Año 15 • Número 24 • enero - junio 2017

Revista de la Facultad de Filosofía Letras

Benemérita Universidad Autónoma de Puebla

Año 6 Número 10, primavera 2009

Año 15 • Número 24 • enero-junio de 2017

Benemérita Universidad Autónoma de Puebla

ISSN: 1870—1396

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GRAFFYLIA, REVISTA DE LA FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS, año 15, No. 24, Enero-Junio de 2017, es una difusión periódica semestral editada por la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Con domicilio en 4 Sur No. 104 Colonia Centro, Puebla Pue., C.P. 72000, http://cmas.siu.buap.mx/portal_pprd/wb/filosofia, Editor Responsable: Dr. Arturo Aguirre Moreno. publicaciones.ffyl@correo.buap.mx / graffylia.ffyl@correo.buap.mx, Reserva de Derechos al Uso Exclusivo No. 04-2016-071213245300-203, ISSN: (En trámite). Responsable de la última actualización de este número, la Coordinación de Publicaciones de la Facultad de Filosofía y Letras de la BUAP, Dr. Arturo Aguirre Moreno, domicilio en Av. Juan de Palafox y Mendoza No. 229, Colonia Centro Histórico, Puebla Pue., C.P. 72000, teléfono (222) 2295500, Ext. 5492. Este número se encuentra en la página oficial de la Facultad de Filosofía y letras http://cmas.siu.buap.mx/portal_pprd/wb/filosofia/graffylia. Las opiniones expresadas por los autores no necesari-amente reflejan la postura del editor de la publicación. Esta difusión no cobra a sus autores por publicar sus artículos. Edición Especial Portada: “Encuentros” Técnica: Óleo sobre tela Autor: Carlos Romero Pardo Efata Año: 2017

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Graffylia: Revista de la facultad de filosofía y letrasD I R E C T O R I O

ÍndiceGraffylia, Revista de la Facultad de Filosofía y Letras, Año 15,

Número 24, enero-junio de 2017

ESTUDIOS

Fiesta patronal barrial e identidad, en San Pedro Cholula 5 Alejandra Gámez Espinosa.

Pandora en la ciudad. Notas para apreciar la dimensión arquetípica del personaje literario femenino en 20 El alimento de los mirmidones de Héctor Torres Emiro Colina

El horizonte deontológico y teleológico de la razón práctica kantiana 29 José Antonio Mateos Castro.

El narcotráfico y su relación subrepticia con la muerte entre la juventud sinaloense 41 Orlando Espinoza Díaz.

Las encrucijadas de Pedro Páramo 50 José Martínez Torres.

GALERÍA

Efata. Transiciones identitarias María Guadalupe Huerta Morales

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Sartre: su política alrededor del 68 Alejandro Macías Flores.

El matrimonio de los peces rojos: El vínculo humano animal Francisco Javier Hernández Quezada.

Consideraciones sobre la Crisis del Trabajo en el Capitalismo María del Carmen Ramírez Villeda.

Rescates históricos y crítica a los discursos hegemónicos en Cartucho y Los recuerdos del porvenir Norman Eduardo Alburquerque González.

Notas a la Historia de la locura de Michel Foucault: el saber psiquiátrico y la historia negada Jorge Luis Quintana Montes.

Formación docente y Sistematización de Experiencias. Posibles enfoques de vinculación teórica Jorge A. Fernández Pérez, Guadalupe Barajas Arroyo, Dulce María Carolina Flores Olvera, Lilia M. Alarcón y Pérez y M.C. Hadi Santillana Romero.

Carlos Romero Pardo 59

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La filosofía del derecho de Hegel ante las cuestiones de la diversidad y de género 122 Fernando Huesca Ramón.

El problema del yo y la teoría dual de sistemas 132 Víctor Manuel Romero Sánchez y Jonatan García Campos.

El fugaz paso de Joaquín Vásquez Aguilar por 146 La Ciudad Letrada Alejandro Mijangos.

Los novios de Francisco Rojas González desde la perspectiva del psicoanálisis 161 Mario Calderón Hernández.

