugar de su vivencia sino que trabaja sobre la naturaleza.
El hombre no vive solamente en condiciones naturales del medio natural, sino en las
condiciones artificiales creadas por el mismo.
El hombre humaniza la naturaleza, rehace las sustancias naturales y las clasifica en útiles
e inútiles para reproducción ampliada de su vida material.
Es en esta perspectiva de la humanización de la naturaleza y en la naturalización de la
sociedad donde podemos encontrar la tendencia actual del proceso de hominización.
[1] Perspectiva teórica que interpreta los fenómenos sociales a partir de categorías
biológicas y de los principios más difundidos del darwinismo: la lucha por la existencia, la
selección natural y la supervivencia del más apto.
[2] Un buen ejemplo es el aprendizaje del lenguaje en los niños. La incorporación de un
lenguaje sólo es posible por el ensamble del proceso biológico de maduración y el proceso
social del aprendizaje.
[3] Impone una restricción no biológica, es un vínculo que transforma un comportamiento
natural, el impulso sexual, en un comportamiento social y cultural.
![ANTROPOLOGIA CULTURAL.ppt [Somente leitura] [Modo de ...2).pdf · cultural iniciada com o Iluminismo. ANTROPOLOGIA CULTURAL • A antropologia cultural abrange três especialidades:](https://img.pdfslide.es/doc/110x75/607ed83c5554374caa762f8c/antropologia-somente-leitura-modo-de-2pdf-cultural-iniciada-com-o-iluminismo.jpg)
