Antropología Spinoziana- Atilano Domínguez

CONTRIBUCIN A LA ANTROPOLOGA DE SPINOZA.EL HOMBRE COMO SER IMAGINATIVO

La filosofa de Spinoza es una tica. El tema de la salvacin,felicidad o libertad est en el centro de sus escritos. La tica y elKV (podramos llamarlo Pequea tica) se cierran con un estudiosobre la libertad del sabio. El TTP tiene como objetivo central la de-fensa de la libertad de pensamiento y de expresin frente a todaautoridad, civil o religiosa 2 Es fcil comprobar que el lE esbozel programa que la Etica llevara a cabo.

La orientacin tica de dicho programa se refleja ya en el ttulodel libro, Sobre la reforma del entendimiento. En efecto, la inquie-tud que animara al joven filsofo a redactar esta obra metodolgica,fue precisamente sta. Buscar si exista... un bien que, una vez ha-llado y posedo, me proporcionara. dice Spinoza, una felicidad con-tinua y suprema para siempre ~. Y como la felicidad consiste en po-seer una naturaleza superior, el fin al que tiendo, prosigue, esadjuirir esa naturaleza y esforzarme porque otros la adquieran con-migo. El medio para ello no poda ser otro que el conocimiento.

E. V, 36, ese.; KV, II, 19 (al princ.). 26, p. 89 (154, 5); p. 91 (156). Nos ser-viremos de las siglas habituales: PPC. Descartes Principia Philosophiae; CM,Cogitata Metaphysica; KV, Korte Verhandeling (Tratado Breve); lE, De Intel-lectus Emendatione; TTP, Tractatus Iheologico-Politicus; E. BOtica; TP, TracIa-tus Politicus. Las pginas responden a a la edicin de 1. Van Vioten y J. P. NI.Land, Spinoza. Opera quotquot reperta son, 4 tomos (2 vol.), La Haya,Nijhoff, 1914 (3.& ed.), y, entre parntesis, a la traduccin de Ch. Appuhn,Spinoza Oeuvres, 4 vol., Garnier-Flammnrion, Paris, 1964-6.

2 E, V, ttulo; KV, II, 26, tItulo; TTP, prl, y cap. 14.lE. p. 3 (181).

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Para conseguirlo, concluye Spinoza, es indispensable conocer la Na-turaleza en la medida necesaria> para adquirir esa felicidad ~. Lapreocupacin primera del TE ser, pues, llegar tan pronto como seaposible al conocimiento de Dios ~.

La flUca responde a este bosquejo del lE. El orden de sus parteslo pone de manifiesto. Arranca de la idea de Dios (1) para centrarseinmediatamente en el hombre (II). Spinoza no se olvida de sealar,de forma explcita, el fin de su estudio: conocer la naturaleza de lamente humana y su felicidad suprema> 6; averiguar en qu consistenuestra mxima dicha o felicidad t El resto de la obra se detienelargamente a describir y analizar nuestra vida real, vida imaginativay pasional (III) y los medios de superarla (IV), para concluir con unbreve estudio de la vida del sabio, feliz y libre de pasiones CV).

Dentro de este marco ideolgico comprendemos que Spinoza semuestre interesado, en el TTP, en el E y en la tica, por el caminode salvacin (va salutis) ~. Es que la metafsica, la antropologa,la psicologa y la moral de las pasiones se orientan en su obra a latica. Con ello el filsofo cumpli el deseo que impulsara su tareaintelectual. Quiero, deca en el TE, dirigir todas las ciencias haciaun solo fin y una sola mcta, que es la de alcanzar la suprema perfec-cin humana ~.

Una tica como la de Spinoza no se construye con cualesquieramateriales. Las ciencias que le ofrecen la estructura de base poseenunos caracteres bien definidos. Su metafsica gravita sobre la distin-cin entre substancia y modos finitos o afecciones. Su antropologagira en torno al paralelismo entre alma y cuerpo. Su epistemologase orienta a los grados de conocimiento. Estas tres tesis marcan laslineas maestras del sistema spinoziano, y toda interpretacin queniegue una de ellas, lo enfoca mal y lo desflgura. Sise reducen lOSmodos a la substancia (monismo panteista) y el alma al cuerpo o alrevs (materialismo, acosmismo, paralelismo de la identidad!);si se desvirta el conocimiento sensible en favor del racional e intui-

IB, p. 6 (184)5 lE, p. 30 (214, 57).6 E, II. prlogo.

E, II, 49, esc., p. 188 (131).8 TTP, 1, p. 99 (37); 102 (40); lE, p. 10 (189); p. 15(195); E, V, prl.9 lE, p. 6 (184-5).

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tivo (racionalismo, geometrismo), como es habitual, carece en abso-luto de sentido hablar de tica en Spinoza y ms todava entenderesa tica conio camino de salvacin o va hacia la propia liberacin.O no habra salvacin posible o estara dada desde el principio.

No es nuestro propsito tratar aqu todos estos temas. Las pgi-nas que siguen abordan, sin embargo, un punto crtico de la filosofade Spinoza, desde el que es posible trazar un cuadro panormico delsistema. El anlisis de la vida imaginativa demostrar que la filosofaspinoziana slo es inteligible dentro de un marco tico y sobre labase de un pluralismo metafsico, antropolgico y gnoseolgico.Partiremos de lo que quiz constituya la piedra angular del spinozis-mo: la definicin del hombre como idea del cuerpo. Estudiaremosdespus la imaginacin como ideas de las afecciones del cuerpo. Ter-minaremos con una alusin a la vida afectiva, concebida como vi-vencia de la imaginacin.

1) EL ALMA COMO MODO DE Dios E IDEA DEL CUERPO

La antropologa de Spinoza podra resumirse en una frase: el almahumana es modo de Dios e idea del cuerpo. La dialctica entre esaidea y ese modo o, si se prefiere> la tensin de esa idea por tomarconciencia de su ser modal y de ese modo por hacerse idea (idea deDios) marca la dinmica de la tica de Spinoza y constituye su viasalutis.

Esta doctrina antropolgica se inserta dentro de una metafsicade la substancia. Dado que esta insercin plantea graves problemas ala antropologa, es indispensable aludir a ella.

1. El problema de los modos finitos

Segn Spinoza, la substancia existe necesariamente, por su pro-pia naturaleza 10 Por esto mismo, toda substancia es infinita ~ y seidentifica con Dios 12 Es decir, que Dios es la nica substancia 13 To-

l~ E, 1, 7.~ E, 1, 8 y esc. 1.12 E, 1, 11.13 E, 1, 14 y con. 1.