RESEÑAS

La necesidad de una formación filosófica. 169 Germán Iván Martínez-Goméz

La filosofía en México en el siglo XIX. Apuntes de un participante. 171 Blanca Cecilia Morelos De la Luz

Apropiaciones Foucaultianas. Gerardo Romero Castro

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Fiesta patronal barrial e identidad en San Pedro Cholula

Fiesta patronal, Neighborhood and Identity in San Pedro Cholula

Alejandra Gámez Espinosa

ResumenEste texto aborda el análisis etnográfico del decurso festivo patronal barrial en San Pedro Cholula, Puebla, entendido como un complejo simbólico y ritual que sirve como repertorio de diferenciación entre un barrio y otro. Si bien hay secuencias rituales y contenidos simbólicos compartidos por todos los barrios, también hay grandes diferencias históricas y culturales que motivan el contras-te entre los mismos y la generación de identidades barriales, sustentadas en los santos patronos o patronas, así como en las prácticas rituales en torno a estos. Los santos son la personificación misma de la colectividad y sus fiestas son la expresión más clara y contundente de la diferencia entre un santo-barrio y otro.

Palabras clave: identidad, fiesta religiosa, ritual, barrio, Cholula.

AbstractThis ethnographic analysis talks about the course of “fiestas patronales” in neighborhoods of San Pedro, Cholula, Puebla like a complex system of symbols and rituals that operate to identify one neighborhood from another. Although there are ritual sequences and symbolic contents shared by all neighborhoods, they have also historical and cultural differences that motivate the generation of neighborhood identities based on saint patroness or virgins and the rituals in his/her honor. The saints are the personification of the community and their fes-tivals expressions the difference between one saint-neighborhood and another.

Keywords: Identity, Religious Festival, Ritual, Neighborhood, Cholula

IntroducciónHistóricamente la ciudad dual de Cholula (San Pedro y San Andrés) ha sido un lugar de culto religioso, es decir, una ciudad-santuario. En la época prehispá-nica fue erigida como un centro ceremonial dedicado a las deidades del agua y la fertilidad (Tlachihualtepetl), periodo en el que arribaron al lugar distintos grupos étnicos mesoamericanos, los cuales se relacionaron mediante la dispu-ta del control territorial, religioso y político del lugar. A la llegada de los tol-tecas-chichimecas, durante el Posclásico, se convirtió en una ciudad-santuario dedicada a Quetzalcóatl, en su advocación de viento. Sin embargo, esta deidad no sustituyó a las anteriores, por el contrario, acrecentó su importancia religio-sa, convirtiéndose la ciudad, en consecuencia, en el centro de peregrinaje más importante de Mesoamérica. Tal fue el desarrollo de esta que algunos cronis-tas españoles la denominaron “la Roma del Nuevo Mundo” (Fray Toribio de Benavente, 1971, p. 70) o la “madre general de la religión de toda la Nueva Es-paña” (Fray Bartolomé de las Casas, 1966, p. 4).

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Cholula, por tanto, fue una ciudad-estado, pluriétnica, monumental, polo comercial y centro religioso por excelencia que no perdió su posición como si-tio sagrado a la llegada de los conquistadores españoles. Las deidades católi-cas impuestas por los evangelizadores fueron reinterpretadas por los indígenas, cargándoles significados y atributos de las mesoamericanas (Bartolomé, 2005), tal fue el caso de la Virgen de los Remedios y de los santos patronos de los ba-rrios. Así, las deidades tutelares de los calpullis, “el corazón del pueblo” (Ló-pez Austin, 1984, p. 423), se convirtieron en los santos patronos de los barrios y los pueblos. Actualmente funcionan como elemento de cohesión a nivel so-cio-cultural, son la base de la organización social, aglutinadores simbólicos y ejes estructurantes de la identidad comunitaria.

Las relaciones que los cholultecas tienen con los seres sagrados generalmen-te están sustentadas en la ética del don. Este último es un tipo de intercambio, es la condición misma de producción y reproducción de relaciones sociales que constituyen el tejido social y caracterizan los vínculos que se establecen entre las personas, los grupos humanos y las deidades (Barabas, 2006). El simbolis-mo y la importancia de los santos se observan en múltiples aspectos de la vida comunal: ellos operan como los antecesores y fundadores de los pueblos; cada uno tiene su especificidad propia, que lo distingue de los demás, aspecto que también motiva la distinción de cada pueblo o comunidad al tener su propio santo. Además, los santos patronos se comportan como deidades independien-tes, dotados de voluntad y figura, con los cuales se deben mantener relaciones de transferencia equilibrada, como son las de reciprocidad, principio básico de la normatividad indígena (Barabas, 2006). Por consiguiente, la organización de las fiestas religiosas y los rituales son las expresiones más claras de estas rela-ciones de reciprocidad entre humanos y deidades.

