Año 1 Núm. 1 julio-diciembre 2019 - UDG

Año 1 ■ Núm. 1, julio-diciembre 2019

Carta Tepa mayo 4 es una publicación electrónica semestral, académica, sin fines de lucro. Está editada por el Centro Universitario de los Altos, de la Universidad de Guadalajara.Su objetivo principal es publicar textos científicos inéditos sobre ciencias sociales. La revista pretende ser plataforma para la difusión de trabajos de académicos, docentes, investigadores, profesionistas e interesados en el estudio y aplicación de las ciencias sociales.Se reciben artículos científicos y reseñas sobre libros que traten sobre temas relacionados a las ciencias sociales, en su análisis, práctica y aplicación.Nuestra publicación tiene alcance internacional, su acceso es abierto, total y gratuito. No se cobra cuota a los autores por la publicación de sus trabajos. Los números anteriores de la revista están disponibles desde su página web y pueden ser consultados de manera permanente. Estamos comprometidos con la generación y difusión del conocimiento con la publicación de trabajos de disciplinas afines a las ciencias sociales y humanidades.Los trabajos son evaluados en primera instancia por el equipo editorial de la revista. Una vez verificado que se cumple con los requisitos, se turna el documento a la dictaminación por medio de doble ciego.La revista pretenda lograr la difusión de trabajos inéditos para fomentar el diálogo académico, así como promover la investigación crítica en las ciencias sociales.

DIRECTORIOUNIVERSIDAD DE GUADALAJARA

Dr. Ricardo Villanueva LomelíRector General

Dr. Héctor Raúl Solís GadeaVicerrector Ejecutivo

Mtro. Guillermo Arturo Gómez MataSecretario General

DIRECCIÓN EDITORIALDr. Andrés Fábregas Puig

Director General

Dra. Ana Gabriela González AnayaEditora Ejecutiva

CONSEJO EDITORIALAndrés Fábregas Puig (CIESAS-Occidente), Cándido González Pérez (U. de G.), Pedro Tomé Martín (CSIC)

CENTRO UNIVERSITARIO DE LOS ALTOSMtra. Karla Alejandrina Planter Pérez

Rectora

Dr. Antonio Ponce RojoSecretario Académico

Mtro. Francisco Javier Romero MenaSecretario Administrativo

Carta Tepa mayo 4 Año 1, No. 1, julio-diciembre 2019, es una publicación semestral editada por la Universidad de Guadalajara, a través del Departamento de Estudios Organizacionales, por la División de Ciencias Sociales y de la de la Cultura, de CUALTOS. Con domicilio en Av. Rafael Casillas Aceves, número 1200, Colonia Centro, Tepatitlán de Morelos, Jalisco, teléfono 378-78-280-33, https://investigacion.cualtos.udg.mx/carta-tepa-mayo-4, [email protected], Editor responsable: Cándido González Pérez. Reservas de Derechos al Uso Exclusivo: 04-2018-102309090000-203, ISSN: en trámite, otorgados por el Instituto Nacional del Derecho de Autor. Responsable de la última actualización de éste número: Departamento de Estudios Organizacionales de la División de Ciencias Sociales y de la Cultura, Coordinación de Investigación y Posgrado, de CUALTOS. Domicilio en Av. Rafael Casillas Aceves, núm. 1200, Col. Centro, Tepatitlán de Morelos, Jalisco, Cándido González Pérez. Fecha de la última modificación 30 de junio de 2020. Las opiniones expresadas por los autores no necesariamente reflejan la postura del editor de la publicación. Queda estrictamente prohibida la reproducción total o parcial de los contenidos e imágenes de la publicación sin previa autorización de la Universidad de Guadalajara.


Cont

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Editorial7

¡Esos Altos de Jalisco! Andrés Fábregas Puig

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Entre mundos, 20 años después Pedro Tomé y Andrés Fábregas

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Imperatoris memoriae. Iturbide: la exhumación de un deseoCarlos Flores Claudio

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Sinergia espacial. Análisis coréutico del danzante de Paixtles de Tuxpan, JaliscoMaría Fernanda Franco López

47

La música coral como estrategia de integración social en las misiones jesuitas de la Antigua California (1697-1768)Miriam García Apolonio

63

La política de lo diverso. Reciprocidad negativa y desigualdad social. El caso del palo volantín de San Pedro Tarimangacho (Tarimbaro)Daniel Gutiérrez Rojas

81

“Amigo mío, te equivocaste de sitio, más vale que te vayas”: la ley del linchamiento en Ecatepec de MorelosMónica Hernández Monroy

101

Entre sones y reglazos. Historias de vida de músicos de mariachi del “candelero”Eduardo Martínez Muñoz

119

Banda de viento y comunalidad en Tamazulápam del Espíritu Santo y Tierra Blanca Mixe, OaxacaMercedes Alejandra Payán Ramírez

141

Tepic y NervoFrancisco Samaniega

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Cont

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Editorial

La Carta de Tepa, documento conocido ampliamente como la “Carta de Tepa de Mayo 4” fue leída en Guada-lajara el 4 de mayo de 1904. No se conoce con exactitud quién fue su autor. En este documento, un supuesto padre de familia escribe a su hijo que estudia en Gua-dalajara para consagrarse como sacerdote. La Carta de Tepa está escrita con el castellano hablado a principios del siglo xx en los Altos de Jalisco y relata, en forma jocosa y no exenta de buen humor, la vida cotidiana de una región ranchera que ha sido ícono de la iden-tidad jalisciense. A 115 años de haber sido escrita esa Carta, nace la Revista de Ciencias Sociales La Carta de Tepa, editada por el Centro Universitario de los Altos de la Universidad de Guadalajara (Cualtos), radicado en la ciudad alteña de Tepatitlán de Morelos, Jalisco. La intención es escribir para un público amplio de estudiantes, académicos y, en general, para todo inte-resado en conocer avances de las ciencias sociales y de las humanidades. Nace también la Revista con el propósito de comunicar a la comunidad académica del Cualtos con el resto del país, con América Latina y el Caribe y con el resto del mundo de habla castellana. Es,

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la revista La Carta de Tepa, una embajadora de buena voluntad, una emisaria de paz para los lectores uni-versitarios y el amplio público que busca enriquecer el conocimiento de nuestro tiempo.

En este inicial número 0, La Carta de Tepa reúne un conjunto de textos escritos por investigadoras e inves-tigadores de diferentes recintos académicos. Cinco de estos textos analizan el papel de la música y la danza en diferentes contextos. Los cinco restantes se enfocan en diferentes aspectos que refieren al lector a la antropo-logía, la historia y la literatura. Deseamos que los lec-tores disfruten este número inaugural y se mantengan atentos a nuestra siguiente edición. Haremos todo lo que esté en nuestras manos para que La Carta de Tepa tenga una vida larga y fructífera.

El equipo editorial de la Revista La Carta de Tepa agradecemos a las autoridades del Cualtos y en espe-cial a la rectora Karla Alejandrina Planter por el apoyo prestado a este esfuerzo. Sin su colaboración y entu-siasmo no hubiese sido posible reeditar esta nueva Carta de Tepa, que rememora en su título y su espíritu a aquel primer documento que diera a conocer la vida cotidiana de los tepatitlenses y alteños.

Los editores.Tepatitlán de Morelos.

A 20 de septiembre de 2019.

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¡Esos Altos de Jalisco!

Andrés Fábregas Puig1

Al iniciarse el régimen colonial en el siglo xvi en lo que es actualmente nuestro país, México, los Altos de Jalisco no existían como tales. Precisamente la formación de una región con ese nombre en el actual estado de Jalisco se inició al momento en que los españoles intentan avanzar hacia el norte y el occidente, una vez que se han establecido en la destruida Gran Tenochtitlán y han fundado los cimientos de la actual Ciudad de México. Fundada la ciudad de Guadalajara y establecida allí la Audiencia de la Nueva Galicia, es esta institución la que controló administrativamente el poblamiento del vasto territorio que se abría hacia el norte de nuestro país. En esas amplias latitudes los españoles se enfrentaron con sociedades diferentes a las que se encontraron en el centro, en los valles de México, alrededor de la zona de lagos. En las zonas de ciudades como la Gran Teno-chtitlán los pueblos originarios eran cultivadores de alto nivel que conocían técnicas agrícolas complejas de regadío y poseían una ingeniería muy adelantada para la construcción de grandes obras como diques, canales,

1 Ciesas-Occidente.

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puentes, además de los cultivos de almácigo conocidos como chinampas practicados en el lago de Xochimilco. Muy diferente era la situación hacia el norte o noroccidente y nororiente del centro de México. En estas últimas regiones los españoles se encontraron con los grupos nómadas, cazadores fundamentalmente, pero que también conocían los cultivos. Su vida trans-curría en amplios territorios de cacería y de recolección de frutos y yerbas, con lo que se alimentaban. Fueron un gran número de pueblos diferentes como los guachichiles, huamares, zacatecos, cocas, tecuexes, pimas, y un largo número más de grupos conocidos todos bajo el apelativo de chichi-mecas. Estos grupos presentaron una tenaz resistencia al avance español, siendo protagonistas de la llamada guerra chichimeca, que se prolongó cerca de 200 años. Una de las batallas más cruentas entre chichimecas y españoles, más los tlaxcaltecas y purépechas aliados de éstos, se llevó a cabo en el peñón del Mixtón, situado en el actual estado de Zacatecas, hacia el año de 1542. Esa batalla fue tan difícil de ganar para los españoles, que decidieron transportar a pastores-soldados traídos desde las sierras de Castilla para que poblaran las tierras que hoy conocemos como los Altos de Jalisco. El virrey Antonio de Mendoza escogió a grupos de estos pastores-soldados que tenían experiencia en batallar contra los musulmanes y que se distribuían por el campo charro de Salamanca, la Sierra de Ávila y la Sierra de Gredos, así como en la Peña de Francia, lugares de España desde los que fueron trasladados a tierras de la Nueva Galicia. El Estado español prometió que las tierras que estos pastores-soldados lograran defender de los chichimecas les serían concedidas en propiedad privada. Además, deberían de formar una barrera que garantizara el avance español hacia el norte, hasta tierras tan lejanas como los actuales estados de Arizona, California, Nuevo México y Texas, conteniendo siempre los ataques de chichimecas, apaches, comanches y otros pueblos. El plan del virrey Anto-nio de Mendoza tuvo éxito y así nacieron, entre otras regiones mexicanas, los Altos de Jalisco.

Los pastores-soldados que vinieron a poblar las vastas latitudes del centro-occidente y del norte de México eran expertos criadores de ganado vacuno, caballar y lanar. Con trabajo tesonero fueron extendiendo los rebaños y los hatos, surtiendo desde los Altos de Jalisco a las regiones

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mineras que demandaban mulas y alimento para los mineros. Convirtie-ron a los Altos de Jalisco en una región distribuidora de población y desde allí emigraron, con todo y animales, hacia el norte central, el noroeste y el noreste del país. Fueron estos ganaderos quienes fundaron Nuevo León o la región de La Laguna y llevaron sus hatos tan lejos como lo que es hoy el suroeste de Estados Unidos. Son ellos quienes inventaron el rodeo, tan característico de las fiestas rancheras del sur de Norteamérica. Eran y siguen siéndolo profundamente católicos y devotos. Se adaptaron a sus nuevas tierras mezclando sus ancestrales costumbres con las que surgieron en sus nuevos hogares. Se convirtieron en ganaderos de trigo y maíz, consumiendo igualmente el pan y la tortilla. Inventaron la charrería como un pasatiempo mientras trabajaban con los animales, herrándolos o marcándolos con los símbolos de sus propietarios. De hecho, la charrería tiene su antecedente inmediato en los herrajes, es decir, en los momentos de reunión de los ganaderos alteños para herrar y marcar sus animales mientras conviven comiendo y bebiendo el tequila, otro brebaje inventado por ellos. Con el transcurrir del tiempo los alteños hicieron prosperar sus ranchos y haciendas, además de edificar ciudades como Tepatitlán, Aran-das, Yahualica, San Miguel el Alto, Jalostotitlán, Teocaltiche, San Juan de los Lagos o Lagos de Moreno. En varias de estas ciudades existen centros internacionales de peregrinación. El más concurrido es San Juan de los Lagos, cuya Catedral guarda la imagen de la Virgen de San Juan, famosa por sus milagros y que recibe a más de cuatro millones de peregrinos anualmente. Son estos ganaderos alteños quienes sostuvieron la llamada Guerra Cristera en los años 1926-1929, uno de los episodios más complejos de la historia mexicana y cuyos resultados son importantes para entender los rumbos del país. Hacia la época del gobierno de Lázaro Cárdenas los rasgos culturales de los ganaderos de los Altos de Jalisco se generalizaron a través del cine como símbolos que distinguían a la nacionalidad mexi-cana. Tales son el tequila, como la bebida nacional; la charrería, como el deporte nacional, y la vestimenta de los charros como traje nacional. El mariachi, muy extendido en los Altos de Jalisco, se convirtió en la música nacional. Aún estamos a la espera de una explicación documentada de

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por qué sucedió así, pero en una época el país fue identificado cultural-mente por esos símbolos provenientes del estado de Jalisco.

Los Altos de Jalisco han tenido un papel importante en el desarrollo de la antropología en México. Dicha disciplina nació junto con el Estado nacional en el siglo xix. En los momentos en que se consumaba la inde-pendencia de México, los círculos liberales que llegaron al poder pensa-ban en cómo consolidar a una nación que, como la mexicana, presentaba una variedad cultural notable. Las sociedades rancheras, como la de los Altos de Jalisco, no entraban en esta preocupación. El llamado problema de integración nacional se localizaba, a ojos de los intelectuales liberales, en los pueblos originarios, en los indígenas. Concibieron a la antropolo-gía como una disciplina apta para coadyuvar en la consolidación de la nación. En el siglo xx, con la disciplina antropológica más desarrollada, se concibió la teoría de la aculturación como el instrumento idóneo para lograr que los pueblos originarios completaran un ciclo aculturativo que desembocaría en la creación empírica del prototipo del mexicano: el ran-chero al estilo de los Altos de Jalisco. Toda una época del cine mexicano fue dedicada a apuntalar esta visión del mexicano promedio. Entre los antropólogos fue Alfonso Caso uno de los que más impulsó esta corriente, que el antropólogo veracruzano Gonzalo Aguirre Beltrán vino a desarro-llar y consolidar.

En el sexenio en el que gobernó el general Lázaro Cárdenas del Río (1934-1940) tuvieron lugar importantes acontecimientos relativos al impulso de la teoría de la aculturación y la meta de llegar a consolidar a una sociedad nacional con una cultura nacional. De esta manera se crea-ron instituciones que tuvieron como objetivo lograr la aculturación de los pueblos originarios. El principal acontecimiento, aún gobernando Lázaro Cárdenas, fue la celebración del Congreso Indigenista Interamericano celebrado en Pátzcuaro, Michoacán, entre el 14 y el 24 de abril de 1940, que puso las bases para ulteriores instituciones. Entre esas instituciones, la principal para los propósitos del Estado nacional mexicano respecto a las culturas y pueblos originarios, fue el establecimiento del Instituto Nacional Indigenista (1941) y la Escuela Nacional de Antropología e His-


toria (1940). Previamente, en 1939, se había creado el inah, con el objetivo de proteger y enriquecer el patrimonio nacional.

La inclinación de la antropología en México se volcó en el estudio de los pueblos indígenas. Fue así porque el propósito del Estado era crear y consolidar una sociedad nacional, sellada con una cultura nacional, que pudiese identificar a todos los habitantes del territorio concebido como nacional, como un conjunto homogéneo culturalmente hablando. Ello explica el que en los programas de estudio de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, que por años fue el único centro en donde se formaron los antropólogos mexicanos, no incluyera en sus planes de estudio a sociedades regionales como la de los rancheros de los Altos de Jalisco. Durante años, la discusión entre los antropólogos mexicanos giró en torno a cómo lograr la aculturación de los pueblos indígenas y cómo integrarlos a un prototipo de cultura nacional que aportaba sus símbo-los desde el estado de Jalisco. Incluso, la principal industria del país y propiedad del Estado nacional, Petróleos Mexicanos (Pemex), tuvo como emblema a un charro: “El Charrito Pemex”, que aparecía en los anuncios cinematográficos o en pósters y carteles.

Si se revisa la bibliografía producida desde la fundación de la Escuela Nacional de Antropología e Historia (enah) hasta entrada la década de los años 1970, se observará el abrumador predominio de las etnografías sobre los pueblos indígenas. En congruencia, las regiones para llevar a cabo el “trabajo de campo” característico de los antropólogos se localiza-ban en los hábitats indígenas, por ejemplo: los Altos de Chiapas, la Sierra Tarahumara, el territorio de los coras y huicholes, la región totonaca o bien los pueblos mayas de Campeche y Yucatán. Todavía la generación de estudiantes que ingresó a la enah en 1965, a la cual pertenezco, fue edu-cada para estudiar los pueblos indígenas, aunque ya se perfilaba la crítica al llamado “indigenismo mexicano”, con jóvenes —en aquella época— como Guillermo Bonfil, Margarita Nolasco, Arturo Warman, Mercedes Olivera, Enrique Valencia o José Rendón, entre otros. En 1970 se publicó el libro De eso que llaman antropología mexicana, coordinado por Arturo War-man, en cuyas páginas una generación de antropólogos y antropólogas mexicanas expusieron una crítica profunda al indigenismo y a la teoría

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de la aculturación. Sin entrar en más detalles, apunto que el movimiento estudiantil de 1968 constituyó un parteaguas en la antropología mexicana, al provocar la profundización de la crítica al indigenismo y alentar la búsqueda de nuevos temas en la antropología mexicana. Papel desta-cado en este sentido desempeñó Ángel Palerm, al apoyar el surgimiento de nuevos nichos de estudio y de nuevas instituciones para albergar los nuevos rumbos de la antropología que emergía en el país.

Precisamente fue en una discusión con Ángel Palerm que surgió el tema de los Altos de Jalisco. Era el año de 1972, a mediados, recién regre-sado de mis estudios de posgrado en la Universidad Estatal de Nueva York en Stony Brook. Platicamos en los locales que Palerm ocupaba en la Uni-versidad Iberoamericana, situada en aquellos años en la Avenida de las Torres, en el entonces Distrito Federal. Le expuse a Palerm mi intención de escribir un texto destinado a ser presentado como tesis para obtener el doctorado en antropología social. Estuvimos explorando posibilida-des, iniciando por descartar el estudio de alguna región indígena, no obstante que soy nativo del estado de Chiapas. Además, me interesaba aplicar un método que combinaba a la economía política (Marx) con la ecología-cultural (Steward; Palerm; Krader). Todo ello dentro de un enfo-que regional. Se trataba de aportar a los enfoques para superar el “estudio de la comunidad”, tan en boga en aquellos años, en que predominaba el indigenismo y su par, el desarrollismo.

El estudio que coordiné en los Altos de Jalisco resultó ser pionero en el campo de la reflexión sobre grupos humanos no indígenas, elaborada por antropólogos mexicanos. Estuve al frente de un grupo de estudiantes de la Universidad Iberoamericana, que redactaron sus tesis de licencia-tura en antropología social apoyados en su experiencia alteña (Fábregas, 1986). Comenzamos por recorrer la región, reconociendo sus caracterís-ticas, su variedad ecológica, ambiental y cultural, su vocación ganadera dominante en aquellos años iniciales de la década de 1970. Fuimos de sorpresa en sorpresa, adentrándonos en la vida campirana de una región que es central en la configuración de una “identidad mexicana”. Aún no existía la macro pista y la comunicación entre Guadalajara, la capital de Jalisco y la ciudad al extremo norte de los Altos, Lagos de Moreno, se


hacía por la ahora “vieja” carretera, camino que pasaba por varios pobla-dos y pequeñas ciudades. El tiempo en recorrer esa ruta entre Lagos de Moreno y Guadalajara era de entre cinco a seis horas, según vehículo y velocidad de traslado. Viniendo de Guadalajara, Acatic es el primer muni-cipio alteño que atraviesa la carretera. Dada la composición del grupo de estudiantes y su número, pudimos abarcar varios temas, desde la historia de la configuración regional de los Altos, pasando por el estudio de la ganadería, la urbanización, la confección de tacones para zapatos, la vida política y los grupos de poder, la religión, la organización de la tenencia de la tierra, las formas del parentesco y la Guerra Cristera. En otras publi-caciones he hablado de estos aportes y de la composición del grupo de estudiantes (Fábregas, 2011).

Lo más significativo de aquella primera experiencia en los Altos de Jalisco fue el abrir un nuevo campo de estudio para la antropología mexi-cana: las sociedades de rancheros y sus ámbitos regionales. He aquí una sociedad de pequeños propietarios, huraños ante la reforma agraria y todo lo que implique reparto de la tierra desde el Estado; existieron las haciendas, pero justo en los bordes de la región, como la de Ciénega de Mata. Notamos el predominio del mestizo alteño, de un prototipo que anuncia sus orígenes ibéricos —aunque la leyenda sigue insistiendo en que son franceses— de gente de frontera. Advertimos la presencia indí-gena, pero no en la forma de organización comunal para la época pre-hispánica, sino más bien los pequeños grupos errantes característicos de los grupos nómadas. No se nos pasó registrar la presencia de tlaxcaltecas, y otros grupos originarios, llegados hasta los Altos acompañando a los castellanos. Anotamos la presencia de la población de origen africano, ya en la época colonial, en su papel de expertos arreadores del ganado, o bien como sirvientes domésticos. No tardamos en caer en cuenta en elenorme poder de la Iglesia católica, articuladora cultural y política de la población alteña. La Guerra Cristera nos descubrió ángulos básicos de la organización de estas sociedades y su profundidad histórica. Nos ayudóa entender por qué el rechazo a la reforma agraria y a la intervencióndel Estado en los asuntos de la sociedad. Lo supimos al estudiar las for-mas del parentesco y sus normas de herencia. Fue un estudio que arrojó

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importantes resultados para entender la composición de los grupos de poder y sus estrategias para normar el acceso a los recursos básicos de esta sociedad regional. No tardamos en caracterizar a los Altos de Jalisco como una región de pequeños propietarios, rancheros, ganaderos, hombres y mujeres de a caballo, católicos y fronterizos.

Años después de aquella primera experiencia, Pedro Tomé y yo emprendimos en los estertores del siglo xx el estudio comparado de los Altos de Jalisco y la Sierra de Ávila en España. Por vez primera, un antro-pólogo español y otro mexicano llevaban a cabo un análisis, con trabajo de campo y con reflexiones conjuntas. Fue una experiencia importante e interesante que dejó, entre otros resultados, tres libros (Tomé y Fábregas, 1999; Fábregas y Tomé, 2001; Tomé y Fábregas, 2002). Pedro Tomé y yo recorrimos la Sierra de Ávila y los Altos de Jalisco palmo a palmo. Por mi parte, descubrí el campo charro, la gran ciudad de Salamanca, capital de la Cultura Charra de Castilla, la Peña de Francia, hogar de varios grupos de parientes que llegaron a los Altos de Jalisco y la impresionante ciudad de Ávila, que aún conserva la Muralla que la hizo famosa. Observamos la estrecha similitud entre los lienzos de los Altos de Jalisco y las bardas de piedra de la Sierra de Ávila. Un profundo catolicismo caracteriza a los habitantes de ambas regiones. Tan católicos allá como acá. Tan cria-dores de ganado allá como acá. El físico de las personas, muy cercano, si a la población de origen ibérico en los Altos nos referimos. Gente de frontera y de a caballo, también en ambas regiones. Muchos apellidos de los Altos tienen su origen en la Sierra de Ávila: Martín, Zermeño, Gutié-rrez, Serrano, Aceves. Los rancheros de los Altos de Jalisco entraron a la antropología de España y los serranos ganaderos, de la Sierra de Ávila, hicieron presencia en la antropología mexicana.

En ambas regiones los antropólogos logramos un buen entendi-miento con la gente. Entramos a sus casas, bebimos de su vino en Ávila y de su tequila en los Altos. Saboreamos la carne del ganado criado en ambas regiones. Conversamos largo con los rancheros alteños y con los ganaderos y pastores abulenses. Pedro Tomé es un personaje reconocido en los Altos, tanto, que aparece en un mural del Museo de Tepatitlán. En una noche memorable en esta última ciudad, se le declaró hijo predilecto.


Gracias a nuestro trabajo conjunto en ambas regiones se pusieron las bases para que lleváramos a cabo un inolvidable encuentro entre antro-pólogos españoles y mexicanos, que recorrió los Altos de Jalisco. En Ávila, con el imponente escenario de la Muralla, presentamos nuestros libros ante concurrida presencia. Incluyó un embajador mexicano en España que había pasado su luna de miel precisamente en Ávila. En una palabra: ese estudio comparado contribuyó a acercar a las antropologías de España y de México.

En la antropología mexicana, los Altos de Jalisco tienen el importante papel de haber contribuido, como sociedad, a la pluralidad temática de la disciplina. Los primeros trabajos sobre los Altos de Jalisco plantea-ron preguntas y problemas que dieron origen al desarrollo de múltiples investigaciones posteriores. Sólo citar esa bibliografía nos llevaría varias páginas. Más todavía, los trabajos pioneros en los Altos alentaron la for-mación de antropólogos alteños que hoy hacen una antropología reflexiva muy interesante e importante. Se marcó un comienzo. En la actualidad, los trabajos sobre los Altos de Jalisco han confirmado las añejas hipóte-sis de los trabajos pioneros, tanto como han derrumbado otras. De eso, justamente, se trata la ciencia. Al derrumbar, construimos nuevas rutas de conocimiento que, sin embargo, no hubiesen sido posibles sin los pri-meros intentos. A los Altos de Jalisco llegamos un grupo de antropólo-gas y antropólogos mexicanos cuando aún predominaban en el país los estudios sobre los grupos indígenas. Parecía increíble que no hubiesen llamado la atención de los antropólogos las regiones rancheras como la de los Altos de Jalisco, que han cumplido un papel destacado en la forja de los símbolos culturales de la macro identidad mexicana. No es sólo el antropólogo quien contribuye al conocimiento, sino la sociedad que los provee. Justo es el caso de los Altos de Jalisco.

En la actualidad los Altos de Jalisco son una región muy próspera dedi-cada a la ganadería de leche, la fabricación de tequila y en general a la industria de alimentos como pollo, huevos y derivados lácteos. Sus habitan-tes se caracterizan además por portar una doble nacionalidad: la mexicana y la estadounidense. Los alteños van y vienen de California o Texas, estados de la Unión Americana en donde han reproducido sus hábitos culturales

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formando círculos de alteños muy activos que incluyen equipos de futbol y de charrería. Incluso se han establecido en ciudades tan lejanas como Chicago, en donde dominan la industria restaurantera. La importancia de los Altos de Jalisco es tal que la Universidad de Guadalajara ha establecido dos campus universitarios: en Tepatitlán y en Lagos de Moreno. En esa tie-rra han nacido historiadores tan ilustres como Agustín Rivera o poetas tan finos como Alfredo R. Plascencia. Los alteños de Jalisco han contribuido y contribuyen con su trabajo y su mexicanidad acendrada al desarrollo del país. Como dice la canción: “¡Esos Altos de Jalisco! Qué bonitos”.

Ajijic. Ribera del Lago de Chapala, marzo 2019.

Referencias bibliográficas

Fábregas Puig, Andrés. (1986). La formación histórica de una

región: Los Altos de Jalisco. México: ciesas, Col. Othón de

Mendizábal, núm. 5.

——. (2011). Configuraciones regionales mexicanas. Un plantea-

miento antropológico. México: Gobierno del Estado de

Tabasco/Cimbestab.

Fábregas Puig, Andrés, y Tomé Martín, Pedro. (2001). Entre

parientes. Estudios de caso en México y España. México:

El Colegio de Jalisco/Institución Gran Duque de Ávila,

España.

Tomé Martín, Pedro, y Fábregas Puig, Andrés. (1999). Entre

mundos. Relaciones interculturales entre México y España.

México: El Colegio de Jalisco/Institución Gran Duque

de Alba, España.

——. (2002). Regiones y fronteras. Una perspectiva antropoló-

gica. México: El Colegio de Jalisco.

Warman, Arturo, et al. (1970). De eso que llaman antropología

mexicana. México: Nuestro Tiempo.

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Entre mundos, 20 años después

Pedro ToméAndrés Fábregas

Nota introductoria

En el año de 1998, Pedro Tomé, antropólogo español y Andrés Fábregas Puig, antropólogo mexicano, inicia-ron el análisis comparativo de dos ámbitos regionales: la Sierra de Ávila en España y los Altos de Jalisco en México. Hasta donde tenemos noticia, es ésta la pri-mera vez que trabajaron juntos un antropólogo mexi-cano y otro español. El proyecto se desarrolló dentro de dos instituciones: El Colegio de Jalisco y la Institu-ción Gran Duque de Alba, que pertenece a la Diputa-ción Provincial de Ávila, España. El resultado fueron tres libros: el primero titulado Entre mundos (1999), el segundo Entre parientes, y el tercero Regiones y fronteras. Lo que sigue es un texto escrito 20 años después de esta experiencia y con los libros mencionados agota-dos. Esperamos que al lector le interese el tema y que la lectura de este texto le provoque la voluntad de saber más sobre la Sierra de Ávila y sobre los Altos de Jalisco.

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Inspirado por el espíritu taxonómico de Plinio el Viejo, el cronista Gonzalo Fernández de Oviedo presentó a sus coterráneos una visión de las Indias a través de una Historia general y natural que, anudando espacio y tiempo, comenzaba con la descripción del mundo vegetal. Luego seguiría el reino animal con sus múltiples categorías y, por fin, su esfuerzo culminaría con el estudio de las acciones propiamente humanas. Sin embargo, el cronista madrileño se vio en la necesidad de reconocer que la naturaleza está tan sujeta a mudanzas e intercambios como cualquier otra mercancía. Y así, refiriendo todo lo relativo al “pan de los indios llamado maíz”, rememora la sorpresa que tuvo al descubrir, de paso por Ávila en 1531, cómo crecía

[…] en aquella ciudad, que es una de las más frías de España, dentro de una casa, un buen pedazo de maizal de diez palmos de alto las cañas, e algo más e menos, e tan gruesas e verdes e hermosas, como se pueden ver en estas partes, donde mejor se puede hacer; y allí a par tenía una anoria de que cada día le regaban (1959, I: 230).

Con todo, el cronista no debía extrañarse en demasía: él mismo había favorecido estos intercambios llevando desde la caribeña ciudad de Santo Domingo hasta la lejana en espacio y clima de Ávila desde aceite de cacao, “bueno para curar llagas” (id: 272), a un pescado, el manatí, tan sabroso que ni los más avisados sabrían distinguir qué tipo de carne es (ibíd., II: 64),1 o unas suculentas batatas que, “aunque no llegaron tales como de acá

1 Dice Gonzalo Fernández de Oviedo del manatí que “es uno de los buenos pescados del mundo y el que más paresce carne; y en tanta manera paresce vaca, viéndole cortado, que quien no le hobiere visto entero o no lo supiere, mirando una pieza cortada dél, no sabrá determinarse si es vaca o ternera; y de hecho lo terná por carne, y se engañarán en eso todos los hombres del mundo, porque asimesmo el sabor es más de carne que de pesacado, estando fresco. La cecina e tasajos deste pescado es muy singular e se tiene mucho sin dañar ni corromper. Yo lo he llevado desde aquesta ciudad de Sancto Domingo de la isla Española hasta la ciudad de Avila en España, el año de mill e quinientos e treinta e un años, estando allí la Emperatriz, nuestra señora. Y en Castilla paresce esta cecina que es de la muy buena de Inglaterra cuanto a la vista; pero cocida, paresce que come hombre muy buen atún, o mejor sabor que de atún es el que tiene” (1959, II: 64).


salieron, fueron habidas por muy singular e buena fructa, e se tuvieron en mucho” (ibíd., I: 235).

Casi cinco siglos después de que Fernández de Oviedo escribiera su Historia los intercambios de “productos” naturales se han multiplicado hasta el punto de que numerosas personas tienen por “propio de la tierra” o autóctono lo que cruzó tiempo atrás el mar. Más si cabe desde que losprocesos sociales, culturales, económicos y ecológicos vinculados a la glo-balización han incrementado las asimétricas interdependencias glocales y permiten hallar en los mercados de uno y otro lado del Atlántico losmismos productos a lo largo de todo el año. Pero, no son sólo los productos de la tierra los que cada vez se parecen más. A pesar de climas y orogra-fías, paisajes de uno y otro lado del Océano Atlántico, resultado de unaconstrucción cultural históricamente desarrollada, pueden confundirse en la retina de quien no los habita y llega a conocerlos a través de las con-temporáneas tecnologías difusoras del saber. De hecho, fotografías hayque, sin el comentario de un preciso pie, puede el incauto turista atribuir a lugares muy alejados entre sí.

Sin embargo, este proceso de construcción del entorno ambiental que ha dado lugar, al menos en una aproximación superficial, a paisajes semejantes, no es necesariamente fruto de la globalización pues, junto a procesos mundiales iniciados siglos atrás, puede responder a lógicas del manejo ambiental vinculadas a procesos socioeconómicos y culturales con algún grado de semejanza que, no obstante, pueden haberse desarro-llado con total independencia y sin aparentemente ninguna conexión for-mal entre sí. Y es, precisamente, esta profundidad histórica de los paisajes, el modo en que los espacios han incorporado el tiempo, lo que legitima la cuestión de en qué medida paisajes análogos, aunque posteriormente se descubra que se ligan a ecosistemas muy diferentes, se relacionan tanto con esos procesos culturales de construcción de territorios como con las permutas de las que hablaran Fernández Oviedo y tantos otros cronistas.

O, al menos, esa cuestión nos asaltaba una y otra vez cuando paseando entre los encinares de la Sierra de Ávila rememorábamos el paisaje de huizaches y mezquites de los Altos de Jalisco. O cuando observando los lienzos que delimitan los potreros de ese territorio jalisciense nos confe-

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sábamos incapaces de distinguirlos en tamaño, composición y disposición de las cercas levantadas en los prados de la serranía castellana. Y así, cuánto más conocíamos los paisajes serranos y alteños, más nítidamente iba tomando cuerpo la pregunta de si su similitud obedecía a conexiones históricas entre ambas regiones, algo que aparentemente se podía des-cartar habida cuenta su relativa escasez, o a usos semejantes del entorno ambiental como consecuencia de procesos sociales, culturales y económi-cos que, aunque obedecieran a causas diferentes, fueran parecidos. Yendo más allá, la pregunta se centraba en la cuestión de si los habitantes de los Altos de Jalisco y los de la Sierra de Ávila habían generado un paisaje semejante a lo largo de los siglos debido a que poseen o han poseído una concepción análoga de los espacios, con independencia de que ésta se vin-cule a factores culturales e históricos disímiles. Una respuesta afirmativa a esta cuestión preliminar llevaría, a su vez, a considerar la posibilidad de que tal concepción se relacionara con estilos de vida e incluso modos de pensar y actuar que también pudieran ser parecidos. Sea como fuere, de la contemplación del paisaje y el asombro por su quietud y belleza pasamos a plantearnos un genuino problema antropológico que solamente podría abordarse utilizando la metodología propia de la disciplina, así como sus instrumentos y las técnicas de investigación a ella ligadas. En concreto, lo que nos estábamos planteando en el fin del pasado siglo era la realización de una investigación antropológica que a través del trabajo de campo permitiera una ponderada comparación transcultural.

Habida cuenta que desde los inicios de la historia de la antropología se ha reiterado con harta frecuencia que el método comparativo es una de sus señas de identidad así como uno de los instrumentos que más claramente la diferencian de otras ciencias sociales, pensábamos que la tarea mencionada no sería particularmente novedosa. Sin embargo, como hemos contado en otros lugares (Tomé, 2008), a medida que avanzábamos en nuestro trabajo percibíamos claramente que una cosa es reclamar la comparación y otra llevarla a efecto. A pesar de que varios de los primeros cronistas, particularmente Joseph de Acosta, habían llevado a cabo un deliberado intento de establecer cotejos interculturales, descubrimos que el camino de posibles precedentes históricos para nuestra investigación


estaba escasamente recorrido. Aún más, nuestra relativa sorpresa se acre-centó cuando observamos que la resistencia a establecer comparaciones había incluido a antropólogos que han realizado trabajo de campo en México y España en distintos momentos de su vida profesional.

Cabe señalar, en todo caso, que la renuencia comparatista no es un novedoso fenómeno en la antropología social y cultural que pueda achacarse a las dificultades burocráticas para realizar adecuadamente el trabajo de campo o a los recortes económicos que lo limitan, aunque a veces estos motivos tengan un gran peso en la toma de decisiones. De hecho, las reacciones particularistas que siguieron a los excesos de los evolucionistas decimonónicos ya habían reducido la comparación a una meta pocas veces lograda. Por ello, mientras han crecido las discusiones a propósito de la validez de la comparación controlada y los manuales de antropología en uso acuden continuamente a ella en sus apreciaciones metodológicas, los libros que incluyen estudios comparativos se convier-ten en las excepciones que permiten el cumplimiento de la regla.

Los motivos que justifican la resistencia a desarrollar comparaciones interculturales son de índole variada e incluyen desde la creencia de que la comparación no puede escapar al etnocentrismo y, por tanto, implícita o explícitamente establece siempre algún tipo de jerarquización entreculturas diferentes, a aquellas otras que recalan en el escepticismo quese deriva de la imposibilidad de comparar “todo con todo” para garanti-zar la validez de los procedimientos utilizados. Por otra parte, tampocoes extraño que se aluda a un trasfondo ideológico que considera que lacomparación mantiene excesivos anclajes con posiciones universalistaso que exista un desasosiego político ante la presencia de lo que algunoshan denominado “aculturación recíproca” (Kügelen, 2002: 26) que se tra-duce en un posible aminoramiento de prejuicios que pudieran haber sidohistóricamente provechosos para alguna élite.