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das las dems cosas no pueden ser sino modos o afecciones deDios !4 En una palabra> concluye Spinoza, en la naturaleza no sedan ms que la(s) substancia(s) y sus afecciones 15

Hasta aqu todo parece lgico. La dificultad surge en el momentode definir la relacin entre afecciones y substancia. Dicha relacinse manifiesta en el mtodo seguido para demostrar la existencia deuna y otra. A este propsito, no hay que dejarse obcecar por la tantrada y llevada proposicin E, 1, 16. Esta proposicin se limita aafirmar, a priori (a saber, dando por supuesto que Dios es verdade-ramente infinito y que existe un entendimiento que lo abarca), quede Ja naturaleza divina se deben seguir necesariamente infinitascosas en infinidad de modos. Pero es verdad que esa esencia esinfinita y que su infinitud la intuye Spinoza antes de pasar por lascosas finitas y en concreto por el hombre? De no ser as, los modosquedaran totalmente indeterminados. Ahora bien, esto es lo quesucede en E, 1, 16.

Spinoza demuestra la existencia del ser infinito, Dios, en E, 1, 11.Las dos pginas que abarca su exposicin, son densas y aluden avarios argumentos a priori (infinito, perfecto, substancia) y a pos-teriori (idea de Dios, existencia de seres finitos>. Pero tanto en unoscomo en otros el concepto fundamental y decisivo es el de substancia.La nica infinitud que ellos justifican es la suya, a saber, la substan-cialidad o independencia absoluta de Dios frente a cualquier otroser 16 Ahora bien, con esto no se ha definido con suficiente claridadel concepto de Dios. Para darle contenido a la substancia infinita hayque indicar cules son sus atributos. Y esto no tiene lugar en E, 1(donde se trata de Dios), sino en E, II (en que se trata del alma). Ylo ms curioso es que esa prueba es la misma que introduce los mo-dos finitos en el sistema spinoziano: que el hombre es idea delcuerpo.

14 E, 1, 15.15 E, 1, 6, cor.; prop. 4, dem. Spinoza habla en plural (substnncias), porque

an no ha probado la unicidad de la substancia.16 En nuestra tesis doctoral hemos hecho un minucioso anlisis de estos

argumentos, situndolos en el conjunto de la obra spinoziana: Conocimiento desalvacin. La filosofa de Spinoza, Universidad Complutense de Madrid, juliode 1973, p. 317-43 (sin publicar).

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Efectivamente, los dos nicos modos de Za substancia que apare-cen en la fltica, son el alma y el cuerpo. Ninguno de ellos es deducidoa priori, sino que se los presenta a ambos como axiomas de experien-cia 17 Spinoza tena conciencia de ello. Al final de su vida ~, confe-saba en una carta a Tschirnhaus que l consideraba imposible dedu-cir a priori las cosas finitas a partir de los atributos ~. Esta convic-cin suya la dej reflejada en la Stica. Si se compara E, 1, 21-3 conE, 1, 28, salta a la vista la gran diferencia que existe entre los modosinfinitos y los finitos del spinozismo. Del primer pasaje se desprendeque cuanto se deduce de los atributos o de los modos infinitos, esigualmente infinito ~. En el segundo se afirma expresamente que laexistencia de un modo finito supone siempre la existencia de otromodo finito. Es decir, que la filosofa de Spinoza no deduce lo finitode lo infinito2t

Una vez admitido que el hombre piensa y siente y que el alma es ~, ya no es difcil demostrar ni que el hombre esun modo de Dios 23 ni, por consiguiente, que Dios es un ser pensantey extenso 24 Basta con admitir, como hace Spinoza, dos axiomas:uno a posteriori, a saber, que el hombre es un ser contingente 25, yotro a posteriori, que todo cuanto existe o es substancia o es modo ~.El segundo es la clave de E, 1; el primero es la base de E, II.

Si leemos la fltica de esta forma, las tesis bsicas de la metaf-sica spinoziana no son E, 1, 7 y 16 en las que se demuestra a priorila existencia de la substancia y se deducen de ella los modos (inflni-

17 ~. II, ax. 2.homo cogitat; ax. 4: nos corpus quoddam multis modisaffici sentimus.

18 Spinoza parece haber ensayado antes dicha deduccin, como aparece eamuchas notas de KV, II. Su fracaso es visible en KV, II, 19, p. 72 (132-3). Lejosde deducir de Dios los cuerpos concretos, se limita a describirlos.

9 Ep. 83 (del 15 de julio de 1676. Spinoza morira el 21 de febrero de 1677).~ Cfr. A. Domnguez, Conocimiento de salvacin, o. c., p. 123-34. Nuestro inter-

pretacin no ve diferencia notable entre los modos inmediatos y mediatos nientre los modos infinitos y los atributos divinos, tal como los concibe la fltica.

21 E, IV, 4, dem. Spinoza se apoya, precisamente, en E, 1, 16 y 21 para demos-trar que, si el hombre se siguiera necesariamente de Dios, sera infinito. Locual es absurdo (al final).

22 E, II, 13 y cor.23 E, II, 10 y cor.24 E, II, 1-2.25 E, II, ax. 1.26 E, 1, ax. 1.

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tos), sino los cuatro axiomas que hemos mencionado. En estos axio-mas se apoya directamente E, II, 1-13, donde se describe el hombrecomo idea del cuerpo y se concibe a Dios como ser pensante y ex-tenso. E, 1 ofrece, mediante un anlisis a priori, el andamiaje con-ceptual de la Etica. E, II sienta sus bases sobre la realidad del hom-bre como ser en el mundo.

2. El hombre, modo de Dios

El hecho de que en E, II se hable de los atributos de Dios almismo tiempo que del hombre como modo suyo, trae consigo ciertasambigiiedades. Pues no siempre est claro si un texto se refiere aDios o al hombre. Nada extrao que a veces tengamos la impresinde que Spinoza identifica al hombre con Dios.

Atengmonos a las trece primeras proposiciones de E, II. Las po-demos ordenar de la forma siguiente. Las prop. 1-4 hablan del cono-cimiento propio de Dios. Las prop. 5-9 tratan de la ]-elacin entre lasideas (finitas) y el Pensamiento divino (atributo). Las prop. 10-3 des-criben al hombre como idea del cuerpo. Por lo que hemos dichoanteriormente, es evidente que Spinoza no deduce el hombre a partirde Dios, como si aqul constara de alma y cuerpo porque ste tienepor atributos el Pensamiento y la Extensin, sino al revs. Las pro-posiciones 10-3 son lgicamente anteriores a las proposiciones 1-4.Mientras que las primeras se limitan a explicitar tres axiomas deE, II ~, las segundas suponen un discurso ulterior, por el que se pasade lo finito a lo infinito mediante las nociones de causa y subs-tancia ~.