Por otro lado, el santo condensa en sí mismo la identidad histórica, la rea-lidad presente y el futuro de un pueblo. Son íconos de estos últimos, ellos son los verdaderos protagonistas de las fiestas, las procesiones y las peregrinacio-nes. Son la objetivación emblemática de la colectividad, simbolizan al pueblo: allí donde está el santo está el pueblo entero, aunque no esté la totalidad de los miembros de una sociedad en términos numéricos concretos (Giménez, 1978). Por ello, la destrucción, daño o pérdida del santo provoca incertidumbre, ano-mia y a veces la muerte, y explica la razón del porqué cuando los pueblos se desplazan llevan consigo a sus imágenes (Giménez, 1978).

Generalmente los santos son considerados los padres y fundadores de los pueblos, los dadores del sustento, la salud y el trabajo; controlan el clima, pro-pician la fertilidad de la tierra y, con ello, el buen desarrollo de la agricultura. Debido a esta importancia cabe señalar que una de las características de mu-chas regiones campesinas-indígenas del país es la presencia de las “imágenes peregrinas”, es decir, cada santo tiene una o más réplicas de menor jerarquía que reemplaza a la principal en ciertas prácticas rituales. De ahí que sea común que se usen cuando salen de visita a otros pueblos o barrios, y se denominan

“el santo chico”, “el representante” o “la secretaria”, como es nombrada, por ejemplo, la réplica de la Virgen de los Remedios en Cholula.

Como ya he dicho, la fiesta religiosa en torno a los santos patronos ha sido uno de los motores más importantes de la reproducción cultural, la cohesión social, la apropiación simbólica del espacio, la defensa de intereses comunes y la identidad colectiva. Por ello, cabe aclarar que San Pedro Cholula se encuentra dividido en diez barrios (la gran mayoría de origen colonial y con antecedentes

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prehispánicos), cada uno con su parroquia y su sistema de cargos: San Miguel Tianguisnahuac, Jesús Tlatempa, San Matías Cocoyotla, San Juan Calvario Tex-polco, Santa María Xixitla, La Magdalena Coapa, San Pedro Mexicaltzingo, San Pablo Tecama, Santiago Mixquitla y San Cristóbal Tepontla. En cada uno se identifican características socioculturales y la reafirmación de una identidad barrial asociada con su santo patrón, las fiestas dedicadas a él y a un territorio delimitado, no sólo como espacio físico, sino también por complejos modelos de adscripción y pertenencia a una colectividad.

Aunque cada barrio presenta particularidades, estos se caracterizan por la participación activa de sus integrantes y su organización a través del sistema de cargos, el cual destaca por ser un complejo conjunto socio-religioso. El ám-bito religioso, de acuerdo con Guillermo Bonfil Batalla, “constituye uno de los principales factores de adscripción y pertenencia” (1988, p. 34). Asimismo, las actividades económicas y los lugares donde se socializa marcan una clara di-ferencia entre un barrio y otro. Considerando lo anterior, la pertenencia a un barrio depende de ciertos códigos socioculturales, entendidos por los propios integrantes, como la adscripción religiosa, el lugar de nacimiento y, cuando un poblador habita en un barrio distinto al que nació, la doble filiación (Bonfil Ba-talla, 1988).1

En este trabajo me centraré particularmente en analizar etnográficamente la fiesta religiosa patronal como uno de los principales complejos simbólicos y prácticas sociales generadoras y reproductoras de la identidad barrial. Me in-teresa examinar específicamente el decurso festivo patronal barrial como un conjunto de repertorios simbólicos y prácticas compartidas que permiten la di-ferenciación de un nosotros en contraposición a otras colectividades, es decir, a un ustedes. La construcción de toda identidad supone una reflexión de la dis-tinción de una colectividad con respecto de la otra. De esta manera, a través del estudio general del decurso festivo patronal, pretendo aportar elementos de análisis de toda la serie de ritos compartidos que son generadores de co-hesión social, de pertenencia y distinguibilidad entre los barrios de San Pedro.

Ante la importancia que reviste el decurso festivo patronal barrial, como un conjunto de repertorios socioculturales que motivan la generación de iden-tidades sociales en San Pedro, Cholula pretendo responder a la siguiente inte-rrogante: ¿cuáles son los símbolos y ritos compartidos y los distintivos de las fiestas patronales en San Pedro Cholula que los agentes de cada barrio recono-cen y seleccionan para diferenciarse de los otros y construir un nosotros?