A pesar de estas apreciaciones, la comparación, ejecutada con los controles oportunos que garanticen la cientificidad de los procedimientos seguidos, al mostrar tanto las lógicas internas como la diferencia entre causalidad y casualidad en determinados procesos culturales y relaciones humanas, se presenta como un instrumento cardinal para la validación de

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proposiciones empíricas producidas por la antropología social y cultural. En este sentido, estas páginas nacen de la reflexión que, 20 años después de ser escritos, suscita Entre mundos. Procesos interculturales entre México y España (Tomé y Fábregas, 1999) y Entre parientes. Estudios de caso en México y España (Fábregas y Tomé, 2001). Se trata de una reflexión que se sitúa en la línea de un pensamiento crítico que, aunque se liga a una concepción de la antropología vinculada a la ecología cultural política, no se resigna a fáciles etiquetas.

Ciertamente no es necesaria una habilidad especial ni un conoci-miento exhaustivo de los Altos de Jalisco o de la Sierra de Ávila para per-catarse de las múltiples disimilitudes que aparentemente presentan. Las diferencias son notables tanto por los condicionamientos que el medio natural provoca, como por la diversidad de procesos históricos que tanto en el pasado lejano como en el más cercano las mismas han mantenido. Adicionalmente, aunque la emigración se ha constituido, en numerosos aspectos, en un factor fundamental para explicar ciertos procesos sociales que atañen a ambas regiones, lo cierto es que los potenciales demográficos de las mismas se han comportado de forma totalmente diversa, haciendo que ambas regiones se presenten de un modo contrastante: si la población jalisciense es predominantemente juvenil, la abulense se sitúa claramente en la ancianidad. Por lo mismo, el crecimiento en la primera es exuberante mientras que los índices de reproducción de la segunda difícilmente per-miten asegurar la continuidad de las localidades existentes tal y como las conocemos y mucho menos como eran 50 años atrás.

Llegados a este punto, la cuestión de por qué comparar regiones tan diversas que, además, se enmarcan en contextos sociopolíticos y cultura-les tan diferentes como el europeo y el latinoamericano, adquiere cierta legitimidad. Sin embargo, se hace preciso indicar que, a pesar de las múl-tiples diferencias aludidas y de las evidentes divergencias existentes, tanto la producción del paisaje como otros procesos culturales desarrollados en dichas regiones pueden vincularse directamente a su carácter periférico respecto de los centros económicos y de poder, a un determinado modelo histórico de asentamiento poblacional en los momentos de su estableci-miento como sociedad regional, así como a la inicial subordinación del


paisaje agrícola al ganadero. En este marco, resulta relevante constatar que ese carácter periférico, unido a otros elementos culturales y sociales ligados al mismo, ha contribuido a forjar una serie de procesos endógenos, algunos de ellos muy semejantes entre sí, que han coadyuvado a la genera-ción de una relativa identidad cultural promovida desde ciertas minorías sociales que han asumido un papel rector y que ha sido asumida colectiva-mente. Se podrá alegar con justicia que la condición periférica es común a muchísimas más regiones de todo el orbe. Aun así, no era nuestra inten-ción establecer una comparación global, sino utilizar las herramientas de la antropología para ver, en un caso controlado, cómo ésta se desarrolla. Por tanto, las conclusiones a las que llegamos no pueden considerarse, en ningún caso, universales, sino meramente aplicables a las regiones en las que nuestro empírico trabajo de campo se ha desarrollado. Esto es así, entre otras razones, porque nuestro análisis no se dirigía a averiguar cómo se construye una identidad cultural de manera abstracta, sino que se fijaba en ciertos procesos culturales que en las regiones aludidas se han derivado de un cierto ensimismamiento —en ocasiones deliberado, en ocasiones impuesto— cuya inmediata traducción han sido unas par-ticulares relaciones, tan complejas como intermitentes, con los pueblos vecinos. Pues bien, precisamente donde nuestra comparación encontró su mayor fertilidad es en el modo en que opera dicho ensimismamiento. Por tal motivo, aunque el carácter periférico también puede constatarse en muchos territorios, en la medida en que los procesos culturales objeto de nuestra indagación a los que nos estamos refiriendo pueden haber dis-currido de forma disímil, las marcas dentro de las cuales la comparación resulta fértil estaban delimitadas de manera restrictiva.

Igualmente conviene precisar que, en la medida en que el énfasis de nuestra investigación eran procesos culturales, las indagaciones históricas presentes en este ensayo se encontraban analíticamente subordinadas al objetivo referido. Es decir, en nuestro caso la observación de lo cultural no tenía por objetivo elucidar problemas históricos que sirvan para acla-rar dudas respecto de acontecimientos ocurridos hace mucho tiempo o exhibir conexiones del tipo “el origen de los alteños está en...”. Más bien, sin desconsiderar la historia, más bien integrándola en nuestra análisis,

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utilizamos los datos que nos proporcionaba para clarificar y desenma-rañar procesos culturales contemporáneos. Por tal motivo, cuando aten-díamos a las hipótesis a las que frecuentemente han recurrido algunos historiadores locales para justificar el nacimiento histórico de los Altos de Jalisco —pobladores vascos, judíos o fantásticos regimientos franceses perdidos en las espesuras y barrancas alteñas— o de la Sierra de Ávila —muy semejantes, si bien proyectadas a un pasado más remoto que se vincula al “misterioso” tiempo de la alta Edad Media—, lo hacíamos para incorporar a nuestra investigación indicios de la reinvención de un mítico pasado que pretende articular un presente diferenciador. En suma, aun-que se pueden mostrar fehacientemente conexiones históricas entre la vieja Castilla y Jalisco —vía migraciones tempraneras de la una al otro—, dichos contactos no sólo no constituyeron el motor de nuestras elucubra-ciones sino que fueron subordinadas a otros procesos culturales.

En cualquier caso, la utilización que hicimos de un renovado método derivado de la ecología cultural política que superaba amarres de corte neofuncionalista, pretendía dejar patente cómo, al margen de particula-rismos históricos, determinados procesos culturales pueden vincularse directamente al tipo de relación que los hombres y las mujeres mantienen con el medio que les rodea. Alejados, en todo caso, de cualquier determi-nismo ambientalista, esperábamos mostrar igualmente cómo la forma en que algunas de las relaciones sociales existentes —ligadas a los procesos productivos— modifican dichos vínculos.

Hay que reseñar que la utilización de la ecología cultural como orientación teórica básica para la indagación de los procesos cultura-les, fue posible gracias a la realización del pertinente trabajo de campo. Cuando iniciamos conjuntamente en 1997 los recorridos exploratorios por la meseta jalisciense, en primera instancia, y posteriormente por las serranías abulenses, conocíamos de manera individual ambas regiones. Así, Andrés Fábregas había realizado ya una prolongada investigación de campo en los Altos de Jalisco en la década de los setenta (Fábregas, 1986) y Pedro Tomé había hecho lo propio en la sierra abulense en la transición de la del ochenta al noventa del pasado siglo (Tomé, 1996). Aun así, la eli-minación de posibles prejuicios generados a partir de los conocimientos


previos fue una de las guías que rigieron una investigación que en 1998 desarrolló la parte fundamental del trabajo de campo conjunto y que, desde entonces, se ha ido prolongando a intervalos irregulares hasta las últimas visitas realizadas durante nuestros días. En ambas regiones el trabajo de campo se inició con un recorrido exhaustivo de los distintos municipios que las integran. La visión de las cabeceras municipales y sus respectivas delegaciones, en el caso mexicano, o de los diversos ayunta-mientos, anejos y pedanías, en el español; de los ranchos y dehesas, de las huertas, potreros y prados; de sus gentes en plena actividad o dedicados al solaz y esparcimiento, nos permitió efectuar un contacto que, pau-latinamente, se iría convirtiendo en una identificación cada vez menos distante. Si bien la inicial distancia garantizó la idoneidad analítica de la observación, la progresiva identificación posibilitó una mayor partici-pación y ampliación de perspectivas en aquello que queríamos conocer.

A tal grado la identificación fue creciendo, que es preciso reconocer que el paisaje de ambas regiones se convirtió en un imán cuya serenidad y belleza supone un potente foco de atracción que se amplía cada día con la palabra compartida con sus gentes. El descubrimiento de lo obvio nos llevó a percatarnos de que el paisaje es una inagotable fuente de infor-mación; de que lo que se nos ofrece primordialmente a los sentidos nos indica, en ocasiones con mayor nitidez que cualquier bibliografía ima-ginable, cómo el tiempo se ha hecho espacio mediante usos particulares que las gentes le han dado a una tierra de la que se han ido apropiando hasta convertirse en parte de ella. El desvelamiento de lo evidente, en defi-nitiva, nos permitió comprender cómo las vivencias de alteños y serranos han transformado el paisaje de tal modo que lo natural y lo cultural son prácticamente indistinguibles.

Aunque todavía hoy nos sigue sorprendiendo la forma en que las tonalidades de estos paisajes se renuevan cada día, una vez que lo había-mos interiorizado, que lo reconocíamos con tanta familiaridad como para descubrir sus matices, iniciamos una segunda fase de nuestro tra-bajo de campo: la búsqueda de interlocutores precisos así como de otros informantes. Ciertamente era ésta una fase delicada: el surgimiento de apreciaciones parciales, tan incontrovertibles como irreparables, es

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el principal riesgo que se puede derivar de una inadecuada ejecución de esta fase. Ésa fue la razón que nos obligó a dirigirnos al más amplio espectro social. Durante horas nos entrevistamos con autoridades (civiles y religiosas), agricultores y ganaderos, pequeños propietarios y gentes sin tierra, cantineros y repartidores, ancianos y niños, amas de casa y mujeres que ocupan lugares representativos de la sociedad, inmigrantes y emigrados. Las informaciones que cada uno de ellos nos proporcionaban constituyeron un amplio acervo de datos —valorados en función del rol social que ocupaba quien nos describía la realidad— cuya importancia crecía de día en día, obligándonos continuamente a cuestionarnos todo lo que creíamos saber. Tal vez por dicho motivo no quisimos limitarnos a averiguar cómo se veían a sí mismos aquellos a quienes nos dirigíamos. Así pues, juzgamos oportuno conocer qué imagen tenían de alteños y serranos los habitantes de las comarcas aledañas a su hábitat común o aquellos que habiendo sido parte de ellas, las habían abandonado por motivos diversos. Hidrocálidos de Aguascalientes, abajeños de León y Zamora (Guanajuato), zacatecanos, tapatíos y personas de otros muchos lugares de Jalisco nos proporcionaron los contrastes precisos para que nuestra visión del alteño fuera lo más completa posible. Del mismo modo, la percepción del serrano se completó con lo que nos contaron abulen-ses de la ciudad de Ávila, gentes de los valles del Corneja y Alto Tormes, morañegos de las Tierras de Arévalo y Madrigal, así como personas de las vecinas llanuras de Peñaranda de Bracamonte y Alba de Tormes. Con ello fuimos completando una idea, creemos que ajustada, de los procesos culturales que en ese momento desplegaban hombres y mujeres en los Altos de Jalisco y en la Sierra de Ávila e iban más allá de las estereotipadas estampas al uso. Unos procesos, por lo demás, que sujetos a cambio siguen hoy día con aceleradas transformaciones.

Por otra parte, se hace preciso poner de manifiesto que con la prác-tica del trabajo de campo hubo de sortear un problema lingüístico con el que no habíamos contado ab initio. Si, ciertamente, la lengua de los serranos y los alteños es la misma, las palabras y, a veces, la propia sinta-xis, son muy diferentes aunque pretendan referirse a una realidad muy similar. Con ello se producían divergencias semánticas que hubieran


podido generar dificultades interpretativas al hallarnos no tanto con un vocabulario específico de cada región, algo fácilmente asumible, como con uno parcialmente compartido en el que una misma palabra puede tener significaciones diversas o no enteramente coincidentes en ambas regiones. Sirvan, a modo de ejemplo, lo que ocurre con palabras tan rele-vantes para el vocabulario agropecuario como “barbecho”, “cañada” o “agostar”. Si la primera en España hace referencia, por lo general, a una tierra de cultivo que se deja descansar durante un año dentro de un ciclo rotacional, en México la expresión “tener un barbecho” prescinde de cual-quier connotación de rotación productiva o de descanso del suelo, para hacerse equivalente a tener una tierra para cultivar; a la vez, la segunda, “cañada”, entre los serranos hace referencia a una vía pecuaria —junto a los cordeles, veredas y coladas— por la que el ganado debía circular en sus movimientos. Por su parte, para un alteño una cañada será un tajo abierto que el río abrió, más o menos coincidente con lo que el serrano llama “gar-ganta”. Por último, el término “agostar” hace referencia al mismo proceso en ambas regiones. Sin embargo, éstos ocurren en épocas diferentes, pues las tierras se agostan en los Altos en enero y en la Sierra por agosto. En definitiva, esclarecer los recónditos matices que ocultaban y, simultánea-mente, revelaban el habla de alteños y serranos, nos permitió ahondar en esos procesos culturales y, por ende, apurar de forma aún más completa nuestra idea sobre las gentes que habitan las dos regiones.

Hoy día, 20 años después, sería necesaria una etnografía nueva pues las transformaciones son inagotables. La Sierra de Ávila sigue despo-blándose a raudos pasos y empresas mineras pretenden aprovechar esa “desertificación” para abrir los montes en canal. Algo que ha provocado una inusitada reacción en personas acostumbradas a callar y que ora se manifiestan en la capital de la provincia ora lo hacen en Madrid. Siempre en defensa de su paisaje, que es lo mismo que un estilo de vida. No son las únicas amenazas que los lentos procesos naturales sufren. De hecho, no resulta difícil hallar dehesas cuyo suelo ha sido contaminado por el plomo que décadas de caza han dejado en el suelo. También la apertura de cami-nos para ubicar molinos de producción eléctrica o la presión selectiva en determinados momentos y lugares del turismo que, no obstante, aún no

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es masivo en la región, son considerados nefastos por algunos serranos, en tanto otros los ven como el único freno posible a su desaparición. A la vez, la creciente despoblación y el abandono de las tierras de cultivo generan transformaciones ecosistémicas importantes. El crecimiento desmesurado de matorrales es aprovechado por especies como el venado, el jabalí o el lobo para ocupar espacios que coloniza fácilmente mientras desaparece la avifauna ligada a los cultivos y se sustituye por especies de valor cine-gético u otras. Pero también las relaciones sociales y las estructuras de parentesco cambian una vez que se generaliza la soledad de los ancianos que viven solos o que son llevados a residencias alejadas de los lugares en que siempre han vivido. Sirva a título de ejemplo reseñar que el cuidado “a meses” por los hijos, las hijas decíamos entonces, que hace 20 años cons-tatábamos, prácticamente ha desaparecido. A la vez, parte de los vecinos que aún producen en una región cuyo principal ingreso son las pensiones de jubilación, se han trasladado a vivir a ciudades cercanas en las que hay colegios para sus hijos. Las carreteras que se reclamaban han mejorado sustancialmente, pero sólo han servido para que la gente se marche más fácilmente. Sin embargo, no todo es negativo. También algunos nuevos vecinos, pocos, han llegado. Y surgen iniciativas en cada pueblo, como Terra Levis en San Juan del Olmo, que utilizando la historia como recurso económico, dan nueva vida a los mismos. A la vez, las modernas redes sociales han permitido acercamientos entre quienes ya no viven en calles conexas. Casi cada pueblo tiene su página de “No eres de … si no has…” u otras similares que mantienen a todos los que son o fueron vecinos delpueblo en contacto. Ahora, otra vez, todo se sabe y la distancia a la que se vive, da igual. Son nuevas formas de relación que recuperan, modifican y hacen crecer otras que ya fueron y habían desaparecido.

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Imperatoris memoriae. Iturbide: la exhumación

de un deseo

Carlos Flores Claudio

La presencia y el recuerdo de algo significan también la ausencia y el

olvido de lo otro.

Ríos Gordillo, 2010: 119.

Al amanecer del siglo xix los Estados latinoamerica-nos emergentes buscaron nutrir a la nación —su nueva identidad colectiva, la anterior fue la monarquía his-pánica— construyendo imaginarios; como menciona Pérez Vejo (2003): “[…] primero se proclamaron Esta-dos con nombres de naciones inexistentes y después se construyeron éstas” (p. 289). Los diferentes proyectos nacionales, pasada la efervescencia de los movimientos que resultaron en noveles patrias, se encontraron con la problemática de contar en sus nuevos Estados con situaciones que no correspondían a sus ideas nacio-nalizadoras, por ejemplo: poblaciones de distinta pro-cedencia étnica con diversos grados de mestizaje, dis-tintas identidades (se era vizcaíno, montañés o vasco, entre muchas otras), distintas costumbres y/o variadas lenguas que por su extensión no correspondían con el desde entonces llamado territorio nacional. Ante

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tales situaciones, se buscaron elementos que contribuyesen a la cons-trucción de imaginarios en torno a la homogeneidad y uniformidad, los cuales dieran cuenta de las particularidades que la nación tendría y que la harían diferente y original en comparación con otras naciones. Para esto se buscó articular relatos que mostraran a la nación como si siempre hubiese existido, “historias nacionales” en las que todo pasado ocurrido fuese organizado coherentemente en función del presente, recurriendo al error histórico, a los consensos, a la rememoración o al olvido (Colom, 2003: 330 y 331); narraciones que buscaran decir quiénes eran, determinar cuáles eran los antepasados y cuáles no, cuáles eran los héroes a seguir y cuáles no, tramas capaces de crear comunidad entre vivos y muertos.

Agustín de Iturbide, al igual que los demás caudillos de la Indepen-dencia mexicana, fue parte de una “necrolatría”1 —reminiscencia ésta de la veneración a las reliquias de los santos cristianos y el culto a los héroes de la antigüedad— en la que sus despojos mortales fueron parte primor-dial para alimentar su recuerdo entre la sociedad y fortalecer la memoria nacional en construcción, en la primera luz del siglo decimonónico.

Si bien se le considera uno de los consumadores de la Independencia mexicana, esto no ha sido argumento suficiente para sacarlo del limbo en el que la historiografía liberal lo puso por considerársele un símbolo de la tendencia reaccionaria y conservadora (Florescano, 2006: 149-154). Esto bien puede explicar el porqué sus restos mortales permanecen en la Catedral de México, de donde no se han movido desde que llegaron en 1838; sin embargo, esto no implica que no se haya tenido recuerdo de su figura ni que se le hayan hecho homenajes a lo largo del siglo antepasado, algo que en el presente texto buscamos comprender a través del derrotero de su memoria, asaltada por presencias y ausencias a lo largo de dos siglos y un poco más de vida independiente.

1 Necrolatría (del griego nekros, muerte, y latreia, culto o veneración) es una palabra que adopto y utilizo para darle un nombre a la veneración que por entonces se daba al recuerdo de los muertos o al muerto mismo, como en este caso ocurrió con los restos mortales de un personaje particular, aclarando que no era un término que fuese utilizado en la época a la que me refiero.


Muerte, inhumación y memoria

Desde su muerte en 1824, el Héroe de Iguala fue objeto de controversia y por tanto de comentarios a favor y en contra; los resentimientos —que siempre han existido— entre la clase política posterior al efímero imperio mexicano del que se pensaba conseguiría el despegue del país en el con-cierto de las naciones civilizadas, logró que se formulara un decreto que lo condenaba a muerte si volvía al país, pues el retorno de una figura como la suya podía poner en peligro las emergentes instituciones republicanas a las que momentáneamente se renunció tras optar por la monarquía constitucional que él trató de encabezar. Y es que al descubrirse la conjura de quienes buscaban su regreso a México2 del exilio al que se le había destinado, presagiaba más una rebelión, que la “desinteresada” ayuda que ofrecía el libertador tras enterarse en Europa de las intenciones de recon-quista por parte de España, y el apoyo que tenía ésta de algunas monar-quías del viejo continente que conformaban la llamada “Santa Alianza”.

A pesar de las credenciales que ostentaba como libertador y concilia-dor de intereses, sin duda innegables, su ejecución se realizó de acuerdo con el decreto suscrito previamente por sus opositores políticos —entre insurgentes marginados tras el establecimiento del gobierno imperial y adherentes al sistema republicano—, llevándose a cabo el 19 de julio de 1824 en la pequeña villa de Padilla en Tamaulipas, donde recibió su primera inhumación (Arenal, 2004: 116 y 117), posterior a un modesto sepelio cos-teado por Felipe de la Garza, captor de su persona y comandante del lugar.

El aura de injusticia que envolvió la ejecución hizo que los partidarios de Iturbide comenzaran un tipo de campaña proselitista en la que bus-caron el reconocimiento de su líder. Sus esfuerzos fructificaron en 1832, cuando el gobierno del presidente interino Melchor Múzquiz concedió una pensión a la familia de Iturbide (Alamán, 1985: 802); al año siguiente,

2 Alfredo Ávila ha destacado esta situación de la conjura por el regreso de Iturbide, en la que personajes como Luis Quintanar y Anastasio Bustamante estaban implicados. Véase Alfredo Ávila. (2010). Agustín de Iturbide. ¿Cuál fue su delito? revista Relatos e Historias en México, núm. 19, marzo, pp. 43-51. México: Raíces.

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siendo presidente Santa Anna, decretó que las cenizas del caudillo se trasladaran a la Ciudad de México, algo que se efectuó hasta 1838.

Previo al decreto de su traslado, en julio de 1832 su tumba en Padilla fue visitada por el general Manuel Mier y Terán, antiguo jefe insurgente y por entonces comisionado del Gobierno para inspeccionar la situación fronteriza en Texas. Según testimonio de su ayudante José María Díaz y Noriega, Mier y Terán estaba preocupado por colocar los huesos del otrora emperador en un lugar más apropiado, financiando de su propio peculio el traslado, pero esto nunca se concretó, ya que posteriormente se encontró su cuerpo atravesado por su espada encima de la tumba del libertador (Vázquez Mantecón, 2005: 72); esta situación se interpretó como el deseo de que Mier y Terán fuera inhumado en el mismo lugar que Iturbide, efectuándose dicho enterramiento simultáneamente al descu-brimiento de los restos del caudillo michoacano, los cuales fueron exami-nados para ser sepultados nuevamente debajo de los del comisionado a Texas; los restos de Iturbide, aprovechando el momento, fueron presa de los espectadores que asistieron a su exhumación, contando el propio Díaz y Noriega que tuvo que hacer “uso de la fuerza para restituir los huesos que con el pretexto de venerar, las dichas gentes se ocultaban en las ropas” (Bravo Ugarte, 1964: 37). No obstante la situación anterior, el propio Díaz y Noriega se reservó una bala del cadáver y un hueso de la mano derecha que obsequió en regalo al general Manuel Reyes Veramendi, con el obje-tivo de que este militar —diputado en el Congreso— pudiera postular en la Cámara la propuesta de traslación de los restos (Bravo Ugarte, 1964: 40).

El traslado, como ya se mencionó, se efectuó hasta 1838 durante la administración de Anastasio Bustamante —antiguo seguidor de Itur-bide— por decreto del 6 de agosto de ese año, proyectándose su llegada a la capital del país el 27 de septiembre, aniversario de la entrada del caudillo al frente del Ejército Trigarante a la Ciudad de México. Los res-tos fueron exhumados en Padilla —en donde por cierto se volvieron a enterrar los del general Mier y Terán—,3 saliendo de la localidad el día

3 González Lezama señala que los restos fueron sacados de ahí en 1972 por miembros de la Sociedad Tamaulipeca de Historia y Geografía de Matamoros ante la creación de la


23 de agosto para llegar el 28 a Ciudad Victoria, y arribar a la Ciudad de México el 25 de septiembre; a su arribo se efectuaron las primeras honras en la por entonces Colegiata de Guadalupe y después en el convento de San Francisco, donde permanecieron alrededor de un mes en lo que se realizaban los preparativos para su homenaje y recepción en Catedral el 27 de octubre, día en que se conmemoraba la jura de la Independencia nacional (Zarate, 1994: 17).

Se realizaron los honores respectivos comenzando por la proce-sión que lo trasladó a la Catedral, compuesta por varios miembros del Gobierno, entre quienes se encontraban el albacea de Iturbide, Juan Gómez de Navarrete y Joaquín Iturbide, único pariente del homenajeado. Depositada la urna en un catafalco dentro de la Catedral, se celebraron exequias y se efectuaron oraciones fúnebres previas al depósito de la urna en la capilla de San Felipe de Jesús, en el lugar que anteriormente ocu-paba un retablo dedicado a San Carlos Borromeo.

Periódicos de la época como El Cosmopolita, cuestionaron el gasto hecho en las honras fúnebres, la veracidad de los restos mostrados puesto que la calavera exhibida era “de cera y fabricada en esta capital”, y el poco poder de convocatoria que entre la población se generó respecto a los actos fúnebres (Zarate, 1994: 21); Carlos María de Bustamante también objetó el homenaje señalando que el presidente Bustamante debió dejar a generaciones futuras el realizar actos a favor de la memoria del victimado en Padilla, “cuando su mérito se vería en tercer término y ya no hubiera pasiones exaltadas como las que hoy existen por sus contemporáneos”.4

presa Guerrero, la cual iba a inundar buena parte del pueblo de Padilla. Los restos fueron llevados al Museo de Historia de Casamata en la ciudad de Matamoros, donde fueron desecados y expuestos provisionalmente al público en espera de un monumento que los contuviera. Esto finalmente ocurrió hasta 1982, cuando el presidente municipal José Cárdenas determinó depositarlos en el monumento dedicado a Matamoros de esa ciudad. Raúl González Lezama. (2013). Manuel Mier y Terán: La intermitencia de su eterno descanso. www.bicentanerio.gob.mx, consulta 24 de abril de 2017.

4 Diario de México, 26 de octubre de 1838, en Josefina Zoraida Vázquez y Héctor Cuauhtémoc Hernández Silva (eds.). (2001). Carlos María de Bustamante. Diario Histórico de México, 1822-1848, (2 cd-rom). México: ciesas/El Colegio de México.

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Parece que Anastasio Bustamante —al ser un ferviente seguidor de Iturbide en vida— no dejaría escapar la oportunidad de homenajear a su figura más admirada, no importando las reacciones que causara y más si este tipo de actos le podía dar un sustento legitimatorio a su gobierno, un linaje, una ascendencia política; en muerte también hizo manifiesta su devoción al disponer en su testamento5 que a su cuerpo se le extrajera el corazón y se le colocara junto a los restos del emperador en la Catedral Metropolitana en 1853.

De homenajes, monumentos y olvido

La reivindicación y perpetración de la memoria de Iturbide continua-ron en los siguientes años. En la década de 1850 hubo una propuesta en consonancia con la moda de la colocación de monumentos en lugares públicos por parte del escultor español Manuel Vilar, quien propuso a la Academia de San Carlos realizar dos figuras —una ecuestre y otra de a pie— del Héroe de Iguala, optándose finalmente por la ecuestre, la cual ya no se concluyó a pesar de llevarse cierto adelanto, interrumpida por la situación política del país (Valenzuela, 2010: 51).

Santa Anna, establecido como dictador y ya nombrado “Alteza Sere-nísima” durante su último gobierno, restauró brevemente la orden de caballería de Guadalupe como inicialmente la instituyó Iturbide durante su breve estancia imperial, en ella se incluía y reconocía a lo más “dis-tinguido” de la sociedad mexicana, además de reconocer y congraciarse con sus colaboradores políticos mas cercanos (Zárate, 1995: 191-220); lo que sí se instituyó en una constante fueron los sufragios ofrecidos por el malogrado caudillo cada año en la Catedral, generalmente solicitados por seguidores como el famoso Pio Marcha,6 que todavía en 1857 hacía labor para realizarlos. No obstante, también hubo quejas por estas honras

5 Archivo General de Notarías de la Ciudad de México, notario 426, Francisco Madariaga, testamento del señor don Anastasio Bustamante del 12 de enero de 1846.

6 Accmm, actas de cabildo, libro 84, acta 424 del 23 de octubre de 1857.


debido a que según miembros del Cabildo catedralicio, los restos colo-cados en la capilla de San Felipe de Jesús no debían estar ubicados ahí, pues su presencia iba “contra lo que previene el rito”, por ello se proponía le depositaran en la cripta del Altar de los Reyes, “como están los demás héroes de la independencia”,7 lo que nunca ocurrió.

Maximiliano fue otro de los promotores de la memoria iturbidista al restablecer la citada orden guadalupana, y en su calidad de gobernante, nombrar heredero del imperio a uno de los nietos de Iturbide (Zárate, 1994: 23), al parecer todo ello sin la aprobación de la madre del niño, quien diariamente iba a la entonces residencia imperial (el Castillo de Chapulte-pec) para ver si le dejaban ver a su hijo, quien finalmente le fue devuelto.

En 1864, pensando tal vez en la fragilidad de su gobierno y en agradar y atraerse a un pueblo que lo veía como un extraño y/o un usurpador, como lo ha señalado Érica Pani (1995: 444 y 445), Maximiliano decretó la erección de un monumento a los caudillos de la Independencia; como no hubo avance en el proyecto, el decreto fue nuevamente reiterado un año después. Más allá del intento por erigir el citado monumento, es importante destacar el hecho de que en el diseño de éste se contempló la honra tanto de los caudillos insurgentes como de Iturbide, al proyectarse la colocación de estatuas evocadoras de sus figuras en la composición del monumento,8 situación probablemente mal vista tanto por colaborado-res como por opositores, puesto que cada grupo tenía sus preferencias heroicas. El afán imperial, no obstante la posible oposición, nos refiere a un objetivo más amplio: el de generar sentimientos homologados de pertenencia e identidad en distintos grupos sociales, cuestión que por diferencias ideológicas o políticas no se había consolidado previo a la ins-tauración del imperio, y que el propio imperio intentó ofrecer de manera persistente aunque fallida.

La idea de homologar el canon de héroes, al parecer continuó moti-vando al emperador a impulsar la construcción de un sarcófago para los restos del “emperador” y “libertador de México” en la capilla que los alber-

7 Accmm, actas de cabildo, libro 91, acta 99 del 18 de agosto de 1874.8 Diario del Imperio, sábado 16 de septiembre de 1865, núm. 214.

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gaba al interior de la Catedral,9 además de la colocación de una efigie de Morelos en alguna plaza de la ciudad, “en atención a ser […] el centésimo aniversario del nacimiento del gran héroe”,10 la cual coincidentemente se celebró en 1865. En el caso de Iturbide, el sarcófago proyectado en bronce no fue construido; en cuanto a la efigie de Morelos, ésta sí fue colocada, apro-vechando que se tenía una guardada que se mandó hacer ocho años antes por Mariano Riva Palacio, cuando fue gobernador del Estado de México y que iba por entonces a ser colocada en Ecatepec (Zárate, 2003: 429). Nueva-mente las tentativas sólo quedaron como proyectos inconclusos, haciéndose cada vez más evidente la improbable y tal vez imposible construcción de un monumento a Iturbide y su inclusión en el canon nacional de héroes.

¿Olvido o incomprensión?

En 1895 un nuevo homenaje a los héroes de la Independencia se asomó en el horizonte y así también una nueva oportunidad de conmemorar a Iturbide; sin embargo, esto no ocurrió. Los restos de los caudillos insur-gentes, tras ser redescubiertos en un estado deplorable durante los últi-mos años del siglo xix, se decidió que fueran removidos de la Cripta de los Reyes —debajo del Altar de los Reyes en la Catedral Metropolitana—, en donde fueron ubicados “provisionalmente” en 1823, hacia una nueva ubi-cación que permitiera su mejor mantenimiento mientras se les construía un lugar más adecuado para recibir los respetos y el agradecimiento que toda la nación mexicana debía tributarles. El traslado de dichos restos se realizó con toda la veneración y pompa que el régimen de Porfirio Díaz les podía obsequiar, más aun cuando dicho acto se podía volver el pretexto perfecto para fortalecer la presencia gubernamental ante las autorida-

9 Ídem.10 La fecha a conmemorar fue la del 30 de septiembre de 1765, que es la que se festejó en

1865 con la colocación de la estatua de Morelos en la hasta entonces llamada Plaza de Guardiola, y que a partir de la ubicación de la efigie se le nombró Plaza Morelos, sitio que por cierto actualmente ocupa el edificio del Banco de México en el Centro Histórico de la Ciudad de México.


des eclesiásticas de entonces, que en aquel momento presumían de una nueva coronación de la imagen de la Virgen de Guadalupe en su templo del Tepeyac.11 Los restos de los caudillos insurgentes previo a una revisión de éstos, una restauración parcial y ceremonias solemnes y de contenido cívico por calles céntricas de la urbe capitalina, fueron trasladados de la citada Cripta de los Reyes a la Capilla de San José, mientras que a muy escasos metros los restos de Iturbide siguieron empolvándose en la Capi-lla de San Felipe de Jesús (Vázquez Mantecón, 2005: 95-100).

A principios del siglo xx se inició la construcción de un monumento en Padilla en recuerdo de quien fue victimado en el lugar (Bravo Ugarte, 1964: 99-118), aunque parece que más bien lo que se quería era limpiar la imagen de las autoridades locales que ejecutaron el decreto condenatorio del caudillo; al final, el monumento no se concluyó. Para 1921, fecha propicia para rememorarlo, resultó contraproducente a su recuerdo ya que fueron quitadas las letras que inscribían su nombre en la Cámara de Diputados, argumentándose que su memoria era tomada por grupos de corte católico —como los Caballeros de Colón— para enajenar el cerebro de la juventud mexicana (Zárate, 1994: 24); tal vez lo mismo pensó el presidente Plutarco Elías Calles en 1925, quien los rumores señalaban que al ser cuestionado por no trasladar los restos de Iturbide al Ángel de la Independencia como se estaba haciendo con los demás caudillos del movimiento emancipatorio, se rumora que contestó: “que se quede entre los suyos”.

La composición ganadora de Francisco González Bocanegra que se instituiría como el Himno Nacional en 1854, tras la convocatoria hecha por el Gobierno santanista también recordó al fenecido emperador en una de sus estrofas:

Si a la lid contra hueste enemigaNos convoca la tropa guerrera

11 Para profundizar sobre la coronación de la imagen guadalupana y el contexto en el que ésta se dio, véase Jorge E. Trasloheros. (2002). Señora de la Historia, madre mestiza, reina de México. La coronación de la Virgen de Guadalupe y su actualización como mito fundacional de la patria,1895. Signos Históricos, núm. 007, enero-junio, pp. 107 y 108. México: Universidad Autónoma Metropolitana.

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De Iturbide la sacra banderaMexicanos valientes seguid.

Para 1942 el Gobierno mexicano, ya de partido hegemónico, decidió esta-blecer una versión oficial del Himno omitiendo tanto la estrofa alusiva al caudillo vallisoletano como otra dedicada al mismo Santa Anna. Dicha disposición sería reafirmada en 1985, incluso siendo castigable el hecho de cantarlo de maneras distintas a la oficial o si se incluían dichas estrofas.12

Otro golpe a la memoria de Iturbide lo daría el presidente López Mateos al nacionalizar la industria eléctrica en 1960, precisamente el día que daba referencia al Héroe de Iguala: el 27 de septiembre (Villalpando y Rosas, 2002: 215), de modo que se continuó sepultando poco a poco su figura, la cual para estas alturas ya no se podía identificar con los gobier-nos republicanos y liberales emanados del movimiento revolucionario de 1910. Años después en la misma villa de Padilla se inauguró una presa que cubriría parte del pueblo igual que el nombre de Iturbide, a la que casualmente se le llamó presa “Vicente Guerrero”. En una conferencia dictada por la doctora Guadalupe Jiménez Codinach durante los festejos por el Bicentenario de la Independencia Nacional referente a Agustín de Iturbide, señaló de manera anecdótica que en 1971 cuando se iba a inau-gurar la citada presa en el antiguo pueblo tamaulipeco, un funcionario de la entonces Secretaría de Recursos Hidráulicos declaró al periódico Excél-sior que las cuadrillas que trabajaban en la mencionada obra hidráulica “tenían meses” buscando la tumba de Iturbide para sacar el cuerpo antes de que el agua cubriera el pueblo; Jiménez Codinach cuenta que escri-

12 El articulo 56 de la Ley de sobre el Escudo, la Bandera y el Himno Nacional señalan al respecto: “Las contravenciones a la presente Ley que no constituyan delito conforme a lo previsto en el Código Penal para el Distrito Federal en materia de fuero común, y para toda la República en materia de fuero federal, pero que impliquen desacato o falta de respeto a los Símbolos Patrios, se castigarán, según su gravedad y la condición del infractor, con multa hasta por el equivalente a doscientas cincuenta veces el salario mínimo, o con arresto hasta por treinta y seis horas. Si la infracción se comete con fines de lucro, la multa podrá imponerse hasta por el equivalente a mil veces el salario mínimo”. Puede verse el texto completo de la ley con sus modificaciones y artículos transitorios en: http://www.shcp.gob.mx/LASHCP/MarcoJuridico/MarcoJuridicoGlobal/Leyes/327_lsebhn.pdf, consulta del 1 de marzo de 2019.


bió de inmediato al periódico para que publicaran y le comunicaran al funcionario que no había necesidad de andar buscando a Iturbide, si sus restos desde 1838 estaban como han estado hasta hoy en la capilla de San Felipe de Jesús al interior de la Catedral Metropolitana. Al final “no me la publicaron”, cita la académica,13 muy probablemente para no evidenciar el desconocimiento histórico del funcionario y tal vez para no hacer una polémica mayor, pues ese mismo año el presidente Echeverría decretó como “único” consumador de la Independencia a Vicente Guerrero.

La tendencia gubernamental a omitir como consumador a Iturbide continuó llegado el nuevo milenio, cuando el Gobierno del Estado de México en 2006, al establecerse la formación de la comisión coordinadora del Bicentenario de la Independencia Nacional en la entidad y a qué per-sonajes se debía conmemorar anualmente a nivel institucional, Vicente Guerrero fue nuevamente seleccionado para rememorarlo en 2011 por ser “consumador generoso y férreo de la independencia […]”.14

Respecto a los festejos bicentenarios de la Independencia, finalmente la figura de Iturbide tuvo un reconocimiento a nivel numismático: el Gobierno federal mandó acuñar una serie de monedas de uso corriente con los rostros de personajes de la época emancipatoria. La emisión de las monedas con el valor nominal de cinco pesos, fueron puestas en cir-culación desde el año 2008, siendo la moneda con el rostro de Iturbide aparecida en 2009 junto con las de José María Cos, Nicolás Bravo, Leona Vicario, Servando Teresa de Mier y Pedro Moreno.15

En el ámbito académico ciertamente fue un tema recurrente; con-ferencias, entrevistas, artículos y novelas buscaron retratar y en algunos casos hasta “rehabilitarle” un estatus heroico al oriundo de Michoacán. Ignoro hasta dónde llegaron a impactar todos estos esfuerzos “bicente-

13 Guadalupe Jiménez Codinach, conferencia “Agustín de Iturbide entre la alabanza y la difamación”. https://www.youtube.com/watch?v=pD-x2zQDzRo , consulta el 19 de enero de 2019.