27 E, II, 10 recoge E, II, ax. 1


En esta perspectiva se explican bien dos pasajes de la Etica queparecen poner en tela de juicio la distincin entre Dios y el hombre.Nos referimos al paralelismo (E, II, 7) y al conocimiento que tieneel alma de su cuerpo (E, II, 12-3).

Es clebre la frmula del paralelismo spinoziano. El orden yconexin de las ideas es el mismo que el orden y conexin de lascosas (E, II, 7). Todas las dificultades surgidas de este texto radicanen que se lo aplica al hombre, por el nico motivo de que se hallaencuadrado en E, II que, en principio, trata del alma humana. Elcontexto, sin embargo, no deja lugar a dudas. La demostracin dela proposicin se funda explcitamente en que, si la causa es ante-rior al efecto, tambin el conocimiento de la primera debe precederal del segundo. Ahora bien, esto slo se cumple perfectamente enDios 29, por ser anterior a las cosas, y no en el hombre, cuyas ideasson posteriores a su objeto ~ Por si quedara alguna duda, el coro-lario de E, II, 7 explica de nuevo su sentido. El poder de pensarde Dios, dice, es igual a su poder actual de obrar. Es decir, todocuanto se sigue formalmente de la naturaleza divina, eso mismo sesigue objetivamente en Dios, segn el mismo orden y en la mismaconexin, de la idea de Dios.

Cualquier lector atento de la tica habr advertido el contrasteentre E, II, 12 y las proposiciones siguientes. En E, II, 12 se afirmaque, si el cuerpo es el objeto del alma, nada podr suceder en esecuerpo que no sea percibido por el alma. En las siguientes propo-siciones se demuestra, en cambio, que el alma humana. - - no tienede s misma, ni de su cuerpo, ni de los cuerpos externos un cono-cimiento adecuado, sino slo inadecuado y confuso 31 Por questa incoherencia?

Alguien ha llegado a sugerir que el cuerpo, concreto y singular,de que hablan E, II, 13 y sigs, no es el cuerpo humano >2 Tal inter-pretacin es sumamente extraa y bastara para arruinar la antropo-

~ La demostracin de E, II, 7 remite a E, 1, ax. 4, el cual se refiere aDios; cf. nota anterior.

~ E. 1, 17, esc., p. 54 (43): Dei intellectus. -- est revera causa rerum..(Guare) non poterit, uti noster intellectus, posterior - - vel simul natura essecum rebus intellectis. La misma doctrina (clsica) en: CM. II, 7, p. 213 (369);KV, II, 20, p. 78. nota 1(14, nota 3, n. 10).

31 E, II, 29. Esta proposicin se funda en E, II, 13.32 W, Cramer, Spinozas Philosophie des Absoluten, Klostermann, 1966, p. 90-4.


logia spinoziana. La aparente contradiccin entre las proposiciones12 y 13 se resuelve, si nos percatamos de que sus puntos de vista noson los mismos. La primera es una prueba a priori, basada en elconocimiento de Dios Cm Deo cognitio). La segunda es un argumentoa posteriori y se funda en la experiencia humana (ideas affectionumcorporis habeamus). La primera habla del conocimiento de un obje-to indeterminado y vago (alicuius rei). La segunda se refiere a uncuerpo concreto y finito (Corpus... actu exitens).

Spinoza no reduce el hombre a Dios. Las cosas singulares no pue-den ni existir ni ser concebidas sin Dios, y sin embargo Dios no per-tenece a su esencia 33. Es verdad que sus ideas acerca de la unici-dad de la substancia, de la causalidad inmanente y de la necesidadde la accin divina confieren un carcter especial a la unin delhombre con Dios. Pero tambin es cierto que esos conceptos, altiempo que unen e incluso identifican al hombre con Dios, lo distin-guen de l. El hombre spinoziano no es substancia, sino modo; no escausa, sino efecto; no es absolutamente libre y autnomo, sino queest coaccionado por las cosas exteriores. Quiz ningn concepto ex-prese con tanto rigor el sentido profundo de esa relacin como el departe. Spinoza acude a l a cada momento. El entendimiento >, elamor ~ y el poder36 humanos son parte del entendimiento, el amor yel poder divinos. El hombre mismo es una parte de Dios o la Natu-raleza >L Con este concepto de parte el pensador judo intenta expre-samente insertarse en la tradicin platnico-tomista de participacin.La Ctica, dice Spinoza aludiendo a esta doctrina suya, ensea quenosotros slo actuamos por impulso de Dios y que somos partcipesde la naturaleza divina, y tanto ms cuanto que realizamos accionesms perfectas y ms nos adentramos en el conocimiento de Dios 38

- LCALU que -estamua ~uiiiciiLuiiuu y cli general- en la segdndaparte de la fltica, Spinoza distingue con todo esmero entre Dios en

>3 E, II, 10, ese. (al final).3-4 E, II, 11, con.35 E, V, 36.36 E, IV, 4, dem.; Ep. 32, p. 122 (238).27 TTP, 1, p. 93-4 (32): (de) Dei natura participamus; 4 p. 136 (88). de

sumrna beatitudine maxime participat.38 E, II, 49, csc., p. 118 (l31); cfr. L. B. Geiger, La participation dans la doc-

trine de .St. Thomas, Vrin, Paris, 1941, p. 26-31; 48-9; 78, nota 1; 79, nota 2;passim.


cuanto infinito y Dios en cuanto afectado por la idea del alma huma-na. En el primer caso, tiene otra idea (aparte de la que constituye elalma humana); en el segundo, nicamente posee esa idea >~ El con-traste es drstico. Las ideas de las afecciones del cuerpo humano,en cuanto se refieren tan slo al alma humana, no son claras y distin-tas, sino confusas ~. Por el contrario, todas las ideas, en cuantose refieren a Dios, son verdaderas 41 En este sentido interpreta Spi-noza el concepto de parte aplicado al entendimiento humano. Encuanto que es parte de Dios y se identifica con l, entiende como l(hanc veZ illamn habet ideam). En cuanto que slo es parte de Dios,su conocimiento es inadecuado 42

3. El alma, idea del cuerpo

La doctrina spinoziana que define al hombre como idea del cuerposignifica un avance en la antropologa occidental. Platn y Aristte-les atribuyeron una especificidad al espritu frente al cuerpo. La Es-colstica recibi este legado y acudi a la doctrina aristotlica de lasformas substanciales y al concepto judo de creacin para trans-mitirlo a la cultura cristiana occidental. Descartes rompe, en prin-cipio, con esta tradicin. Antes que substancia o espritu creado, elalma es para l cogitatio y conciencia. Spinoza recoge esta tradiciny da un paso adelante. Desde su comentario a Descartes, abandonalas formas substanciales y las ridiculiza como algo obscuro e infan-til ~>. Prefiere hablar de mens en lugar de anima, porque el primertrmino le trae resonancias substancialistas y lo que es ms curio-so materialistas.