Las evidencias presentadas se obtuvieron a través del trabajo de campo rea-lizado entre los años 2016 y 2017, periodo durante los cuales asistí a distintas actividades festivas en los diez barrios que comprende la ciudad de San Pedro Cholula. En general, entablé relaciones a través de la observación participan-te y la entrevista etnográfica, las cuales me permitieron acceder y construir los datos presentados, así como profundizar en los significados y usos que los ac-tores le dan a sus fiestas patronales.

En primer lugar, la identidad es una construcción subjetiva, expresión de la cultura interiorizada y, por tanto, forma parte de las representaciones sociales

1 Cada barrio reconoce como punto central el templo en honor al santo patrono, el cual otorga sentido de pertenencia a los integrantes y es fundamental para la cohesión social. Según Mercedes Olivera (1971), cada santo es equiva-lente a la deidad prehispánica local, y las relaciones de parentesco son una característica propia para la dinámica y organización barrial. Cuando un miembro participa en un cargo o en algún evento, la responsabilidad recae en la mayoría de los integrantes de la familia, quienes apoyan al carguero en distintas actividades (Olivera, 1971).

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(Giménez, 2009a), es decir, de los modos de pensamiento. Como tal, el tipo de evidencia etnográfica fundamental requerida para entender y analizar la iden-tidad fueron los datos verbales, los cuales obtuve a través de entrevistas con el objetivo de conocer las percepciones, ideas, explicaciones, nociones, etc., que guían las acciones de los agentes (Guber, 2011) y que los proveen de reperto-rios que los distinguen o los contraponen a otras colectividades.

Fiesta religiosa e identidadToda identidad supone la dialéctica de la distinción o identificación contrastiva de los miembros de un determinado grupo y a su vez del reconocimiento exter-no, es decir, de un reconocimiento de un nosotros, iguales entre sí y diferente de los otros. La identidad es, entonces, una representación social compartida que poseen los actores o agentes socialmente situados, de modo que sus caracterís-ticas inherentes son las siguientes: ser esencialmente distintiva, relativamente duradera y tener que ser socialmente reconocida (Giménez, 2009b). Por consi-guiente, la identidad social es resultado y una expresión de la cultura, forma parte del amplio campo de las representaciones sociales (Giménez, 2009b), es decir, de las modalidades subjetivadas y simbólicas de la cultura interiorizada en oposición a las modalidades objetivadas e institucionales (Bourdieu, Char-tier y Darnton, 1985). De manera que la diferenciación y distinguibilidad de un grupo con respecto a otro es la característica fundamental para la construc-ción de una identidad, por tanto, solo puede surgir en contextos de interacción y comunicación social (Giménez, 2009a).

De acuerdo con Giménez (2009b) ,son tres las funciones fundamentales de toda identidad: es locativa, selectiva e integradora. La primera afirma a los agentes y los orienta en el espacio social, es lo que permite a las personas ser lo que son, mantenerse en su lugar y no ser iguales a los otros. La segunda función es de carácter operativo e implica la selección, en función de los valores de cada colectividad, del sistema de preferencias y, por tanto, de prácticas que los dis-tinguen, de esta manera los agentes están predispuestos a actuar de acuerdo con lo que son. La tercera característica permite integrar las experiencias del pasado con las del presente en una unidad colectiva compartida ya que sin la percep-ción de una continuidad en el tiempo la identidad sería fragmentaria y una co-lectividad no podría reconocer como propias las acciones del pasado.

La identidad colectiva, por su parte, es relacional y una guía fundamen-tal para la acción, otorga significado a las prácticas y comportamientos de los agentes, pero a su vez solo pueden entenderse porque son parte de un grupo determinado (Pizzorno, 1989). Considerando lo anterior y siguiendo la pro-puesta de Giménez (2009a), los elementos centrales de toda identidad, tanto colectiva como individual, son los siguientes: (a) capacidad de distinguirse y ser distinguido, (b) definición de sus propios límites, (c) genera símbolos y re-presentaciones distintivos, (d) configura y reconfigura el pasado del grupo a través de una memoria colectiva compartida y (e) ciertos atributos como pro-pios y característicos.