14 https://legislacion.edomex.gob.mx/sites/legislacion.edomex.gob.mx/files/files/pdf/gct/2006/may153.pdf, consulta el 20 de marzo de 2019.

15 http://www.anterior.banxico.org.mx/billetes-y-monedas/informacion-general/billetes-y-monedas-de-fabricacion-actual/monedas-conmemorativas-de-5-pesos-alusivas-a-heroe/pagina-monedas-conmemorativas.html, consulta el 21 de febrero de 2019.

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narios” en la sociedad mexicana; el transcurrir de los años tal vez nos lo diga cuando preguntemos a las futuras generaciones de mexicanos sobre cómo recuerdan a Iturbide: si fue “bueno” o “malo”, realista o trigarante; padre negado de la patria, emperador, traidor, o simplemente un perso-naje que actuó bajo circunstancias particulares en una época compleja y un protagonista ineludible de la historia mexicana.

Consideraciones finales

No todos los héroes pueden tener la gracia de ser recuperados, recorda-dos y rescatados sus restos; tienen que ser aquellos con quienes exista una identificación, una empatía, aquellos que resalten valores o causas afines a las propias. En México, esto se hizo patente tras la obtención de la independencia, cuando la polarización política del momento comenzó a generar preferencias por unos y otros caudillos del proceso emancipato-rio buscando empatarlos o asimilarlos hacia un sistema político que iba haciendo de ellos su genealogía legitimadora. Al triunfo de los republica-nos, Iturbide fue uno de los primeros proscritos del “santoral heroico” que se iba consolidando en la memoria nacional; el caos que el país vivió a lo largo del siglo xix en medio de guerras intestinas, intervenciones extran-jeras y bancarrota económica, facilitaron tanto el regreso del recuerdo del malogrado emperador, como su constante olvido por los sucesivos y efímeros gobiernos de distinta raigambre política.

Durante el siglo xx (y parte del xxi) la memoria proscrita del liberta-dor continuó por parte del Gobierno de partido único, lo que consecuentó que opositores políticos abrazaran el recuerdo del fallido emperador y de algunos otros personajes emergidos en diversos momentos históricos de la ahora llamada nación mexicana, buscando una ascendencia histórica para nutrir sus ideologías, sus actos, sus discursos y sus distintas perspec-tivas políticas. Los caudillos insurgentes en primera instancia serian los más recordados desde el siglo xix; hacia el siglo xx el sistema de partidos generaría nuevas variaciones en la fidelidad de los grupos políticos en vigencia; en el caso del pri, podríamos mencionar a su “patriarca” Plutarco


Elías Calles o al propio Juárez; para el pan a Gómez Morin o el mismo Iturbide; y por último a Heberto Castillo y Ricardo Flores Magón, quienes serían pretendidamente correspondientes al prd y a los llamados partidos de izquierda (Garciadiego, 2006: 481 y 482).

Como es visible, cada grupo político y cada gobierno tienen una memoria particular y un panteón de próceres específico, y como buen panteón todos tienen huesos, solamente que unos son desenterrados y otros son sepultados en el olvido, hasta que los tiempos cambiantes y caprichosos los vuelven a exhumar como un deseo por recordarlos.

¿Seguirá prolongándose la estancia de Iturbide en el olvido guber-namental? ¿Se le está recordando acorde con su papel en el proceso inde-pendentista? O ¿sólo se ha vuelto un pretexto nostálgico de un proyecto de país que no pudo ser? Se acerca el año 2021, tal vez sea un buen pretexto para rememorarlo sin apasionamientos ni ideologías, tal vez ya como lo que fue: un personaje complejo que actuó bajo las circunstancias de su tiempo y un protagonista ineludible de la historia mexicana.

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Sinergia espacial. Análisis coréutico del danzante de Paixtles de Tuxpan, Jalisco

María Fernanda Franco López1

Como aporte a la investigación dancística y a los estu-dios coreológicos, el presente análisis coréutico tiene por objetivo caracterizar parte del estilo de movimiento de una de las cuadrillas de la danza de Paixtles, de Tux-pan, Jalisco, que evoca el nacimiento del niño Dios los días 25 de diciembre, 1 y 6 de enero.

Para comenzar a hablar sobre el tema hay que tomar en cuenta, primero, qué son los estudios coreo-lógicos, y segundo, ubicar el papel que desempeña la coréutica dentro de ellos.

A lo largo del tiempo han existido distintas defini-ciones del término coreología, las cuales no debemos confundir con estudios coreológicos. En 1987, Valerie Preston-Dunlop construye el concepto de estudios coreológicos y lo define como un conocimiento teó-rico-práctico intrínseco que se enfoca en las formas y contenidos dancísticos a través del estudio de los com-ponentes estructurales del medio de la danza (ejecu-tante, movimiento, sonido y espacio), utilizando distin-

1 Escuela Nacional de Danza Folklórica, inba.

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tas maneras de investigación: la experiencia, la exploración, el análisis y la documentación.2

Los estudios coreológicos se integran de distintos métodos analíticos,3 permitiendo localizar la estructura de cada uno de los componentes de un fenómeno en movimiento: 1. Para la notación y el registro de movimiento se utiliza la Laban nota-

ción o kinetografía Laban y la notación de motivos.2. El método que facilita el análisis de la dinámica y fraseo del movi-

miento es la medición a través de un sistema basado en cualidades (gráfica del esfuerzo y ritmos no métricos de las acciones de movi-miento).

3. La coréutica4 es el método que permite el análisis del diseño espacial de los movimientos corporales.

Algunas funciones investigativas de los estudios coreológicos son: iden-tificar los patrones que integran el sistema simbólico de cada danza o coreografía; aclarar la relación de las intenciones del movimiento con sus resultados; mejorar la ejecución dancística en el aprendizaje del movi-miento; y principalmente, es una herramienta que facilita la comprensión de la forma y estructura en que ocurre un evento dancístico para identi-ficar el mensaje o ideas que contiene.5 Por otra parte, funcionan como un método de composición creativa que brinda herramientas al creador o ejecutante que le facilitan codificar sus ideas en el cuerpo, movimiento, espacio y sonido de forma coherente, dando pie a que el mensaje con-tenido sea fácilmente decodificado por el espectador. En este sentido, se vuelve necesario y, sobre todo útil, estudiar cada uno de los componentes del medio dancístico desde el enfoque coreológico para comprender el complejo creativo de un individuo o de un grupo.

2 Preston-Dunlop, 1995: 580.3 Fernandes, 2015: 60 y 61.4 Preston-Dunlop, 1995: 612.5 Huberman, 2013: 26.


Danzantes de Paixtles.6

Este análisis localizará las formas en que el cuerpo materializa su conte-nido armónico en dibujos espaciales, identificar el uso del cuerpo que las genera y sus significados dentro de la experiencia corporal. Es importante profundizar en estos aspectos de las danzas, y sobre todo de las tradicio-nales, puesto que muchas de ellas se caracterizan por utilizar prendas, atuendos u objetos, que además de establecer signos de identidad, le brin-dan al cuerpo nuevas estructuras, y en ocasiones su uso dirige las formas de ejecución del movimiento.

Algunos atuendos de danzas tradicionales repercuten más sobre el cuerpo que otros, como en el caso de ésta; es por ello que me he dado a la tarea de responder algunas interrogantes que surgen a partir de la relación cuerpo-atuendo y los efectos e importancia de uno sobre el otro durante el movimiento.

En Tuxpan, Jalisco, existen cinco diferentes cuadrillas de la danza de Paixtles; en este ejemplo se toma en cuenta únicamente a la cuadrilla del Santo Niño Emanuel, integrada por alrededor de 30 personas de diversas

6 Tuxpan, Jalisco, 2017. Fotografía tomada por la autora.

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edades, que rondan entre los 56 años, aproximadamente, la mitad de este grupo está compuesta por niños y adolescentes y la otra por adultos.

El danzante de Paixtles es una unidad física compuesta: en su parte interna se encuentra una base en forma de cuerpo humano, y en su parte externa, la parte visible, se integra por cortinas de heno que cubren desde el cuello hasta los pies del danzante, que llegan a pesar entre 15 a 20 kg; en la cabeza portan un resplandor de 50 cm de alto y una cabellera de papel china de 60 cm de largo; todos estos elementos aumentan el tamaño de la estructura base; sin embargo, al momento en que este cuerpo com-puesto se mueve, se proyecta como un cuerpo homogenizado, ya que el movimiento que resulta de esta unidad es producto de la expansión de los impulsos motores que se generan desde el núcleo de la estructura hacia sus extremos.

Por lo anterior resultó necesario analizar a esta unidad danzante mediante la separación de su estructura física en movimiento. En primer lugar, se estudia lo que sucede en el cuerpo sin el traje de la danza y lo que proyecta en el espacio, y después lo que pasa con el cuerpo portando el traje, para reconocer la expansión que se produce y de qué forma lo hace en ambos casos. Asimismo, se requiere ubicar cuánto repercute el traje de la danza en el movimiento corporal y viceversa. Las deducciones que resulten serán comparadas con los patrones que se presenten con todos los cuerpos danzantes, de esta manera será posible ubicar características estilísticas y determinar sus causas.

Entrando a terrenos metodológicos, la coréutica se apoya en el aná-lisis de los trazos dibujados dentro de la kinesfera del cuerpo.

La kinesfera es el espacio esférico alrededor del cuerpo, el cual comienza en el centro y termina en el punto que alcanzan a tocar nues-tras extremidades fácilmente extendidas sin alejarse del punto de apoyo cuando se está parado con uno o dos pies. En la medida que nos trasla-demos en el espacio, la kinesfera se trasladará con nosotros como una especie de aura,7 digamos que es un contenedor espacial del cuerpo.

La kinesfera tiene tres zonas: íntima, media y periférica:

7 Laban, en Fernandes, 2015: 199.


• Íntima: aquella zona en donde se realizan los movimientos más cer-canos al centro del cuerpo (ej. rascarse, frotarse la cara, tocarse a símismo).

• Media: espacio que ocupamos en las acciones cotidianas (ej. relacio-narse con los demás, saludar, tomar objetos).

• Periférica: aquella en donde extendemos las extremidades totalmente (ej. estirarse para alcanzar objetos).

En el caso del danzante de Paixtles hay que considerar que la kinesfera es mayor que la de un cuerpo promedio, bajo el entendido de que el traje de la danza aumenta su estatura y longitud. La zona periférica de su kinesfera se mide con el alcance que tienen el heno y el resplandor y no con el de extremidades del cuerpo humano.

Un manera de emplear la coréutica es mediante la visualización de los planos anatómicos (figura 1) en los que se mueve el cuerpo para dibujar imaginariamente la kinesfera corporal, proporcionándole una forma de poliedro regular como: tetraedro, cubo, octaedro, icosaedro, y dodecaedro;8 dependiendo de la complejidad del movimiento a estudiar, el analista decide qué forma geométrica asignarle a la kinesfera.

Figura 1.9

Cada uno de los ejemplos que se ven a continuación son una aproxima-ción de aquellas formas que he cap-tado tras dos años de observaciones; regularmente las figuras más com-plejas no están disponibles a la vista con frecuencia, las he visualizado en

8 Islas, 2007: 146-148.w9 Recuperado de: https://www.google.com/search?q=planos+anatomicos&source=lnms&tb

m=isch&sa=x&sqi=2&ved=0ahukewie8z7ggbrhahxwdaykhevrb4mq_auidigb&biw=1215&bih=563&dpr=1.13#imgrc=6als-pdde7hqlm

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escasas ocasiones y en momentos específicos dentro de la danza. Antes de comenzar la descripción, es pertinente precisar que algunos de los términos, analogías o ejemplos que posiblemente resulten fuera de lugar, son para aproximarnos en los detalles del movimiento. A esto se refiere Preston-Dunlop al destacar que los estudios coreológicos son una ciencia intrínseca, de la cual surgen términos aparentemente alejados que sirven de puente para teorizar la experiencia y práctica dancísticas.

Figura espacial del cuerpo sin el traje

El cuerpo sin el atuendo forma una especie de vaivén lateral en el espa-cio, conduce al cuerpo dibujando curvas hacia las laterales. Se identificó una forma suficientemente clara de la materialización del movimiento del cuerpo en el espacio, la cual permite que el cuerpo utilice los pla-nos: lateral, principalmente, y sagital. Es decir, los movimientos ocurren hacia las laterales del centro del cuerpo y hacia la parte frontal del mismo, donde las partes del cuerpo involucradas son: cabeza, tronco, extremida-des superiores y extremidades inferiores. Dando como resultado figuras en el espacio donde predominan las curvas laterales.

Ilustración 1.10

Formas espaciales del cuerpo con el traje

Forma 1. “Espacio expansivo.” El cuerpo del danzante utiliza los extremos de su kinesfera periférica generando gran volumen y proyec-tando el impulso motor hacia un

10 Ilustración elaborada por Jimena Santillán Aguilar.


espacio libre, flexible y expansivo. Desde mi punto de vista, es una forma en que el impulso del cuerpo se muestra explosivo en el espacio, que, de no ser por el uso del traje de la danza, esta característica espacial no tendría lugar. La forma espacial que refleja el movimiento corporal en el traje consiste en curvas verticales y horizontales que se generan en tres planos de movimiento: sagital, lateral y horizontal.

Ilustración 2.11

Forma 2. “Espacio continuo.” En esta forma particular el espacio toma un carácter más fluido que en las otras, es decir, el dibujo que se traza en la kinesfera con el heno y la cabellera del resplandor man-tiene un ritmo dinámico que sugiere que el trazo es inter-minable, dado que las curvas verticales que se generan, transitan desde la parte superior del cuerpo hacia la parte más inferior, formando un ciclo espacial repetitivo, que, una vez comenzado el movi-miento es difícil ubicar dónde terminará y dónde comenzará de nuevo. La forma espacial está dada en los planos lateral y vertical, que resulta en cuervas verticales.


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Ilustración 3.12

Forma 3. “Espacio íntimo.” Esta forma es la más común. Lo que la caracteriza es que refleja un cuerpo más com-pacto y sólido que enuncia una utilización del espacio de manera más directa y poco flexible, cual si fuera denso; como atravesar el aceite. Lo que resulta en for-mas donde el cuerpo es una gran masa que se traslada de un lado a otro, con lige-ras curvaturas reflejadas en el traje. Se perciben menos

formas espaciales dibujadas que permiten focalizar la atención al cuerpo como una gran masa sólida, a diferencia de los casos anteriores. Se gene-ran ligeras curvas en los planos lateral y sagital.



Ilustración 4.13

En este análisis coreú-tico podemos darnos cuenta de que estos cuer-pos tienen dos extremos con referencia al espa-cio: cuerpo expandido y cuerpo íntimo, los cuales no se generan en todos los danzantes. El factor prin-cipal de los distintos dibu-jos espaciales es sin duda el manejo del atuendo durante la ejecución de los pasos; este manejo se rige tanto por elementos del traje como de la corporalidad de cada danzante.

Desde la observación externa, la ejecución de los pasos de esta danza a simple vista parece no tener mucho grado de dificultad; sin embargo, una vez que son comprendidos los factores que intervienen en ellos, como: las partes del cuerpo, los impulsos motores y la cualidad del movimiento necesarios para ejecutarlos, además de los aditamentos que forman parte de la corporalidad, la tarea del bailador, ejecutante, danzante, se vuelve más complicada. Respecto al traje, ya sabemos que su longitud le propor-ciona al cuerpo nuevas estructuras, y también lo vuelve más pesado; por ello, el cuerpo que lo porta se ve en la necesidad de adquirir una postura específica, y tomar conciencia de los impulsos motores y cualidades del movimiento que le permitan accionarse para que el traje se incorpore a él.

Para darle vida a las formas espaciales descritas anteriormente, se requiere primero, una postura del cuerpo abierta, ancha, que le propor-cione al ejecutante tener el control de todo el peso que porta sobre él.


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Notación de la posición

Soporte en ambas plantas de los pies en un nivel medio, con una aper-tura en las piernas que rebasa ligeramente el eje de las caderas. Brazos flexionados en nivel medio.

Esta postura difícilmente se hace consciente sin el traje de la danza, ya que es necesario corporaliizar el peso y tamaño. Incluso portándolo se necesita cierto tiempo en movimiento para reconocerlo y adaptar el cuerpo a sus necesidades. Bajo mi observación y con base en la expe-riencia de los danzantes, esta corporalización llega a requerir entre horas o años de práctica, dependiendo de la experiencia y atención que cadadanzante le preste a su cuerpo.

Una vez que el cuerpo se corporaliza con el traje y el movimiento, obliga a canalizar impulsos motores en partes específicas con el fin de lograr armonía entre ellos, la cual permitirá expandir gradualmente las cualidades dinámicas de los impulsos por todo el cuerpo danzante.

Las partes del cuerpo donde se canalizan los impulsos que le dan movilidad al cuerpo y a sus extensiones, son: • Plantas de los pies: se presentan tensadas, con los dedos muy abiertos

y los ligamentos plantares extendidos.• Rodillas: con constante muelleo que eleva al resto del cuerpo en cada

inicio de un nuevo movimiento.• Espalda dorsal: presenta una tensión y contracción muscular que per-

mite mantener los brazos firmes y fuertes.

En la medida en que estas zonas son concienciadas, las extensiones cor-porales adquieren más movilidad y responden armónicamente a los impulsos; en este punto comienza un diálogo entre el cuerpo con el traje.

Todo movimiento parte de un impulso interno del cuerpo y ese impulso se manifiesta en cuatro factores que componen al movimiento:


espacio, tiempo, flujo y peso. En cada factor existen dos cualidades de movimiento opuestas, que se resisten o ceden al factor.

A continuación haré un breve paréntesis para aclarar cómo actúan las cualidades de movimiento.

Gráfica 1Gráfica del esfuerzo14

• Cualidad de condescendencia • Cualidad de resistencia

Factor Resistir Símbolo Ceder Símbolo

Espacio Espacio directo Espacioflexible

Tiempo Tiempo repentino Tiempo sostenido

Flujo FlujoContenido

Flujolibre

Peso Pesofirme

Pesoligero

Espacio: el factor espacio engloba la manera en que el cuerpo se acciona respecto al espacio, si es de manera:1. Directa: movimientos dimensionales. Ej. golpe.2. Flexible: movimientos tridimensionales. Ej. retorcer.

14 Gayón, 2013: 34.

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Tiempo: este factor se puede utilizar de dos maneras:1. Repentino: Ej. chasquido de dedos.2. Sostenido: Ej. el caminar de una tortuga.

Flujo: tiene que ver con el control del movimiento en el cuerpo.1. Contenido: el movimiento se puede detener en medio de su trayec-

toria sin ejercer ningún esfuerzo. Ej. tomar un objeto.2. Libre: el movimiento es difícilmente controlado, para ello se requiere

de un esfuerzo extra para detener al movimiento a mitad de su tra-yectoria. Ej. giro.

Peso: radica en la utilización del peso en el movimiento.1. Firme: el cuerpo tiende a contenerse para lograr firmeza en los movi-

mientos. Ej. apretar el puño fuertemente.2. Ligero: la cualidad del movimiento tiende a ser liviana. Ej. sacudir el

polvo con la mano.

La gráfica del esfuerzo contiene los parámetros de medición para calcular el contenido energético de las acciones corporales a través de aspectos cualitativos.

Los factores cualitativos, que componen una acción de movimiento, funcionan conjuntamente y describen el tipo de esfuerzo que se imprime en las acciones.

Para el caso de la danza de Paixtles fue necesario analizar en dos par-tes: en el esfuerzo que imprime el cuerpo humano, y en las cualidades de movimiento resultantes en el traje de la danza para encontrar las causas de las distintas formas espaciales.

Observando al grupo de danzantes, llegué a la conclusión general de que el movimiento de impulso de los pasos de la danza suelen ocupar:• Espacio directo.• Tiempo sostenido y repentino.• Flujo controlado.• Peso firme.

Y el movimiento resultante en el traje de la danza está dado por: • Espacio flexible.


• Tiempo sostenido y repentino.• Flujo libre.• Peso ligero.

En la medida en que un movimiento transcurre, el esfuerzo implicado en cada impulso se va expandiendo y degradando en las extensiones corporales del danzante; ocurre una transformación de la cualidad del movimiento. El esfuerzo concentrado en los impulsos de movimiento ubi-cados en partes específicas se presenta resistente a todos los factores, con excepción del tiempo, que se traslada de lo repentino a lo sostenido; el cuerpo del danzante tiende a hacer resistencia en todos los aspectos. Por su parte, el resultado de este impulso que se refleja en el atuendo se da en cualidades contrarias, no se opone al movimiento, cede a él, de manera que continúa con la inercia y se vuelve libre, ligero, flexible y también juega con el tiempo, de sostenido a repentino.

Las cualidades del movimiento se comprenden con profundidad cuando se experimentan en el propio cuerpo y es más sencillo corporalizar-las tras varias repeticiones. Las cualidades de la danza de Paixtles provocan diversas sensaciones corporales; por ejemplo, el flujo de cada acción o paso tiende a mostrar una densidad del cuerpo muy particular, el movimiento es continuo y al mismo tiempo espeso, cual si se atravesara con él una materia plasmática; el factor peso de los movimientos adquiere un contenido firme y fuerte, mas no pesado. Otro punto interesante es que a pesar de que el movi-miento en las extremidades se dirige en un espacio directo, dimensional, la sensación en la utilización del espacio es muy flexible, tridimensional. Esto lo atribuyo a la repercusión del movimiento del heno y el resplandor, puesto que con base en mi experiencia personal del movimiento de esta danza, mientras que el ejecutante en movimiento enfoque su atención en su cuerpo, con todo aquello que lo complementa, logrará la corporalización armónica de la forma espacial más compleja: cuerpo expansivo, que es el extremo kinesférico que alcanza a dibujarse en el espacio.

El aporte de este análisis ha sido fundamental para localizar la manera en que está codificado el movimiento corporal de la cuadrilla; también ha sido un parteaguas para la búsqueda de significados. Las for-

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mas espaciales que se encontraron reflejan la edad y la experiencia del danzante: el 100% de los danzantes realizan la forma espacial de “espacio íntimo”, y sólo el 20% de ellos producen las formas “espacio continuo”, y únicamente el 10% realizan la forma de “espacio expansivo”. Tras ela-borar un censo sobre de la experiencia corporal y el compromiso que los danzantes han tenido dentro de su cuadrilla, pude deducir que los dibujos espaciales reflejan la experiencia como danzantes y la atención que ellos mismos le imprimen a su cuerpo durante la danza. Esto coloca a la forma de “espacio expansivo” como la forma ideal que un danzante de Paixtles está destinado a descubrir durante su vida como ejecutante, y que cuando una persona es capaz de corporalizarla se convierte en un ejemplo para los demás. Este trazo espacial forma parte del estilo corporal que la cuadrilla aspira a lograr; sin embargo, al ser una cuadrilla joven con integrantes principiantes, tienen un camino largo por recorrer. Esto no significa que no posean un estilo propio, ya que éste está determinado, entre otros aspectos, por la tercera forma: “espacio íntimo”; esto saca a relucir la idea de que su expresión corporal mantiene un foco más interno y personal, que podrá no proyectarse a grandes escalas espaciales, pero sí en profundos niveles introspectivos. El estilo grupal de la cuadrilla se encuentra en constante actualización, ya que también se define por los alcances en la exploración corporal que obtenga cada danzante.

Durante la investigación coreológica de la danza escénica como de la tradicional, es requerido ser partícipe del movimiento dancístico, y si las circunstancias lo permiten, formar parte de la experiencia del grupo. Ya que muchas de las deducciones hipotéticas y resultados concretos están dados por la experimentación, exploración y reflexión del movimiento en el cuerpo del investigador. Por ello considero que éste debe poseer un amplio conocimiento en las áreas del movimiento, así como concebir al cuerpo desde diversas perspectivas: anatómica, fisiológica, kinesiológica, somática, fenomenológica y, por supuesto, coreológicamente para lograr una investigación holística de movimiento corporal.

La investigación de movimientos humanos siempre será una tarea compleja, más aún si se trata de movimientos de una cultura diferente a la de quien investiga. Lo interesante es saber implementar un sistema


que permita reconocer los códigos de movimiento de cualquier grupo cultural, con base en las propias técnicas y procesos corporales de quien los produce. Ello permitirá que la revelación de los significados se realice de forma coherente y clara, tratando de comprender la configuración de las corporalidades; corporalidades que facilitan la lectura de los contextos en los que se desarrollan.


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La música coral como estrategia de integración

social en las misiones jesuitas de la Antigua California (1697-1768)

Miriam García Apolonio1

Durante los siglos xvi y xvii la conquista de la península de la Antigua California fue una empresa ardua por su lejanía y poca comunicación con el resto del virreinato de la Nueva España. Desde 1531 hasta 1686 se efectua-ron numerosas expediciones comandadas por Hernán Cortés, Diego Hurtado de Mendoza, Francisco Ulloa, Sebastián Vizcaíno, Juan Iturbi, Luis Cestín de Cañas e Isidro de Atondo y Antillón. Dichas travesías fracasaron por falta de bastimentos, por naufragios, por las adver-sidades climáticas y por la hostilidad de los indios. En 1686 la Corona suspendió el proyecto de ocupación tras la pérdida de cuantiosas fortunas invertidas.

Los jesuitas Eusebio Kino, Juan María Salvatie-rra y Juan de Ugarte gestionaron ante el virrey José Sarmiento Valladares la autorización para retomar el proyecto de colonización de la península, la cual fue

1 Facultad de Filosofía y Letras, unam. Correo electrónico: [email protected]

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concedida en 1697. Con las contribuciones económicas de los simpatizan-tes de la Compañía de Jesús se hizo el Fondo Piadoso de las Californias, el cual, junto con la ayuda de las misiones de la Alta Pimería y Sonora sustentaron por varios años a las misiones de lo que actualmente cono-cemos como Baja California Sur.

Fue el milanés Juan María Salvatierra quien instauró en 1697 la pri-mera misión, llamada Nuestra Señora de Loreto Conchó. La misión es la denominación genérica que se le da al proceso de evangelización al que fueron sometidos los naturales dentro de un poblado y en manos del clero regular. Una vez congregados aún quedaba un largo camino para su conversión, ya que se encontraban en una fase inicial del cristianismo (Álvarez Icaza, 2010: 20).

Las primeras experiencias con los indios fueron esenciales para gene-rar métodos de socialización; empero, también fueron un presagio de que la evangelización no iba a ser sencilla. Los asuntos que más obstaculizaron la misión de los ignacianos fueron las rivalidades interétnicas indígenas y las condiciones climáticas de la península.

Las naciones indígenas que habitaron en California fueron: cochimí, guaycura y pericú. Los cochimíes —grupo social más numeroso— se establecieron en el norte de la península. Los guaycuras se distribuyeron desde la zona central hasta lo que actualmente se conoce como La Paz. Los pericúes ocuparon la parte austral, desde el Cabo de San Lucas hasta San José del Cabo. Las tres naciones solían organizarse en grupos peque-ños, se movilizaban de manera estacional en puntos circunscritos. Fueron sociedades cazadoras-recolectoras que, por las condiciones agrestes del clima desarrollaron la cultura de la guerra para proteger sus territorios donde solían desplazarse y adquirir el sustento. Asimismo, la poligamia fue una práctica institucionalizada con la que formaron alianzas y lazos de parentesco.

Por otro lado, las condiciones climáticas de California son calientes y secas, lo cual impide la formación de corrientes fluviales permanentes. Esto puso en una situación frágil a los grupos indígenas que la habitaban; sin embargo, a través de su organización social y la práctica de guerra logra-ron generar un equilibrio entre el medio ambiente y la presencia humana.


Ante la llegada jesuita, los indios de California cambiaron de manera radical su estructura social. Vivir en las misiones implicaba reducirse en un poblado y habitación fija, convivir con otras parcialidades indígenas enemigas, poseer solamente una mujer, convertirse en sujetos económica-mente productivos y ser súbditos del rey de España. Estos acaecimientos no siempre fueron aceptados por los indios, por lo que se rebelaron en repetidas ocasiones.

Por lo tanto, la integración social fue una de las necesidades más importantes dentro de las misiones. ¿Qué recurso tenía la capacidad de fortalecer su evangelización, agilizar su adaptación, integración y acep-tación a su nueva identidad como cristianos?

A pesar de que la pintura, escultura, arquitectura, entre otras, fueron auxiliares en la propaganda evangélica, considero que el arte sonoro tuvo un papel más impactante para reforzar el aprendizaje de la religión y el control ideológico, pues estuvo presente en los eventos cotidianos más significativos de la vida misional: el ritual cristiano, las fiestas litúrgicas, patronales y civiles; la educación de los jóvenes y las jornadas laborales.

La educación coral y sus agentes jesuíticos

La música es el resultado de un proceso en el que el ser humano construye valores, creencias y normas a partir del hábitat en el que se desenvuelve (Merriam, 1964: 6). Esto quiere decir que el ecosistema en el que se des-envolvieron los cochimíes, guaycuras y pericúes fue el agente principal que influenció en la construcción de su cultura material musical, la cual no fue abundante debido a las asperezas ya explicadas. A pesar de la poca fabricación de instrumentos musicales, los indios de California se sirvieron del canto y de la danza para generar estados emocionales que los conectara con el mundo espiritual.

La Compañía de Jesús en sus relatorías desdeñaba y tildaba de bár-bara la cultura musical de los indios. No obstante, me llama la atención la amplitud de referencias etnográficas que se encuentran en estas fuentes, sobre todo de las prácticas musicales en sus fiestas y rituales. Por ejemplo,

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el padre Miguel del Barco dijo que los indios cantaban y bailaban “por la fortuna en sus pesquerías y cazas, por el nacimiento de sus hijos, por la alegría de sus cosechas, por las victorias sobre sus enemigos” (Barco, 1973 [1775]: 192).

Las ricas descripciones etnográficas me dan a entender que los igna-cianos estuvieron conscientes de la importancia espiritual que tuvo la expresión sonora entre los indios de California. A partir de esta prác-tica cultural, los del hábito negro emprendieron un diálogo en el que buscaron transmitir la fe cristiana, su forma de concebir el mundo, sus cánones y el orden social. El modo de hacerlo se enfocó principalmente en el canto coral debido a la escasez de recursos económicos y naturales para construirlos.

La educación musical en la Antigua California estuvo determinada por la misma formación de los pocos misioneros que conocían de la materia. La producción musical registrada en mis fuentes indica que las composiciones no tuvieron gran complejidad, sino que fueron obras corales monódicas y homofónicas. El canto monódico se compone exclu-sivamente por una línea melódica que se canta a capela. Por otro lado, la homofonía es una textura que sucede cuando dos o más voces se mueven simultáneamente y cuya relación genera acordes. Las voces tienden a seguir el mismo ritmo o tienen ritmos parecidos entre sí. En el canto coral, la textura homofónica permite que la melodía principal y el texto sean captados con facilidad.

En el siguiente cuadro presento una nómina con músicos jesuitas que intervinieron de manera directa en la labor educativa de los indios de California.


Cuadro 1Músicos jesuitas en las misiones de California

Músico Origen Especialidad Misión donde laboró Población indígena

Juan María Salvatierra (1648-1717)

Milanés

Ejecutante de instrumentos de cuerda pulsada: laúd, vihuela

Nuestra Señora de Loreto Conchó Cochimí

Nicolás Tamaral (1687-1734)

Sevillano Médico, relojero, organista

Santa Rosalía de Mulegé.San Francisco Javier Viggé.San José del Cabo.La Purísima Concepción de Cadegomó.

Cochimí

Cochimí

Pericú

Cochimí

Johann Xavier Bischoff (1710- c.1768)

Bohemio Maestro de coro

San Luis Gonzaga.Santiago Loreto.La Purísima Concepción.Santa Rosa de Todos los Santos.

Guaycura

PericúCochimíCochimí

Pericú

Pietro Nascimben (1703-1754)

Veneciano Maestro de coro, compositor

Santa Rosalía.Nuestra Señora de Guadalupe Guasinapí.

CochimíCochimí

Pasemos a revisar el modus operandi de estos ignacianos al momento de enseñar la música. Comenzaré con Juan María Salvatierra, quien, como ya mencioné, fue el primer jesuita que edificó misión en la península. En un principio su deseo fue construir un seminario para educar a los hijos de los indios principales en Loreto (Clavijero, 1970 [1852]: 139); sin embargo, esta labor tuvo un lento avance por falta de recursos económi-cos. Comenzó su tarea educativa al aire libre. La siguiente descripción ilustra cómo fueron los primeros pasos con los indios cochimí:

Tomaba el padre una vihuela, y poniendo en punto músico el texto de la doctrina, comenzaba a entonarla, y le seguía todo el coro de los niños, que abrazaban con la mayor alegría este modo de aprender (Salvatierra, 1966 [1717]: 139).

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No es algo novedoso el hecho de concentrar la atención en la educación de los infantes. En distintos casos de la historia virreinal se aprecia que los religiosos encontraron efectiva esta táctica, ya que por la corta edad resul-taría fácil aceptar el cristianismo. Aterrizando esto al caso de la Antigua California, Salvatierra estuvo al tanto del rechazo que tuvieron los indios mayores por el cristianismo. El jesuita vio en la música un utensilio para atraerlos, apoyándose siempre en los niños, a quienes “les exhortaba el padre a que le cantasen también en sus rancherías y con este arbitrio la llegaron a comprender muchos viejos y viejas rudas” (Clavijero, 1970: 232).

Años más adelante el misionero Nicolás Tamaral también tuvo que iniciar su labor en Santiago y San José del Cabo sin un recinto educativo, por lo que convocó al aire libre a los pericúes. Hasta adelante se sentaban los niños, a un costado se ubicaban las mujeres y los hombres por el otro. Tamaral enseñaba a todos en conjunto la doctrina a manera de canto.2

Debido a las diligencias que hizo el misionero Juan de Ugarte para conseguir recursos económicos, pronto se obtuvo un capital importante que se administró en el Fondo Piadoso de las Californias. Entonces hubo mayor presupuesto para fundar otras misiones, para la construcción de iglesias, colegios para niñas y niños. Asimismo se pudo invertir en el ornamento de los templos, como también en la compra de instrumentos musicales. En la misión de Loreto y San Javier se instalaron pequeños órganos que fueron mandados a traer de la Ciudad de México.3

En 1705 Juan Manuel de Basaldúa fundó la misión de Santa Rosa-lía de Mulegé, habitada por cochimíes, donde el proyecto de construir escuelas tuvo mayor auge. Los hijos de los indios principales asistían a la escuela, una destinada para los varones y otra para las niñas. En estos recintos se les enseñaba canto litúrgico, lecciones sobre doctrina, español e historia, así como también pintura y escultura. Cuando llegó el padre Pietro Nascimben a esta misión (1735) comenzó a impartir canto coral para

2 “Carta del Padre José de Echeverría al marqués de Villapuente sobre su visita a las misiones de San José y Santiago, en California, 12 de julio de 1730”. Biblioteca Nacional de México. Archivo Franciscano (bnm.af), 4/55.2, f. 2.

3 “Carta del P. José Mariano Rotea al P. Procurador de Californias Juan de Armesto, 10 de octubre 1766”, Archivo Histórico de Hacienda (ahh), Temporalidades: 298/4, f. 1.


voces mixtas (Baegert, 1979 [1772]: 126), esto es, para tiples y altos, tenores y bajos. Asimismo Nascimben formó un coro de indias, el cual debutó no solamente en Mulegé sino también en las misiones de San Ignacio y de Nuestra Señora de Guadalupe Guasinapí, todas con población cochimí.

Está también el caso de la misión de San José de Comondú, fundada en 1708 con población cochimí. En 1737 el padre alemán Francisco Xavier Wagner tomó el mando de esta misión, quien se encargó de fundar dos escuelas, una destinada para la educación de los niños y otra para las niñas. No tengo dato alguno que confirme que Wagner tuvo formación musical en su natal Eichstadt; sin embargo, en un informe escrito por él explicó cómo se llevaba a cabo el canto en la misa. En el oficio de la mañana los hombres comenzaban a cantar el Alabado, posteriormente las indias cantaban solas y al final todos juntos. Quienes dirigían estos coros eran dos cantoras llamadas Inés y Chepa, que sobresalían por su fuerte voz y sus y habilidades musicales (Crosby, 1994: 237).

En la misión de San Ignacio Kadakaamag (fundada en 1728 y habitada por cochimíes), los párvulos tenían su formación a la edad de siete años; había un colegio para niñas y otro para varones. En estos recintos aprendían a rezar tanto en cochimí como en castellano; eran instruidos en la lectura y escritura, así como también se les enseñó a cantar devotas canciones.4

Las clases eran durante toda la semana y los estudios culminaban a la edad de los 13 ó 14 años, cuando los indios ya podían contraer el sacra-mento del matrimonio. En el caso de los varones, se seleccionaba a los más probos ya que en un futuro se convertirían en temastianes, es decir en indios conversos que hablaran español y que pudieran ayudar en la enseñanza del catecismo. Aquellos que no se convertían en temastianes, pasaban a ser miembros de la capilla de músicos de la iglesia. Ser miem-bro de dicha capilla implicaba prestigio y honor social, por eso es que esta formación solamente la recibían los hijos de indios principales.

La educación para los niños plebeyos fue distinta. Su instrucción se efectuaba adentro del templo o en el atrio, donde repasaban cantos monó-

4 “Informe sobre la misión de San Ignacio Kadakaamag, 6 de julio de 1762.” Archivo General de la Nación, México (agnm), Jesuitas: 2-4/44.6, f. 2.