39 E, II, 9, dem.; cor., dem.; 11, cor.; 19, dem.; 24, dem.; 28, dem.; 30 dem.En esos pasajes se dice que Dios conoce ya otras cosas o


Pero Spinoza no es Descartes. ste volvi a dar a la cogitatio elsentido clsico de substancia (finita) y de res. Spinoza desech, comosabemos, de su antropologa todo rasgo de substancialismo. A laesencia del hombre, dice, no pertenece el ser de la substancia ~. Msimportante todava que el cambio del concepto de substancia por elde modo es el de res por el de idea. Spinoza tiene conciencia de ello.La existencia y la unin entre el alma y el cuerpo no es algo deducidoa priori, sino captado en la propia experiencia, por la que senti-mos el cuerpo y sus afecciones. Es decir, que el cuerpo humano senos presenta desde el primer momento como objeto, y privilegiado,de nuestra mente Q

En este punto el contraste con Descartes es total. Mientras queste logr a duras penas recuperar para su filosofa el cuerpo perdi-do por la duda, Spinoza lo constituye sin titubeos en el primer ob-jeto del alma 49. El alma humana no es, en primer trmino, ni ideade si mismo ni tampoco idea de Dios. Descartes pas de la concienciapropia a la idea de Dios y de ste volvi al cuerpo. Su mtodo estabadeterminado y condicionado por la duda inicial (duda metdica).Spinoza, en cambio, no se vio nunca acosado por la duda. Para l, ~. No hay, pues, porqu dudar del cuerpo. Sera como dudar de nosotros mismos. Elcuerpo es el primer objeto del alma. El alma se define como ideadel cuerpo.

CM, II, 12, 231 (391); lE, p. 18 y nota 2 (199, 37 y nota 2); p. 18 (200); p. 21(203);p. 23 (206).

E, 11,10. E, II, 13, dem. y cor.47 E, II, 21, dem.4~ Descartes, Med. VI (AT. IX, p. 84 y 89); Pr. Ph., 1, 6; 43. Al final de sus

Meditaciones, Descartes sigue dudando de si el cuerpo no ser


La doctrina acerca del origen y naturaleza de las pasiones ponede relieve el contraste, que hemos sealado, entre Descartes y Spi-noza. El autor de la tica admite de buen grado el dualismo carte-siano que separa drsticamente la coguatio de la extenso ~. El almano tiene nada de comn con el cuerpo ~. El cuerpo no siente y elalma no es extensa ~. Pero, una vez ms, Spinoza no es Descartes.Mientras que ste pone el origen de las pasiones del alma en laaccin que el cuerpo ejerce sobre ella ~, aqul critica duramente elinteraccionismo cartesiano, al que tacha de ridculo y fantstico. Niel cuerpo puede determinar el alma a pensar ni el alma puede deter-minar el cuerpo al movimiento o al reposo ~. La teora cartesianase funda, segn Spinoza, en tres hiptesis gratuitas: la existencia dela glndula pineal (con su doble funcin de centro nervioso y sedeanmica), la libertad del alma y la accin de Dios como causa de todoel universo ~.

A pesar de su estado inacabado y sus permanentes revisiones, elKV apunta con precisin la mente de Spinoza. El alma humana nomueve al cuerpo directa o inmediatamente, a saber, como cosa osubstancia libre, sino como idea ~. A la inversa, el efecto principalo incluso nico del cuerpo sobre el alma es que sta lo conozca ~Es, pues, el conocimiento del cuerpo y no el cuerpo mismo el que daorigen a las pasiones ~ En una palabra, el cuerpo no es causa de laspasiones como cuerpo, sino como objeto, es decir, en cuanto cono-cido por el alma ~. Las pasiones, dir la fltica, son ideas inadecua-das 63, modos secundarios de las, ideas del alma. La res ha sido defi-nitivamente substituida por la idea. Y esta doctrina perdura, a tra-vs de Hume y Kant, de Heidegger y Sartre, hasta nuestros das.

~ Descartes, Pr. Ph., 1, 63-5.54 KV, II, 20, p. 78 (139, 3).~ KV, II, 16, p. 64. nota 2 (a la mitad) (123, nota 2, al fin); efr. E. 1, 2 y 5;

II, 6; 111,2, etc.~ Descartes, Passions, 1, a. 2; II, 51; Pr. Ph., II, 64.~ E, III, 2.58 E, V, prl.; III, 2, esc.; II, 35, esc.: qui aliud jactan, animae sedes eL

habitacula fingunt, vel risum vel nausearo movere solent,.~ KV, II, 20, p. 79 (140, 4).~ KV, II, 19, p. 74-5 (135, 13-15).6! KV, 11, 19, p. 75-6 (134, 10); p. 75 (135, 14).62 KV, II, 19, p. 75-6 (136, 15).~>E, II, 1 y 3; def. gen. af., p. 180 (215-6).64 E, II, ax. 3.


II. EL CONOCIMIENTO IMAGINATIVO

Entre los miles de ttulos dedicados a la obra de Spinoza, hay muypocos consagrados a la imaginacin ~. El motivo de fondo sera elracionalismo spinoziano y el consiguiente desprecio de la experiencia.Spinoza, se dice, olvid el tema o lo desech fuera de su sistema ~,porque el conocimiento imaginativo es falso e ilusorio ~.