Dentro de la gran cantidad de repertorios culturales que las colectividades seleccionan y a los que atribuyen un papel distintivo que las identifica, es de-cir, que las hace percibirse como iguales y, por tanto, las diferencia de otras, se encuentran las fiestas religiosas, mismas que en el caso de los pueblos y comu-nidades de origen indígena-campesino las dedicadas a los santos patronos po-seen un papel fundamental. Las fiestas religiosas tienen un complejo simbólico

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(cosmovisión, creencias, etc.) y ritual, así como una serie de atributos (músi-ca, danza, etc.) característicos en cada localidad, barrio, comunidad o pueblo que son coadyuvantes en la delimitación de los límites de un grupo a otro. Son complejos culturales que sirven para distinguirse y contrastarse, al igual que permiten a cada uno de ellos integrar su pasado con el presente y proyectar-se al futuro.

Estas expresiones son manifestaciones rituales realizadas en espacios y tiempos previamente consensuados, donde se vive una especie de tiempo de excepción. Se caracterizan por su condensación sociocultural, pues en ellas se expresan creencias, participación social, danza, música, canto, agitación y exce-so de comida y bebida (Caillois, 2006). La fiesta también permite la reafirmación y cohesión cultural de los participantes, modela identidades, establece diferen-cias: es, como ya he dicho previamente, uno de los motores más importantes de la reproducción cultural, la cohesión social y la defensa de intereses comunes (Collin, 1994). Son prácticas sociales que proyectan formas diversas de conce-bir el mundo, es decir, están inherentemente relacionadas a la cosmovisión2 en torno a los santos patronos y vírgenes. Por ello, esta última determina o influ-ye en la organización, ejecución y reproducción de las fiestas religiosas ya que a través de ellas los pueblos mantienen relaciones de reciprocidad y de depen-dencia con los seres sagrados debido a que de esta relación depende el orden y el equilibrio del universo y, con ello, de la vida humana.

En definitiva, la fiesta religiosa es un espacio de reelaboración simbólica que involucra a la estructura social en su conjunto y que, además, permite ha-cer una lectura del tipo de relaciones económicas, políticas y sociales que viven los grupos participantes (Collin, 1994). Algunos autores, como Caillois (2006), plantean que se trata del dominio de lo sagrado, reservado a la divinidad, al regocijo y a la alabanza del santo, caracterizado por dos tipos de actos: por un lado, el religioso y, por otro, el lúdico, es decir, se combinan actos rituales3 como misas, procesiones, mandas, etc. y la fiesta externa que se celebra en la calle y que implica juego, diversión, alegría, entre otros disfrutes (Boissevain, 1992).

Las fiestas patronales barriales contienen una serie de actos como peticio-nes, novenarios, misas, colocación de candiles, convites, procesiones, música, cantos, rosarios, alabanzas, visitas de otros santos, fuegos pirotécnicos, verbe-nas, objetos rituales, etc., dedicados al santo patrón, que evocan una historia sagrada de fundación, de apropiación y delimitación de un territorio, de crea-ción, distinción o identificación del grupo. A través de la ejecución de la fiesta se reactualizan los lazos de pertenencia, la cosmovisión y la identidad colecti-va. En esos días el santo, símbolo emblemático de la comunidad barrial, es ves-tido con sus mejores atuendos, recibe la visita de otros santos, recorre las calles a través una procesión, es decir, se desarrolla un complejo ritual que confor-ma el decurso festivo, mismo que puede durar de entre dos a cuatro semanas.

Estas secuencias de ritos y prácticas, en general, son compartidas por to-dos los barrios que componen la ciudad de San Pedro Cholula, sin embargo,

2 Entiendo por cosmovisión un conjunto de interpretaciones que sobre la realidad posee un grupo humano, generalmente está compuesta de un sistema de representaciones, creencias, ideas y explicaciones sobre el universo, el mundo, la naturaleza y el hombre y sus mutuas interrelaciones (Gámez, 2012).

3 Al ritual lo concibo “como acciones pensadas y pensamientos actuados”. La capacidad de fusión del ritual entre “pensamiento y acción” no implica cualquier pensamiento ni cualquier acción. El ritual representa una de las partes más importantes de la religión; representa un sistema de creencias que, como un todo, se integran en el pensamiento

–aquel que ha erigido una teoría del mundo (cosmovisión)– y los comportamientos (Díaz Cruz, 1996). Los rituales se realizan en lugares y en tiempos previamente pactados y reglamentados, generalmente están conformados por una serie de secuencias que van desde los preparativos, el clímax y su conclusión (Van Gennep, 1986).