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dicos con los que pudieran recordar las oraciones, como por ejemplo: el Alabado y las Letanías para la Virgen (Salvatierra, 1966: 217). Con estas mismas melodías participaban en el canto común de los oficios religiosos. Además de dichas enseñanzas, los infantes plebeyos aprendieron a labrar la tierra para así “evitar la ociosidad, tan perniciosa a las costumbres” (Clavijero, 1970: 212).

El padre Pedro Ugarte utilizó la música y la danza no bajo fines cate-quéticos, sino para los momentos de la jornada laboral. Dicho jesuita, de origen hondureño, fundó la misión de San Juan Bautista Ligüid en 1705, cuya población se integró con indios guaycuras. Ugarte deseaba edificar un templo de adobe y piedra, por lo que enseñó a los jóvenes indios a fabricar adobes. Ugarte bailaba sobre el lodo para hacer más espesa la mezcla: “Descalzándose el Padre y entraba a pisarlo: entraban con él los muchachos: empezaba la danza, saltaban y bailaban sobre el lodo, y el padre con ellos: cantaba el padre, estando contentísimo” (Venegas, 1963 [1739]: 123). Este dato refleja otro atributo más que vieron los ignacianos en la música y también en el baile: el elemento del divertimento para aprender no solamente los preceptos de la fe cristiana, sino también para adquirir oficios que les sirvieran a los indios en la subsistencia e integra-ción al sistema colonial.

Por otro lado, la vida de los indios principales como la de los ple-beyos se constituyó por una serie de tareas que estaban regidas por un horario. El toque de campanas no solamente dio aviso para celebrar misa, sino también fungió como indicador de cada actividad. En las mañanas sonaban las campanas para convocarlos a escuchar misa. Al terminar el oficio se les repartía atole. En seguida los adultos acudían a su trabajo correspondiente, como funcionarios del cabildo, labrando el campo, para salir a cazar o recolectar el sustento. Los hijos de los principales acudían a sus colegios y los niños plebeyos permanecían en la iglesia, donde repa-saban la doctrina cristiana (Clavijero, 1970: 231). Al medio día sonaban las campanas para indicar la hora de la comida. Los indios acudían al templo y cantaban el Alabado, inmediatamente se les repartía comida, pozole para los trabajadores; a los ancianos y niños se les daba atole y un poco de pozole (Baegert, 1979: 147). Proseguían con sus actividades las


cuales culminaban antes de la puesta del sol. Se escuchaba nuevamente el repique de las campanas que indicaba el término de la jornada laboral y los indios acudían al templo para rezar el rosario y cantar las Letanías de la Virgen María. Finalmente se les repartía la cena y terminándola se iban a sus moradas a descansar.

Con esta descripción se aprecia que las campanas servían para recor-dar a los indios de California su nueva identidad como cristianos, así como también tuvieron la función de imponer una forma de reglamentación estricta del tiempo, la cual transformó de manera radical la concepción de temporalidad que tenían los cochimí, guaycura y pericú.

Como mencioné anteriormente, las inclemencias del medio ambiente limitaron la posibilidad de obtener recursos naturales para la fabricación de instrumentos musicales, por lo cual no hubo talleres de laudería en la Antigua California. El canto coral fue el recurso musical más fuerte, el cual estimuló el ejercicio de la memorización.

La memoria es un trabajo personal; no obstante, los del hábito negro hicieron de la memorización una tarea colectiva. Era más sencillo apren-der la doctrina cantándola en conjunto, donde también se aprecia la intervención de intermediarios como indias cantoras o temastianes. Del mismo modo los niños asumieron este papel de fiscales:

Los niños y niñas catecúmenos, guiados con el rezo de la Santa Cruz y otras oraciones, y el Alabado de un niño, que todavía no tiene bien cumplidos los cuatro años, llamado Juanico Caballero, que, con su conchita en la cabeza y su vara grande de fiscal mayor en las manos, guiaba la doctrina haciendo señas con el dedito a la boca cuando alguno hablaba o no atendía o peleaba con otro (Salvatierra, 1966: 84).

De esta manera fue que se incorporó el canto coral en las misiones de California. En esta empresa los jesuitas generaron expectativas sobre los más jóvenes, sobre todo en los indios principales, ya que en un futuro tendrían un rango superior dentro de la misión, ya sea como miembros del cabildo indígena, como temastianes o músicos de capilla. Del mismo modo, los infantes intervinieron en la aculturación de los miembros más grandes de sus familias; con la repetición de los cánticos en casa, se pre-

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tendió transmitir un mensaje a aquellos que se obstinaban en no adoptar la nueva identidad cristiana.

Música coral en el ritual y fiesta cristiana de las misiones

Una vez analizada la educación musical que recibieron los indios de Cali-fornia en las misiones, me corresponde ahora analizar la intervención de la música coral durante los rituales cristianos, su papel en el fortaleci-miento del discurso evangelizador y en la integración social.

El culto cristiano se celebraba en el templo misional. A través del ritual y de la música no solamente se pretendió exaltar los sentidos de los indios y generar una conexión con el mundo sagrado; los ignacianos buscaron enseñarles lo que debían conocer del cristianismo, fortalecer su nueva identidad, así como también buscaron delimitar su comporta-miento. Entonces, el oficio divino junto con la música tuvieron las facul-tades de deleitar y adoctrinar a los escuchas.

Todos los rituales que se efectuaron en las misiones de California se basaron en las horas canónicas, en el calendario litúrgico y en las fechas importantes para la Compañía de Jesús. Las fiestas más celebradas fueron las siguientes: Circuncisión, Pascua de Reyes, Purificación, Resurrección, Ascensión, Corpus Christi, Natividad, Navidad, San Ignacio, San Luis Gon-zaga, San Miguel, Todos los Santos, Concepción, San Borja, Natividad de Nuestra Señora.5

Los cantos que se entonaban en estas celebraciones fueron salmos, himnos, lecciones y otras plegarias del ritual cristiano. El coro de infan-tes se encargaba de entonarlos así como también el padre, y en algunas ocasiones participaba la gente congregada.

Como mencioné en líneas pasadas, la naturaleza de estos cánticos era monódica o con textura homofónica. Las piezas monódicas, que en la época se les llamaba cantos llanos, generalmente eran cantadas por el

5 “Recopilación de las ordenaciones para misiones 1662-1764.” Archivo Histórico de la Provincia Mexicana de la Compañía de Jesús (ahpmcj), Sección III: 25/1020, f.1.


predicador y por la congregación. Las obras homofónicas las interpre-taban aquellos que tenían mayor instrucción en el arte de la música, y en algunas ocasiones eran acompañados por un órgano. Tales son los casos de Loreto, San Francisco Javier y San José de Comondú, misiones que tuvieron el privilegio de poseer un órgano en el coro de sus templos (Baegert, 1942 [1772]: 170).

Asimismo, sé que hubo composiciones polifónicas, como fueron los oratorios. La polifonía es una composición musical a base de la com-binación de más de dos líneas melódicas que se ejecutan simultánea-mente. Esto genera un complejo armónico. El oratorio, por su parte, es una composición magna para solistas, coro y orquesta. Probablemente en las misiones de California el órgano fue un sustituto de la orquesta. Las temáticas que aborda el oratorio son pasajes bíblicos del Antiguo y Nuevo Testamento, de la vida de Jesucristo y de los santos, principalmente de San Ignacio de Loyola y Francisco Javier.

En el siguiente cuadro aparece un registro de las formas musicales que hallé en mis fuentes de tradición jesuita, las cuales se manifesta-ron dentro y fuera de los templos misionales de California. Primero se encuentra el nombre de la pieza y la forma musical a la que pertenece, después especifico su textura con la que es descrita en las fuentes, y final-mente las celebraciones en que se interpretaba.

Cuadro 2Repertorio de música en las misiones de California

Nombre de la pieza Forma musical Textura Celebraciones en las que se puede cantar

Letanías lauretanas Oración MonódicaPolifónica

RosarioMisa solemne de la Virgen

Responso Oración Monódica Misas de funeralPadre Nuestro(Lengua indígena) Oración Monódica Misa de funeral

Alabado(Español/ Lengua indígena)

Oración MonódicaPolifónica

Misa de funeralLaúdesVísperasRosario

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Nombre de la pieza Forma musical Textura Celebraciones en las que se puede cantar

Cantos ordinarios de la misa en cochimí:KyrieGloriaCredoSanctusAgnus Dei

Movimientos ordinarios:OraciónHimnoOraciónHimno Oración

MonódicaPolifónica Laúdes

Misa Réquiem Cantos propios:IntroitusKyrieGradualeTractoSequentiaOffertoriumSanctusAgnus DeiCommunion

Movimientos propios:

AntífonaOraciónSalmoSalmoHimnoAntífonaHimnoOraciónAntífona

Monódica Misa de difuntos

Te Deum Laudamus Himno Polifónica LaúdesNavidad

Magnificat Oración Polifónica VísperasNavidad

En este listado es evidente que la composición en las misiones de Cali-fornia no fue abundante, lo cual puedo explicarlo a partir de la nómina de músicos jesuitas que presenté con anterioridad, en la que solamente a Pietro Nascimben se le reconoce como compositor. Es muy probable que los misioneros llegaron a California con música de otras misiones o mandaron a traerla, ya sea de Sinaloa o Sonora, y que las únicas modifi-caciones que hicieron fueron las adaptaciones a la lengua cochimí.

Ahora lo que me compete es mostrar cómo interactuaban las piezas enlistadas en el ritual cristiano. Para ello haré una reconstrucción de algu-nas de las celebraciones cotidianas de las misiones de California. Iniciaré con la misa de maitines efectuada todos los días, a la cual acudían los indios a quienes se convocaba con el repiques de campanas (Bravo, 1970 [1720]: 31). El ritual comenzaba con el acto penitencial donde suplicaban por el perdón de sus pecados. El coro de niños entonaba el primer ordi-


nario de la misa: Kyrie Eleison (Señor, ten piedad de nosotros) y en seguida entonaban el Gloria a manera de cierre del acto penitencial.

Se daba apertura entonces a la liturgia de la palabra, donde se hacían las lecturas correspondientes de las Sagradas Escrituras. Posteriormente el religioso las explicaba a través del sermón. Este discurso moral fue de suma importancia en el adoctrinamiento de los indios puesto que al interpretar las lecturas, el religioso tenía como objetivo cautivar, persuadir y moldear sus conciencias.

Cuando el predicador terminaba de recitar el sermón en el púlpito, toda la congregación cantaba el Bendito y el Alabado tres veces: “primero los hombres solos, luego solas las mujeres, y últimamente hombres y mujeres a un tiempo, con tonada no desagradable” (Barco, 1973: 268). El Bendito forma parte de un ordinario de la misa, el cual es el Sanctus; y el Alabado se cantaba para loar al Santísimo Sacramento. Con este canto se daba apertura a la Eucaristía, en donde los indios recibían la sangre y el cuerpo de Cristo, representados en la hostia y el vino. Una vez que comulgaban los asistentes, se daba por terminada la misa. Entonces se les repartía atole a los indios a manera de desayuno, para después ir a sus respectivos trabajos en la misión.

Mostraré otro ritual del calendario litúrgico, cuya música fue esencial para solemnizarlo. Se trata del día de la consagración de María (21 de noviembre). En esta misa se hacía remembranza de cuando sus padres, San Joaquín y Santa Ana la llevaron al templo de Jerusalén a la edad de tres años. El ritual consistía en hacerle un novenario de misas a la Vir-gen, en las que todas las mañanas se cantaban los ordinarios de la misa y letanías (Píccolo, 1962 [1702]: 188). Las letanías son una serie de alabanzas en honor a la madre de Dios; eran cantadas a manera de salmodia; esto significa que el canto es casi recitado y se alternaba entre un solista y el coro, o entre dos coros. El carácter de estas letanías era de súplica, con el fin de purificar los pecados cometidos por los indios.

En general, los jesuitas impulsaron un fuerte culto a la figura mariana para introducir los ideales católicos de la maternidad a las mujeres indí-genas. La forma para tener presente los ideales de pureza y maternidad fue a través de la ejercitación del rosario diariamente, del canto de las

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letanías los sábados y de la procesión de la Virgen el primer domingo de cada mes. Tal procesión se hacía dentro del templo y se acompañaba con música de órgano; el efecto que ocasionaba este espectáculo era de veneración, ya que “ninguno pasaba por enfrente de ella sin hincarse” (Clavijero, 1970: 238).

La Natividad era otra fiesta muy celebrada en las misiones, en la que se conmemoraba el nacimiento de Cristo (25 de diciembre), el de su madre (8 de septiembre) y el de San Juan Bautista (24 de junio). Para el caso específico de Jesucristo, se cantaba el Gloria y algunos villancicos en los que se recordaba que el hijo de Dios vino al mundo haciéndose hombre en el seno de María.

Otro registro que se tiene sobre el canto en fiestas litúrgicas específi-cas, es el domingo de Trinidad, el cual es el primer domingo después de Pentecostés. Como su nombre lo dice, la fiesta está dedicada a la Trinidad: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. En la ceremonia se cantaba “una misa con la mayor solemnidad posible en acción de gracias a la Beatísima Tri-nidad” (Clavijero, 1970: 168).

La música coral en California podía ejecutarse tanto dentro del templo como afuera, sin importar que se tratara de un evento que no tuviera nada que ver con el ritual litúrgico. Ejemplo de ello lo muestro a continuación. Se trata del canto de una letanía al aire libre para celebrar la victoria contra una rebelión de los cochimíes. Los protagonistas de este evento fueron Salvatierra y Píccolo, quienes recientemente habían fundado Loreto. Sin iglesia o edificación alguna, los religiosos procuraron enseñarles la doc-trina al aire libre a los indígenas. Algunos caciques, no conformes con la imposición de la fe cristiana, organizaron una rebelión de la cual no resul-taron victoriosos. Cuando la hueste española contratada por los jesuitas regresó a Loreto, airosa por su triunfo “cantóse luego con solemnidad la letanía delante de la Virgen Conquistadora” (Salvatierra, 1966: 81).

A la mañana siguiente se hizo una misa de Réquiem dedicada a los indios cristianos que murieron en el combate. Ésta se llevó a cabo con la presencia de los cuerpos de las víctimas, los cuales eran acompañados por los cochimíes con candelas encendidas en las manos. Fue el primer entierro cristiano que presenciaron los indios en California. Los padres


estuvieron a cargo del canto de la misa; no obstante, el Padre Nuestro ya podía ser entonado por algunos indios catecúmenos.

Quiero agregar otro elemento que no estuvo presente en el ritual cristiano, pero sí fue parte esencial de la fiesta: la danza. Salvatierra men-cionó que los bailes se ejecutaban en las fiestas de Navidad en la misión de Loreto. Después de asistir al oficio religioso, los indios salían del templo a observar las danzas de los niños cristianos en el atrio: “y se aprecia el niño de cuatro y tres años salir con bien del papel de su baile, como si fueran ya mancebos de mucha emulación y juicio, cosa que nos dio a todos mucho divertimiento de verlos” (Salvatierra, 1966: 101).

Sobre esta fiesta, Salvatierra mencionó dos tipos de danzas: los bailes cristianos y los bailes diferentes de las naciones. Sobre los primeros, se entiende por aquellos que fueron enseñados por los jesuitas. Sobre el segundo tipo de danzas, es evidente que los miembros de la Compañía tuvieron que ceder con la continuidad de algunas danzas de los indígenas, y lo más interesante es que éstas se hicieron presentes en festividades cristianas como la Navidad. Nuevamente, Salvatierra señaló que las expre-siones corporales y las vestiduras de los indios hacían alusión a la guerra, la pesca, la caza, la caminata en el desierto, el entierro de sus muertos, recolección de frutos, entre otros temas (Salvatierra, 1966: 101). Por lo tanto, la práctica cultural de los californios, como fue la danza, siguió vigente en tiempos jesuíticos.

Los naturales convidaban a los ignacianos a participar en estos bai-les. Al menos se sabe que Salvatierra y Pedro de Ugarte sí lo hicieron. En el caso de Salvatierra, el misionero cuenta que estando sentado en el suelo, los indios lo rodearon y le insistieron en bailar. Entonces el padre se levantó “y entrando en la rueda de los danzantes bailó buen rato con ellos una pieza que en su lengua llaman Nimbe” (Salvatierra, 1966: 139).

Es fundamental hablar de una de las fiestas principales de las misio-nes: Semana Santa. A través del Jueves Santo, los religiosos intentaban enseñar a los neófitos el significado del misterio de la eucaristía, el cual es la transustanciación del pan y el vino en el cuerpo y sangre de Cristo. Se convocaba a los indios con el repique de campanas, ante lo cual asistían al templo. Al finalizar la misa se realizaba una procesión con algunos

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cantos a capela que conmemoraban esta fiesta. Dicha procesión se hacía “con toda la majestad y pompa posibles, avivando la fe y devoción de los españoles y excitando la admiración y respecto de los indios” (Clavijero, 1970: 116). Los misioneros aprovechaban el estado de exaltación de los neófitos para explicarles los motivos de esta ceremonia.

La música en las fiestas tenía la función, en primera instancia, de solemnizar los rituales y de crear una conexión del mundo terrenal con lo sagrado. Se tiene también la presencia musical fuera del recinto sagrado, cuyo papel consistió en reforzar lo aprendido adentro, como por ejem-plo, el significado de la Natividad de Jesús. En el templo se celebraba y se canta la misa de Navidad, en la que, como se había mencionado en líneas pasadas, rememora el nacimiento del Hijo de Dios convertido en hombre. Afuera del recinto se cantan villancicos en los que se contaban historias de pastores, indios y negros que habían acudido al pesebre de Jesús para adorarlo. Las temáticas de dichos cantos ya no están vinculadas con la liturgia, pues aluden a personajes de la vida cotidiana, a cristianos que saben el significado de lo que es la Natividad. El villancico, canto que también posee tintes pedagógicos, llevó a los indios a sentirse identifica-dos con aquellos personajes ficticios de la melodía, pues acababan de aprender también el significado de lo que es la Natividad.

Con todos los ejemplos mencionados en distintas fuentes de tradición jesuita, concluyo lo siguiente. La música coral en California tuvo un pro-pósito muy puntual: convertir a los indios en cristianos e integrarlos al sis-tema colonial. El arte sonoro, además de solemnizar los rituales cristianos, acompañar las fiestas o de conmover el espíritu humano, también fungió como mecanismo de manipulación y forjador de conductas específicas. Lo que siempre se tiene que tener presente es que los actores que más participaron en este arte fueron los hijos de indios principales. Esto me da a entender que con su educación musical se pretendió dar continuidad y legitimidad a la estructura de poder impuesta por la Compañía de Jesús.


Fuentes documentales

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México.

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México.

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dad de México: Layag.

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La política de lo diverso. Reciprocidad negativa y

desigualdad social. El caso del palo volantín de

San Pedro Tarimangacho (Tarimbaro)

Daniel Gutiérrez Rojas1

San Pedro Tarimbaro o Tarimangacho es una localidad de origen indígena ubicada en el municipio de Tlal-pujahua, a pocos kilómetros del Santuario de la Mari-posa Monarca en el oriente del estado de Michoacán. La región se caracteriza por ser una zona alta, húmeda y boscosa con árboles de oyamel, pino y encino que se extienden por una extensa franja montañosa la cual forma parte del Eje Volcánico Transversal.

Los grupos indígenas más numerosos que habitan la comarca son el otomí y el mazahua. En San Pedro ya no se habla ninguna lengua vernácula; sin embargo, sus habitantes se adscriben culturalmente, por alguna razón, al grupo étnico mazahua. Por su relativa cerca-

1 El Colegio de México.

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nía mantienen relaciones rituales y de parentesco con pueblos del Estado de México que aún hablan dicha lengua.

Justo a la entrada de la población aparece un letrero bastante des-gastado y que se adivina ha sido modificado, éste anuncia la siguiente leyenda:

san pedro tarimangachocuna de los voladores de san pedro

orgullo tlalpujahuensepatrimonio inmaterial de la unesco

*bienvenidos*

Y donde puede observarse que el acrónimo del organismo de Naciones Unidas aparece subrayado.

Foto 1.

La inscripción puede pasar inadvertida para el visitante distraído o sim-plemente carecer de relevancia para turistas y viajeros, pero lo cierto es que cualquier cosa que signifique dicho rótulo, éste no pasa inadvertido para los sanpedreños, pues no hay miembro de la comunidad que no opine sobre dicho tema cuando se le pregunta directamente por éste. Lacónicos o profusos en sus comentarios, suelen emitir juicios y senten-cias sobre los voladores y sobre lo que ellos consideran “patrimonio”. De


las observaciones emitidas por éstos suelen derivarse cuestionamientos sobre el valor local que otorgan a dicha expresión y sobre cómo éste se ha visto afectado en los últimos años a raíz de la declaratoria de la Ceremonia Ritual de los Voladores de Papantla.

Más adelante, sobre el jardín posterior de la iglesia, se levanta un tronco de oyamel de 25 metros de altura, aproximadamente, que funge como eje para que los voladores asciendan y desciendan de éste durante la ceremonia dedicada, “originalmente”, a San Pedro. El tronco fue talado por algunos miembros de la comunidad y puesto en el lugar con todos los protocolos que este acto requiere.

Foto 2 Foto 3

Atrás de la vicaría se ha construido una plancha que se usa como escena-rio para realizar eventos “artísticos” y unas gradas de concreto que sirven de asiento a los asistentes que llegan a la fiesta patronal para ver la “fun-ción de los voladores”, o presentaciones como la ocurrida en junio de 2013, donde actuaron los miembros de la Academia Primera Generación en el marco del Primer Encuentro de Culturas Prehispánicas Tlali2 y al que acudieron, supuestamente, 10 mil personas.

2 Raspberrymagazine.wordpress.com. Recuperado de https://raspberrymagazine.wordpress.com/2013/05/26/voladores-de-san-pedro-tarimbaro-centro-del-encuentro-de-culturas-prehispanicas-tlali-2013/, diario provincia (23 de mayo de 2013) recuperado de https://www.youtube.com/watch?v=3l59sxrfbpq

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[…] las gradas son recientes, las pusimos para que la gente estuviera más a gusto viendo a los voladores, queremos que estén a gusto para que nos visiten y vuelvan más, es lo que queremos, que vengan turistas que nos visiten, que haya trabajo, ya vinieron los de la Academia y estuvieron aquí bailando en el palo, y así el gobierno se está esforzando para que vengan más turistas, que se reconozca San Pedro […] (Pedro Martínez, 29 de noviembre de 2017).

Estas dos edificaciones —escenario y gradas— parecen a primera vista un tanto anacrónicas en el lugar; sin embargo, se pueden interpretar tam-bién como una señal de los cambios que se han sucedido en los últimos años en la fiesta patronal del pueblo. Incluso la locución con la que se designaba originalmente la expresión cultural que nos ocupa ha presen-tado alteraciones en diferentes círculos sociales. Para los integrantes y responsables, así como para algunas autoridades municipales y estatales, ésta lleva el nombre de “ceremonial de voladores”, “ritual de voladores”, “ceremonia ritual de voladores” o simplemente “los voladores”; en cam-bio, entre miembros de la localidad y de la mayordomía local prefieren utilizar el término “palo volantín”. Ambas posiciones han favorecido ten-siones y fricciones al interior de la localidad, las cuales han incidido en la organización y ejecución de la escenificación mencionada, así como en la fiesta patronal.3

Si bien las gradas, el cartel y el escenario pueden interpretarse como un indicio de los cambios que se han sucedido en la historia reciente, lo cierto es que cuando nos adentramos a la organización de la fiesta se van descubriendo un conjunto de elementos y prácticas que se han ido modificando y que ponen en evidencia una serie de conflictos e intereses que han derivado en una fisura de la mayordomía, además de que han generado opiniones encontradas respecto del manejo actual de los vola-dores entre los miembros del pueblo.

3 Utilizaré indistintamente tales designaciones a lo largo del texto para aludir a la expresión cultural que nos ocupa.


Foto 4.

Si bien las diferencias y desencuentros son parte de toda organización social, el distanciamiento decisivo entre la mayordomía y los encargados del palo volantín ocurrió en el contexto de la declaratoria que oficializó la Ceremonia Ritual de los Voladores de Papantla como Patrimonio Cul-tural Inmaterial de la Humanidad. Vale decir que éste constituye uno de los temas que nos ocupa: los procesos de patrimonialización como una expresión del capitalismo voraz, cuyas acciones actúan como fuente de disputa y tensión en comunidades indígenas o de origen indígena. De este tema se deriva el interés por indagar los nexos existentes entre la globalización, los desarrollos políticos económicos locales y la evolu-ción de los significados culturales y valores estéticos-poéticos del palo volantín en San Pedro (Harvey, 2005: 418). Finalmente postulamos que la patrimonialización es una forma más de lo que Claudio Lomnitz llama reciprocidad negativa (2005).

La inscripción de los Voladores en la Lista Representativa del Patri-monio Cultural Inmaterial de la Humanidad de la unesco en 2009 dio más motivos para que los encargados del palo volantín llevaran a cabo una asesoría con la gente de Papantla; incluso, como se verá más adelante,

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este hecho provocó, además de otras cosas, que los mismos encargados del palo volantín, en San Pedro, emprendieran una reformulación de los sig-nificados y valores que tradicionalmente la población le atribuía. Incluso se replantearon la importancia de éste y los posibles alcances que podría llegar a tener su tradición bajo la tutela de organismos internacionales.

Las ideas y juicios “propios” que mantenían sobre esta expresión se fueron mezclando con aquellos otros discursos propios de instituciones del Estado o de instancias como la unesco, creando, en algunos casos, discursos híbridos o compuestos que combinaban por igual ideas propias de la tradición con razonamientos difundidos por instituciones oficiales.

[…] y es que nosotros lo vimos bien, darle realce y que lo reconocieran como patrimonio, es lo tradicional de acá, dicen que la de San Pedro es más antigua, todos queremos la tradición del volantín, es herencia y lo que queremos es que no sólo se reconozca en San Pedro, nosotros sabemos que es importante [el palo volantín], pero afuera no, queremos que se difunda, que lleguen las ayudas y el turismo […] No, el volador es de nosotros pero queremos que se difunda por el mundo, es una manera de que San Pedro sobresalga, que venga el turismo y que ayude a la gente; si hay turismo hay dinero, si por eso se querían llevar el palo a Tlalpujahua, saben que pueden sacarle provecho pero es de aquí […] Si es patrimonio por la unesco eso ayuda porque ven la importancia que tiene el palo [volantín] […] no, tampoco se puede vender, no lo estamos vendiendo, es de todos […] no, no de todos, sólo del pueblo, pero queremos que se difunda, que lo vean los turistas, es un acto muy bonito […]

Aunque la inscripción oficial sólo tomó en cuenta la expresión ritual rea-lizada en Papantla, la declaratoria detonó situaciones de conflicto en San Pedro.

[…] Todo esto sucedió por ellos, las cosas estaban bien, pero vinieron con sus cosas y se quisieron salir de la mayordomía y ahí están con el palo diciendo cosas que no son, eso no era así, ya no se puede subir al palo porque se lo adueñaron, todos se podían subir, mujeres, niños, todos venían y se aventaban, por manda ya no se puede, están a duro y duro con sus ideas y han hecho un desbarajuste […]


Que una expresión local se vuelva “patrimonio” de un país o del mundo no es poca cosa, más aún cuando dicha acción no pasa directamente por los detentores de la cultura sino por agentes y aparatos del Estado, some-tidos estos últimos a decretos internacionales. Lo que usufructuaba un grupo relativamente pequeño, como sea que lo haya hecho, se convierte en un bien del que pueden servirse, por igual, todo tipo de agentes exter-nos. Se le extrae de un mercado local para situarlo en un mercado mun-dial de bienes culturales para su explotación. En este espacio de disputa podrá sacarle mejor provecho quien tenga más recursos económicos, políticos y sociales.

Volverse público:4 el mercado del patrimonio

La coyuntura patrimonialista actual, enmarcada por las políticas cultura-les que se han venido promoviendo desde hace algunos sexenios por los distintos gobiernos mexicanos en turno, y cuyo lema lo abandera la frase “¿cuánto vale la cultura?”,5 ha estado ligada desde el inicio al mercado del turismo y a convertir en mercancía y ganancias las expresiones culturales. Esto ha traído como consecuencia tensiones entre los portadores de la cultura y las instancias que promueven su imagen a nivel internacional, a la vez que ha provocado fricciones al no haber garantías que dejen en claro la pertenencia del objeto o práctica patrimonializada, ni los posibles réditos que de éstas se deriven.

Aunado a estas tensiones y enfrentamientos entre los actores men-cionados, podemos sumar los discursos y acciones de agentes locales que reproducen ideas propias de la arena política gubernamental o de orga-nismos internacionales como la unesco. De todo esto podemos derivar algunas preguntas; por ejemplo: ¿qué tipo de “bienes” son los llamados productos culturales? ¿De dónde le viene a un producto cultural su valor,

4 Tomo prestado el título del libro Volverse público. Las transformaciones del arte en el ágora contemporánea.

5 Ernesto Piedras. (2004). ¿Cuánto vale la cultura? Contribución económica de las industrias protegidas por el derecho de autor. México: Conaculta.

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o quién y cómo se le asigna?6 ¿A qué tipo de economía pertenecen? ¿La patrimonialización constituye un mecanismo social que fomenta los con-flictos al interior de las comunidades y la desigualdad con la finalidad de beneficiar a los aparatos estatales y al capital privado?

No debe sorprendernos entonces que en las comunidades indígenas o de origen indígena, despierte cierta atracción y suspicacia el reciente interés del Estado por productos y expresiones culturales como la música, la danza, la comida y la medicina “tradicional”, así como su posible recon-versión a patrimonio cultural mundial. ¿Qué valor o sentido tienen éstas ahora que el gobierno y los organismos internacionales, como la unesco o el Banco Mundial, están interesados en ellas, cuando en décadas pasadas fueron sinónimo de retraso, ignorancia y superchería?

Este vínculo entre cultura y capital, o entre ganancia y tradición, cons-tituye una relación que lleva tiempo explorándose en los círculos acadé-micos; en estos contextos el sector turístico aparece constantemente como articulador entre uno y otro; de hecho, como veremos más adelante, la patrimonialización se encuentra ligada desde sus orígenes a este sector empresarial, la misma unesco lo reconoce en sus acuerdos internacionales.

La patrimonialización del ritual de los voladores forma parte de una serie de estrategias a nivel mundial que fomenta, desde hace algún tiempo, la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (unesco), cuyo principal objetivo ha sido “contribuir”, al menos en el discurso, al mantenimiento de la paz y la seguridad del mundo. La patrimonialización trata de salvaguardar aquellos elementos públicos de una cultura que se consideran propios y significativos para la identidad y reproducción social de un grupo.

[…] el patrimonio cultural es una construcción social e histórica en la medida que es producto de la acción de los actores sobre ciertos elementos de la cultura que han sido seleccionados y valorados como susceptibles de ser pro-tegidos y conservados, al conferirles valores simbólicos, históricos, sociales y económicos, entre otros, y al realizar sobre ellos acciones de investigación, protección, conservación y difusión social (Pérez, 2012: 41).

6 Retomo la pregunta del texto de Boris Groys Sobre lo nuevo. Ensayo de una economía cultural.


Aunque tales tácticas han sido acogidas con entusiasmo por diversos gobiernos, sus implicaciones, como señalan Maya Lorena Pérez (ídem) y Lourdes Arizpe (2006: 13-16), suelen crear tensiones y discrepancias debido a que ésta, la patrimonialización de expresiones culturales, con-vertida en política pública siempre conlleva disputas por su control, pues dichas estrategias persiguen por igual beneficios culturales y económicos. ¿Quién debe administrar tal “mercancía”? ¿El Estado, la iniciativa privada, la comunidad o todos?

Arizpe (ibíd.: 16) señala que tanto la unesco como el Banco Mundial han recurrido a estudios demoscópicos para saber cuánto estarían dis-puestos a pagar lugareños y turistas para conservar monumentos que suelen considerarse importantes para una cultura determinada. Que la unesco esté interesada en la cultura no es novedad, pero que el Banco Mundial venga desarrollando encuestas, convenciones y conferencias internacionales sobre la cultura como potencial económico, debería ponernos alertas. Éste no es un dato baladí, sobre todo si observamos que el patrimonio se ha ligado al fomento del turismo por lo menos desde 1972, con la Convención para la Protección del Patrimonio Mundial Cultural y Natural (Pérez op. cit.: 68).

Cecile Duvelle (2011) no ha dudado en señalar que estas declarato-rias y convenciones revisten a los productos culturales de un cariz que termina por convertirlos en mercancías, y a las políticas que las rigen como estrategias cuyo objetivo es crear las condiciones para que éstas se reproduzcan y se diversifiquen en pos de un supuesto desarrollo econó-mico. Esto no hace sino incrustarlas en un mercado cuya demanda logra modificar el “valor original” en función de la oferta y la demanda y donde las ganancias (económicas, políticas y sociales) terminan beneficiando por lo general a grupos de poder.

Dichas expresiones se vuelven capital material y simbólico, cuyo valor es apreciado dentro de un ambiente social que favorece la creación de mercados y de instituciones que la administren. Este campo social crea disputas, posiciones, agentes y distancias entre los actores involucra-dos. Quienes de antemano lo poseen, implementan acciones para seguir detentándolo, y quienes lo codician efectúan gestiones para hacerse de

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éste. Así, quienes lo contienden reconocen el valor del capital, las reglas y normas que validan el campo.

Regularmente la salvaguardia del patrimonio, específicamente en el caso de México, va acompañada de políticas relacionadas con el campo del turismo. Así, algunas de las propuestas de patrimonialización han salido de grupos empresariales vinculados a este campo económico. La industria del turismo cultural, afirma Tresserras (2006), va en aumento y está logrando posesionarse en el mercado, especialmente en el europeo.

En otro trabajo habíamos comentado que las políticas de conserva-ción de la vida silvestre, emanadas del Estado, buscaban, bajo el pretexto de revertir los procesos de deterioro ambiental en las zonas indígenas de Michoacán, implementar estrategias que regularan y planificaran los recursos bióticos y que generaran, además, dividendos económicos en las zonas rurales (Gallina-Tessaro, 2009: 143, apud ine, 2000; Semarnap, 1997; Robles, 2009: 3). Pero estas estrategias iban acompañadas de programas que favorecían el “turismo verde”. En la costa de Michoacán la creación de las Unidades de Manejo Ambiental y del Santuario de la Tortuga Marina iban encaminadas a la conservación de la flora y fauna, pero sobre todo favo-recieron la creación de paradores turísticos y de una incipiente economía de servicios que trastocó la vida comunitaria y propició conflictos sociales.

Mirando en perspectiva, la patrimonialización de la cultura parece perseguir objetivos similares a los que buscan las políticas para la protec-ción de la vida silvestre, pues juega por un lado con la diversidad cultural, realzándola y enarbolándola como motor de la humanidad, y por otro se vale de ésta para sacar provecho económico y político sin que realmente garantice la sustentabilidad de los proyectos ni el beneficio a las comuni-dades. Las instituciones encargadas de las políticas públicas buscan pre-servar la diversidad cultural caracterizándola como motor de desarrollo económico, sin tomar en cuenta que al separarla de la vida comunitaria la están condenando a convertirla en pieza de museo. Esta falsa pluralidad enarbola la diversidad, pero en el fondo se sirve de ésta con miras a lucrar económica y políticamente sin tomar en cuenta a sus cultores.

En última instancia, lo que buscan los agentes del gobierno y del capi-tal es apropiarse de los productos culturales. Se promueve una imagen de


los supuestos beneficios que traería la patrimonialización para que los pueblos acepten su incorporación a la lista de la unesco. Así, el Estado crea una imagen de sí mismo como protector y defensor, pero lo que se implementa en realidad es una reciprocidad negativa en los términos que plantea Claudio Lomnitz del concepto propuesto por Marshal Sahlins, donde “se busca recibir lo más dando lo menos”. Para Lomnitz la recipro-cidad negativa sería definida como:

[…] un tipo de intercambio en el que la coerción se emplea para inaugurar una relación de dominación que posteriormente se encuadra a través del don, tal y como si estuviera basada en la reciprocidad positiva, salvo por el hecho de que los bienes fluyen en proporción asimétrica del sirviente al amo (2005: 334).

En este sentido, el mismo autor distingue dos tipos de reciprocidad nega-tiva: una simétrica, que involucra actores autónomos mutuamente ame-nazantes, y otra, la asimétrica, que implicaría relaciones de dominación (ibíd.: 321); esta última es la que más nos interesa por el momento.

La forma simétrica de reciprocidad negativa incluye prácticas que van desde el trueque hasta la guerra […] En contraste, la forma asimétrica de reciprocidad negativa es una posibilidad que no fue satisfactoriamente anticipada en las aproximaciones maussianas al intercambio, ya que en éstas el don es la fuente original de la solidaridad y del apoyo mutuo —“los regalos hacen amigos”—. La reciprocidad negativa asimétrica —a la que de aquí en adelante me referiré como, simplemente, reciprocidad negativa— es un tipo de intercambio que se lleva a cabo a partir de un acto de coerción o explotación. Este acto inicial tiene la intención de forzar a su víctima a involucrarse en un ciclo positivo de intercambios con su perpetrador. En tanto que la reciprocidad normal —o “positiva”— comienza siempre con un regalo o una prestación, la reciprocidad negativa comienza con un robo, una violación, una intimidación o un homicidio. Puesto que el propósito de estos actos coercitivos es la dominación —es decir, la rutinización de una relación de sujeción—, y la dominación consiste en una forma específica de reciprocidad generalizada, la intimidación es seguida por un don simbólico que representa la deuda de la parte subordinada (ibíd.: 321 y 322).

Las comunidades indígenas o de origen indígena y el Estado mexicano han construido en el devenir del tiempo una serie de relaciones, aun-

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que éstas deberían ser armoniosas y devenir una reciprocidad positiva o generalizada, algunas de éstas se han caracterizado por implementar mecanismos de subordinación con la finalidad de expoliar los recursos de los territorios indígenas. Las políticas públicas no suelen tomar en cuenta a las comunidades ni para la creación de programas ni para su ejecución.