Contra esta postura tan simplista y radical choca el hecho de quetrminos como


filosofa spinoziana. Estamos, pues, de acuerdo con Deleuze, cuandoadvierte que la inspiracin spinozista es profundamente empiristay que este empirismo est puesto al servicio del racionalismo ~

Spinoza concibe la imaginacin en estrecho parentesco con la doc-trina que acabamos de exponer, del alma como idea del cuerpo.Cuando la mente humana contempla los cuerpos exteriores median-te las ideas de las afecciones de su cuerpo, decimos que imagina ~.La imaginacin es el puente entre las afecciones de nuestro cuerpo ylos cuerpos exteriores. En esa funcin mediadora estriba su valory en ella radica su debilidad. El punto de apoyo son las afeccionesdel cuerpo. De ah que un estudio del conocimiento imaginativo debealudir a dicho concepto.

1. Cuerpo y afecciones

Absorbido durante su vida (muri a los 44 aos) por el problematico, Spinoza no lleg a elaborar sus ideas sobre el cuerpo 72, sinoque hubo de contentarse con recoger algunos datos elementales quele sirvieran de fundamento a su teora de las pasiones ~>.

Dos son, en nuestra opinin, sus tesis cosmolgicas centrales. Laprimera, cartesiana; la segunda, tpicamente spmoziana. Todo cuer-po est compuesto de un gran nmero de individuos; en ltimo an-lisis, de los ~corpora simplicissima, simples partculas extensas,cuya nica diferencia depende de la distinta velocidad o direccindel movimiento que las impulsa ~ Pero ese movimiento no procedede una fuerza exterior, como en Descartes, sino de una virtud pro-pia, participada de Dios ~.

70 G. Deleuze, Spinoza el le prohline de lexpression, d. Minuil, Paris, 1966,p. 134.

~ E, II, 26, cor., dem.; 17, esc. (al final).72 As lo confiesa al final de su vida: Ep. 60 (de 1675), p. 200 (309); cfr. ch.

Appubn, o. e., 1, pp. 172-4.~ Spinoza ve la necesidad de algunas ideas cosmolgicas para su tica: TE,

p. 6


Conforme a esas tesis, el universo es como un individuo, com-puesto de otros individuos. A un determinado nivel de esa serie infi-nita, se halla el hombre. El cuerpo humano, dice Spinoza, no esnada ms que cierta proporcin de movimiento y reposo ~, un puntode equilibrio inestable en medio del cosmos. Aunque vare el n-mero de sus partes o su velocidad y direccin, un cuerpo seguirsiendo el mismo individuo o todo, a condicin de que la proporcinde movimiento entre sus partes se mantenga invariable.

Dentro de esta perspectiva cosmolgica se comprende fcilmenteel concepto de


2. Imagen e idea

Lo ms original de la epistemologa spinoziana de la imaginacines el estrecho vnculo que establece entre la estructura del cuerpohumano y la naturaleza y las leyes del conocimiento sensible. Alentrar los cuerpos en colisin, se imprime una huella o vestigio encada uno de ellos. Es la afeccin o imagen. Cuando el cuerpo afec-tado es el humano 81, esa imagen o vestigio se graba en un rga-no sensible, por ejemplo, en el fondo del ojo ~ o en el cere-bro 83

Ha habido algunos autores que, identificando, al parecer, el co-nocimiento sensible con esa imagen corporal, no han dudado en afir-mar que, en Spinoza, lo sensible.., no est acompaado de concien-cia ~. Es preciso percatarse de la ambivalencia de trminos comoafeccin e imagen, si no se quiere caer en semejantes malentendidos.Spinoza protesta, de forma inequvoca, contra tal doctrina. Hay quie-nes piensan, dice, que las ideas consisten en las imgenes que seforman en nosotros en virtud de la colisin de los cuerpos. Esostales, replica, consideran las ideas como pinturas mudas sobre uncuadro 85 Una cosa es la imagen corporal y otra es la idea de esaimagen. La primera es un modo de la extensin; la segunda, unmodo del pensamiento ~. Para que surja la imaginacin, no basta

~1 E, II, 13, lema 3, az. 1 y 3, y post. 5; prop. 18, dem.; III, 2.82 E, II, 48, esc.; cfr. E, II, 43, esc.: III, 2. esc.; lE, p. 26 (209).~> E, II, 48, esc.84 R. Leveque, Le problbne de l vrit dans la phulosophie de Spinoza,

Strasbourg-Paris, 1923, p. 131; cfr. 80, 96, 92-3. Ch. Appuhn, o. c., 1, p. 177 tiendenl mismo equvoco al traducir intelligere por connaissance y oponer sta ala imaginacin (cfr. E, 1, apndice, p. 72 (67): resque potius imaginan quamintelligere~ =? les imaginent plutt quils ne les connaissent; LE, p. 27(211, 46): non accurate distinxerunt inten imaginationcm et intellectionem9 nont pas distingu trs exactament entre limagination et la connais-sance).

85 E, II, 49, ese. (al prine.).86 E, II, 43 esc. (al pnine.): nec sane aliquis hac de re dubitare potest, nisi

putet, ideam quid mutum instar picturne in tabula, et non modum cogitandiesse-


la imagen corporal. Es necesario que esa huella sea sentida 87 que esaimagen sea imaginada 88, que esa afeccin sea percibida ~.

El trmino idea reviste para Spinoza toda la amplitud de laconciencia o, si se prefiere, del cogito cartesiano ~. Desde su comen-tario a Descartes, advierte que no entiende por idea las imgenes...grabadas en la fantasa corprea..., sino slo en cuanto informan lamente misma ~. No obstante, la idea spinoziana no es la de Des-cartes. Es sabido que ya los estoicos distinguan con cuidado entrela imaginacin pasiva o fantasa, obra de la parte principal (hege-moni/con) del alma corprea (pneuma) y la afirmacin (sin/catazesis)realizada por el entendimiento (logos) 9~. Descartes no slo hace suyaesa terminologa, sino que va ms lejos, sosteniendo que la afirmacinno es de la idea sino de la voluntad ~. Spinoza se opone a quienes


dr dudar de su existencia ni podr pensar que no tene alas.Pues qu es percibir un caballo alado, sino afirmar que tienealas?> ~.

3. Naturaleza de la imaginacin

Siguiendo una vieja tradicin que se remonta a Aristteles y pasapor Hobbes 9~, Spinoza distingue tres formas de conocimiento sensi-ble: sensacin, imaginacin y memoria, tal como aparece en estetexto. Cuando representamos las cosas por los sentidos, las podemosimaginar y, consiguientemente, recordar> l~. Pese a ello, el autor dela flca se interesa ms por el fondo comn dc esos conceptos quepor sus mutuas diferencias, puesto que los enfoca desde una moralde las pasiones y no desde una psicologa de la sensibilidad.