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también hay una serie de especificidades tanto en la cosmovisión en torno al santo o virgen, en la secuencia de algunos ritos, prácticas sociales, organización socio-religiosa (mayordomías) y rasgos (danza, música, objetos, etc.) distinti-vos que los agentes consideran como propios y diferenciadores, de esta mane-ra se refrenda la distinguibilidad de un nosotros en contraposición con los otros.

Es así que la organización de las fiestas recae en un tipo de organización socio-religiosa, localmente denominada mayordomía, que se encarga de la eje-cución y reproducción de las fiestas. Las conforman gran cantidad de personas, las cuales trabajan durante todo el año con la finalidad de mantener las rela-ciones de reciprocidad con las personas, los santos y las vírgenes. Las mayor-domías son parte inherente de las fiestas patronales y en cada barrio poseen características propias que también son esgrimidas por los agentes como ele-mentos de diferenciación y como referentes de la identidad grupal.

Sin embargo, una característica compartida es que las mayordomías se constituyen por una serie de cargos de carácter jerárquico y en ellas participan gran número de personas; así, se agrupan en comisiones y hermandades, y co-adyuvantes con las tareas de los cargueros. En cada barrio de San Pedro Cho-lula existen diferencias en cuanto al número y tipos de cargos, requisitos para ocuparlos, funciones y prácticas de cambio de cargueros, al igual que en el nú-mero de mayordomías menores. Es común que estas diferencias sean motivo de distinción y contraste con otros barrios. Por ejemplo, en San Cristóbal Tepont-la se dice que es el único barrio que cuenta con los cargos de fiscales; San Pablo Tecama se caracteriza por contar con dibutados; Santa María Xixitla por poseer cargos como el de la Xochilmayordoma y el Niño Tepoz, entre otros.

Las fiestas patronales barriales en San Pedro CholulaLa ciudad de Cholula en la época colonial se conformó como una República de Indios, pero a mediados del siglo xvii (1645) la cabecera de San Andrés se separó paulatinamente de San Pedro y se convirtió en parroquia.4 Se dice que los nuevos barrios fueron “capules” de los cinco iniciales, por lo que restaron cinco cabeceras después de la primera separación y la división de los barrios originales debe de haber sucedido en la segunda mitad del siglo pasado, pues de las cinco cabeceras habrían de surgir los diez barrios que hoy existen en la ciudad de San Pedro Cholula (Bonfil Batalla, 1988): de San Miguel surgió el de Jesús; de Santiago, San Matías; de San Juan, San Cristóbal; La Magdalena se se-paró de Santa María y San Pablo de San Pedro (Bonfil Batalla, 1988).

Los barrios, además de ser subdivisiones socioterritoriales, poseen carac-terísticas culturales propias, una historia común y dentro de los aspectos cen-trales que los distinguen están sus santos patrones. Cada barrio se denomina como su santo o virgen más un vocablo en náhuatl (topónimo de origen prehis-pánico). Asimismo, presentan particularidades, pero en general se caracterizan por la participación activa de sus integrantes y su organización por medio del sistema de cargos (complejo conjunto socio-religioso), de modo que este ám-bito, de acuerdo con Bonfil Batalla, “constituye uno de los principales factores de adscripción y de pertenencia” (1988, p. 34).

Así, las fiestas que organizan los mayordomos son un referente fundamen-tal para la reproducción y la expresión de la identidad barrial de los cholultecas,

4 Para 1714 se constituyó en República de Indios con cuatro pueblos (Cacalotepec, Tlaxcalancingo, Ocoyocan y Nalacatepec) (Bonfil Batalla, 1988).

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ya que por medio de ellas se estrechan los lazos entre los sujetos que interac-túan cotidianamente y entre estos y los seres sagrados, como los santos y las vírgenes de los barrios, y la deidad principal de la región, que es la Virgen de los Remedios.

Las fiesta patronales de cada barrio en San Pedro Cholula son varias y a continuación las enlisto: San Miguel Tianguisnahuac (29 de septiembre), Jesús Tlatempa (domingo de Pascua) Santiago Mixquitla (el 25 de julio), San Matías Cocoyotla (24 de febrero), San Juan Calvario Texpolco (24 de junio), San Cristó-bal Tepontla (25 julio, pero como la fecha se empalma con la fiesta de Mixquitla, se prolongan las celebraciones hasta el primer domingo de agosto), Santa Ma-ría Xixitla (29 de agosto), La Magdalena Coapa (22 de julio), San Pedro Mexi-caltzingo (29 de junio) y San Pablo Tecama (29 de junio, sin embargo, para que no se empalme con la fiesta de Mexicaltzingo se mueve para la primera sema-na de julio).