Las comunidades que se encuentran dentro o cerca de un área patrimonial son frecuentemente ignoradas o soslayadas en la planificación y gestión de los planes de desarrollo de dicha área. Esto puede deberse a que tales comu-nidades están dispersas o aisladas, por lo que la comunicación con ellas es difícil, tanto por motivos geográficos como por las diferencias culturales que puedan caracterizar a la población. También, en muchas ocasiones los agen-tes planificadores prefieren evitar la inversión en tiempo y el esfuerzo que se requiere para que las poblaciones locales aprendan y se involucren en el proceso. Lamentablemente, en muchos países es común que los planificadores marginen abiertamente a las comunidades locales por razones egoístas, como el evitar compartir beneficios económicos o intentar no tener problemas de trato con ellas. En muchos casos las empresas ven a la población como cono-cedores del entorno, pero también como mano de obra barata. No obstante, los residentes locales constituyen un elemento crítico, ya que las más de las veces dependen de aquellos recursos patrimoniales que son el eje de la pla-nificación sostenible (Tresserras, 2006).

Pero esto puede ir aún más lejos; en el caso que nos compete, los organis-mos internacionales a través del Estado mexicano fuerzan a las comuni-dades a involucrarse en un ciclo “positivo” de intercambios: la patrimonia-lización. Los gobiernos federales y estatales inscriben, muchas veces sin la anuencia de los portadores de la tradición una expresión cultural a la lista de patrimonio de la unesco, acto que constituye un tipo de robo o de violación a los derechos de las comunidades. Este hecho es disfrazado por las instancias internacionales y estatales como un don simbólico que se hace a los pueblos indígenas (se les está reconociendo mundialmente), y cuya eficacia administrativa traería, supuestamente, bienestar a las pobla-ciones involucradas, pero en realidad lo que mantienen es la desigualdad social. Este acto coercitivo echa a andar mecanismos de dominación que


terminan involucrando a los actores en un juego de prestaciones asimé-tricas donde los ganadores son el capital mundial y el Estado.

Vale mencionar que no es nuestro objetivo hacer tanto hincapié en el valor estético del palo volantín de San Pedro,7 como sí lo es poner a discusión su valor poético. Y aquí hacemos una diferencia entre estética y poética fundamentándonos en las definiciones que ofrece Boris Groys (2015: 10-15); la primera remite, principalmente, a la experiencia del espec-tador o consumidor, y la segunda a su dimensión política (la del creador y productor), además de sus redes de distribución, su comercialización y su difusión, principalmente en medios visuales internacionales.

Foto 5.8 Foto 6.

Menciona el autor que una de las estrategias de estos productores y crea-dores contemporáneos ha sido la creación de plataformas que promuevan una imagen pública: Instagram, Youtube, Facebook, Twitter, artículos, libros, festivales y exposiciones que susciten y construyan una imagen pública apta para el mercado. Pensamos que los actuales encargados del palo volantín, pero sobre todo las autoridades municipales, estatales y federales, promueven en diferentes medios una imagen pública de San

7 Éste será tema que abordaremos en trabajos futuros.8 Imagen tomada de http://www.cambiodemichoacan.com.mx/nota-198542

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Pedro y del ritual de voladores con la finalidad de amasar capital simbó-lico y político que pueda ser redituable a sus propios fines.9

[…] Cualquiera que quiera ser una persona pública e interactuar en el ágora política internacional contemporánea debe crear una persona pública e indi-vidualizable que sea relevante no sólo para las élites políticas y culturales […] (Groys, 2015: 14).

Esta acción creadora que pugna por construir una imagen pública en medios visuales, a su vez es signo de las nuevas formas en las que el capital saca beneficio económico de la cultura. Promueve una imagen pública con la finalidad de hacerla comercializable.

“[…] No hay duda de que toda persona pública es también una mer-cancía y de que cada gesto hacia lo público sirve a los intereses de nume-rosos inversores y potenciales accionistas […]” (ibíd.: 16 y 17).

Pero estas características sólo constituyen un elemento de cómo la cultura puede convertirse en ganancia. David Harvey10 va más allá y con-cluye que si actualmente al capital le interesa la cultura es porque de ésta se pueden extraer grandes beneficios. El autor plantea que puede extra-polarse el concepto de renta de monopolio a todos los bienes culturales y que es éste el principio por el cual el capital saca dividendos de las formas culturales en todas partes del mundo.

[…] La renta de monopolio surge porque los actores sociales pueden obtener una corriente de ingresos mayor durante un periodo de tiempo extenso, gracias a que controlan en exclusiva un artículo directa o indirectamente comercializa-ble que en algunos aspectos es único e irreproducible […] (Harvey, 2005: 418).

9 Sobre los medios visuales aludidos para el caso de San Pedro pueden verse, como un pequeño ejemplo, los siguientes enlaces en Internet: https://twitter.com/michoacan/status/659505201079050241, https://es-la.facebook.com/public/Voladores-De-San-Pedro-Tar%C3%ADmbaro, https://www.youtube.com/watch?v=_36z7I7TxvM, https://www.youtube.com/watch?v=3l59sxrfbpq, https://www.youtube.com/watch?v=kdthc7ptsag, http://www.aztecanoticias.com.mx/notas/cultura/155624/1era-generacion-de-la-academia-inicia-gira, https://es-la.facebook.com/pages/category/Community/Tlalpujahua-Michoacan-y-sus-voladores-de-San-Pedro-172766926224264/, https://es-la.facebook.com/voladores.sanpedro

10 Disponible en https://es.scribd.com/document/31821670/El-Arte-de-La-Renta-D-harvey, pp. 418-420.


No es raro que la política de la unesco y de muchos gobiernos se vuelque a la defensa a ultranza de la diversidad cultural y que enarbolen feroz-mente la particularidad de algunas expresiones artísticas, destacando su singularidad.

La renta de monopolio de este tipo puede ampliarse a la propiedad de obras de arte y en general a casi todas los productos y prácticas cul-turales susceptibles de compraventa. En el caso de los grandes maestros de la pintura, es la singularidad de sus obras (por ejemplo, un Picasso) la que forma la base del precio del monopolio (ídem). Harvey apunta que la constante búsqueda de rentas de monopolio supone buscar criterios de especialidad, singularidad, originalidad y autenticidad, y qué mejor terreno para captar rentas de monopolio que el campo de los objetos y prácticas históricamente constituidos (ibíd.: 425 y 428).

Al igual que ha ocurrido con diversas ciudades del mundo, la patri-monialización y la comercialización de los objetos y prácticas persigue el amasamiento de capital simbólico y de marcas de distinción, pensamos que es el caso para México. Se busca explotar una historia y una tradición local con base en medios de difusión en los que se celebra la especificidad de la obra y se dejan de lado aspectos que son relevantes para sus cultores (ibíd.: 429). Se pone atención en la expresión y no en quién la realiza, de esta manera resulta más fácil despojar de la tutela a sus portadores.

Nos preguntamos con Harvey: ¿qué memoria colectiva hay que cele-brar aquí? ¿Quién debe beneficiarse y por qué? ¿Por qué permitir que la renta de monopolio vinculada a ese capital simbólico sea capturada sólo por las multinacionales o por un pequeño segmento poderoso de la burguesía local, regional e internacional?

Vientos de cambio

Si bien la patrimonialización de la Ceremonia del Ritual de los Volado-res sólo fue otorgada a Papantla, la influencia de ésta ha llegado hasta el oriente de Michoacán. Una de las primeras acciones de los “danzantes” y encargados fue, como ya lo señalamos, pedir asesoría con la gente de

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Papantla. Esto trajo cambios sustantivos, pues Pedro Martínez, uno de los representantes, comenzó a investigar por su cuenta sobre la historia del ceremonial de voladores. Al no encontrar suficientes datos en San Pedro, decidió emprender una investigación por su cuenta.

Aquí nadie sabía, no te decían gran cosa por eso me puse a investigar en los libros sobre su significado, decía que era una danza de aves a los cuatro rumbos cardinales y que servía para honrar al dios Sol […] también me asesoré con la gente de Papantla, fuimos para allá, no enseñaron la historia que es la que voy contando cuando van bajando los voladores. Nos enseñaron su escuela donde enseñan y nosotros decidimos poner otra acá en San Pedro para enseñar a los niños (Pedro Martínez, 29 de junio de 2014).

El significado que Pedro Martínez da a la representación mencionada difiere de aquel que le dan otros miembros del pueblo, esto ha creado algunas discrepancias y conflictos. Una manera por la que se trata de propagar estos “nuevos significados” es la escuela de voladores que se ha creado en San Pedro y la narración que hacen los encargados del palo mediante un equipo de sonido durante la ejecución del evento.

[…] yo no sé de eso que me dices, yo sé un poco por lo que nos cuentan los mayores, eso del sol y los cuatro rumbos cardinales yo no lo había escuchado, ese muchacho trajo eso de otro lado, aquí se llama sólo palo volantín y se hacía en honor a San Pedro, se hacía para pedir lluvias, también decían que era para que las personas que tenían problemas de habla pudieran curarse. Todos podían echarse del palo y jugar, mujeres, niños, todos, no que ahora ya no se puede, la gente hacía manda y se echaban pa’ bajo, eso es lo que se hacía. Pero se separaron y ahí tienes su circo y nadie les dice nada; venos ahora separados, así no era la mayordomía, esos muchachos no saben lo que hicieron, eso no es de la religión, ya te dije, el año pasado se trajeron que a unos dizque […] para que bailaran y cantaran pero nadie me hace caso […] (don Federico, 29 de junio de 2014).


Foto 7 Foto 8

Existen diferentes discursos en cuanto a la separación de la mayordomía; a algunos jóvenes no parece importarles mucho, siempre que la fiesta atraiga turistas y que el municipio fomente festivales donde alternen artis-tas de la televisión con la “danza”. Los más críticos ven con desconfianza tal escisión, ven con recelo a los encargados de la danza y no reparan en tildarlos de oportunistas.

[…] yo pienso que eso ha separado a la gente, ya no es lo mismo, como que esto va para otro lado, ya no es igual. Sí, la gente sigue haciendo la fiesta, pero ya no se ve como antes, no es igual, unos por un lado, otros por otro, pues quién sabe […]

Otros elementos que se han modificado son: la forma en que se descendía del palo volantín, el traje, la participación y la música. Se cuenta que “no había una manera única de aventarse del palo”, la gente lo podía hacer como quisiera; tampoco había un traje especial, las personas que subían al palo volantín realizaban el descenso con la vestimenta del día. La par-ticipación estaba abierta a mujeres y hombres de distintas edades. Ahora el descenso es muy similar al que realizan los voladores de Papantla, la vestimenta debe ser uniforme y la participación se restringe sólo a los miembros de la “danza”.

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Foto Foto 9

Finalmente, la música tam-bién se ha modificado. Antes

ejecutaban sones y piezas musi-cales los conjuntos de banjo o

l a s agrupaciones de violín y tambor grande. Ahora, las piezas musi-cales y la instrumentación (pito

y tambor) son similares a los ejecutados en Papantla. La patrimonialización y los agentes que la promueven y se sirven de ella han promovido la difusión de algunos rasgos del ritual del volador llevado a cabo en Papantla. En San Pedro Tarimbaro, la adopción e imposición de éstos ha provocado discre-pancias y malos entendidos, al grado de causar fisuras en la organización ceremonial, así como en los juicios de valor y en sus significados.


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“Amigo mío, te equivocaste de sitio, más vale que te vayas”:

la ley del linchamiento en Ecatepec de Morelos

Mónica Hernández Monroy1

Estos barrios cuando los fundaron eran, como se dice, “barrios de puertas abiertas”. Ya nunca más. Las guerras

de las bandas están casadas: de barrio con barrio, de cuadra con cuadra. Una muerte trae otra muerte y el odio más

odio. Esto es así, la ley del gato que gira y gira queriendo agarrarse la cola. Y las

rachas de violencia que no apagan los entierros... Por el contrario, las encien-

den. Se diría que en las comunas los destinos de los vivos están en manos de los muertos. El odio es como la pobreza: son arenas movedizas de las que no sale nadie: mientras más chapalea uno más

se hunde.

Fernando Vallejo, La Virgen de los Sicarios.

Un sábado por la mañana transcurre en cualquier colo-nia popular del Estado de México. Los niños miran tele-

1 Licenciada en Sociología, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, Universidad Nacional Autónoma de México. Correo electrónico: [email protected]

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visión mientras algunas señoras y ancianos barren la banqueta que corres-ponde a su morada desde temprano; algunas otras personas caminan a su trabajo con rapidez. Una combi con un megáfono de tamalero mal calibrado va anunciando las noticias del barrio: “Matan a ladrón a golpes, lo lincharon por asaltar microbús, le dan su merecido a maleante y viola-dor más temido de la colonia, lo colgaron en el quiosco del

pueblo y lo quemaron. Pase, compre su alarma y entérese de las noticias más frescas”.2

Para los habitantes de barrios y colonias populares, ésta no es una escena desconocida, es cotidiano escuchar y enterarse de los acontecimientos casi inmediatamente después que han transcurrido; son presentados con prue-bas gráficas y hasta videos. Incluso hay oportunidad de corroborar dichos hechos con periódicos y noticiarios oficiales y mucho más comerciales, alimentando la curiosidad con más fotos, historias y hasta entrevistas con testimonios de víctimas y victimarios. Las malas noticias se han convertido en un producto rentable, donde diariamente los detalles de ejecuciones, secuestros, muertos, desapariciones y tragedias son presentados como parte de la cotidianidad de una sociedad cada día más acostumbrada a este tipo de impactos mediáticos en sus fuentes de información.

Los linchamientos son expresiones de hartazgo y al mismo tiempo la representación de un paradigma social sobre la justicia —idea sobre la cual regresaremos más adelante— realizada sin un medio legal o con

2 Escucha personal en trabajo de campo, Ecatepec de Morelos, 2013.

Letreros del Pueblo San Pedro Xalostoc, Ecatepec, Estado de México. Fotografía: Xalostoc, otro submundo de pobreza en Ecatepec. Periódico El Mexiquense. 9 de mayo del 2012. http://elmexiquensehoy.blogspot.mx/2012/05/xalostoc-otro-submundo-de-pobreza-en.html


algún estatuto de derecho. ¿Quién ha participado en un linchamiento? Tal vez sea una pregunta que más adelante podamos responder.

El caminar por las calles del municipio de Ecatepec resulta ser una experiencia singular que podemos sintetizar en palabras de un vecino que cruza su andar en la zona: Si no sabes a qué lugar vas exactamente, o si no tienes conocidos, resulta muy peligroso para cualquiera meterse porestos barrios. Los linchamientos son acontecimientos que han sucedidofrecuentemente en diversas partes de la Ciudad de México, en el restodel país y el continente durante los últimos años. Ecatepec concentraal mismo tiempo dificultades tan diversas como los pobladores que lohabitan. El mosaico de problemáticas que lo aquejan no es propio sólo deesta región, sino que son un reflejo de la crisis económica, social y política que vive el país. Sin detenernos demasiado, los orígenes de la poblaciónde Ecatepec pueden rastrearse a las épocas prehispánicas, aunque paraentender el proceso de urbanización y crecimiento demográfico, bastacon analizar los últimos 50 años.

El Estado de México, como región periférica a la centralidad econó-mica, política y social de la Ciudad de México, vive múltiples contradiccio-nes no analizadas. Esta demarcación geográfica corresponde al estado más poblado del país, con más de 16 millones de habitantes de acuerdo con datos del Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática (inegi, 2015). Y como lo denuncian diferentes medios y organizaciones, la seguridad es uno de los ámbitos más descuidados. Entre la basura, los tiraderos clandestinos, la erosión de la Sierra de Guadalupe —provocada por la deforestación y la extracción de materiales para construcción— además del desorden vial, los habitantes sortean día a día un sinfín de problemáticas que, entre su cotidianeidad y vivencia, muchas veces ya no perciben como tales y que configuran el mosaico de vida en esta singular población.

Aunado al contexto, el panorama vislumbra una oleada creciente de violencia, por lo que no es casual que se deslinden diferentes fenómenos que ya no únicamente son motivo del planteamiento de la preocupación por la seguridad pública, sino de una problemática social en diferentes ángulos: de una ciudadanía inmersa en la violencia simbólica, psicoló-gica, física y estructural y que verá modificados sus patrones de conducta

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como método de sobrevivencia. Trabajando específicamente con el tema urbano del centro del país —a pesar de la preocupación por una crisis nacional de seguridad— debemos referirnos a la figura de la ciudad que personifica el escenario de nuestro trabajo. En una ciudad, por su magni-tud y concentración poblacional, existen escenarios muy diversos donde encontramos pobreza, desempleo, distinciones muy marcadas entre cla-ses sociales y fenómenos asociados a la desintegración social. En este clima, la delincuencia y los tratamientos sociales sobre la seguridad flo-recen sin demasiado esfuerzo.

Analizando el paradigma de trabajo de la seguridad pública es menester recuperar el concepto, que puede dar luz acerca del desarrollo de las formas de encaminar políticas y proyectos sociales:

En un nivel más limitado, la seguridad pública ha sido definida como el conjunto de políticas y acciones coherentes y articuladas, que tienden a garantizar la paz pública por medio de la prevención y represión de los delitos y las faltas contra el orden público, mediante el sistema de control penal y el de la policía administrativa (Arriagada, 2002: 111).

Sin embargo, este desarrollo institucional acerca de la problemática de seguridad usualmente está basado bajo tres estatutos fundamentales de acuerdo con la argumentación de Arriagada (2002): 1) el orden social está basado en la represión; 2) estigmatización de los grupos sociales, y 3) cri-minalización de movimientos sociales.

Por lo tanto, para los fines de este análisis tenemos de principio que la seguridad no está siendo garantizada por el Estado, ya que es evidente que se viven momentos de aumento de criminalidad y violencia, hecho el cual pone en tela de juicio a la institución encargada de responder a la defensa de los ciudadanos. Esta puesta en duda y la falta de confianza abren la posibilidad de realizar acciones de justicia por mano propia a cargo de una ciudadanía inconforme, que de entrada ya está fragmentando ese vínculo y compromiso con las instituciones. La legitimidad que ha per-dido el Estado es preocupante, ya que no está cubriendo las necesidades de protección, además de que podría estar cayendo en el riesgo de montar estrategias inadecuadas y ser cómplice de la violencia cada día creciente.


¿Qué aportaciones podría ofrecer la sociología ante esta problemá-tica? En las ciencias sociales, el concepto “seguridad” es analizado tradi-cionalmente desde el ámbito del orden social (Merton, 1949: 209 y 210), por lo que podemos incluir dentro del espectro de análisis a los factores que intervienen en sus usos, sean éstos direccionados desde el Estado, desde la comunidad o incluso en otras esferas menos perceptibles. La seguridad es un tema vigente en contextos marginados económica y socialmente, donde la violencia se ha generalizado de manera visible. Sin embargo, es un concepto que puede despertar polémica y maneras diversas de abor-darlo, lo que es notable desde la propia construcción de las definiciones y las aristas de análisis que prevalecen.

Hay perspectivas que plantean la seguridad en términos de bienestar, donde el ciudadano tendría que vivir con garantías mínimas de respeto, las cuales incluyen el no temer a vivir una agresión violenta, vivir en tér-minos de privacidad y circulación libre, sin temer a robos o agresiones. Esta concepción de seguridad es parte de una creación cultural y código de convivencia que implica un aspecto compartido por un colectivo. Claro es que esta concepción parte de un tipo ideal mediante el cual podemos realizar comparaciones para nuestro ámbito de investigación:

El concepto de seguridad ciudadana es el más adecuado para el abordaje de los problemas de criminalidad y violencia desde una perspectiva de dere-chos humanos, en lugar de los conceptos de “seguridad pública”, “seguridad humana”, “seguridad interior” u “orden público”. Éste deriva pacíficamente hacia un enfoque centrado en la construcción de mayores niveles de ciudada-nía democrática, con la persona humana como objetivo central de las políticas, a diferencia de la seguridad del Estado o el de determinado orden político (Comisión Interamericana de Derechos Humanos, 2009: 8).

De este modo, exista o no organización —consciente— entre los poblado-res, la asociación que establecen es la característica mínima que cualquier grupo humano debe tener para vivir en sociedad y luchar por su existen-cia. En este sentido, el vínculo que puede crearse en la comunidad no sólo es de índole material o incluso mercantil, sino que va más allá, creando

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acuerdos, convenciones y obligaciones que datan de roles, jerarquías y acuerdos dentro del sistema y la población.

Entonces, ¿cómo se propicia, genera y normaliza el linchamiento en este tipo de poblaciones? Como primer acercamiento, es importante mencionar que son actos que quizá sin pretenderlo dan cuenta de una crisis en el ejercicio de la justicia institucional procurada por el Estado, mostrando cómo los límites de la población han sido rebasados por actos considerados criminales. De este modo los linchamientos son acciones que castigan y además, de manera tácita, dejan al desnudo la ineficacia e incapacidad de las instituciones que tienen la misión de procurar guardar la seguridad, pero al mismo tiempo reflejan la espiral de violencia en la que la población está inmersa y reproduce con cada acto de su cotidianei-dad; asimismo el de usar métodos de implementación de justicia basados en el uso de la fuerza instintiva sin importar las consecuencias que esto pueda tener:

La idea de “linchar” ya es parte de un repertorio de violencia que puede emplearse por diferentes ansiedades o amenazas sentidas. Se pueden inter-pretar los linchamientos como un brote social. Cuando se da un linchamiento en una comunidad, aumenta la posibilidad de que pase en otras. En varios casos, vecinos mencionaron que la idea de linchar a un sospechoso se les ocurrió porque habían escuchado de linchamientos en otros lados (Gutiérrez y Hans, 2002: 14).

De este modo, Romero y Rujano (2002) consideran que es un acto consi-derado ilegítimo e ilegal, protegido por el colectivo; por lo que no existe la posibilidad de vincular responsabilidades individuales. Por otro lado, el que no exista legitimidad legal y respaldada por instancias que imparten justi-cia, no implica que estos actos no tengan un respaldo moral por parte de los pobladores y ejecutores, dado que existe un castigo y sanción a través del dolor físico a la víctima, no importando de quién se trate o su origen social.

Sin embargo, podemos adelantar que para mucha gente la palabra linchamiento en sí misma es un significante que contiene un tabú usado de manera discrecional, con lo que se elabora una historia que reinterpreta y legitima el acto una vez ocurrido. En este sentido existen justificaciones,


legitimaciones, encubrimiento entre los mismos participantes y miedo a que sean procesados legalmente los implicados. ¿Qué acción puede deto-nar un linchamiento? Ya se ha mencionado que entre las acciones desen-cadenantes existen documentados acontecimientos relacionados con la delincuencia y acciones consideradas ilegales. Sin embargo, es importante analizar que también existen momentos dentro de esos actos imbuidos en la cotidianeidad que son considerados indignos y despiertan el fervor de una población sensible a la violencia. Violaciones, atropellamientos, acoso sexual, secuestro a infantes o el descubrimiento de personas que incurran en los actos en repetidas ocasiones, son motivos suficientes para despertar la furia de una sociedad dispuesta a involucrar el cuerpo y las formas más elementales de confrontación física en participar en un acto que implica liberar impulsos de frustración contenida por generaciones.

Vale la pena hacer mención de uno de los recorridos etnográficos que se realizaron para enriquecer y contrastar las aportaciones teóricas alre-dedor de los linchamientos con casos concretos. Nos permitimos citar una reconstrucción periodística del caso en concreto que vamos a retomar:

Viernes 3 de octubre de 2014, Ecatepec de Morelos. Siendo las 10 de la noche un camión de la línea San Pedro-Santa Clara fue asaltado mientras llegaba a la colonia Tablas del Pozo, Ecatepec. Cinco sujetos abordaron el autobús y comenzaron un asalto a mano armada con las personas que viajaban en la unidad. En la calle Copal y Manzano bajaron del autobús, pero los vecinos que se encontraban en los alrededores comenzaron a perseguirlos ante los chiflidos y alertas de aviso de los pasajeros. En cuestión de minutos lograron detener a dos de los cinco asaltantes, quienes con más de 150 personas fueron golpeados fuertemente. A los pocos minutos Policías Ministeriales intentaron detener a la población que arremetía contra los asaltantes, sin embargo, fue bastante complicado dispersar a la población. Unos 50 policías intentaron cal-mar a la gente y rescatar a las víctimas del linchamiento sin lograr éxito alguno. Al dispersar finalmente con gases lacrimógenos, lograron sacar los cuerpos golpeados de los asaltantes, quienes no llegaron con vida a los servicios de salud del Instituto Mexicano del Seguro Social (imss).3

3 Chávez, G. (2014, 5 de octubre). Linchan con piedras y palos a dos asaltantes de camión en Ecatepec. La Jornada. Recuperado de http://www.jornada.unam.mx/2014/10/05/estados/026n1est

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Al día siguiente se procedió a acudir al lugar en donde sucedieron los hechos. Entre calles sin pavimentar, miradas curiosas asomadas por sus ventanas, chiflidos y avisos de complicidad entre los habitantes, además del sol abrasador de un cerro con paisajes urbanos caprichosos, se encon-tró a un grupo de hombres que alegremente bebían cerveza en su ban-queta al ritmo del rock urbano. Quizá la identificación de la música que escuchaban fue lo que posibilitó entablar una charla que pudiera dirigir la atención hacía lo ocurrido la noche anterior: un linchamiento.

Colonia Tablas del Pozo, Ecatepec. Fotografía: Mónica Hernández Monroy. Observaciones y entrevistas en campo el día 4 de octubre de 2014.

¿Qué es un linchamiento? Para definirlo, primero que nada debemos tener en cuenta que son actos donde participa un conglomerado llamado masa: “La misma palabra ‘masa’ designa la idea que se tenía entonces de estos fenómenos: la masa como un amasijo donde la persona perdía su


identidad pasando a ser simplemente materia prima del ‘alma’ colectiva, puro sentimiento, acción y emotividad” (Moreno, s/f: 24).

La masa está considerada desde la reunión de dos o más personas, estén éstas o no organizadas. En algún momento fue un acto pseudo legal —al menos en el sur de Estados Unidos— que ha causado revuelo en diversas expresiones, sean éstas históricas, de creación artística o de discusión en materia de derechos humanos y de posturas políticas sobre el control del Estado.

Regresando a nuestro relato, es fundamental citar algunos fragmen-tos de la entrevista realizada, a fin de ejemplificar la acción analizada.

Fragmento 14

Entrevistadora: ¿Crees que la chispa que detonó este suceso fue el asalto?Entrevistado X: Pues sí, ahora sí que esos canijos como te vuelvo a repetir, aparte que robaban, manoseaban a las chicas, abusaban de ellas y creo que no se vale. O sea, si tú te pones a pensar como ratero: tú dices va, “¿a qué vas? A robar, ¿no?”, ¿Tu qué haces?Entrevistadora: Pues quitas las pertenencias.Entrevistado X: Sí, obvio, nada más. Voy a robar y ya. Pero no tanto eso, aga-rraban, manoseaban y eso fue uno de los puntos que prendió a la gente. Tú dices yo robo y órale, vamos a quitar las pertenencias y ya. Pero eso de andar agarrando y manoseando, creo que no se vale. O sea, ahora sí que está mal lo que hicieron. Y ha pasado aquí dos o tres ocasiones, ahorita. Lamentable o afortunadamente, el pueblo hizo justicia por su propia mano.

Es clara la afirmación antepuesta. El linchamiento acontece en un con-texto donde además de ocurrir un acto socialmente penado, existen otras variables que van generando un precedente y aumentan el fervor de parti-cipar colectivamente, no necesariamente vinculando a la población, pero sí tocando fibras sensibles que desembocan en el momento violento de linchamiento.

4 Entrevista realizada el 5 de octubre de 2014, en la Colonia Tablas del Pozo, Ecatepec, Estado de México.

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El linchamiento consiste en la aplicación de un castigo por parte de una multitud —ante la supuesta presunción de un delito— con diferentes niveles de participación: en algunos casos las mujeres o niños incitan a la acción y se involucran en su “planificación”, mientras que los hombres la ejecutan. En ella no se concede al linchado ninguna oportunidad para aclarar su situación, ni se espera la intervención policial. Los linchamien-tos, de acuerdo con P. Dobles (2003): son actos de justicia no oficial, come-tidos en contextos donde existen altos grados de irritación y violencia social. Ocurren casi siempre en lugares donde la población fácilmente puede convertirse en turba y en el momento menos pensado y sin previo acuerdo puede haber un grado de unión en el que se toma una decisión: acabar con el supuesto culpable.

Al existir la identificación del sujeto o sujetos a considerar enemigos internos (Ahumada, 2007: 71) que la multitud considera dañinos y dignos de exterminar o castigar; la víctima del linchamiento no tiene la posibili-dad de defenderse o de probar su delito, es automáticamente culpable y la imposibilidad de defenderse se traduce en castigos desproporcionados.

¿Quién es la víctima de linchamiento? Sin dar más rodeos al asunto tenemos que ahondar al respecto. Es interesante descubrir que casi siem-pre son personas vinculadas a la sociedad la cual está linchándola; es decir, son ellos mismos contra ellos mismos. No parece fácil a primera vista entender esta afirmación; sin embargo, revisando las notas periodísticas y entendiendo la movilidad social que puede existir en estos territorios, no resulta complicado realizar la vinculación. Los linchados son las personas miembros de la comunidad linchadora, son los vecinos, los adolescentes, los trabajadores, los obreros, los miembros de una colonia aledaña, los padres o madres de familia; pero, ¿cómo es que una sociedad puede vol-tearse contra ella misma de manera violenta? Es en este momento que la categoría chivo expiatorio de René Girard nos es de gran utilidad:

Todo mundo entiende perfectamente esta expresión; nadie titubea acerca del sentido que hay que darle. Chivo expiatorio denota simultáneamente la inocen-cia de las víctimas, la polarización colectiva que se produce contra ellas y la fina-lidad colectiva de esta polarización. Los perseguidores se encierran en la lógica de la representación persecutoria y jamás pueden salir de ella (Girard, 1982: 58).


Generalmente los actos de linchamiento ocurren en lugares con cierta memoria de organización, resistencia o de hechos determinados histó-ricamente por la injusticia. Estos actos pueden catalogarse dentro del ámbito de la violencia colectiva, la cual definimos como:

El uso del término “violencia colectiva” en su presentación psicosocial clásica tiene dos acepciones muy definidas en la literatura académica: por un lado se refiere a todos los fenómenos violentos que afecten directamente a un número significativo de personas (y por lo tanto incluye la violencia política o el crimen organizado, entre otros fenómenos) y, por otro, alude a una tradición muy consolidada en psicología social para referirse a fenómenos colectivos humanos con nula o escasa organización que actúan violentamente en situa-ciones especiales (Moreno, s/f: 24).

En la misma línea de análisis, resulta interesante volver a la entrevista que hemos citado anteriormente, dado que no solamente podemos entender el carácter relacionado con el castigo del sujeto a linchar, sino la forma en la cual es percibido dentro de un esquema de acción condenada socialmente:

Fragmento5

Entrevistadora: ¿Y son personas del mismo pueblo los rateros?Entrevistado X: Sí, los mismos.Entrevistadora: ¿Usted piensa que es justo que roben a la misma gente que vive aquí?Entrevistado X: Pues así son las ratas, lo hacen con la misma gente.Entrevistadora: ¿Van a otros lados o vienen de otros lados?Entrevistado X: Sí, de aquí son. Yo siento que está mal. Yo siento que, si yo conozco al ratero, pues le voy a poner el dedo, porque así me estoy prote-giendo a mí mismo, protejo a mi familia, estoy protegiendo a mi municipio, estoy protegiendo al estado y protejo a mi país. O sea, yo siento que no tiene nada de malo: “sabes que ese wey es el ratero y vive a mi lado”, o sea ése es uno de los puntos donde yo puedo ayudar a la gente, porque así es.

5 Entrevista realizada el 5 de octubre de 2014 en la Colonia Tablas del Pozo, Ecatepec, Estado de México.

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Sabemos que los sujetos linchados son parte de la misma población que vive las injusticias y desequilibrios propiciados dentro de un sistema económico perpetrado por la violencia y la desigualdad económica. Sin embargo, en un ambiente de polarización social esas situaciones ya no se pueden reflexionar, incluso son medidas vistas como precautorias y protectoras de la sociedad vulnerada, pero que además tienen su razón de ser en un momento de tensión social como la vivida en Ecatepec.

Los linchamientos, como síntoma de violencia colectiva, se han agu-dizado notablemente en las últimas décadas, y sobre todo en diversos países latinoamericanos, por lo tanto, se les ha dado especial atención, al menos en la cobertura de medios de información; sin embargo, no se han sentado precedentes serios para la reflexión ciudadana al respecto.

¿Cómo se realiza un linchamiento? Según los reportes y estadísticas, incluso algunas crónicas, los “linchados” mueren a golpes. Es digna de un amplio análisis la representación de la violencia que se consuma en el cuerpo de la víctima del linchamiento, ya que no existe un responsable directo de la muerte de ese individuo, sino que sublima la dimensión del poder del “tumulto” o la masa en el cuerpo desfallecido. El momento cumbre de un linchamiento sucede con la muerte de la víctima. Es una expresión de tensión que se libera justamente con la aplicación del cas-tigo en la privacidad que el colectivo mantiene con “cierta complicidad”. Como acto consumado de violencia, existen tres elementos que vale la pena especificar: la intencionalidad en el uso de la fuerza o del poder, la generación de un daño y el fin perseguido. Sin embargo, este hecho no deja de ser un crimen, a pesar de las causas que puedan justificarlo. La culpabilidad de quitarle la vida a alguien o de violentar su integridad se disuelve en el colectivo, pero que, con una bandera de aparente justicia, suplanta la acción legal que el Estado tendría que implementar tras la falta que haya cometido dicho personaje. Esta suplantación del “derecho al debido juicio del culpable” es cambiada por maltrato, tortura, mutila-ción, antes y después de la muerte.

Es por esto que resulta interesante el fenómeno que se propicia des-pués del linchamiento: difícilmente habrá castigo para los participantes de un linchamiento y generalmente habrá un sentimiento compartido de orgullo y triunfo ante una acción realizada.


Fragmento6

Entrevistadora: Sí, o sea que a la gente le emociona hablar de esto.

Entrevistado X: Sí, la gente no deja de comentarlo. La gente no deja de comen-tarlo y es bueno, porque esos chavos ya se hicieron famosos. Lamentable-mente, como siempre pasa, hasta los artistas ya después de muertos se hacen famosos.

Entrevistadora: Sí claro. Ahora los ladrones van a ser famosos.

Entrevistado X: Sí, pero digo, está bien porque pues la gente al ratito alguien que quiera venir a robar pues le van a decir que no lo haga. Se los van a chingar.

Muchos de los casos van acompañados de formas rituales que aumentan el fervor colectivo de la participación en el linchamiento. El repicar de las campanas de la iglesia local (aunque no se profese la religión católica o se acuda regularmente a la iglesia), el aviso dado por líderes locales y el exhibir a la víctima despojándola de dignidad para llevarla a culminar el acto en un lugar público importante —como el quiosco del pueblo, o en el atrio de la iglesia o a las afueras de un cabildo— y descargar la ira acumulada tomando represalias contra todo aquel que quiera impedir el linchamiento, incluidos cuerpos de seguridad pública (Gutiérrez y Hans, 2002) dan cuenta del grado de importancia que puede tener un acto de esta naturaleza para quienes lo vivan.

Esto no significa que no exista una reflexión dentro del mismo colec-tivo linchador a propósito de un acto de linchamiento; sin embargo, es notable que dentro del municipio de Ecatepec estos actos —donde cada día los homicidios, robos, ataques y violaciones, y la poca garantía exis-tente dentro del derecho a la seguridad y libre tránsito, además de la misma impunidad prevaleciente por parte de las instituciones y órganos encargados de procurar justicia— aumentan el sentimiento de impoten-


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cia, que encuentra múltiples formas de descarga, incluida la de dañar a los mismos miembros de la comunidad.

Fragmento7

Entrevistadora: ¿Qué sentiste cuando te dijeron ven, ya agarraron al rata?Entrevistado X: Dije, no pues hasta que se hizo justicia, hasta que vamos a ver algo que ellos lo van a vivir. Yo dije pues vamos órale, qué bueno que no saqué la gasolina o el machete, por que…Entrevistadora: Les hubiera ido peor… Entrevistado X: Créeme que yo dije: ¡Vamos a ponerles en su madre! Ya cuando los vi, me dieron lástima.Entrevistadora: Ya estaban muy mal cuando los viste… Entrevistado X: Dije, no, ya el trabajo sucio ya lo hicieron las otras gentes. Pero créeme, si los hubiera visto yo de mi parte los hubiera destazado.

Una situación que merece especial atención es la forma en la cual la vida de las comunidades, barrios y participantes recupera su ritmo habitual después de sucedido el linchamiento: es un acto que no es visto como extraordinario, incluso es admirado y evocado dentro de las victorias de justicia. Al ser un acto que emana del fervor de la colectividad agraviada, recordando a Rodríguez Guillén y a Mora Heredia (2010), es importante entender que no existe un consenso previo generado dentro de la comu-nidad enfocado en la mejora de la calidad de vida, en un proyecto de trabajo comunitario o en la búsqueda de prevenir que la violencia se siga propagando aún más.

¿Qué nociones de justicia se atraviesan al participar en un lincha-miento? Generalmente es un momento crucial que rompe instituciones y normas preestablecidas, son una forma de reapropiación de la violen-cia que el colectivo ha identificado como amenaza previa —de manera consciente o no—. Carlos Vilas (2005) ha caracterizado estos aspectos en



sus análisis al respecto, enfatizando en el carácter que refuerza la acción mediante el anonimato y la creencia de “la acción de la comunidad”.

Fotografía: Mónica Hernández Monroy. Imagen obtenida el 5 de octubre de 2014 durante el levantamiento de datos con miembros de la comunidad. Aún pueden observarse restos

de sangre del acontecimiento de linchamiento ocurrido.