En cuanto a la sensacin, Spinoza es parco en detalles. Se con-tenta con constatar que los sentidos externos slo actan bajo elinflujo inmediato del objeto y perciben los objetos presentes . Di-chos objetos son sin duda singulares ~ y materiales 103 Su conoci-miento constituye el primer paso de la vida sensible 104

La imaginacin supone la accin previa de los sentidos ~. En estaperspectiva, viene a ser como una idea de la sensacin ~. Por otraparte, su objeto inmediato, si as se puede hablar, son las afeccionesdel cuerpo y no el cuerpo externo. Con razn se denomina un senti-do interno 107 En consecuencia, sealar atinadamente Spinoza, cuan-do ciertas imgenes perviven y reviven en nuestro cuerpo, la imagi-nacin podr percibir objetos o hechos pasados como si estuvieranpresentes ~

~ E, II. 49, esc. p. 177 (130); cm. PPC, 1, 15, ese. (al princ.).99 Aristteles, De Memoria; Hobbes, De Corpore, cap. 25, nn. 1-7; dr. U. A.

Wolfson, The philosophy of Spinoza unfolding 11w latent procesges of his rea-sonning Harvard-Cambridge, Univ.-Press, 1934, II, pp. 71-97.

l~ E, 1, apndice. p. 71(65-6).I0I CM. 1,1, pp. 188-9 (338); E, II, 17, dem.; E, IV, ap., cap. 27.102 E, II, 40, esc. 2, 1..~W LE, p. 26 (209).04 E, 1, apndice, p. 71(65-6); E, IV, ap., cap. 27.

~ Ep. 12, p. 40


Finalmente, lo nico que caracteriza a la memoria y la distinguede la imaginacin, es su dimensin temporal. Mientras que sta nospresenta lo ausente como presente, aquella nos ofrece lo ausentecomo ausente ~ Sin embargo, hay que sealar que Spinoza se esfuer-za por desvirtuar la relacin de la memoria con el entendimiento y por subrayar su parentesco con la imaginacin. El nico elementodiferenciador que existira entre ambas, la captacin de la perspec-tiva temporal, se explica, en ltima instancia, por la imaginacin .~


nas y en la fuerza de la verdad. El autor del lE no pas nunca porla duda, y por eso su filosofa no deja ni vislumbrar las zozobras deDescartes ante el mundo externo.

Pero una cosa es que conozcamos los objetos exteriores y otramuy distinta la forma de conocerlos. Para imaginar un objeto, de-ber estar presente su afeccin. Imaginar aqul no ser otra cosa quetomar conciencia de sta. De ah se deriva un hecho sobre el quenos llama la atencin Spinoza. El conocimiento imaginativo percibesiempre las cosas como presentes ~, y como actualmente exis-tentes ~6 Ahora bien, las afecciones se conservan en nuestros cuer-pos y, en momentos privilegiados (normalmente por alguna asocia-cin corporal), reviven. Justamente eso es imaginar en sentido estric-to. Entonces podr acontecer que aquellos objetos que nosotros per-cibimos como presentes y existentes, ya no existan o no estn pre-sentes 117

Hay algo ms grave. Las afecciones varan al ritmo de los cuer-pos que las provocan. Esas variaciones son infinitas, segn la idiosin-crasia de cada individuo y los avatares que va corriendo. Si cada unojuzga segn su cerebro, piensa obviamente Spinoza, se cumplir ala letra el adagio popular: quot capita, tot sensus 118. Su oficio depulidor de lentes le hizo particularmente sensible a los problemasvisuales relacionados con el medio. Manifest una agudeza especialal explicar, con precisin ptica innegable, ciertos fenmenos anor-males, como el clsico del bastn doblado en el ~ y la deten-cin del sol en tiempos de Josu 170 Todo ello no hace sino confirmarel papel que concede Spinoza al medio en la percepcin del mundoexterno. Ese medio no se limita al propio cuerpo, sino que se extien-de a todo objeto que influya en dicha percepcin. Lo mismo que un

115 E, II, 17, con.; 44, ese. (al prine.).116 E. II, 17 y dem.117 E, II, 17, cor. y dem.; esc. (al fin).liS E, 1, apndice, p. 72 (67); cfr. TTP, 1-2: las Escrituras, dice Spinoza, son

obras de la imaginacin, y por eso cada libro sagrado refleja el temperamentoo carcter de su autor, y sus estilos y opiniones son diferentes.

119 fi, IV, 1, ese.: solis radii, aquae superficiei incidentes, ad nostros oculosrellecuntur ac si in aqua essent.

~ TTP, 2, p. 114 (56).

82 ATflANO DOMINGIJI3Z BASALO

ojo ms perfecto percibe ms detalles, una lente nos hace captar me-jor la distancia del sol 121

La insercin de la sensibilidad en el cuerpo ayuda a explicar tam-bin las leyes de asociacin de imgenes e incluso las ideas univer-sales. Spinoza establece un paralelismo entre la ley de choque delos cuerpos y las leyes de asociacin imaginativa 122 La asociacinde imgenes, dice, se hace siguiendo la concatenacin de las afec-ciones del cuerpo humano. Las huellas de un caballo sugerirn laidea de la guerra a un soldado y a un agricultor, la del campo ~. Porel mismo motivo, un objeto semejante a otro que nos agrada, nosresultar ipso facto ms agradable 124

El conocimiento universal es un paso particular del conocimientoimaginativo. Como se sabe, Spinoza suele hablar con cierto despre-cio de los universales. Esta actitud se debe a su particular forma deconcebirlos. El principio general que orienta su teora es tpicamenteimaginativo. El cuerpo humano, como limitado que es, slo es capazde formar en s distintamente un determinado nmero de imgenesa la vez. Si ese nmero es superado, las imgenes comenzarn a con-fundirse 125 Evidentemente, esa confusin ser tanto mayor cuantomayor sea el nmero de cosas percibidas 126 y cuanto ms pequeassean las diferencias entre ellas 1fl El resultado se adivina. Cuandocreemos contemplar cosas reales, estamos manejando imgenes uni-versales 128 Ms que la realidad de las cosas, representan nuestromodo de pensar o mejor de imaginar a. El hombre, por ejemplo,ser para unos un animal bpedo; para otros un animal que re; ypara otros, un animal racional. Depende de la sensibilidad de cadacual y del ambiente en que haya vivido.


genes universales de las cosas segn la disposicin de su cuerpo ~.Las clebres ideas universales, elevadas por Platn al cielo del pen-samiento, descienden en Spinoza al nivel de los entes de razn omejor todava, entes de imaginacin 131

4. Valor del conocimiento imaginativo

La mediacin del cuerpo en el conocimiento imaginativo lleva con-sigo cierta carga de subjetividad. El autor de la tica no lo oculta.Las ideas que tenemos de los cuerpos exteriores indican ms bienel estado de nuestro cuerpo que la naturaleza de los cuerpos exterio-res 132 El caso ms grave es cuando tomamos como presentes cosasque ya no existen. Esto precisamente es lo que define la ilusin:error de los sentidos o del espritu que nos hace tomar la aparien-cia por la realidad> 133 Se transforma entonces la imaginacin enilusin?