El decurso festivo patronal barrial, manifestación de una identidad social Como puede comprenderse, las fiestas religiosas patronales constituyen com-plejos socioculturales vastos, por lo que fundamentalmente centraré el análi-sis en algunos aspectos relacionados con la cosmovisión en torno al santo, las prácticas, rituales y rasgos que los agentes consideran como distintivos. Es co-mún que los miembros de los barrios de San Pedro Cholula manifiesten su per-tenencia a la ciudad y compartan ciertos atributos con esta, y a la vez resalten lo que los distingue; así, expresan somos diferentes, cada barrio con sus costumbres. Generalmente entre los repertorios simbólicos que emplean para enfatizar su distinción se hace referencia a cuál es la fiesta más antigua, más grande, más bonita, la más tradicional, la más importante, qué santo es el más importante, el más grande, dónde se hacen los convites más suntuosos, dónde se respeta la tradición, entre otros aspectos, que aluden a sus autodenominaciones, las cua-les buscan expresar su singularidad e identidad.

Como ya he mencionado, en cada barrio las fiestas se gestionan a través de las mayordomías, las cuales son organizaciones socio-religiosas que tienen como función el cuidado de la iglesia, de la imagen y de pertenencias del san-to así como la organización de sus fiestas. Es uno de los elementos identitarios debido a que también es una instancia económica: a través de ellas se sufragan los gastos que implican las anteriores funciones; además, tiene una importan-te función política ya que sus miembros son considerados autoridades mora-les del barrio y tienen un importante papel en la toma de decisiones –no solo las que competen a la vida religiosa sino también de otros problemas que ata-ñen al barrio.

A su vez, posee un importante contenido social ya que a partir de la parti-cipación en estas se aprende la moral, las costumbres, la cosmovisión, las for-mas de comportamiento, etc. de los miembros del barrio. De ahí que su función principal sea “cumplir las obligaciones para con el barrio

Los santos patronos como referentes de la identidad barrial El santo o virgen patrona es el símbolo emblemático de una colectividad; en ellos es condensan en sí mismos la identidad histórica, la realidad presente y el futuro de un pueblo, por ello son la razón de la organización y ejecución de las fiestas (Giménez, 1978). Para los cholultecas los santos son personas especiales,

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con poder y capacidad de acción. Se cree que sufren, gozan, descansan, traba-jan, comen, duermen, lloran, comparten, etcétera. Al ser los padres y madres de los barrios o pueblos son los integrantes más importantes: son los fundado-res, padres y protectores. Por ello, siempre, sobre todo el día de su fiesta, de-ben estar ricamente vestidos y ataviados, ellos en su celebración siempre estrenan ropas, generalmente costosas y de gran elegancia, algunas elaboradas con hilos de oro y piedras preciosas. También se les cantan Las mañanitas, recorren las calles del pueblo, se preparan grandes convites en los que se les da de comer primero, es decir, antes que a los demás. Generalmente se les regala ropa, flores, zapatos, aretes, etc., y se les halaga con música, entonando las canciones y las melodías que a ellos les gustan, de esta manera están contentos.

De manera análoga, a las santas y vírgenes, como damas que son, les gusta estar siempre presentables, por ello, las mujeres encargadas de su arreglo las peinan, limpian su rostro y cuerpo, las perfuman, las visten con atuendos ele-gantes bordados con piedras preciosas e hilos de oro o plata, las adornan con joyas como pendientes, pulseras, anillos, cadenas de oro y dijes. Los santos va-rones igualmente son limpiados, vestidos con atuendos elegantes y adornados con joyas (anillos, medallas, etc.) y otros atuendos tales como sombreros, coro-nas y espadas. Es de vital importancia mencionar que las relaciones de los cho-lultecas con los santos son de respeto, dependencia, obediencia, reciprocidad y afecto; generalmente se refieren a ellos con cariño nombrándolos en diminutivo (“San Miguelito”, “San Pedrito,” “San Juanito”, etc.), y es común que se busque no darles la espalda y, al pasar cerca de ellos, persignarse e hincarse. Además, cuando se les pide algo debe ser en tono de mucha solemnidad y en voz baja.