Es importante regresar al concepto de justicia que sea funcional para el fenómeno que trabajamos en esta investigación, dado que no es suficiente definir los términos esenciales del concepto, sino retomar una defini-ción dinámica del mismo que se apropie de la praxis que intentamos defender al enfrentarnos a un problema contemporáneo. Por lo tanto, nos parece adecuado recordar a Hannah Arendt y su libro titulado Eichmann en Jerusalén. Un estudio acerca de la banalidad del mal, donde nos expone el siguiente argumento: “[...] quien toma la ley por su propia mano úni-camente prestará servicio a la justicia si está dispuesto a transformar la situación de tal manera que la ley pueda entrar en acción a fin de conva-lidar, aunque sea a título póstumo, los actos cometidos por el justiciero privado” (Arendt: 2003: 386).

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Sin embargo, la intención de conocer o interpretar en términos gene-rales el imaginario político de una población al respecto de la justicia, es una tarea bastante ambiciosa que, sin una reflexión en términos de bienestar social, terminará casi siempre siendo un concepto moral. Por otro lado, la procuración de justicia en México desde la mirada de las instituciones no ha sido del todo eficaz, no sólo por la cifra de delitos no denunciados por la población, sino también por la debilidad de las instancias encargadas de la procuración de justicia y los indicadores de violencia, que en los últimos años han aumentado.

La población vinculada a estas características de riesgo está amplia-mente relacionada con la agresividad en distintas esferas; la frustración y el ansia de venganza se combinan, produciendo seres iracundos. Aquí es importante reflexionar sobre los estragos del pánico en la población y sobre el derecho a la defensa que todos poseemos. ¿Qué está generando la combinación de todos los elementos antes mencionados? ¿Qué sucede en el Estado de México, proximidad vecina de la capital? ¿Qué sucede en Ecatepec de Morelos, uno de los municipios más poblados del país y de América Latina?

Ecatepec es sólo una pequeña muestra de una dinámica social nacio-nal en crisis. Sin embargo, la pertinencia de llegar al punto de enfocarse en los linchamientos, es porque la autora considera que son momentos tangibles y que condensan en una sola expresión el cúmulo de contra-dicciones sociales que hemos citado y descrito.


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Entre sones y reglazos. Historias de vida de músicos de mariachi del “candelero”

Eduardo Martínez Muñoz1

La esencia cultural es la manifestación humana refle-jada en su diario acontecer. Toda aquella actividad inherente al devenir del hombre nos da las huellas a seguir para poder hilar su pasado y sus objetivos per-seguidos. La Historia es la actividad creada por ese hombre para tener un registro de ese pasado. En este pensamiento antropomorfocéntrico se crea una línea cronológica del entorno de los grandes personajes, esas historias de vida de quienes se han considerado como prohombres, héroes o caudillos, aunque también exis-ten las de sus antagónicos.

El presente trabajo encierra esa actividad de reco-pilación de historia de vida a la antiquísima usanza de Plutarco de Queronea, en su trabajo Vidas paralelas. Aunque más allá de hacer biografías, la pretensión es dar cuenta que no sólo podrían ser vidas que se desa-rrollan a través de una actividad artística en común

1 Licenciado en Historia por la Universidad Nacional Autónoma de México, de su extensión académica: la Facultad de Estudios Superiores “Acatlán”, y maestrante en Historiografía por la Facultad de Historia de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo.

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—en este caso la música—, sino apreciar que estas tres vidas en cierto momento se unen en un espacio y tiempo; y abundando en la situación de lo que cada personaje dejó entre sus iguales como digno de ser emulado.

La época y espacio que nos involucra es el México posrevolucionario. El hilo conductual es la música mexicana y en particular la música del mariachi, grupo musical creado en el imaginario cultural mexicano como símbolo identitario nacionalista.

Específicamente hablaremos de tres músicos que nacieron en la década de los veinte. El método utilizado para el acercamiento a los impli-cados fue la entrevista a lo largo de varios años y diferentes momentos. Quepa aquí mi agradecimiento a estos músicos, a quienes agradezco la oportunidad de acercarme a ellos para cristalizar este picolo trabajo.

El primero —y esto obedece al orden en que se registró su natalicio— fue Miguel Martínez Domínguez (Martínez M., 2010-2014), quien vio la primera luz en Celaya, Guanajuato, el 29 de septiembre de 1921. Martínez ingresó al Mariachi Vargas de Tecalitlán como primer trompetista de esta agrupación, reclutado en la Plaza Garibaldi, en la Ciudad de México. La importancia de este músico radica en lo expuesto por el antropólogo Jesús Jáuregui: “Miguel Martínez fue quien vino a darle el canon al sonido de la trompeta mariachera” (Jáuregui, 2016),2 compositor de “polkas y melo-días como ‘Rosas de mayo’, ‘Florecitas mexicanas’, ‘Café Colón’ y ‘La chuparrosa’ […] y los Chotís ‘Azul cielo’ y ‘Tiempos aquéllos’”. Compuso algunas obras con Felipe Valdez Leal, con los Hermanos Záizar; y con el Charro Avitia, con este último las canciones de “La Rafaelita” y “Santa Amalia” (Sociedad de Autores y Compositores de México —sacm—, 2019). El maestro Miguel murió el 5 de diciembre de 2015. Su autobiografía fue publicada en 2012 con el título Mi vida, mis viajes, mis vivencias. Siete décadas en la música de mariachi.

Antonio Rivera Maciel (Rivera, 2013), músico y actor. Nació en Aguili-lla, Michoacán, el día 13 de junio de 1923. Excelente músico, actor que tuvo protagónicos en el cine nacional, entre ellos encarnó a Lorenzo Barcelata en la película Por ti aprendí a querer. Compartió escenas fílmicas con Pedro

2 Entrevista a Jesús Jáuregui para History Channel, 2010 (min. 13:05 del documental).


Infante en Los tres huastecos. Y su voz es universal ya que dentro de la selección musical, realizada por Carl Sagan en 1977 para la elaboración del “disco de oro” que viaja en la sonda espacial Voyager, aparece una pieza de nuestra tradición musical interpretada por Antonio, me refiero al son jarocho “El cascabel”, acompañado por el Mariachi México de Pepe Villa (Olivares, 2017). Además Rivera Maciel es reconocido como un personaje de enorme aportación hacia la tradición del mariachi (Martínez A., 2012). Hoy vive retirado en la Casa del Actor en Ciudad de México y a sus 96 años sigue tocando la guitarra y cantando para sus compañeros actores con quienes comparte residencia desde hace cinco años.

Mario Ángel de Santiago Miranda (De Santiago, 2013-2015) nació en Ameca, Jalisco, el día 18 de junio de 1928, pero a él le gustaba más decir que era de Guachinango, en el mismo estado. Fue músico ejecutante de guitarrón en sus tiernos años, posteriormente aprendió a tocar la trom-peta. Conoció a Miguel Aceves Mejía en el norte y éste lo recomendó con el Mariachi Vargas. Tendría que ir a reemplazar a Miguel Martínez, que se había separado del grupo en ese momento. Mario duró un año en el Vargas; por causa de una enfermedad en el labio dejó la trompeta, pero se redescubrió como violinista y cantante. De hecho es el referente para la interpretación de los sones jaliscienses.

Don Mario transitó entre las dos tradiciones del mariachi. Lo que hoy han dado por llamar mariachi tradicional, que es el que guarda la tradi-ción mariachera arcaica en cuanto a repertorio, dotación instrumental, vestimenta y afinación. Y el mariachi moderno o mariachi nacionalista o comercial, que es el que entre su dotación instrumental integró la trom-peta, la guitarra sexta, la vestimenta de charro y repertorio con tendencia comercial carente de piezas para bailar; “El mariachi loco” no cuenta. También sus memorias están publicadas: De cuerda y metal… Haciendo vereda al cantar. Vida y obra de Mario Ángel de Santiago Miranda.

Siendo tres personajes de los que llaman, en el argot del mariachi: “del estrellato”, fue una de mis inquietudes, querer saber cómo apren-dieron música. Fueron de cuna humilde y uno de ellos nunca recibió la influencia de sus antecesores para verse involucrado en la ejecución de

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un instrumento, quedando exento de un proceso de enculturación genera-cional, ya que sabemos que

[…] los padres de hoy, son los hijos de ayer [y éstos...] absorbieron ciertos valores y creencias transmitidos de generación en generación. Las personas se convierten en agentes enculturadores de sus hijos, del mismo modo que sus padres lo fueron para ellos (Kottak, 2007).

Pero la influencia mediática a través de la radio cumplió con este papel en la persona de Miguel Martínez, y fue consolidadora en Toño y Mario. Recordemos que para 1930, en los altos del cine Olimpia se inauguró la xew, “La voz de la América Latina desde México”, eslogan creado por Leopoldo de Samaniego para dicha estación radiofónica (Almeida, 2016). Con referencia a lo antes dicho, los tres argumentaron haber sido influen-ciados por la radio, y concuerdan en que el público de antes estaba mejor nutrido en cuanto a conocimiento musical.

Miguel Martínez, el Cuerno

Miguel Martínez salió junto con su familia de Celaya a causa de la inquie-tud de su padre, don Maximino el Dulce —que así le decían—, por bus-car una mejor oportunidad de vida. Este último trabajó en Ferrocarriles y pidió un cambio de plaza a la capital del país, la cual se le concedió. Miguel llegó al Distrito Federal (así se llamó lo que hoy es cdmx) de esca-sos cuatro años. Quedó huérfano de padre a los 10 de edad. Y se vio atraído por un grupo de músicos de la legua o ambulantes, que tocaban en la calle, cantinas y pulquerías de la zona de San Antonio Abad. Ese tipo de música que escuchó en vivo ya la había conocido a través de la radio. Un día se acercó a la agrupación y les mencionó su gusto por aquello que él oía “tan bonito”. Don Luisito, el jefe de la agrupación lo invitó a tocar con ellos, pero Miguel no sabía tocar nada. Le sugirió que se comprara un “pistón”, así le decían ellos al cornetín, instrumento más pequeño que la trompeta pero para la gente sonaban y se veían iguales (Martínez, 2012: 29). Y después de rogar a su madre doña Perfecta que le comprara


el instrumento, agreguemos un regaño por parte de un familiar al ir a pedirle prestado para comprarlo y una visita al Monte de Piedad —con su respectivo rito de regateo—, por 38 pesos la adquirió. Pero ¿quién le iba a enseñar? Recurrió a un vecino, don Teo, que era clarinetista y saxofonista, quien en un papel cualquiera le dibujó un esquema de cómo debería de pisar los émbolos para sacar las notas. Era la escala de Do, una sola escala. Pero esto no lo sabía Miguel y con mucho ánimo estuvo estudiando lo que veía en el papel.

Miguel Martínez (circa 1938). Colección personal Eduardo Martínez.

Al transcurso de cinco meses ya se sabía ocho canciones y se preparó para su debut. Cuál sería su sorpresa que al tocar, tres canciones las pudo tocar en el tono correcto, dos peti-ciones fueron en tono de La, que no conocía, y las otras que solicitaron los clientes no se las sabía, su repertorio era muy reducido. Fue nuevamente con don Teo para que le enseñara el tono de La, y otra vez a estudiar. Aún le faltaban otros tonos, las cromáti-cas, las escalas menores, toda una proeza, pero él fue persistente.

Con el paso del tiempo el grupo decidió encaminarse para el Tenampa en la zona de la Plaza Garibaldi. Al interior del Tenampa sólo tocaba el Mariachi de Concep-ción “Concho” Andrade, compadre de Juan Hernández y doña Amalia su esposa, dueños del lugar y originarios de Cocula, Jalisco. Explicando que habían traído a don Concho y su mariachi, que en conjunto con la comida y el ponche de granada, típicos de Jalisco, darían a la gente de la capital lo mejor de su tierra.

Así pues, el grupo llegó a Garibaldi y encontró acomodo junto a otros cuatro grupos que tocaban en la calle. Ahí, Miguel conoció a Pedro el Cor-

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tado, sobrenombre adjudicado a una cicatriz de charrasca que tenía en la cara. Excelente trompetista pero lírico también, él se encargó de enseñarle a Miguel todo lo que sabía pero también le recomendó ir a una escuela y Martínez pensó: “¡Al pobre ya lo tengo acatarrado de tanta pregunta! […] Ya no ha de querer enseñarme. ¡A lo mejor ya lo enfadé!” (Martínez M., 2012: 51). En realidad también Pedro sintió que no le podía aportar mucho, por eso la recomendación, viendo que Miguel era joven y podía desarrollar más. Aun así, con lo poco que sabía Miguel participó con el Mariachi Coculense de Concho Andrade porque el trompetista de éste, Candelario Salazar, apodado el Pitayo, de que tomaba una copa se desapa-recía un mes y ahí entró Miguel “al quite”. Miguel no lo pensó dos veces, respondió que sí. “Sentí que una puerta grande se me abría. No lo podía creer. ¿Yo, Miguel Martínez, tocar en el Tenampa? Tanta fue mi emoción que no pensé ni en mi modesto grupo, o sea, mi perrada” (Martínez M., 2012: 53), refiriéndose así a sus compañeros, no en el tono despectivo sino que él sabía no eran de la misma categoría que los del Tenampa. Gracias a esto, ahí adentro tuvo que aprender más repertorio y por supuesto ganó más dinero. Después de un mes regresó con don Luis, no sin antes haber sido reprendido por su falta de lealtad.

Posteriormente, el Mariachi Vargas de Tecalitlán, por recomendación de don Emilio Azcárraga Vidaurreta, buscó un trompetista y acudió a Garibaldi por don Pedro pero no aceptó. Pedro recomendó a Miguel y éste fue invitado por Silvestre Vargas a una prueba que pasó satisfacto-riamente en la xew, la estación radiofónica. Ahí Miguel se dio cuenta de que tenía que aprender solfeo —tenía que saber leer partituras—, ya que a veces cuando se vio rebasado preguntó a los músicos de la estación y ellos gustosos le enseñaban ya que aunque músico, no representaba competencia para ninguno, Miguel era “mariachi”; pero también le reco-mendaron estudiar música.

Haciendo caso a las recomendaciones acudió a la Escuela Libre de Música donde conoció a Luis Fonseca, quien lo guió en todo momento, dándole clases particulares al ver su avance, y de ahí no soltaría la escuela hasta convertirse en arreglista y compositor. Por supuesto le aprendió mucho a Rubén Fuentes, violinista, músico de escuela, arreglista, compo-


sitor de música mexicana, compañero en el Vargas, amigo y con el tiempo fue compadre de Miguel. Rubén identificó algo especial en el músico celayense que siempre lo distinguió; y lo apoyó en las ejecuciones con consejos y partes en las canciones donde lució la trompeta. Después ya no lo hizo porque Miguel ya lo manifestó por iniciativa propia en sus ejecuciones y al grabar Rubén lo dejó en libertad de hacer lo que qui-siera. De hecho algunas grabaciones al escucharlas no pertenecen al score escrito. Se puede percibir la sensibilidad de el Cuerno, como lo apodaron sus amigos, o el Copetes, como lo llamó Pedro Infante.

Siempre, a decir de Federico Torres —ex trompetista del Vargas—, el trompetista se cuece aparte. Conforme fue creciendo musicalmente, Miguel buscó siempre en la educación formal la solución, siempre se mantuvo activo, hubo ocasiones que al ir a visitarlo me decía: “mira, compuse otra canción, escúchala”, y en un piano de juguete de una octava la ejecutaba. Don Miguel conoció a don Toño Maciel en Garibaldi y en otro momento coincidieron en estudio de grabación, Miguel en el Mariachi México de Pepe Villa y don Toño grabando con ellos el disco de sones jaliscienses, jaro-chos y michoacanos, de donde salió la grabación de “El cascabel”. También Miguel conoció a don Mario de Santiago en el Vargas, sólo que don Mario ya tocaba el violín y cantaba. Don Miguel murió el 5 de diciembre de 2014 en su casa de Tlalnepantla a la edad de 94 años, de un paro cardiaco cuando caminaba de su sala a la recámara. Descanse en paz el Cuerno.

Antonio Rivera Maciel, el Aguililla o Toño Maciel3

Originario del pueblo de Aguililla en la Sierra de Michoacán. A los ocho años empezó a trabajar en la música con su papá. Él fue el segundo de tres varones y el papá también fue músico. De hecho compró una guitarra quinta de golpe, para que Juan, el mayor de sus hijos la aprendiera y le

3 Entrevistas que un servidor realizaba a la persona de Antonio Rivera Maciel. A la primera acudí a la Ciudadela en 2013, y a partir de agosto de 2016 a la Casa del Actor, realizando visitas intermitentes para la recopilación del testimonio de este magnífico músico.

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ayudara con unos compromisos para ir a tocar a unos festejos. Juan, de 10 años, no avanzaba mucho en los momentos que le daban la lección musical. Toño, de ocho, como niño curioso sólo los veía pero al acabar la lección Juan y su padre, y partir al campo a la faena Toño tomaba la guitarra y comenzaba a tocarla; la única que se daba cuenta de esto fue Eloísa Maciel, su mamá. Un día con desilusión Pedro Rivera Larios, el padre de familia, le comentó a Eloísa que no veía progreso en su hijo. Ésta le comentó lo que veía respecto a Toño cuando ellos salían al campo. “Habías de verlo.” Pedro le pidió al niño que tocara “La perdiz”, y luego “El brinco”, y así lo hizo. El papá le compró una guitarra de golpe más chica, que en un descuido la mordisqueó un burro. En esta lógica, Pedro compró un violín para que lo tocara Juan pero tampoco le dedicó el tiempo necesa-rio. Y Toño, sin que tampoco le dieran clases comenzó a hacerle segunda en el violín a su papá. A los 12 años emigró a la capital ya que en el pueblo sólo participaban en festejos y no había oportunidad de tocar diario.

Vivió con la tía Mica (Micaela) por los rumbos de la Merced en la calle de Ampudia número 51 esquina con República del Salvador; ella ven-día tepache. Toño llegó al Distrito con una guitarra sexta y un violín, los

cuales ya dominaba. Mica le presentó unos músicos de mariachi y lo invitaron a tocar, también eran músicos de la legua. Ellos le enseñaron a Toño el estilo de mariachi de la capital, el llamado mariachi urbano y eso era lo pretendido por el Aguililla. Además del repertorio de sones jaliscienses y jarochos, debemos agregar que era buen cantante.Antonio Rivera Maciel, 1970 circa, junto al Mariachi

Vargas en el programa Noches Tapatías.


Conoció a un músico que tocaba en el Tenampa, llamado Rubén y éste lo presentó con Jesús Galindo, jefe de El Mariachi los Paisanos; en este grupo estuvo tocando Toño maromeando.4 Ahí ya oyó mariachis como los que oía en la radio. Él recordó que de los músicos de Garibaldi ninguno era de la capital, todos eran de provincia: Michoacán, Jalisco, Guanajuato, etc. Ahí aprendió a tocar vihuela, guitarrón, arpa y trompeta. Casi nada, ¿verdad? Y también ahí conoció a Miguel Martínez.

Después de dos años empezó con la idea de regresar a Aguililla y formar un trío con sus hermanos y después formar un mariachi, ya que estaban muy en boga los tríos rancheros como Los Calaveras; ya que habrá que recordar que los tríos rancheros fueron primero que los tríos románticos como Los Panchos. Al regresar y en lo que cuajaba su proyecto ingresó a la orquesta del pueblo, tocando la trompeta; Pedro el menor tocó el requinto, que era un clarinete pequeño, y Juan tocó el trombón. La orquesta se llamó Los Pitayeros de Aguililla. Aquí nos dejó ver que el director de la orquesta les enseñó a leer música.

Antonio Rivera Maciel, más que tomar clases formales para tocar algún instrumento, tomó clases de actuación cinco años, esto lo convirtió en un actor versátil ya que actuaba, tocaba varios instrumentos, cantaba y bailaba, haciendo doblajes por Pedro Infante en escenas que se requería de unos pies ágiles. Dejó la actuación en el momento que ya no pagaron bien sus servicios, ya que en su primer protagónico su contrato fue por 150 mil pesos y le daban el vestuario. Después lo quisieron contratar por 20 mil pesos y él tenía que llevar su vestuario. No accedió y trabajo no le faltó, ya que siempre fue requerido mayormente como músico de la tradición. Él mencionó que Miguel Martínez era su amigo, de hecho don Miguel fue quien me presentó con don Toño. De don Mario hace referencia de que sí lo conoció pero no tuvieron una amistad como tal.

4 Trabajando en diferentes grupos que lo requerían y tocando de cantina en cantina.

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Mario Ángel de Santiago Miranda, el Cachetón

De Ameca, Jalisco, decía: “pero parece que a mí me encargaron con la cigüeña en Guachinango, Jalisco, donde me llevaron luego después de unos meses de nacido. Por eso es que cuando abrí los ojos yo vivía en ‘Guachi’, como cariñosamente le decimos a Guachinango” (Martínez E., 2015). A los 11 años le enseñaron a tocar el guitarrón, pero con cierto dejo de tristeza comenzó a narrarnos esta parte, en donde decía que su infancia había sido muy dura, porque no recordaba a su madre Martina Miranda Curiel, porque murió cuando él tenía tres años. El papá, don Cástulo de Santiago Langarica,5 después de cinco años de viudo se volvió a casar (1936), con Magdalena González, que fue muy buena con él, pues el duro era su padre. Recordó que cuando recién nació su hermano Bernardino, su papá lo llamó y:

[…] sacó el guitarrón —un guitarrón de cinco cuerdas y no tan panzón—. Como era su costumbre que lo sacaba seguido para escoletear.6 Ese día en cuanto lo sacó de la bolsa donde lo guardaba y me dijo “A ver Mario ven pa’ca”, y me dio el guitarrón. Me empezó a dar la primera clase de dicho instrumento porque él era músico de mariachi y tocaba este instrumento, por cierto que en el estilo que tenía era muy bueno (Martínez E., 2015: 18).

Su papá tenía el reconocimiento de la gente de la población, acostum-braba tocar canciones, polkas, valses y muchos sones jaliscienses pero el estilo que se tocaba en los sones en aquel entonces (1936), era el ritmo a tiempo; y en contratiempo fue como lo impuso el Mariachi Vargas de Tecalitlán. Aclarando que en la zona contenida entre Guachinango, Mixt-

5 Según Mario de Santiago, su papá Cástulo de Santiago Langarica terminó la primaria por instrucción de Porfirio Díaz, además él iba a formar parte de una banda y fue escogido para tocar el cornetín, pero se vino la Revolución y el proyecto no se concretó. Cástulo estudió el método de solfeo de Hilarión Eslava, donde se aprendió de memoria las lecciones y junto con ello las escalas, así que él sabía música. El que se le asignara el cornetín a Cástulo tal vez influyó en la aceptación de la trompeta al grupo de mariachi y de que Mario deseara ejecutar este instrumento.

6 El término escoletear lo aplican a la actividad de practicar o ensayar con el guitarrón.


lán, Atenguillo, Mascota y Talpa no les gustaba el ritmo de guitarrón de a tiempo. Decía don Cástulo que parecía ese ritmo como:

[…] una gotera de agua en un bote. Entonces sí eran a tiempo los sones y con el guitarrón —para darle más vida—, daban un bordoneo,7 que se oía muy bonito, a la gente le gustaba mucho […] A mí todavía me tocó aprender con ese guitarrón de cinco cuerdas pues hoy ya hay de seis (Martínez E., 2015: 19 y 20).

Don Mario se refería a don Cástulo como un hombre recio, y sobre todo para hacer valer su autoridad de padre, señalándole sus deberes en casa. Cástulo también fue alfarero y en esta actividad Mario también tenía participación, tenía que ir por el barro y garrotearlo,8 acarrear el agua e ir a la leña —para la cocina de roble; y de pino, para el horno de la loza.

Cuando le enseñaba a tocar el guitarrón, le decía: “primera de sol, luego segunda, luego tercera”; luego le enseñó cómo se pisaban los tonos y si no podía, le daba una cachetada por la quijada. Luego, cuando ya empezó a dar los tonos le ponía una canción, luego dicha canción cambiaba de tono a segunda y si se equivocaba y Mario seguía en primera y le decía:

—¡Así no pendejo!— y me daba otra cachetada.Luego cambiaba a segunda y a veces por lógica cambiaba otra vez a primera y yo seguía en segunda y otra vez me gritaba:—¡Primera, pendejo!— y otra vez “manotada” por donde cayera. Luego llega-ban mis amigos a ver cómo me enseñaba y se burlaban de mí. También me empezó a enseñar el bordoneo de los sones e igual había veces que yo decía: “Mi papá me va a volver un atarantado con tanto golpe”. Pues fue tanto la can-tidad de cachetadas que me dio. Y así pasaron dos años (Martínez E., 2015: 22).

Pero el gusto que tuvo Mario por tocar la trompeta lo empujó a querer aprender este instrumento. En el grupo llamado Mariachi Guachinango, que fue creado por don Cástulo, había trompeta y clarinete. Mario ya comenzaba a querer tocar la trompeta y la pedía prestada en los descansos de la agrupación en algunas presentaciones en la zona.

7 Redoble y punteado (jalón de cuerda a dos yemas), era más rítmico.8 El garrotear el barro se hacía para pulverizarlo y que estuviera manejable al hidratarlo.

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[…] cuando estábamos en [la Hacienda] La pareja agarraba el cornetín de Camilo, él me lo prestaba. El guitarrón no lo podía cuidar bien, por ejemplo: cuando nos llamaban a comer, lo ponía por ahí por alguna esquina, a veces las mujeres que nos servían de comer se tropezaban con él y luego mis compa-ñeros de Guachinango, ya saben, la agarraban contra mí diciendo: “quita tu pendejada de a’i”.

Yo me apuraba a comer o almorzar según el caso, para agarrar ese cor-netín del compañero, que era más chico que la trompeta, para pitar ¡y sí la hacía sonar! El compañero Carlos lo tocaba bien pero ya para ese entonces ya se empezaban a usar las trompetas. Él, como era también zapatero, iba muy seguido a Guadalajara a surtirse de oscaria9 para sus zapatos, ahí conoció a un señor que decía que se llamaba Alberto Ibarra y él lo llevó adonde le des-barataron el cornetín y se lo hicieron trompeta.

Yo me iba a la leña y al barro para la loza con los burros y hacía puño la mano, la acercaba a mi boca y la agarraba de boquilla, pues no tenía trompeta.

Viendo eso Carlos, un día me dijo:—Mira, he notado que te gusta la trompeta, te vendo la mía.Le dije:—¿Cuánto quieres por ella?—Dame 30 pesos y yo te enseño.—¿Cómo te la pago si no tengo dinero?—Me das la mitad de cada chamba que vamos.Le dije a mi papá, y dijo:—Si es así, se la compramos (Martínez E., 2015: 30).

Mario asistió a las citas que Carlos le hizo pero éste siempre estaba ocu-pado en la manufactura de algún par de zapatos y nunca le dio esa pri-mera lección. Así que sólo se la pasaba pite y pite sin saber qué hacía. Nos da también una referencia de alguien que lo aconsejaba, era sobrino de Santiago Rubio, que fue violinista del mariachi, se llamaba Pedro Robles, había sido trompeta del ejército. Al escucharlo lo animaba diciéndole:

—Pítale así y así. Y así le hice, pité y pité. Un día me dijo don Toño Sánchez, el que tenía una tienda y era el maestro de la orquesta del pueblo, muy buena

9 Piel para calzado.


gente. Me preguntó que si estaba estudiando la trompeta y le dije que sí. Y también le dije lo del acuerdo con Carlos y me dijo:

—No te dio clase, ¿verdad?Le dije que no. Entonces en un papel de estraza me pintó tres bolitas, la

primera que me dibujó fue las tres bolitas abiertas, ese era el Do, cerrando la 1 y la 3, éste es el Re; luego otras tres, cerrando el 1 y el 2, éste es el Mi; luego cerrando el 1, éste es el Fa; luego otras tres sueltas, éste es el Sol; luego otras tres cerrando el 1 y 2, éste es el La; luego otras tres cerrando el 2 y era el Si; luego otras tres rueditas abiertas y era el Do de arriba.

Estúdialas y luego vienes y te enseño la cromática, escala musical, y así me fui. Desde luego que el señor leía mucha música y yo era músico lírico en el guitarrón, se me afiguraba que si lo hacía por nota me iba a tardar mucho en tocar, pues ya con la escala tonal y la cromática empecé a buscarle melodías, me salían algunas pero me salían en un solo tono que era Do en la trompeta y en Si bemol para los demás instrumentos de cuerda. Ya me habían explicado que la trompeta iba un tono arriba de los demás instrumentos de cuerda pero así comencé a tocar el instrumento que más me gustaba (Martínez E., 2015: 31).

Y aunque su debut tampoco fue para consagrarse, ya que su padre casi lo obligó a tocar y Mario muy nervioso emprendió una de esas giras por esa vasta zona del occidente:

[…] llegamos a una ranchería que se llama El Llano Grande, ahí sí había muchas casas. Una de ellas era la de un señor rico, con mucho ganado, que también era de Amatlán, se llamaba el Balagarza, traía un sombrero charro de falda ancha —presumido el viejo—. Ahí sí nos dieron de almorzar muy bien y para desquitar tocamos algunas piezas. Algunos años después me dijeron los compañeros que habían regresado a Amatlán y les había dicho Balagarza:

—Pasó el Mariachi Guachinango, pero traían un piterito. ¡Tan malo el hijo de la chingada! (Martínez E., 2015: 33).

Mario viajó al norte y afianzó su estilo y conocimiento como trompetista; su ídolo fue Miguel Martínez, a quien escuchaba en los discos en las Vic-trolas o Rockolas en algunos negocios de Tuxpam, Jalisco. Fue descubierto por Miguel Aceves Mejía que lo recomendó al Mariachi Vargas de Tecalit-lán para ir a cubrir la plaza que el mismo Miguel Martínez había dejado en ese grupo. Él no lo podía creer, iría a tocar con sus ídolos.

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Hasta aquí podemos ver que Mario no tuvo una educación musi-cal y por supuesto una técnica para la ejecución de la trompeta, tampoco. En una gira por Estados Unidos, al querer tocar algo en el hotel, sintió que su labio no tenía la fuerza nece-saria para tocar. El diagnóstico: rela-jación del labio y carente de fuerza para la ejecución del instrumento. Pensó que se le acabó el mundo.

En esta labor de ayudar a su padre a criar y educar a sus her-manos les recomendó tocar un instrumento y compró un violín, el cual tomó para ir a ver un trabajo de músico, mientras se aliviaba del labio. La observación fue que el violín no lo sabía ni afinar, pero lo aprendió. También se animó a acompañar en el canto a unos de sus

compañeros haciéndoles segunda y fue destacando para la interpretación de los sones jaliscienses, dejando marcado el estilo para estas piezas. Por supuesto esto no fue gratis ni de la noche a la mañana. Tuvo una forma-ción como músico y así lo explica:

[…] les diré que estudié violín y en mis comienzos fue con el maestro Agustín García Cerón, era un hombre muy paciente. Cierto día le dije al maestro Daniel Burgos alias el Pelícano que me diera clases, me dio dos clases pero me dijo que no tenía tiempo, me sentí bien con él pero ya no quiso. Me dijo que fuera con su amigo Alfredo Cárdenas alias el Pato pero no me sentí bien y fui al Sindicato de Músicos al cual pertenecíamos. El maestro era Roberto Baska, un checoslovaco pero lo cambiaron y nos dio clases un mexicano: Jesús Cortés. Nuevamente nos lo cambiaron, esta vez por el maestro Isilio Bredo, un italiano muy bueno pero se fue. Volví con el maestro Baska. Como [yo] viajaba mucho,

Mario de Santiago, en la XEW radio, 1958.


por las giras, pues era muy inestable y lo mismo me pasó cuando estudié solfeo en la Escuela Libre de Música, faltaba mucho, pero como grabábamos tanto agarraba mucha práctica en la lectura. En el canto tuve de maestro a Paco de Migueles, Enrique Martínez, al maestro Stanley, David Soulé, Juan Santiago Aguilar y por último a la maestra Lupita Salazar, todos particulares, igual que los de violín (Martínez E., 2015: 85).

Aunque fue dedicado y disciplinado para esto, nunca les mencionó a sus compañeros de grupo que estuvo estudiando, ya que los catalogó de:

[…] que eran muy burlescos. Porque si algo no me salía bien, me iban a decir “¿No que está estudiando?” A puro marrearme.10 Me iban a chotear, sólo me concretaba a demostrar que en el trabajo me saliera lo mejor que se pudiera y así fue. A la hora de cantar, en las grabaciones, la gente me decía “Qué bien cantas”. Sobre todo las cosas bravías como los sones jaliscienses, huapangos con falsete y rancheras (Martínez E., 2015: 85).

Ésa fue la razón principal por la cual estudió vocalización.Don Mario vive en la Ciudad de México en las cercanías a lo que lla-

mamos el Palacio de los Deportes, en la colonia Ramos Millán. Conoció a Miguel Martínez y mutuamente se llamaban “compañebrio”. En ese 2015 falleció su compañera de vida. Hoy a sus 88 años es miembro del Concejo Honorífico de la Escuela de Mariachi Ollin Yoliztli en Garibaldi, exhor-tando a esas nuevas generaciones a que no desfallezcan en sus esfuerzos por ser mejores.

Reflexiones finales

El caso del Tenampa, con don Juan Ignacio y don Concepción Andrade, nos muestra que la unión de personas ligadas por compadrazgo y con-juntadas, identificadas como una etnia, en “cuanto a valores, recuerdos, esperanzas y las formas de pensar y actuar [que] pasan por encima de

10 Marrear: en el ambiente del mariachi significa hacer burla y mofa de algún acto cometido por algún integrante.

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las diferencias entre las personas. [Enfatizando que] […] la enculturación unifica a las personas al proporcionarnos experiencias comunes” (Kottak, 2007: 44), la veo presente para cumplir un objetivo de índole comercial como la creación de aquel, hoy tradicional lugar, que se encaminó por la construcción de un concepto dentro de la diversión y el ocio, ofreciendo una carga cultural y de evocación sentimental referente a una región del territorio nacional en otro espacio ajeno al propio, en esta cultura compar-tida como nación, es un proceso donde lo que se conoce como natural del occidente se reproduce, en un principio, por músicos de esa región pero posteriormente se adoptará por la región central con sus modificaciones a la instrumentación y al repertorio, es a lo que ha denominado Bonfil Batalla como control cultural (Bonfil, 1988).

El mariachi es un grupo social y como tal, se distingue de otros, en este particular caso, siendo gente de distintos lugares de origen, no tan ale-jados en su presencia temporal, y que coinciden en una actividad común que es la música y muy particularmente que comparten un mismo espacio como el caso de Garibaldi en la Ciudad de México.

En referencia a los personajes sobre quienes trato en el artículo, son gente que empata en su formación escolar porque aunque sólo cursaron la primaria, no fue impedimento para desarrollar otras potencialidades y gustos estéticos. Actividad que los distinguió para escalar peldaños en su rubro, terminando por ser reconocidos por sus iguales. Y llegar a ser músicos “del estrellato” o “que están en el candelero”.

Los músicos de mariachi crearon y siguen creando puntos de coinci-dencia y tal vez de diferencia; por ejemplo: muchos de ellos vienen con una regla de filiación porque su línea ascendente tuvo la misma actividad musi-cal, como el caso de Toño Maciel y Mario de Santiago. Pero Miguel Martínez no trae esa enculturación, como lo mencioné casi al principio del trabajo.

En la que sí hay coincidencia en los tres, es el aspecto del lenguaje que manejan los músicos de mariachi, porque si es cierto que tal vez el mariachi urbano de la Ciudad de México refleja esta particularidad,11 se ha extendido en los mismos grupos de mariachi de otras ciudades.

11 Rasgo, patrón o integración cultural distintivo o único (Kottak, op. cit., p. 334).


Por ejemplo: el cliente pide una canción de “pilón”. Es cuando el grupo cubrió el tiempo contratado. El jefe de grupo dice:

—Está bien, les vamos a tocar una más. A ver, ¿cuál quieren?Por allá se escucha la petición y dice:—El son de la negra.—Muy bien, vamos a tocar “El son de la negra”.Voltea a ver a sus compañeros y les dice:—Muchachos, “El son de la negra” en Si bemol.La gente piensa, sobre todo los que entienden un poco de música

porque en la secundaria le enseñaron a tocar “La Bikina” en flauta dulce y dicen como grandes eruditos: ¡Ah, es el tono en que la van a ejecutar!

¡Pues no! Esa frase significa que la pieza solicitada la van a acortar para no tocarla completa. O sea que les van a dar un “pilón” incompleto.

Esta ventaja es la que tienen, no sólo los mariachis, sino grupos socia-les que tienen un bagaje y una cultura en común. Puede llamarse lenguaje coloquial o cifrado o simbólico o tal vez como lo refieren “otros”, hablando de esa otredad exclusiva: “chiste local”, pero construido para los cercanos a determinado conocimiento o cultura.

Ejemplos como la perrada, la maroma, marrear, los caimanes, los borre-gos, etc., etc., son manifestación de un lenguaje que más allá de ser ofen-sivos, crean identidad.

En el relato de don Mario, al contar que asistió a las citas que le dieron para tomar clase de trompeta, podemos percibir que los músicos no vivían de la música, eran músicos de medio tiempo. Normalmente la contratación de estos músicos en su lugar de origen era pactado, en un sistema muy anti-guo: el trueque. Ellos tocaban a cambio de azúcar, frijol, algunos animales o maíz; dinero no había. Al emigrar estos músicos a las urbes se dan cuenta de que tienen una promesa de estar mejor en el sitio adonde llegan y tienen que buscar dónde sean contratados como músicos, porque tierras paracultivo para trabajar ya eran pocas en las ciudades. Éste es el momento de trascender y en conjunto con los intereses comerciales de empresas graba-doras, radiodifusoras y cinematográficas, el grupo ensamble músico-vocal llamado mariachi se sube al tren de la comercialización y por supuesto ala internacionalización; así encontrará cobijo en otros países.