Nos inclinamos a pensar que no. Y ello por una razn elemental,nunca desmentida por Spinoza. La afeccin del cuerpo es efecto con-junto de nuestro cuerpo y del cuerpo exterior; es una huella delcuerpo correspondiente. Por eso la imaginacin encierra siempre algopositivo 3t Pese a la fluctuacin terminolgica, caracterstica de Spi-noza, su conviccin profunda es que la imagen corporal implica oexplica el cuerpo externo 133 Por encima de todas las limitacionesque asigna a la experiencia, admite sin reticencias que, ante lapresencia de un objeto, la mente tiende a pensar principalmente loque hay en l ~.

Sera errneo pensar que Spinoza tiene la misma desconfianza delos sentidos que tuviera Bacon del entendimiento. Segn el empi-

~ E, II, 40, ese. 1


rista ingls, el entendimiento humano es algo as como un espejo(deformado), cuyos rayos no coinciden con los de las cosas ~t Spi-noza no slo critic, desde un principio, la tesis de Bacon ~, sino que,por principio, tiende a situar la causa de los errores fuera del su-jeto consciente. En cuanto a la imaginacin, es una idea inadecuadae incompleta; pero no necesariamente falsa.

El cuerpo nos ofrece el hilo conductor de su pensamiento. To-dos los cuerpos convienen en algo ~ Gracias a esta comunidad denaturaleza, pueden influirse mutuamente. La imagen, resultado desu interaccin, ser comn a ambos, una imagen comn, aunque par-cial respecto a cualquiera de ellos. La consecuencia epistemolgicaes obvia. La idea de una afeccin del cuerpo humano implica lanaturaleza del cuerpo exterior en cuanto que ste determina de cier-ta manera a aquel. Pero, en cuanto que el cuerpo exterior es unindividuo que no se relaciona con el cuerpo humano..., la idea de laafeccin del cuerpo humano no implica el conocimiento adecuado delcuerpo exterior ~. Ni tampoco del cuerpo propio ~. La idea es ina-decuada, porque la afeccin es inadecuada.

Se puede expresar lo mismo en otros trminos. Cada cuerpo sin-guIar es como una parte de un todo ms amplio. Este todo es ante-rior a la parte 42 Cada cosa singular remite a otra, como la parteal todo. Y la idea de cualquier cuerpo es una cosa singular ~. Elproceso al infinito es, pues, la carrera, tan imposible como necesaria,a que se ve condenado el hombre que quiere entender un singular apartir de otro. Este es el significado profundo de la clebrefrase de Spinoza, segn la cual las imgenes sensibles son como con-secuencias sin premisas ~ Al no conocer sus causas profundas, senos presentan como algo ilgico y fortuito.

137 E. Bacon, Novu,n Organum, 1, al. 41.138 Ep. 2, p. 6 (124).139 E, II, 13, lema 2 y dem.; IV, 29-35.~ E, II, 25, dem.4 E, II, 27 y 29.142 E, II, 24, dem.: la cosa singular es anterior a la parte.143 E, 1, 28; II, 9.144 E, 1, 28; 32, dem.; II, 7, ese. (al final); 9; 13, lema 3 y lema 7, ese. (al

final); 21, ese.

CONTRIBUCIN A LA ANTROPOLOGIA DE SPINOZA 85

Del anlisis anterior se desprende que el conocimiento imaginativoes incompleto e inadecuado, variable y contingente. ~Se sigue deah que es falso? Algn texto as parece sugerirlo. La falsedad con-siste en la privacin de conocimiento que implican las ideas inade-cuadas, o mutiladas y confusas. Comentando este texto, Parkin-son dice que su intencin es mostrar cmo la falsedad de un enun-ciado (statenzent) consiste slo en su incompleccin 147 Si as fuera,toda idea humana sera falsa, lo cual nos parece lo ms antispino-zista que concebirse pueda.

El texto de Spinoza es bastante ms matizado y sutil. No hablade inadecuacin o incompleccin, sino de privacin. Y no cabe dudaque utiliza el trmino en su sentido tcnico, tal como lo entiendeen otros lugares. La privacin no consiste ms que en negar de unacosa algo que juzgamos que pertenece a su ~ En quconsiste, pues> la privacin del error? No en que la afeccin corporalno refleje totalmente el cuerpo externo, sino en que nosotros as locreemos. Son las almas y no los cuerpos, dice la tica, de quienesdecimos que yerran 149 El error incluye algo positivo. No es simpleignorancia. Tampoco es duda, puesto que incluye la afirmacion.

En qu est entonces el error y, ms concretamente, el errorimaginativo? Diramos que en interpretar mal un dato. En el caso dela distancia del sol consiste, dice Spinoza, en que carecemos de unalente que perfeccione la imagen visual o en que no nos damos cuentade que, en virtud de las leyes pticas, todos los cuerpos que superancierta distancia, se nos presentan de la misma forma 150 En el casode cuerpos inexistentes, que continuamos imaginando como si exis-tieran, el error est en que carecernos de una imagen contraria a laanterior ~. En una palabra, la idea o imagen inadecuada de la imagi-nacin es, a veces, ocasin de error; pero no es necesariamente err-nea. Ms que privacin de nuevos datos, el error es privacin decerteza 152

146 E, 11, 35; 49, esc. (al princ.)-47 G. U. R. Parkinson, o. cx, pp. 122, 137.~ Ep. 21, p. 88 (206); 87-9 (205-8).49 E, II, 35, dem.5~ E, II. 35, esc.; IV, 1, ese.; Ep. 39-40.151 E, II, 17 y esc.; 49, ese., p. 117 (129-30).852 E, II, 49, esc.


La imaginacin o conocimiento sensible no es certeza 153 Tampocoes error. Recibe, pues, con toda propiedad el nombre de opinin ~.Spinoza prefiere, sin embargo, la expresin baconiana de experien-cia vaga ~ Con ella designa un conocimiento que se limita a losaccidentes o fenmenos 156, sin llegar a la esencia y la causa. Unconocimiento abstracto y superficial 157, que slo en apariencia esuna conclusin formal ~. Como no capta las causas de los fen-menos, stos se le presentan como contingentes 15& No es que lascosas carezcan de causas; es la imaginacin la que carece de premi-sas. La experiencia imaginativa se aferra al hecho particular y lo tie-ne por inconcuso, cuando en realidad puede venir inmediatamenteotro a contradecirlo 160 Se llama as, dice Spinoza aclarando laexpresin experiencia vaga, slo porque, si casualmente se ofrecey no viene otra a contradecirla, tenemos por inconcuso lo en ellaexperimentado ~. En una palabra, el conocimiento imaginativo essuperficial y contingente. Esta contingencia repercutir en la vidaafectiva.

III) IMAGINACIN Y VIDA AFECTIVA

El hombre de Spinoza, como el de Pascal, est entre dos mundos:Dios y las cosas singulares. El alma humana es, al mismo tiempo,modo de Dios e idea del cuerpo. Toda su vida es una tensin entreesos dos mundos. Pero es muy distinta en el ignorante y en el sabio.ste, apenas ha alcanzado la idea de Dios, se esfuerza por ver todaslas cosas desde ella, sub specie acternitatis. El ignorante, aborto en

153 hP, 2, p. 108


lo concreto y presente, es trado y llevado, como eterno Odiseo, deEscila a Caribdis. La tica de Spinoza se propone mostrar al igno-rante el camino del sabio.

La imaginacin juega aqu un papel primordial. El conocimientoimaginativo da cuenta, por un lado, de la vida pasional humana (vidadesgraciada, podra llamarse) y de cmo, por otro, puede esa vidaconvertirse en una


semejanza de un objeto con otro nos lleva insensiblemente de unavivencia a otra similar; el contraste nos sacude con impresionesopuestas; la contigiidad nos divide entre el pasado y el futuro. Su-mergido en el espacio y en el tiempo, el hombre imaginativo recibeen cada momento y de cada objeto influencias sin cuento. Cuandoestas impresiones son contrarias, pasamos de la envidia a la compa-sin, de la ambicin a la humildad, del arrepentimiento a la ven-ganza, fluctuando entre la alegra y la tristeza, sin saber por que.Perdido en un mar, quiz sin costas (la imagen es de Spinoza), el hom-bre se siente arrastrado por vientos contrarios y vive en la angustia.Es un hombre ignorante y desdichado.

2. Imaginacin y tica de la alegra

La imaginacin tiene tambin un sentido positivo. Si transformael cosmos en juego de fortuna y azar, y Ja vida humana en pasin yangustia, tambin es capaz de crear en el mundo un orden y de des-pertar en el hombre el deseo de vivir. La imaginacin, que estaba enel fondo de la tristeza, est igualmente en el fondo del deseo, quees la raz ltima de toda pasin.

El deseo, y no la libertad, es la fuerza que empuja y anima, desdedentro, al hombre spinoziano hacia la felicidad. En la tica de Spino-za no hay libertad de indiferencia ni libre albedro. La voluntad sereduce al entendimiento, ste a la idea y sta, finalmente, a su 4 ir-macin, su tendencia a hacerse firme, a afincarse en la existencia.Y qu es esta tendencia sino el conatus o impulso de todo serpor seguir siendo, el deseo de ser ms, el apetito consciente de feli-cidad? La tendencia de las ideas a afirmarse coincide, pues, con latendencia del deseo a ser ms. Por esto la tica spinoziana, orientadaal conocimiento de Dios, est impulsada pon la fuerza del deseo. Lateleologa inmanente del deseo substituye as a la teleologa trans-cendente del bien y la libertad, de la moral clsica.

Cmo se inscribe la imaginacin en esta nueva tica? Es fciladivinarlo, si recordamos que el conocimiento imaginativo es unaidea inadecuada. En efecto, para Spinoza es un principio indiscuti-ble (por lo dems, plenamente clsico), que todo ser produce algnefecto y que, por lo mismo, toda idea, aunque sea inadecuada y con-


fusa, tiende a afirmarse. Basta, pues, que la imaginacin sea ideapara que pueda inscribirse en el camino hacia la felicidad. Para con-vencemos de que la direccin que sigue es precisamente esa, debe-mos recordar otra tesis central del spinozismo. Permtasenos, poresta vez, que recojamos las palabras del autor. El deseo que nacede la alegra es ms fuerte, coeteiis paribus, que el deseo que nacede la tristeza> 162 Por consiguiente, por encima de todas las fluctua-ciones y sufrimientos que acosan y asedian al ignorante, la vida hu-mana va en direccin de la felicidad.

En el contexto de estas ideas es perfectamente comprensible queSpinoza estalle en una especie de jbilo naturalista, que jams cabraesperar de un geometnismo, y que est, sin embargo, en plena con-sonancia con su tica y su antropologa. En efecto, el cuerpo humanoes una armona, proporcin de partes y movimientos. El alma es ideade ese cuerpo, y su perfeccin es correlativa a la del cuerpo (nenssana in corpore sano, recuerda Spinoza) 16Todo cuanto contribuyaa esa armona, ser agradable y bueno. Cuanto la perturbe, ser malo.

A nivel imaginativo, hay, pues, en Spinoza, una tica de la alegra.Su principio es sencillo: son buenas todas las cosas que producenalegra. Y la alegra es tambin alegra sensible, gozo y placer. Quextrafio que Spinoza deje, por un momento, vibrar la fibra epicreaque todo sabio lleva en el fondo del alma? Es propio del hombresabio, dice la tica (ordine geometrico demonstrata), restablecersey recrearse con los alimentos y bebidas agradables..., as como conlos perfumes y el encanto de las plantas verdeantes; con los adornosy la msica, con los juegos gimnsticos, el teatro y otras cosas deese estilo, que cada cual puede utilizar sin perjuicio de los dems.Slo una sombra y triste supersticin puede prohibir los pla-ceres

Evidentemente, sta no es la ltima palabra de la tica de Spino-za. Al lado de la imaginacin hay la razn. Ella jugar el papel prin-cipal, ya que slo ella descubre el sentido del placer y conduce a lalibertad del espritu. Pero esto ser objeto de otro estudio.

ATILANO DOMNGUEZ I3A5ALO

162 E, IV, 18; III, 57, dem.~63 E, V, 39, ese.64 E, IV, 45, esc.

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Antropología Spinoziana- Atilano Domínguez