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Hoy, que el grupo de mariachi es distinguido como Patrimonio Intangi-ble de la Humanidad (unesco, 2019),12 el grupo se remite a un patrón gene-ral, rasgos comunes que comparten los mexicanos, tal vez no todos pero sí podemos decir que bastantes. Pero con la presencia de grupos de mariachi por todo el mundo, primer indicio de que algo que se compartía como parte de una identidad nacional se vuelve cada día con rasgos universales.

La identidad también camina por el sendero de nuestro sentido de pertenencia, pues enfatizamos y expresamos tal vez en referencia a cierto estatus social adscrito un punto de orgullo. Los tres músicos de que habla-mos eran de lugares distintos de nacimiento. Miguel Martínez al emigrar de muy tierna edad tuvo que absorber toda la cultura del lugar al que llegó a residir, la Ciudad de México. Él siempre al referirse a México lo decía parafraseando la vieja y conocida canción de “México lindo y querido”; así decía a veces al volver de una gira por el extranjero: “regresamos a mi México” o “ya de regreso en mi México lindo y querido”. Nunca dijo a mi Guanajuato querido o a mi Tlalnepantla querida, esta última, lugar donde residió mucho tiempo hasta su fallecimiento. Y por supuesto que había una canción alusiva a este lugar, y sería la de “Zacazonapan”, de Antonio Zamora. Que por cierto recuerdo que Toño Zamora es como un ahijado artístico de Toño Maciel; ésta es otra faceta de los integrantes de un grupo social específico, ya que se van construyendo redes sociales convencionales y de reciprocidad.

En contraste, Mario de Santiago, al hacer coro en las interpretaciones con el Mariachi Vargas de Tecalitlán, de vez en cuando gritaba: “¡Y arriba Guachinango que también es pueblo!”. Y alguna vez en una presentación en Estados Unidos, una señora se le acercó y le dijo: “¡Bravo paisano! Yo también soy de Huachinango”. Pero al entablar conversación se dieron cuenta de que no hablaban del mismo lugar, la señora citaba Huachi-nango, Puebla. Pero eso no evitó que se retrataran y que don Mario la prodigara de abrazos.

12 Nombramiento que otorgó al mariachi la unesco, organismo de la Organización de las Naciones Unidas: como “Mariachi, música de cuerdas, canto y trompeta” en noviembre de 2011.


Toño Maciel manifestó aún más su raíz y su apego a la tierra que lo vio nacer, ya que en su cabeza siempre estuvo la idea de formar un “trío ranchero” junto con sus hermanos. Primero fueron Los hermanos Rivera pero pues no les gustó. Posterior a una gira por el norte del país se vieron obligados a cambiar el nombre para hacer una presentación en la radio local. Les sugirieron que le pusieran un nombre que llamara la atención por sus orígenes y entonces nació el Trío los Aguilillas. Y vaya que recorrió el mundo, ya que sólo una parte de sus presentaciones internacionales fueron con el Ballet Nacional de México de Amalia Hernández. Él y sus hermanos tocaron todas las tradiciones musicales del país, y para eso se tenían que saber el cuadro folclórico completo. ¡Échate ese trompo a la uña! Decía don Miguel.

Hoy estas tres personalidades son referentes de músico de la tradi-ción. Miguel Martínez es el trompetista que sólo se ha dado una vez y todavía no hay nadie que pite como él. Alejandro González el Mantecas, trompetista del Mariachi Tepalcatepec en la zona de Tierra Caliente en Michoacán, le dijo una vez en un reconocimiento que le hicieron en Estado Unidos: “Maestro, usted nos la dejó bien difícil para igualarlo”. A lo que el maestro Miguel le contestó: “¿Yo? Mmmm, eso hubiera querido, a mí fue al que se la ponían difícil si no la tocaba como me decían, pues no me pagaban. Pero tal vez fue bueno que pasara así, porque eso quería decir que yo tenía hambre […] de comida y reconocimiento”.

A don Mario de Santiago hasta la fecha le llegan a pedir que cante y él ya no lo hace porque no quiere sentir o escuchar que ya no es el mismo.

Tres personajes que aunque biológicamente lo hagan, no morirán dentro de nuestra música que fue tejida con hilos de nacionalismo e iden-tidad en el intento de un Estado reivindicador emanado de un movimiento social revolucionario… y por supuesto en busca de un sueño particular.

Morelia, Michoacán, junio 20 de 2017.

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Banda de viento y comunalidad en

Tamazulápam del Espíritu Santo y Tierra Blanca

Mixe, Oaxaca

Mercedes Alejandra Payán Ramírez

El 21 de junio de 2015 conocí a Jorge Martínez Jiménez, el entonces director de la Banda Filarmónica de Tama-zulápam del Espíritu Santo Mixe Tuúk Nëëm Xuxp y antiguo Capillo1 y formador de la primera Banda Filarmónica de Tierra Blanca Poj Tsaa Xuxp, agencia de Tamazulápam en 2005. Este encuentro surgió a raíz de la investigación que estaba realizando en el marco de mis estudios de la Maestría en Música, Etnomusi-cología, en la Facultad de Música de la unam, donde la banda de viento oaxaqueña se volvió el centro de mis indagaciones. Durante esa primera conversación que

1 Ostentar el cargo de Capillo al interior del sistema de cargos en los pueblos como Tamazulápam del Espíritu Santo Mixe implica ser parte de las autoridades cívico-religiosas que administran distintos ámbitos de la vida en comunidad. Este personaje es quien se encarga del resguardo de la escoleta y todos sus bienes, además de la organización de la participación de banda de viento en los ciclos festivos de la comunidad y en los intercambios con otras comunidades, entre otras responsabilidades (Confr. con Valdivia, 2010).

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tuvimos me invitó a conocer su pueblo y observar cómo trabajaba con la banda en la escoleta municipal.2

Mis primeros acercamientos y la empatía casi instantánea con Jorge Martínez me permitieron una entrada libre a las clases, los ensayos y las ocasiones musicales, tanto en la escoleta de Tamazulápam como en la de Tierra Blanca, situación que favoreció mis observaciones, interacciones y entrevistas con sus diversos actores. Además, la experiencia de formación musical de Jorge Martínez en la escoleta durante su niñez me permitió abarcar un periodo de tiempo de estimado de veinticinco años, lo cual me brindó –desde su perspectiva– la oportunidad de relacionar la manera en que él aprendió música con las estrategias que al día de hoy ha diseñado.

De esta manera fue que a partir del 22 de junio de 2015 viajé a Tama-zulápam del Espíritu Santo Mixe y su agencia Tierra Blanca, fecha que dio inicio a un trabajo de campo que ha continuado hasta el 22 de noviembre de 2018, última visita que realicé al poblado. Tomando como fuente prin-cipal las experiencias que han compartido conmigo, las cuestiones a las que han dado mayor importancia sobre el proceso de enseñanza musical y mis observaciones y participaciones en las clases, ensayos y ocasiones musicales, fue que he percibido la existencia de vínculos estructurantes de su organización interna con las lógicas comunales vigentes a través del gobierno local3 del sistema de cargos y establecido desde la elección mediante usos y costumbres, ahora sistema normativo interno.4

2 Institución política, social y religiosa dentro de la cual se enseña música en dichos pueblos.3 El concepto de gobierno local lo tomo desde la perspectiva de Hilario Topete (2004), quien

lo entiende como “todo el entramado de autoridades (agrarias, político-ceremoniales, municipales, judiciales, etc.) articuladas históricamente en el interior de la demarcación para crear y desarrollar proyectos comunitarios”.

4 La elección de autoridades por usos y costumbres, o sistema normativo interno, en contraste con la elección por partidos políticos, consiste en la designación de las autoridades del ayuntamiento, pero también incluye la elección de las autoridades de bienes comunales, del templo, de la banda filarmónica y de los danzantes (Barabas y Bartolomé, 1999). La posibilidad de realizar la elección de sus autoridades de esta manera es un logro obtenido en el proceso de reclamo de “su derecho de elegir a sus autoridades municipales según sus tradiciones, necesidades, tiempos e intereses comunitarios” (Barabas y Bartolomé, 1999:128), dando como resultado la integración de los distintos ámbitos de su vida en comunidad a los de su vida política.


Esta introducción ilustra la historia que dio inicio a la amistad que aún sostengo con Jorge Martínez y la serie de intercambios y diálogos que tenemos en torno a la educación musical. La serie de reflexiones emana-das de esto desembocaron en mi tesis de maestría (Payán, 2017), misma que es soporte del texto que ahora presento. A continuación, abundaré sobre la conformación del territorio, el trayecto teórico-metodológico que tracé para comprender las condiciones en las que se desarrollan las prácticas musicales de Tamazulápam y Tierra Blanca y los vínculos entre las labores que realiza la Banda Filarmónica y los procesos comunales emanados de sus dinámicas territoriales, político-religiosas e identitarias.

Universo del estudio y referentes teóricos

Tamazulápam del Espíritu Santo Mixe es uno de los diecinueve muni-cipios de la Sierra Norte de Oaxaca ubicados al noreste de la capital del estado que conforman el Distrito Mixe. Es cabecera municipal de vein-tisiete localidades y nueve agencias,5 Tierra Blanca entre las mismas, y las personas que la habitan se auto adscriben al pueblo indígena mixe, cuya población mayoritaria se relaciona mediante la lengua mixe alto del centro o ayuujk.6 Este es uno de los diversos pueblos de la región que mantienen la propiedad corporativa de la tierra y que han demandado que se reconozca su derecho y capacidad de autogobierno, formulando su organización política desde el sistema político-religioso de cargos y apun-tando a que se respeten sus dinámicas históricas de asociación comunal, por lo que gozan de cierta autonomía para autorregularse respecto al con-

5 La organización política y geográfica de Tamazulápam del Espíritu Santo Mixe está subdividida por localidades y agencias, en las que el factor demográfico es el principal criterio de clasificación. El poder público municipal está concentrado en la cabecera municipal, mientras que en las localidades y agencias se designa una autoridad que se sujete a las dinámicas establecidas por el centro (Confr. con Valdivia:2010).

6 La denominación en español está indicada como “mixe alto del centro”, mientras que los hablantes autodenominan su lengua como ayuujk. Esta información se puede consultar en el Catálogo de las Lenguas Indígenas Nacionales de México del Instituto Nacional de Lenguas Indígenas (INALI, 2008).

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trol ejercido desde el Estado Mexicano. Estas condiciones producen una perspectiva particular sobre la socialización del conocimiento musical y, por lo tanto, sobre sus dinámicas y funcionamiento a través de la escoleta.

La escoleta, por su parte, ha sido una institución de socialización de conocimiento musical a lo largo de la historia de la educación musical de diversas entidades del país (Aguirre, 2005). Es un espacio en el que, según el contexto y la geografía en el que se le ubique, ha logrado la participa-ción de distintos tipos de ensambles musicales y originado diversas diná-micas sociales. Para el caso oaxaqueño, específicamente en Tamazulápam y Tierra Blanca, me refiero a ella como la institución social en la que se involucran no sólo las actividades de enseñanza del solfeo y la realización del ensamble de la banda de viento, sino también donde se efectúan las funciones sociales, políticas y de participación ciudadana, como lo son el ejercicio de los cargos del sistema político-religioso o cívico-religioso vigente en esta región, situaciones que fueron observadas durante mis visitas a Tamazulápam y Tierra Blanca.

En este sentido, algunos aspectos de la práctica educativo-musical en la escoleta cobraron un gran interés para mí. A saber, los fuertes vínculos que hay entre ésta y el sistema de cargos,7 específicamente al participar en el tequio y la correspondencia,8 que implican la organización comu-nal dentro de las ocasiones musicales tanto del ámbito privado como del público y desde las dimensiones contempladas para la celebración de lo humano como de lo divino9 en la fiesta.

De esta forma, a través de las lecturas de ciertos autores clave que desde la antropología, la lingüística y la etnomusicología han trabajado con el concepto de comunalidad (Floriberto Díaz, 2004, 2007; Jaime Mar-

7 El sistema de cargos es una forma de autogobierno asumida y llevada a la práctica por los pueblos indios en algunas partes de México (Barabas y Bartolomé, 1999).

8 A partir del trabajo de campo realizado en la región Valdivia (2010) ubica los tequios y correspondencias en el “sistema tradicional de aportación de trabajo comunitario obligatorio y no remunerado” que estas personas deben realizar para acceder a la filiación comunitaria.

9 Para Gonzalo Camacho (2011) al distinguir estos dos campos, lo divino y lo humano, se toma como “criterio la dirección social de la ocasión musical, ya sea dirigida a las deidades o a los hombres”. Retomo esta distinción pues encuentro que también está presente en la práctica de banda de viento mixe de Tamazulápam del Espíritu Santo Mixe.


tínez, 2003; Benjamín Maldonado 2015; Gustavo Esteva, 2015; Juan José Rendón, 2003; Alejandra Aquino, 2013; Sergio Navarrete, 2015), el de la escoleta en el contexto oaxaqueño (Sergio Navarrete, 2001, 2013, 2015a y 2015b) y el que al sistema político-religioso de cargos se refiere (Barabas y Bartolomé, 1999; Hilario Topete, 2004; María Teresa Valdivia, 2010), así como a su vinculación con la práctica musical (Ariadna Acevedo, 2015; Sergio Navarrete, 2015a) es que formulé el estado del conocimiento al que vinculé el trabajo de campo realizado.

Métodos, técnicas y estrategias de análisis

Enmarcada en el campo disciplinar de la etnomusicología, la investiga-ción se ha enfocado en los aspectos mediante los cuales la música incide, produce, refleja, transforma o da continuidad a la sociedad. Es por esta razón que he incorporado conceptos y herramientas de la antropología que logren dar cuenta de estos fenómenos.

Una característica central en este estudio es el énfasis sobre los pro-cesos de socialización de conocimiento musical y su vinculación con la producción de vida comunal en las escoletas de Tamazulápam y su agencia Tierra Blanca, es decir, la profundización sobre las situaciones particulares en que se desarrollan y sus cualidades. Esta información únicamente se puede obtener a través de la observación directa de las prácticas musicales efectuadas en el contexto de la socialización de cono-cimiento musical; las conversaciones con los actores sociales para cono-cer sus referentes y reflexiones sobre sus prácticas musicales y sociales; y mediante la triangulación de estos dos elementos con la información que otros autores han encontrado y puesto al servicio del conocimiento científico (Clifford Geertz, 2003). Es por esta razón que el corte de los métodos y técnicas que elegí fue principalmente cualitativo.

En lo concerniente al trabajo de campo, realicé entrevistas, conver-saciones informales, la producción de testimonios orales y observación no participante y participante. En una primera aproximación efectué entrevistas temáticas, que giraban en torno a la práctica musical en la

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escoleta. En un segundo momento, las entrevistas estuvieron enmarcadas dentro de lo que Rosana Guber (2011) ha propuesto sobre la entrevista no dirigida, teniendo en cuenta que “la entrevista es una relación social, de manera que los datos que provee el entrevistado son la realidad que éste construye con el entrevistador en el encuentro” (p. 71). Por otra parte, en este segundo momento me serví de la no directividad, misma que Guber (2011) sugiere para “corregir la tendencia a la imposición del marco del investigador” (p. 71). Asimismo, el concepto de testimonios orales lo acoté a lo que De Garay (1994) delimita, pretendiendo contrastar la información obtenida a partir de las historias de vida de distintas personas, tales como experiencias individuales, para la conformación una experiencia colec-tiva, explorando sobre temas específicos: a saber, el de la socialización del conocimiento musical en la escoleta y su producción comunal.

Respecto a la temática seguida en las entrevistas, ésta consistió en la historia de vida en relación con la formación musical de cada uno de mis entrevistados y su perspectiva sobre las funciones del resto de los integrantes de las bandas de las escoletas. Opté por escuchar lo que mis interlocutores me relataron sobre lo que les parece que es lo más relevante de sus experiencias para contrastarlo con las de los demás, así como con las observaciones que hice de sus prácticas.

A partir de entender la práctica de la comunalidad como una forma específica de relacionarse entre los mixes de Tamazulápam del Espíritu Santo Mixe y Tierra Blanca, la estrategia de análisis que seguí fue la de vincular las acciones que la escoleta echa a andar en su práctica cotidiana como una de las maneras en que la producción de la vida comunal se puede llevar a cabo. Estas acciones se concretan en las prácticas específi-cas de realizar los tequios y correspondencias; estrategias de aprendizaje situado que activan conocimientos y habilidades musicales que permiten consolidar un saber ser mixe a través de saber hacer música. Para obtener estos supuestos, recurrí a la información referente a las experiencias de las personas que colaboraron conmigo, así como a la observación de sus prácticas dentro y fuera de la escoleta, durante las ocasiones musicales.


La comunalidad

“Ahí en nuestra comunidad todavía nos regimos por usos y costumbres, donde nos nombran por asamblea y donde das tu servicio un año sin ninguna remuneración”. Jorge Martínez (21 de junio de 2015)

Ya que la comunalidad se ha establecido como centro teórico de mis reflexiones sobre las prácticas de socialización de conocimiento musical de las escoletas de Tamazulápam y Tierra Blanca, me gustaría abundar sobre su explicación. En respuesta a la determinación de los pueblos indí-genas por parte del Estado y por parte de los investigadores, Floriberto Díaz (2004) redefine el concepto de “comunidad”, palabra que, señala, no está gestada desde el pensamiento de los pueblos indígenas, aunque admite que es la más próxima en el pensamiento de algunos de estos grupos, a lo que se entiende como la concentración de personas en un territorio. De la manera en que ha sido planteada por Floriberto Díaz (2004), la comunidad “indígena” consta de cinco aspectos centrales para su aparición y sostenimiento:• Un espacio territorial, demarcado y definido por la posesión.• Una historia en común, que circula de boca en boca y de una gene-

ración a otra.• Una variante de la lengua del pueblo, a partir de la cual identifican

su idioma común.• Una organización que define los ámbitos político, cultural, social,

civil, económico y religioso.• Un sistema comunitario de procuración y administración de justicia.

La enunciación de estos elementos se dirige a poner de manifiesto que para su definición es necesario no sólo incluir la dimensión concreta y física, de la comunidad, sino también sus vínculos con otros seres huma-nos y con la naturaleza en su totalidad. Aunado a esto, este autor explica que para entender lo que es una comunidad “indígena” es necesario con-siderar que consiste en una serie de relaciones entre las personas y el espacio, y entre las personas mismas, así como las normas que las hacen funcionar como un conjunto y el conocimiento de este orden de cosas.

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Esto pone en juego, además del espacio físico y la existencia material de las personas, la dimensión espiritual, ética, ideológica y los compor-tamientos que de estas emanan, concretándose en los ámbitos político, social, jurídico, cultural, económico y civil. Paralelamente, esto señala de manera enfática las grandes diferencias que puede haber entre los distintos pueblos indígenas, ya que cada uno tiene su propio repertorio de experiencias con el espacio, las personas que los integran y toda serie de relaciones que se establecen con la dimensión política, divina, social, jurídica, cultural, económica y civil.

Para describir y explicar esta serie de relaciones entre el espacio físico, los objetos, las personas, los aspectos espirituales, éticos, ideológicos y epistemológicos, así como las normas que les permiten determinado tipo de orden, Díaz (2004) se apoya en el concepto de comunalidad. Explicán-dola como “la esencia de lo fenoménico” o “el aspecto inmanente de lo fenoménico”, y sus elementos son:• La Tierra como madre y como territorio.• El consenso en asamblea para la toma de decisiones.• El servicio gratuito como ejercicio de autoridad.• El trabajo colectivo como un acto de recreación.• Los ritos y ceremonias como expresión del don comunal.

Si bien, el objetivo de este artículo no es abundar sobre estos elementos en lo general, he considerado necesario mencionarlos para mostrar el panorama del pensamiento y lógica socio-política y religiosa de los pue-blos permeados por la comunalidad. Es en este contexto que se desarrolla la práctica musical de las Bandas Filarmónicas y donde el mismo Díaz (2007), reconoce que una de las grandes tareas de las Bandas Filarmónicas de los pueblos es representar a los suyos en los intercambios intercomuni-tarios a los que son llamados, situación en la “cual una comunidad puede invitar a la banda de otra a su fiesta haciendo el compromiso de corres-ponder de igual forma para cuando se le invite” (Díaz, 2007:60), activando de este modo una serie de deudas morales que les llevan a mantener estos vínculos de cooperación musical.


En la sección que se presenta a continuación comenzaré a detallar la relación entre los mixes de Tamazulápam y la música, para posterior-mente hablar de la práctica de las bandas de viento y la centralidad que juega en esta relación con la música y la dimensión social de la misma.

La música y los mixes de Tamazulápam

“Lo que pasa es que nuestra comunidad, nuestra región, tiene mucha tradición musical. Los compositores de los años treinta y cuarenta dejaron mucha música, desde foxtrot, swing, foxblues, hasta oberturas, fantasías, variaciones. Entonces, tocamos eso y también nos metemos a la cuestión clásica”. Jorge Martínez (21 de junio de 2015)

La música entre los mixes de Tamazulápam y Tierra Blanca se cons-tituye como un elemento imprescindible para integrar distintas esferas de su actuar en sociedad. Las numerosas celebraciones religiosas, civiles, del ámbito público y privado son inconcebibles sin música.

En el informe de la Etnografía de las Culturas Musicales en Oaxaca10 (Navarrete, 2013) (en adelante ecmo), se ubica a este poblado dentro de la cultura musical “son y jarabe”, la cual se caracteriza por tener como formas musicales ambos géneros musicales. Estos están presentes en las distintas ocasiones musicales que permean las celebraciones comunita-rias como son las calendas, el jaripeo, los bailes, las fiestas patronales y del calendario religioso, las celebraciones cívicas y políticas, las audicio-nes, los encuentros musicales y los tequios y correspondencias musicales. Aunado a esto, se ha corroborado durante el trabajo de campo que estas dos formas musicales están caracterizadas por la práctica y socialización mediante la oralidad.

Las músicas antes mencionadas son interpretadas principalmente por los dos tipos de ensambles considerados tradicionales entre los mixes: la Banda Filarmónica, que se integra de instrumentos de aliento-madera,

10 Proyecto orientado a la identificación, descripción y análisis sobre las músicas y formas de socialización de conocimiento musical en Oaxaca.

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aliento-metal y percusiones, y los conjuntos típicos, que consisten en ins-trumentos de cuerda, entre los que se encuentran el violín, la guitarra, la mandolina y las maracas como percusión. En cuestión de presencia dentro de la comunidad se puede decir que la banda ha desplazado sis-temáticamente al conjunto típico, reduciendo a este último a un estado de subalternidad (Navarrete, 2013). Lo que se entiende por tradicional en estos ensambles sigue lo señalado por Marina Alonso (2008), donde se considera que la aparición de estas bandas dentro de los pueblos, espe-cíficamente en el Estado de Oaxaca, responde a las políticas culturales posrevolucionarias, sin que esto signifique que estas personas no hayan realizado la adecuación y apropiación de las mismas según sus intereses y necesidades musicales.

Durante el trabajo de campo pude apreciar que en Tamazulápam y Tierra Blanca son igualmente productores de una gran cantidad de géne-ros musicales, formadores de diversos ensambles y escuchas de cada una de estas manifestaciones. A través de la radio comunitaria se escuchan las canciones que se graban en el pueblo, que van de música norteña hasta rock, trova o reggae. En el primer viaje al pueblo para realizar el trabajo de campo, Jorge Martínez, director de la Banda Filarmónica de Tamazu-lápam, me comentaba que gracias a que la radio sigue siendo comuni-taria el trabajo de muchos músicos locales puede ocupar un lugar en el espectro de lo audible y lo público en la comunidad. Además, agregó que ahí mismo en la zona tienen un estudio de grabación al cual se acercan los integrantes de distintos grupos a dejar registro de su hacer musical.

El estudio sobre música y colectivos juveniles en Tamazulápam del Espíritu Santo Mixe realizado por Isis Contreras (2014) me permitió observar el abordaje que la autora realizó en el contexto medular de este trabajo, explorando las formas que adquieren los modos de ser y estar en comunidad de los jóvenes y su relación con géneros como el reggae, resultando en la organización del Festival Anual de Cultura y Reggae Ayuujk Jääy que organiza el ccrea,11 confirmando así los datos recogidos

11 Colectivo Cultura y Resistencia Ayuujk, formado en 2005 por jóvenes de Tamazulápam que cursaban la educación media superior en la comunidad (Contreras, 2014).

. Año 1, núm. 1 julio-diciembre 2019 151

en este pueblo por ecmo (Navarrete, 2013). También prolifera el gusto por el rock, en sus más diversas variantes, el ska, así como el rap y el hip-hop, que se realizan tanto en lengua mixe como en español.

La gran actividad musical que existe actualmente en Tamazulápam y el sustento que encuentra en los espacios comunitarios y festivos han permitido que los músicos que participan dentro de ella desarrollen habi-lidades notables para la práctica instrumental, situación que impacta de igual manera en la proliferación de compositores locales (Navarrete, 2013). Durante las visitas a Tamazulápam y Tierra Blanca tuve la oportunidad de conocer a los compositores Epifanio Martínez Ponce, Heriberto Guilberto Ruíz, Ramiro Pérez, Marco Uriel Jiménez, Mateo Pérez Martínez así como el mismo Jorge Martínez Jiménez, director de la Banda Filarmónica de Tamazulápam, quienes a través de esta labor están engrosando el reper-torio de los sones y jarabes que están siendo interpretados por las bandas de viento tanto de Tamazulápam y su agencia Tierra Blanca, así como de otras partes del país y del estado de California, en los Estados Unidos de América, lugares a los que las personas de Tamazulápam emigran de manera temporal o permanente por razones laborales y a donde se llevan sus prácticas musicales. Desde estos lugares se hace la solicitud a los com-positores para que envíen las nuevas piezas y así seguir enriqueciendo su repertorio, formando un repertorio transnacional.12

En este mismo sentido, desde la primera visita que hice a la zona me fue posible conocer a Efraín Pérez, compositor de canciones que actual-mente forma parte de uno de los conjuntos típicos de Tamazulápam que intentan revitalizar la práctica de ese tipo de ensamble. Poniendo de mani-fiesto que la creatividad y producción musical sigue siendo abundante y que adopta diversas formas, reafirmando la vigencia que sigue teniendo este conjunto y de alguna manera también respondiendo a la ecmo en su sugerencia de sacar de la subalternidad a esta dotación instrumental,

12 Lo que entiendo por transnacional lo retomo de Federico Besserer (1999) quien conceptualiza a la comunidad transnacional como aquella que se extiende, disloca y logra más allá, e incluso a pesar, de la frontera. Donde los intercambios que establecen con sus comunidades de origen son complejos tanto en sentido territorial, económico, lingüístico, como identitario.

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han emprendido una serie de proyectos para volver a poner en la práctica la interpretación de este tipo de conjuntos. A la par que han conseguido instrumentos de viento y percusión para las bandas de la región, asimismo han solicitado donaciones para obtener instrumentos de cuerda y han convocado a quienes aún tocan el repertorio de esos ensambles para ense-ñar a niños y jóvenes.

Otros géneros que igualmente forman parte del gusto musical de la población son la música norteña, la música grupera, la de banda sina-loense, la música tropical y la denominada música versátil, y se observa una gran proliferación de estos grupos en la publicidad en internet de las distintas fiestas y jaripeos, así como en las páginas personales dentro de las redes sociales de algunos pobladores de Tamazulápam y Tierra Blanca que forman parte, o han formado parte, de las bandas de viento y que ven en estas escenas musicales y los ensambles que las interpretan una manera de ganar dinero, por la introducción de las mismas en el gusto de la gente a través de la televisión o la radio, y las cuales ya tiene un mercado en la población.

Es muy interesante que una gran mayoría de las personas involu-cradas en la diversidad del universo musical en Tamazulápam y Tierra Blanca han pasado por la banda de viento, formándose en la escoleta, y transitan entre todas las músicas antes mencionadas como instrumen-tistas de viento, de cuerda, cantantes y compositores, donde tienen la oportunidad de mostrar su destreza como intérpretes, su capacidad de adaptación a las distintas músicas y una gran curiosidad por explorar distintas formas de ser músicos.

En este punto es imposible obviar que el mercado musical nacio-nal y su impacto en la región ha dirigido la atención de las personas a determinados géneros en detrimento de otros, sin embargo, no parece haber consenso en cuanto al conflicto ocasionado por este fenómeno, o al menos no se hizo explícito en las entrevistas, ensayos y clases pre-senciadas. Algunas de las personas con las que pude conversar conside-ran que estas músicas están desplazando los géneros locales y otras, por el contrario, consideran que el hecho de que sean los mismos músicos locales los que las interpretan les transfiere la identidad ayuujk. La única


salvedad es la que corresponde a la música de banda sinaloense, que es percibido como un género hegemónico y problemático, ya que consideran que está desplazando a las prácticas y repertorios tradicionales. Es por esto que las Bandas Filarmónicas se mantienen alejadas de los repertorios y maneras de representarse a través de esa práctica musical. De alguna forma la música de sones y jarabes mixes que interpreta la banda se erige como un elemento de la identidad de estas personas, por lo que persiguen mantenerla y darle continuidad.

La música de viento y la comunalidad

“Yo me formo ahí en la escoleta, la comunidad me forma sin cobrarme nada. Pero el intercambio consta de que yo preste un servicio gratuito”. Jorge Martínez (21 de junio de 2015)

La banda de viento tiene un lugar especial entre las dinámicas festivas de los pueblos oaxaqueños, ya que no hay celebración social, de lo divino o lo humano, que pueda desarrollarse sin la presencia de este ensamble. Situación que también me fue posible percibir en el contexto de Tama-zulápam y Tierra Blanca. Su sonoridad está presente en toda actividadfestiva y articula la experiencia de la alegría comunitaria, en la cual seintercambian subjetividades y formas de ser en el mundo.

La dotación de la banda de viento en estas poblaciones consiste en instrumentos de aliento-madera, contando entre sus elementos picco-los, flautas transversas, clarinetes en sib, clarinetes requinto, saxofones sopranos, saxofones altos y saxofones tenores; de aliento-metal como trompetas, trombones, barítonos, saxhores y tubas y, en las percusiones, tarola, bombo, platillos y otros accesorios. Esta dotación oscila entre los quince y los sesenta elementos, mismos que tienen acceso a alguno de los instrumentos y la educación por parte del director de la banda de manera gratuita.

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Ilustración 1: Banda conformada por las Bandas Filarmónicas de Tamazulápam y sus tres agencias Tierra Blanca, Las Peñas y Lindavista con motivo de la celebración de Santa Cecilia. Fuente: Mercedes Payán. Archivo del trabajo de campo realizado en Tamazulápam del Espíritu Santo Mixe en noviembre de 2015

Este ensamble está extendido por todo el estado de Oaxaca, así como entre otras poblaciones de estados como Michoacán, el Estado de México, Morelos, Guerrero, Sinaloa,13 entre otros. Asimismo, estas poblaciones comparten no sólo la dotación, sino algunas generalidades en cuanto al repertorio, sin embargo, su función, desarrollo y las prácticas actuales de enseñanza de la música varían según las distintas regiones.

En Tamazulápam y Tierra Blanca la banda de viento la conforman principalmente niños y jóvenes que están en formación dentro de la escoleta. Las bandas integradas por adultos han sido desplazadas por las de integrantes cada vez más jóvenes debido a la dificultad que tienen los primeros para cumplir con todos los compromisos de la banda. Las razones principales son que los adultos tienen que asumir una gran can-tidad de responsabilidad y trabajo para sostener la economía familiar y

13 Confr. con Flores, Georgina (Coord.) (2015) Bandas de viento en México. inah. México


comunitaria, quedándoles además poco tiempo para asistir a ensayos y presentaciones. Considerando que las presentaciones implican salir del pueblo durante los días que duran las fiestas a las que los invitan a tocar, cada vez es más difícil que se puedan desplazar por su trabajo. En este sentido, Juan Carlos Martínez, el Capillo de Tamazulápam, comenta “son señores, ya no hay tanta chance con ellos, los niños sí te van a responder más adelante, pero los señores grandes ya no”,14 para explicar que el tra-bajo a largo plazo ya no es posible con los adultos.

Aunado a esto, según algunas de las personas que colaboraron para la realización de esta investigación, el comportamiento de los adultos durante las fiestas es cada vez más desordenado debido al consumo de alcohol. En cambio, los niños y jóvenes disponen de mayor posibilidad de acudir a la escoleta a ensayar, engrosar el repertorio y ejercitar la inter-pretación de su instrumento, además que están exentos de los excesos a los que los adultos asisten cuando beben alcohol. En este sentido, aún se guarda una percepción de que la música conduce al consumo de alcohol, la cual es combatida por los directores de las bandas de Tamazulápam y Tierra Blanca demostrando el gran valor de que niños y jóvenes se unan a la banda de la comunidad, contribuyan a través del tequio musical y representen a su pueblo en las fiestas tanto al interior de su comunidad como fuera de ella.

Hace pocas décadas e incluso actualmente, en otras latitudes, las bandas se han conformado por agrupaciones familiares o personas vin-culadas por lazos de parentesco y compadrazgo (Ochoa, 1993; Flores y Martínez, 2013), mezclando entre sus integrantes a ancianos, adultos, jóve-nes y niños, posibilitando así la convivencia y el aprendizaje intergenera-cional. Esto en Tamazulápam y Tierra Blanca es vigente únicamente en lo que respecta a los lazos familiares que se tejen entre los integrantes de la banda, pero no en cuanto a la conformación de la misma con adultos o ancianos, con la salvedad de la participación de los directores de las ban-das en las agrupaciones, que suelen ser bastante mayores al resto de los elementos de las bandas, y esta situación dependerá del tipo de ocasión

14 Juan Carlos Martínez. Tamazulápam del Espíritu Santo Mixe, Oaxaca. 23 de junio de 2015.

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musical a la que asistan, y según sea la situación pueden desempeñarse en la dirección o en la interpretación instrumental.

Por otra parte, hasta hace alrededor de veinte años, las bandas de viento sólo estaban integradas por hombres. En una conversación infor-mal con Jorge Martínez me contó que durante su propia formación dentro de la escoleta se presionaba a las niñas mediante burlas y descalificacio-nes de manera que estas desertaban y no continuaban con la formación musical. Ahora son una gran cantidad de niñas las que son parte del ensamble y se caracterizan por ser buenas instrumentistas, por demostrar una gran responsabilidad y por asistir a todos los ensayos y presentacio-nes musicales, cualidades que Jorge Martínez valora mucho en ellas. De hecho, de su propia familia, dos de sus sobrinas han participado dentro de la banda de manera destacada.

A diferencia de otros sitios, en Tamazulápam y Tierra Blanca se ha logrado que independientemente de si los niños y niñas que se incorporan a la banda y a la formación dentro de la escoleta son herederos o no de una tradición musical familiar, puedan participar dentro de la banda de viento. Sin embargo, sí se destacan como instrumentistas prominentes quienes pertenecen a familias de músicos, esto debido en primer lugar a lo ya mencionado respecto a la responsabilidad que se les transmite de mantener en alto el nombre de la familia como buenos músicos, en segundo lugar porque el apoyo que reciben es mayor que aquellos que crecen en ambientes en los que no hay músicos cerca y, en tercer lugar, por la posibilidad que tienen de haber aprendido de ver a sus familia-res tocando y de recibir educación de los mismos durante su proceso de aprendizaje musical dentro de la escoleta.

La banda de viento formada dentro de la escoleta tiene la responsabi-lidad de tocar dentro de la comunidad, en las fiestas sociales y religiosas, los funerales, las fiestas patronales o por solicitud de las instituciones educativas. Así se materializa el tequio y los deja libres del llamado a otros tequios, como la construcción de edificios o la limpieza de los caminos que conectan a estos pueblos con otros. Sin embargo, no es una tarea fácil. Tanto en los servicios intracomunitarios como intercomunitarios, las celebraciones pueden tener una duración de hasta cinco días, durante


los cuales deben cumplir con su tarea de tocar de las 5:00 horas a las 24:00 horas representando un esfuerzo físico elevado para los integrantes, con-siderando que sus edades son entre los seis y los veinticinco años de edad.

Además de esto, el tequio aportado desde la integración de la banda participando en los servicios musicales al interior de las comunidades no sólo justifica la educación musical gratuita recibida, sino que forma parte de un orden de intercambios más amplios que incluye a la comunidad entera y les hace parte de ella, así como de un circuito de intercambio ampliado a las comunidades aledañas. No sólo es un orgullo integrar la banda, institución que les permite ser representantes de su pueblo en otras comunidades, sino que, además, participar en ella permite que funcionen los principios de reciprocidad acordados entre las distintas poblaciones, de manera que la economía moral (Navarrete, 2015a:4) se ponga en funcionamiento.

Reflexiones finales

Hasta aquí es posible percibir, aún y cuando la diversidad y riqueza musical de Tamazulápam y Tierra Blanca son vastas, la banda de viento sigue siendo considerado el ensamble más importante, pues ha logrado posicionarse como un bien dentro de las comunidades en cuanto son empleadas tanto para acompañar las fiestas y ceremonias comunitarias propias, como las de otras comunidades a través de los intercambios en los que se involucran.

Este es uno de los aspectos de mayor importancia por el cual se realiza el gran esfuerzo de invertir en la adquisición de instrumentos, la edificación de escoletas, el mantenimiento de los bienes que a ellas están asociados y en la paga al director para que los niños que asisten puedan recibir una educación apropiada. Su papel en la vida comunal al interior de los pueblos y en relación con los intercambios que realizan con otras poblaciones es fundamental para renovar lazos socio-políticos, religiosos y estivos. Es así que sellan su compromiso con comunidad entera, siendo retribuidos con el respaldo que ésta les otorga y dotando de sentido su propia existencia.

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Entrevistas

Payán, Mercedes (2015). Entrevista con Jorge Martínez, Director

de la Banda Filarmónica de Tamazulápam del Espíritu Santo

Mixe. 21 de junio, Oaxaca. Soporte en audio

Payán, Mercedes (2015). Entrevista con Juan Carlos Martínez,

Capillo de la Banda Filarmónica de Tamazulápam del Espí-

ritu Santo Mixe. 23 de junio, Oaxaca. Soporte en audio

163

Tepic y Nervo

Francisco Samaniega1

Nací en Tepic, pequeña ciudad de la costa del Pacífico […],

quieta ciudad. Llena de dulce mono-tonía,

de íntima y sedante mansedumbre […]

Amado Nervo, apudMéndez Plancarte, 2004

[1938]: 130 y 132.

Hecho ocurrido el 24 de mayo de 1919 en Montevideo, Uruguay; en el marco de las conmemoraciones por el primer centenario del fallecimiento del escritor y diplomático tepiqueño Amado Nervo, hoy, todavía algo más que en los años precedentes, sirve la ocasión para volver a realizar revisiones respecto a los aportes del ilustre personaje para el cual, incluso, desde hace años se ha intentado el oficializar una ampliación del nombre de su natal ciudad de Tepic, hoy ciudad capital de Nayarit, con el nuevo título de “Tepic de Nervo”.

Se agrega pues que, inundada esta ciudad de Tepic y su estado de Nayarit —al igual que otros puntos del país, si bien cabiendo entender que justo aquí mucho más— de calles, asentamientos humanos, escuelas, bibliotecas, centros culturales, mercados, auditorios,

1 Escuela Nacional de Antropología e Historia.

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cines, festivales, ferias de libro, etc. y etc.; en realidad tal fervor se acom-paña no sólo del prestigio logrado en vida por el ilustre Nervo pero, sobre todo, de la valoración (pero de la infravaloración también) que de su nom-bre y ciudad de origen se ha hecho y escrito desde el momento mismo de su muerte.

Así pues, si por un lado y desde aquel mismo 1919 (una visión que quizá ya se gestaba desde tiempos de Nervo), separada del estado de Jalisco desde finales de 1865 en pleno escenario de la Intervención Fran-cesa, su natal Tepic y su entorno de dominación ya era el producto de un desarrollo capitalista en plena recesión al que, además, se aunaba una implacable campaña ideológica que, básicamente encabezada por los políticos, historiadores y periodistas de sus vecinos estados de Jalisco y Sinaloa (y luego replicada por sus equivalentes locales), hacían demérito de las circunstancias sociales resultantes de la llamada “Guerra Loza-deña”, ya desde una visión cooptada por los intereses económicos, además de políticos y étnicos, tanto de las élites de los mencionados como de sus replicantes élite y colaboradores en el propio Tepic.

Por otro lado, también es conocido que, tras la muerte de Nervo, muy pronto su copioso y todavía popularísimo legado comenzó a ser muy cuestionado, e incluso combatido por su sucesora generación de literatos mexicanos que, conocida como “Los Contemporáneos”, tendría a Octavio Paz como a su más representativo e internacionalmente trascendente de los mismos. Así el descrédito, pero el desprecio e, incluso, el olvido acadé-mico, vino entonces para Amado Nervo apenas compensado por la intensa fidelidad de sus lectores —que alcanza el día de hoy— al lado de ciertas retractaciones y reconocimientos ya bastante tardíos. Sin embargo es claro que aún hasta el día de hoy, indisolubles, sigue juzgándose a ambos —a Tepic y a Nervo— desde la óptica de visiones contemporáneas que, par-ciales pero incluso erróneas que, bajo epítetos como los de “provinciana” o de “cursi”, han permeado no sólo una distorsión de su contexto y legado, sino su consecuente nivel de trascendencia (Argüelles, 2002: 13-30).

Así pues, en franca contraposición a las opiniones generalizadas que ya en su vida, o apenas muerto Nervo:


[…] No sólo Alfonso Reyes, Ramón López Velarde y Genaro Estrada, entre los mexicanos le concedieron calurosas y certeras páginas —que no nació más de la memoria del poeta que de la ponderación de su obra—, sino también algunos españoles de crecida autoridad lírica, así Juan Ramón Jiménez, Enrique Díez-Canedo y Miguel de Unamuno dijeron de Nervo conceptos cuya simpatía aún pueden esgrimirse con ventaja […] (Martínez, 2004 [1943]: 173).

Ya más cercanos a nosotros, también escribiría Juan Domingo Argüelles que Nervo:

[…] Conoció los más exaltados elogios de los que verdaderamente contaban entonces (Rubén Darío y Alfonso Reyes, entre muchos) […] Cuando Amado Nervo murió había recibido, en efecto, las celebraciones más altas […] Además, Amado Nervo fue, sin duda, un poeta continental con muchísimos lectores, en una época en la que la crítica —actual expresión de la publicidad— aún no ejercía su afán titánico sobre el libre albedrío del autor […] Hoy casi tiende a olvidarse que Amado Nervo fue uno de los grandes exponentes del moder-nismo, junto con José Martí (1853-1895), Salvador Díaz Mirón (1853-1928), Manuel Gutiérrez Nájera (1859-1895), José Asunción Silva (1865-1896) y Rubén Darío (1867-1916), entre los más grandes […] Suele olvidarse que más de un momento de la obra de Nervo preludia y aun anticipa algo de lo mejor de Ramón López Velarde (1888-19219), quien lo admiró con declarado entu-siasmo […] Al fallecer Darío, Nervo es aclamado como el primer poeta del idioma. Ministro en Argentina y Uruguay, muere antes de cumplir cincuenta años. Sus honras fúnebres se convierten en apoteosis continental […] (Argüe-lles, 2002: 19-21 y 25).

Pero incluso José Emilio Pacheco llegó a afirmar que:

[…] Nervo fue un poeta excepcionalmente afortunado. Murió en el instante en que alcanzaba la apoteosis del reconocimiento, cuando —muerto Darío— los críticos lo proclamaban “el más grande de los modernistas mexicanos”, “el mayor poeta de América” e incluso “el que cuenta con la obra lírica más considerable de la poesía castellana actual” […] (Pacheco, 2004 [1970]: 249).

Pero también desde nuestra región, el llamado “occidente de México” y creo que únicamente al lado del novelista jalisciense Juan Rulfo, ya antes había

166

externado el tapatío Agustín Yáñez (ex primer secretario de Educación de Nayarit como, luego, gobernador de Jalisco) que su predecesor Nervo:

[…] Es el poeta mexicano más leído, más gustado, más amado en Patria y fuera de ella. Dígalo si no la ininterrumpida emoción que suscita su solo nombre y las ediciones incesantes, crecientes, de sus obras, absorbidas por lectores ávidos de su mensaje. Don Antonio Caso lo afirmaba: “Clásico es que no siendo contemporáneo, es actual”. México celebra en Amado Nervo no nada más a uno de los más logrados registros de su inspiración, sino también al que logró compenetrarnos de entraña a entraña en las patrias del solar común en las que habló de “unir a los pueblos de América por el espíritu y el idioma”, y proclamó la “unidad de nuestra alma y nuestro destino” […] (Yáñez, 2004 [1969]: 243).

Esto es, tal y como, después, su coterráneo —y de alguna forma su sucesor nayarita— Alí Chumacero también afirmaría contundente que:

[…] Amado Nervo sobrevive particularmente en el entusiasmo de quienes confían en la efectividad de los sentimientos. No ha nacido poeta mexicano que disponga de tal caudal de lectores; acaso tampoco haya habido alguno que, en vida, recibiera el reconocimiento unánime de que disfrutaba aquel varón […] (Chumacero, 1996: 111).

Por eso, ante el apabullante entusiasmo que todavía suele ostentar su poe-sía en Tepic, pero en todo el resto de un “occidente” de México” para el que constituye su poeta —todavía hoy— más reconocido, dentro y fuera del mismo; en éste el primer Centenario de su fallecimiento en Montevideo quepa, a modo de homenaje, el comenzar por recordar a Amado Nervo en el contexto de sus orígenes primeros, justo a fin de reconocer su —todavía más amplia y compleja— trascendencia en el mundo.

[…] ¡Su infancia del Nayarit! Sé de ella muy poco. Todo soy

conjeturas y acaso adivinaciones […]

Alfonso Reyes, 2004 [1920]: 69.


Nacido el 24 de agosto de 1870 en una familia de pequeños comercian-tes en la todavía económicamente pujante ciudad de Tepic; es decir que todavía bajo la dominación de Manuel Lozada sobre un ya para entonces Distrito Militar de Tepic, separado del hoy estado de Jalisco desde 1865 y bajo jurisdicción federal, tocaría al Nervo niño el ser contemporáneo tanto del fusilamiento del dicho Tigre de Álica como de la continuación de su lucha por parte de Juan Lerma el Canelo, justo hasta el año de 1879 en el que hubo de partir al lado de su familia para continuar sus estudios en Jacona y Zamora, Michoacán.

Ausente Nervo ya, y en derrumbe económico y político en picada, a la visión de pequeñez y aislamiento que, acaso él mismo también, achacaría a su natal Tepic, se sobreponía que desde 1531 ésta hubiese sido fundada por el conquistador Nuño de Guzmán con el grandilocuente nombre de “Villa del Espíritu Santo de la Mayor España” (pretensa capital de una ignota América del Norte) y mismo que, desde la fiesta de Santiago Após-tol del año 1532, hubiese de cambiar por el de “Ciudad de Santiago de Compostela” y una calidad de primera capital de un “Reino de la Nueva Galicia” que, en su máxima extensión, alcanzaría límites formales desde el río Lerma hasta el río Yaqui y desde la costa del Pacífico hasta la hoy Huasteca Potosina y misma que le alcanzó para que, encabezada desde 1535 por el soldado Cristóbal de Pedraza, albergase en su seno a la primera escuela pública de toda esta amplia región de nuestro hoy occidente y norte mexicanos.

Sin embargo, pronto vuelta Tepic al carácter de “República de Indios”, por el traslado de dicha capitalidad primero a la ciudad de Compostela como, finalmente, a la Guadalajara del valle de Atemajac, su vuelta a pue-blo indígena con un cabildo nahua para nada minó la permanencia de hidalgos castellanos que para finales del siglo xvi y en la figura de Bernardo de Balbuena, darían vida ya a las primeras grandes obras poéticas de la América del Norte (“Victoria de Roncesvalles” y “Grandeza mexicana”) como, apenas precediendo al primer cronista nativo tepiqueño fray Anto-nio Arias y Saavedra —de 1753—, en Domingo Lázaro de Arregui vería la escritura, en Tepic, del soneto que —desde los conocimientos científicos que intenta aprender en su biblioteca particular: la primera de que se tenga

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noticia en toda la Nueva Galicia—, ya preconiza al “Arquitecto de su propio destino” que nos legará Amado Nervo cuatro siglos después:

No me quiero quejar de la fortuna,de triste estrella o miserable hado,de planeta ascendiente o retrogrado,de luna llena o de menguante luna.Ni de oblicuo horizonte o línea algunadel autro opuesto al Aquilón alado,pues el varón prudente y esforzadoni su fuerza le abate ni a fortuna.Que sin con luz, influjo y movimientoel ciego nos dispone o nos inclina,no por eso nos fuerza el albedrío.Y así cuando malogro algún intentoel yerro que al obrar me desatinajamás es de los astros, sino mío.(Arregui, 1620, apud Calvo, 1983: 14).

San Blas y los Nervo…

Así, al paso de tres siglos de dominación colonial en que la región tepi-queña pasó de cierto inicial auge minero al pleno auge ganadero en tanto primera región ganadera de todo el continente americano (Serrera, 1991: 115 y 116) este mismo, encabezado por sus principales familias, desde 1715, alcanzaría para la investidura del compostelano conde Pedro Dávalos como primer noble de origen novogallego (García Vallejo, 2005), pero también para que sus coterráneos obispo Juan Gómez de Parada fuese el primero de este origen en egresar de la Real Universidad de México como luego, desde 1735, el primero —y único— de este origen en enca-bezar la propia catedral novogallega (Lancaster-Jones, 1974: 71), o para que el capitán Fernando de Rivera fuese el primer y único novohispano gobernador de las Californias para 1781 cuando, desde 1768, la apertura


de su Puerto de San Blas sirvió a la incorporación virreinal de todo el hoy noroeste americano, si bien su gradual conversión en puerto comercial hacia las Filipinas y Panamá, también atraería a éste a quien, procedente de Málaga, habría de ser patriarca de los Nervo en Tepic.

En tal contexto, si el auge sanblaseño sólo sirvió para la instalación de una Real Universidad de Guadalajara y una primera imprenta que más bien benefició a la capital novogallega, es justo destacar que algu-nos de los más notables personajes del naciente estado libre de Xalisco aun habrían de serlo de la propia comarca tepiqueña: Francisco Severo Maldonado, el editor de El Despertador Americano; Prisciliano Sánchez y José Ignacio Cañedo, primer y segundo gobernadores constitucionales de Xalisco; Francisco y Casiano Espinosa, más Fernando Díaz, rectores de la universidad tapatía; José Luis Verdía, notable intelectual…

Más aún, si el desembarco sanblaseño de la última de las Naos de China tras la toma insurgente de Acapulco, desde 1813 y hasta la con-sumación de la Independencia mexicana, sirvió Tepic de puerta pero, igual, de destino, de muchos inmigrantes de cuya residencia permanente resultarían o sólo los más tempranos desarrollos industriales de todo el occidente y septentrión mexicanos —Jauja, en 1832, y Bellavista ya 10 años después—; en un periodo de renovado auge representado por la también llegada a Tepic de una primera imprenta y centros escolares, alcanzaría para esta región hasta el Segundo Imperio en el que, desde el 3 de marzo de 1865 (como se ha señalado), habría de producirse la separación entre los actuales Nayarit y Jalisco, apenas a la par de que el tepiqueño Pedro Espinosa y Dávalos se convirtiese en el último obispo de Guadalajara pero, también, en su primer arzobispo.

Así pues, previo al nacimiento tepiqueño de Nervo en 1870, como de su educación michoacana nueve años después, a la ya ejemplificada tradición de tepiqueños académicamente formados e interactuantes con el exterior, desde 1842 se habrían sumado el ingeniero químico tepiqueño Vicente Ortigosa como el primer mexicano posgraduado en una universi-dad europea; pero, también, desde 1845 y en la Ciudad de México, el proto antropólogo santiagueño Miguel Retes como el primero en publicar un artículo científico investigado y escrito en estas tierras, bajo el auspicio

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de la Sociedad Mexicana de Geografía e Historia e intitulado “Apuntes de un viaje: Santiago Ixcuintla (estado de Jalisco)”.

Más, si cuando ya el joven Nervo era un estudiante de ciencias, filoso-fía y leyes en Zamora, desde 1884 ocurrió la erección del ahora Territorio Federal de Tepic, ratificándose así su separación del estado de Jalisco (al que, aun así, le seguirá aportando a gobernadores como Francisco Tolentino y Gregorio Saavedra, o a notables como el ingeniero Gabriel Castaños, el constructor de las torres de la basílica de Zapopan y del acueducto de Los Colomos); para 1891 las urgencias económicas familia-res hicieron a Nervo el retornar a Tepic, justo para laborar como depen-diente de la Tienda Retes, otrora fundada por el inmigrante vasco Félix de Unamuno, ya padre del luego intelectual español Miguel de Unamuno (en una muy particular circunstancia que, muy pronto, abriría las puer-tas académicas y culturales de España para Nervo), y que igualmente nos permite exaltar la también residencia en Tepic de inmigrantes nota-bles. Así, la pequeña “sociedad aristocrática” tepiqueña en que otra vez se desenvolvía Amado Nervo ya incluía tanto al abogado, poeta y autor teatral tapatío Antonio Zaragoza quien, desde su intelectual periódico El Lucifer, ya —por mejor ejemplo— desde 1880 había dado cuenta de “una nueva Pompeya arqueológica” en las inmediaciones de la villa de Ixtlán de Buenos Aires, bajo el título de “Una antigua ciudad enterrada” para la que, medio siglo después, llegaría a ser la primera zona arqueológica abierta por el inah para todo el occidente de México.

Se afirma entonces que, además, el tiempo libre que a Nervo dejan las horas de dependiente en dicha tienda, lo ocupa éste en leer la prensa liberal de la capital mexicana, pero en escribir su segunda novela corta inicial, Pascual Aguilera, misma que —tras el éxito inicial de su novela El Bachiller— no sería publicada sino hasta 1905 en el volumen Otras vidas, pero que ya desde entonces da cuenta de la observación nerviana de las particularidades étnicas y culturales de la población tepiqueña y del occi-dente mexicanos, siendo particularmente famosa su detallada descrip-ción de un fandango mariachero al son de “Las Amapolas”:

… Amapolita morada de los llanos de Tepic, si no estás enamorada, enamó-rate de mí…


Más por fin, ya a mediados de 1892 Nervo emigra a Mazatlán, en donde inicia su prolongada carrera como cronista para el semanario El Correo de la Tarde, al tiempo que publica adelantos de sus dos poemarios iniciales de 1898: Perlas negras y Místicas, los mismos que muy pronto le darían fama y su primera fortuna, al tiempo que el valor etnográfico de muchas de las numerosas y populares crónicas mazatlecas poco a poco se constituyen en un tesoro para la comprensión de la sociedad sud-sina-loense y regional de finales del siglo xix.

Sin embargo, para julio de 1894 ahora Nervo emigró hacia la Ciudad de México tras un breve paso por Tepic, en el que seguramente, dado el pequeño tamaño de la ciudad y lo inusual de dichas visitas, debió coincidir Nervo con la presencia en la ciudad de los primeros etnólogos extranjeros en nuestras tierras: el francés Léon Diguet y el noruego Carl Lumholtz; prefigurando que ya en la capital del país fuese Nervo abrigado por notables intelectuales encabezados por Justo Sierra, secretario de Educación Pública, quien a su vez lo acercó al primer arqueólogo pro-fesional mexicano Leopoldo Bartres y sus primeras excavaciones de la zona arqueológica de Teotihuacan; de forma que, evidentemente impac-tado Nervo (como todos los mexicanos de su época), en él sembraron su futura poesía patriótica —que muchos todavía recordamos de todos nuestros homenajes escolares—, gestada en los dos poemas titulados La raza muerta, por Nervo escritos ya desde 1896.

Por otro lado, justo al lado del hoy todavía poco conocido legado periodístico de Nervo en la Ciudad de México, o de su hoy extraviada obra teatral —la zarzuela Consuelo—, todavía es mejor conocido el éxito comercial capitalino logrado en tal contexto con novelas, como la ya men-cionada El bachiller, y poemarios como los también referidos Perlas Negras y Místicas. De esta forma, entre 1898 y 1900 Nervo fundó y dirigió —con Jesús Valenzuela— la Revista Moderna, para entonces la sucesora de la Revista Azul pero, luego, la gran promotora del movimiento modernista de la poesía mexicana.

Menos conocido aún acaso es que, justo en 1899, fue también Nervo el “autor mexicano de ese momento fundacional de la literatura fantástica en Hispanoamérica […] En la producción fantástica de Nervo hay que

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destacar cuatro novelas cortas […]: El donador de almas, Mencía (también titulada Un sueño), Amnesia y El sexto sentido. La primera de estas novelas se publicó en 1899 […]” (Chaves, 2004 [2000]: 272), pero la última, de 1906, será considerada precursora de la famosísima La rebelión en la granja, del británico George Orwell —en 1945— (http://culturacolectiva.com/ama-do-nervo-y-la-ciencia-ficcion-mexicana/#sthash.bpU5Plq3.dpuf ) como su predecesora, según Alfonso Reyes, a su vez igualmente lo habría sido La guerra de los mundos, del estadounidense Herbert George Wells, de 1898, escribiendo luego Alfonso Reyes respecto a la curiosidad científica de Nervo, que: “[…] Os aseguro que le gustaría escribir novelas de ciencia fantástica a la muerte de Wells: entre mis recuerdos, oigo todavía el rumor de cierto viaje a la luna leído en la Sociedad Astronómica de México […]” (Reyes, 2004 [(1914]: 29).

Entendido, pues, a un Nervo ya para entonces soñando en explorar otros mundos, desde 1900 logró este tepiqueño el ser enviado a París, justo como corresponsal del periódico El Imparcial a la Exposición Universal, y allí se relacionó con algunos de los grandes autores latinoamericanos como Leopoldo Lugones y Rubén Darío, pero también se afirma con algu-nos de los grandes autores europeos como Oscar Wilde.

Del mayor interés es que en contraste con la tendencia francófila del régimen porfiriano en que se desenvolvía México, como buena parte de la humanidad, será en tal evento en donde Nervo —quizá por vez primera y como suele suceder con muchos mexicanos cuando pisamos primi-geniamente el extranjero—, el escritor tepiqueño pudo ser plenamente consciente de su nacionalidad mexicana y de los valores culturales de su país de origen como él mismo nos revelaría, situándose entre los 20 mil asistentes al Campo Marte en la Exposición Universal de París 1900, al aparecer México al lado de grandes potencias americanas y europeas, en un discurso que habrá de pronunciar ante el presidente Porfirio Díaz, ya por el año 1908.

Pero además, con tal estancia en Europa, Nervo tiene la oportunidad de viajar por varios países, donde además del más convencional libro Poe-mas (1901), en concordancia con lo también elaborado por otros autores latinoamericanos como Rubén Darío o José Santos Chocano para sus


respectivas regiones de origen: Nicaragua y Perú, ya evidencia Nervo una parte de esta transformación cuando, a la par de versos tales como los de El éxodo y las flores del camino, también escribe ya el poemario Lira heroica (1902), que constituye su primera poesía de tinte nacionalista y que incluye el famoso poema “La raza de bronce”, mismo que en plena época en la que las rebeliones yaquis o mayas eran reprimidas de forma sangrienta por el régimen porfiriano —por mejor ejemplo, enviando a miles de yaquis como esclavos a Yucatán y Cuba, tras traerlos amarrados a su natal Tepic—, aún así, la obra de Nervo contribuye a revalorar las aportaciones de los amerindios pasados —como Netzahualcóyotl o Moc-tezuma Ilhuicamina—, pero también de los indígenas de la época, como el nahua guerrerense Ignacio Manuel Altamirano o como el zapoteco oaxaqueño Benito Juárez, logrando él por fin declamarla —por vez pri-mera y profundamente emocionado— el 19 de julio de 1902, en la tribuna de la Cámara de Diputados de la capital de nuestro país.

Por ello, nada extraña que habiendo sido contemporáneo —como sabidamente cercano— de la visión educativa positivista del mencionado Justo Sierra como, ya después, un precursor sería de la de José Vasconcelos que, de la mano de Antonieta (la hija del arquitecto tepiqueño Antonio Rivas Mercado, el autor del “Ángel de la Independencia”); esa “raza de bronce” delineada desde 1902 por Amado Nervo, para 1926 acabaría por convertirse en “La raza cósmica” que sintetizará el proyecto de nación posrevolucionario, encabezado por el dicho intelectual oaxaqueño; pero, tal vez incluso, al “Por mi raza hablará el espíritu”, todavía lema de la Universidad Nacional Autónoma de México.

Así pues, de nueva cuenta en Europa, si cuando desde 1904 volvió Nervo a tener trato con la pobreza y la soledad, después de que El Impar-cial le canceló su corresponsalía y tuvo que atenerse a sus propias fuerzas literarias para poder vivir, también fue ése el año en que logró ingresar en la carrera diplomática, justo como secretario de la Embajada de México en Madrid, siendo en España el lugar donde trabó amistad con el director de la revista Ateneo, Mariano Miguel de Val, y donde escribió artículos tanto para ésta como para otros muchos periódicos y revistas españoles e hispanoamericanos, al tiempo que publicaba su nueva obra de tinte

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religioso: Los jardines interiores (1905). Pero, además también es cuando podemos traer de nueva cuenta que ya desde su nueva residencia en la capital de España, el hecho de que el padre del para entonces rector de la Universidad de Salamanca, Miguel de Unamuno (el ya referido don Félix de Unamuno) hubiese residido y hecho fortuna en el Tepic natal de Amado Nervo, hizo que ambos tejieran una firme y sostenida cerca-nía amistosa y cultural que, al mismo tiempo que aportó para Unamuno célebres artículos para la lingüística castellana, como el extraordinario “Méjico y no México”, también habría aportado a Nervo sus primeros artí-culos respecto a la lengua española hablada en nuestra América, siendo a ese momento que corresponde una de sus obras más celebradas: En voz baja (1909).

Así también, resultado de su fructífero paso por España será pues su ensayo Juana de Asbaje que, publicado en 1910, será factor fundamen-tal para el rescate de la obra de la mayor escritora novohispana e hispa-noamericana; justo como deberá iniciar por reconocer el luego Premio Nobel Octavio Paz cuando escriba su famoso Sor Juana o las trampas de la fe, y en tanto figura que será precursora y guía de todos los movimientos feministas mexicanos para los que Nervo aportó esta revaloración de su trascendencia (García Vallejo, 2002: 46).

Por lo demás, siendo menos conocido el hecho de que, como diplo-mático, fue justamente Amado Nervo quien consiguió que —en un gesto de buena voluntad y de concordia— el Gobierno de España retornase al de México la casaca del líder insurgente don José María Morelos (Mon-siváis, 2002: 74 y 75); le tocaría a Nervo el asistir a al menos una parte de las Fiestas del Centenario que, encabezadas por el presidente Porfirio Díaz, entre otras notables funciones ocurrirá para la apertura oficial de la zona arqueológica de Teotihuacan, así como para la inauguración de la columna de la Independencia, “El Ángel” de la Ciudad de México, ya referida obra de su paisano tepiqueño Antonio Rivas Mercado.

Fue tal el contexto en que, a dicha vuelta a México, Nervo era ya un poeta consagrado que se dio el lujo de atender pequeños puestos docentes y burocráticos, e incluso se ganó una plaza de profesor de lengua cas-tellana en la Escuela Nacional Preparatoria, más, tras este breve lapso


nuevamente retornó hacia Europa, ahora como diplomático del gobierno maderista en Madrid, ahora publicando su libro Mis filosofías (1912), al tiempo que la repentina muerte de su compañera, Ana Cecilia Dailliez, atormentó su alma.

Sumándose a su pena, fue también entonces que ocurrió el golpe de Estado al presidente Madero, de forma que Nervo, tras también repre-sentar al Gobierno huertista en el contexto de la publicación de su nuevo libro Serenidad (1914), esa guerra civil en que se convirtió la llamada Revo-lución Mexicana interrumpió también todo el servicio diplomático, y se impuso su cese. Esto hizo a Nervo el acercarse otra vez a la pobreza, al tiempo que sus nuevos aportes, una poesía cada vez más íntima y que lo acercaba a su momento cumbre.

Así, es en medio de varios años de penurias económicas y de una mayor interiorización intelectual de que resultan sus obras Elevación (1917) y Plenitud (1918) cuando, a la par —y seguramente influenciado por los aportes del arqueólogo mexicano Manuel Gamio— ante la Asociación de Pintores y Escultores, Nervo dictó en Madrid la conferencia titulada “Los vestigios monumentales de las antiguas civilizaciones de México” (Nervo, oc-xxviii, 1972: 212), una pieza clave para la internacionalización de los avances de las ciencias antropológicas mexicanas; justo en ese año de 1918 en que Nervo es ya uno de los poetas más populares en Hispanoamérica pues, desde Madrid, colabora con diarios y revistas argentinos, mexicanos y de otras latitudes. Nervo opina y orienta desde poemas y prosa…

Atento a ese prestigio de un Nervo que retornase —otra vez— triun-falmente al México de la pos-Revolución Mexicana, fue Isidro Fabela quien aconsejó al presidente Venustiano Carranza que nombrase al escri-tor como su ministro plenipotenciario ante los gobiernos de la entonces más aventajada Argentina, pero también ante Uruguay y Paraguay; esto con el objetivo de promover el apoyo de aquellas naciones para que Esta-dos Unidos por fin reconociera al Gobierno constitucionalista que aquél encabezaba.

Justamente así fue y, tras meses de retorno triunfal a la Ciudad de México, si bien con cierto sabor a despedida definitiva, todavía alcanzó Amado Nervo a marchar por las vías de Nueva York y Washington en

176

donde, tras dictar sendas conferencias —incluso en la prestigiada Univer-sidad de Columbia— y aún con el temor de los bombardeos submarinos en pleno fin de la Primera Guerra Mundial, procedió a navegar hacia Inglaterra y Francia para, de ahí, seguir hacia Brasil con el río de La Plata por destino final.

Por fin Nervo, ya muy minado en su salud física, arribó a Buenos Aires a finales de febrero de 1919 y, tras una breve pero intensa labor periodística y frecuentes homenajes de escritores e intelectuales sudamericanos, en que todavía alcanzó a impartir conferencias como “La situación actual de la mujer” o “Los derechos de los niños”, el 24 de mayo falleció en el Parque Hotel de Montevideo por una crisis de uremia. Tenía solamente 48 años de edad…

Sorprendidas América y Europa por su muerte, y en medio de una impresionante muestra de duelo intercontinental encabezado por el pueblo uruguayo, Nervo fue embalsamado y sepultado por meses en el Panteón Nacional del Uruguay (al lado de sus héroes nacionales) hasta que, por fin, su cadáver fue exhumado y conducido a México por la cor-beta Uruguay que, escoltada por barcos argentinos, cubanos y mexica-nos, resultó objeto de sendos homenajes en Montevideo, Río de Janeiro, Pernambuco, La Guaira y La Habana, en una poderosa lección de lati-noamericanismo que acaso hasta hoy en día se manifiesta en que aquel Parque Hotel en que murió el poeta nayarita —aquella mañana de Mon-tevideo— hoy sea el edificio sede permanente del Mercado Común del Sur: el Mercosur.

Así también, en el contexto del actual golpeteo del Gobierno de México frente al encabezado por Donald Trump, ya en 1919 ocurrió un incidente naval en el que, durante el traslado de los restos de Nervo, cuando

[…] El Uruguay hizo rumbo a la República Dominicana, en ese momento bajo ocupación norteamericana. Al entrar en el puerto de Barahona, a fines de sep-tiembre se produjo un episodio digno de recuerdo. El crucero Uruguay llevaba el pabellón dominicano al tope de su palo mayor. El comandante de la plaza, autoridad de ocupación, le ordenó enarbolar la insignia norteamericana. El capi-tán Rodríguez Luis contestó: “La bandera dominicana no se arría”, y haciendo


rumbo a poniente se dirigió hacia Montego Bay, en Jamaica. Luego la flotilla uruguaya argentina enfiló hacia La Habana […] (Gross Espiell, 1990 [1987]: 46).

Pero así las cosas, y evidentemente informados del incidente naval en Washington, D. C., ya una vez Nervo frente a la fortaleza de San Juan de Ulúa y sobre los muelles veracruzanos, a todas luces en acto de desagra-vio: “[…] Al ser desembarcado el cadáver hasta el día 11, a causa del mal tiempo, también disparó sus cañones en su honor el ‘Niágara’, crucero norteamericano […]” (López Ordaz, 1992-II: 11).

Luego de esto, se sucedió entonces una inusitada recepción multitu-dinaria en el puerto de Veracruz (apenas igualada hasta la brindada al Papa Juan Pablo II hasta finales del siglo xx), desde donde dio inicio una monumental marcha funeraria, también nunca antes vista, que dio pauta a demostraciones masivas de duelo por los valles de Puebla, Tlaxcala y el Estado de México, hasta que finalmente llegaron los restos de Nervo a la capital del país.

Ahí los funerales resultaron igualmente apoteósicos. Se calcula que hasta una tercera parte de todos los capitalinos acudieron al duelo pero, sobre todo, a la monumental marcha fúnebre que finalmente cubrió el Paseo de la Reforma. Así pues, tras cuatro días de homenajes, Amado Nervo fue finalmente sepultado en la Rotonda de los Hombres —hoy de las Per-sonas— Ilustres de la Ciudad de México y me atrevo a afirmar que ello en mucho contribuyó para que, a partir de ese año, fuese otro escritor nayarita muy cercano al mismo: Luis Castillo Ledón (oriundo de Santiago Ixcuintla y futuro gobernador de Nayarit en 1930-1931), quien ocupase durante las siguientes dos décadas la dirección del Museo Nacional de México.

Justo al año siguiente fueron publicadas algunas de las obras más sen-tidas e íntimas de Nervo: las relacionadas con su fallecida compañera Ana Cecilia Dailliez. Conocimos así a La amada inmóvil en toda su Gratia Plena…

Pasados los años, el escritor regiomontano Alfonso Reyes (el más ilustre hijo del general Bernardo Reyes, alguna vez jefe Político del can-tón de Tepic) fue el encargado de compendiar para la posteridad toda la obra de Nervo que estuviese a su alcance. Así logró, si bien hasta 1938, la publicación de las primeras Obras completas en la Biblioteca Nueva de Madrid. Pero otra segunda compilación, considerablemente ampliada en

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1952, estuvo a cargo de Alfonso Méndez Plancarte y Francisco González Guerrero para la editorial Aguilar, si bien la investigación y hallazgo de nuevos y sorprendentes textos, aún hoy continúa.

Por otro lado, ya por 1935 y retomando una vieja poesía de Nervo: “El día que me quieras” —escrita por éste desde 1915 para el poemario El arquero divino (oc, xxvii: 26 y 27)—, justo al lado del compositor brasi-leño Alfredo LePera, el famoso actor, cantante y compositor Carlos Gar-del —argentino, uruguayo, pero incluso francés—, a su vez realizó una muy exitosa paráfrasis de los versos de Nervo que, con el mismo título, enmarcaron una igualmente exitosa cinta comercial del mismo nombre. De esta forma

[…] “El día que me quieras” es, desde su aparición en el filme homónimo, una de las canciones más célebres en todo el mundo occidental. Y como rea-firma Oscar del Priore en su libro Cien tangos fundamentales: “El día que me quieras”, cantada en la película homónima, es el paradigma de la expresión romántica del Gardel intérprete. Y la obra más vigente del binomio Gardel-Le Pera, en términos de difusión internacional [...] (Selles, s/f, en http://www.todotango.com/historias/cronica/35/El-dia-que-me-quieras-El-dia-que-me-quieras-y-sus-grabaciones).

Incluso hasta su más reciente éxito internacional, de 1994, en voz del can-tante mexicano Luis Miguel.

Así las cosas, y a pesar de años del escarnio de “la vanguardia” poé-tica y de cuantos —acaso por desconocimiento, acaso con cierta razón— intentaron sepultar el legado nerviano con epítetos como los de “anodino” o de “cursi”; lo cierto es que a cien años del fallecimiento de Nervo en Montevideo, ya en la voz de algún niño declamador de homenaje escolar, de otro repasador de su célebre “En paz” (desde la voz profunda de sus propias memorias personales), o bien desde la voz del cantante de moda o del académico heredero de sus iniciales o finales aciertos, acaso cabe el acudir nuevamente a la memoria de Agustín Yáñez, el genial tapatío de origen alteño —en Yahualica—, cuando éste afirmó:


Me es grato, íntima y tiernamente grato entregarme al recuerdo de un trecho de mi vida, en años de plena juventud, que presidió el aliento de Amado Nervo, allá cuando Tepic era una ciudad prácticamente inabordable para el viajero al que no demandase una agencia necesaria; cuando despachaba en su oficina de gobierno don Luis Castillo Ledón, varón de nobles preocupaciones y muchas sabidurías.

El paso del mandatario fue breve, pero acusó señales tan importantes como la erección del hoy floreciente Instituto del Estado.

Nos era obligado al grupo de amigos que colaboramos con él pasar, adrede y casi a diario, por la casa en que nació el poeta y en la cual creíamos sentir un eco de sus pasos de niño. En el seno de las familias tepicences [sic] había siempre alguien, un señor de cierta edad que había sido su compañero de escuela, o unas matronas que conocieron a su madre y trataban de reconstruir la figura del pequeño.

Un día como hoy, en 1931, Tepic me confirió el honor de hacer el panegí-rico de Nervo en el cincuentenario que anualmente le dedica su ciudad natal.

Entonces afirmé la influencia de Tepic sobre toda la obra del poeta, que aun en sus expresiones cosmopolitas, al recoger visiones, al plasmar imágenes de lejanos países y urbes esplendentes, conserva ese recogimiento interior, esa vocación mística, esa vena de amorosa ternura con que para siempre, hasta la gloria, lo marcó su ciudad […] (Yáñez, 2004 [1969]: 241 y 242).

A cien años, pues, Tepic y Nervo ya son indisolubles… ¿Acaso el más grande? Acaso, sólo quizás acaso, cuando después de él vendrían después otros nombres y voces —tepiqueños y nayaditas— quizás más grandes, quizás de su misma altura… Como el tepiqueño Luis Ernesto Miramontes Cárdenas: el descubridor de la píldora anticonceptiva, la más importante contribución científica mexicana a la historia de la humanidad (al lado del maíz), o el reconocido poeta acaponetense Alí Chumacero, además editor de las geniales obras del jalisciense Juan Rulfo: Pedro Páramo o El llano en llamas…

Pero lo cierto es que Nervo, siempre Nervo, incluso en nuestra vida cotidiana (“arquitecto de mi propio destino”) sobrevive tanto en nuestra habla popular como en nuestra memoria colectiva, pero también lo hace en la memoria y el habla de millones de hispanoamericanos: “Vida, nada me debes…”, parafraseaba el gran Carlos Monsiváis.

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Acaso por ello es que, en Tepic, escribiera el tercero de los nayaritas mencionados que, a cien años del fallecimiento de Amado Nervo, inefable ya, “[…] Su poesía se halla hoy viva y seguirá viviendo, mientras perdure la lengua castellana” (Chumacero, 2002: 11).

Antes que el viento fuera mar volcado,que la noche se unciera su vestido de lutoy que estrellas y luna fincaran sobre el cielola albura de sus cuerpos.Antes que luz, que sombra y que montañamiraran levantarse las almas y sus cúspides;primero que algo fuera flotando bajo el aire;tiempo antes que principio.Cuando aún no nacía la esperanzani vagaban los ángeles en su firme blancura;cuando el agua no estaba ni en la ciencia de Dios;antes, antes, muy antes.Cuando aún no había flores en las sendasporque las sendas no eran ni las flores estaban;cuando azul no era el cielo ni rojas las hormigas,ya éramos tú y yo.(Alí Chumacero, “Poema de amorosa raíz”, 1952).


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Año 1 Núm. 1 julio-diciembre 2019 - UDG