Durante su fiesta o cuando salen de visita se les aplaude y se les entonan porras con alegría. Sin embargo, también hay una relación de confianza y de juego con el santo del barrio. Los santos, santas, vírgenes y cristos, patronos de los barrios, poseen ciertas características iconográficas según lo estipula el Catolicismo; no obstante, cada colectividad a su vez les ha incorporado ciertos rasgos, atributos y significados (vestuario, adornos, peinado, color de la ropa, formas de comportamiento, poderes, tamaño, fisonomía, etc.), resultado de la apropiación y resignificación que los cholultecas han elaborado sobre la enti-dad a través del tiempo.

Muchos de estos rasgos, atributos y significados son considerados como distintivos del grupo, de esta manera es común que se exprese que San Miguel (patrono del barrio de Tianguisnahuac) sea el más bonito de todos los santos; le llaman El Príncipe y dicen que él es más importante ya que es el indicado para cuidar y proteger a la Virgen de los Remedios, por eso expresan que en las pro-cesiones siempre tiene que ir atrás de la Virgen o siempre tiene que cuidar a la Virgen, por eso él siempre está atrás de ella.

En Tepontla se dice que San Cristóbal es el más grande e imponente de to-dos los santos debido a que se trata de una imagen de gran tamaño que repre-senta a un personaje muy alto. Por el contrario, en Cocoyotla se cree que San Matías es el más importante y, por ello, siempre tiene que ir adelante en todas las procesiones; en Mexicalcingo se enuncia que es San Pedro el más trascenden-tal ya que él tiene las llaves del cielo; en Xixitla se señala que la Virgen María es la más importante de todos los santos de los barrios puesto que ella es la madre de Dios; en Mixquita se tiene la percepción de que el santo más grande y más apuesto es Santiago, por ello pesa más, y esto debido a que la imagen está com-puesta de tres personajes: el santo, su caballo y un moro (conocido localmente

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con el nombre de San Cipriano); en Texpolco se relata que San Juan es el más sabio de todos los santos; por último, en Tlatempa se asevera que es el Señor Jesús el más importante por ser el hijo de Dios.

Las distinciones entre los barrios se atribuyen también a las propiedades y poderes que los santos poseen para curar, proteger, defender, dar trabajo, etc., a sus hijos y, por tanto, quién resulta más eficaz. San Miguel (Tianguisnahuac) es el ángel de los enfermos: cuando alguien enferma mandan a traer su plato para que haga el milagro de sanar. Santiago (Mixquitla), por su parte, como por-ta un caballo, se cree que vigila y cuida el territorio, por lo que siempre sale de su iglesia para vigilar principalmente el barrio de dónde es patrón; también se dice que frecuentemente sube al campanario y desde ahí ve todo el barrio. San Cristóbal es el santo de los viajeros y de los trasportistas: se explica que quie-nes por alguna razón tienen que partir de su terruño se encomiendan a él para que su viaje sea tranquilo y sin contratiempos. Por el contrario, la Virgen Ma-ría es la protectora de las mujeres y se cree que si una señora no puede emba-razarse o ha tenido abortos al encomendarse a la virgen para que la bendiga con su gracia podrá ser madre.

Los atributos de distinción también se atribuyen a las relaciones entre los santos, de ahí que sea frecuente que estos mantengan relaciones de parentesco, de matrimonio y de noviazgo. Por ejemplo, se tiene la idea de que la Virgen Ma-ría de Xixitla, como entidad femenina, es cortejada por los santos y puede tener novios, así, se dice que María tiene novios; en general se expresa que su pareja es Santiago, sin embargo, en Tepontla se menciona que San Cristóbal también la corteja, por ello cuando están juntos la virgen se sonroja.

Los colores de los atuendos de las imágenes también son referentes de dis-tinción: la Virgen María se caracteriza por el uso de los colores azul y blanco; San Cristóbal Tepontla, verde y rojo; San Miguel Tianguisnahuac, blanco y ama-rillo; Jesús Tlatempa, rojo y blanco; San Juan Texpolco, café y blanco; Santiago Mixquitla, rojo y azul; San Pedro Mexicalcingo, verde y blanco, etc.

La fiesta religiosa patronal y su decurso

Los preparativos

a. El gasto económico y la cooperación barrial La forma en que se obtienen los recursos económicos para sufragar las

fiestas difiere en cada barrio. En algunos casos los gastos corren a cuenta exclusivamente de los mayordomos; en otros, como en San Cristóbal Te-pontla, como parte de los preparativos los mayordomos se encargan de recolectar, con antelación, la cooperación para la realización de la fiesta, para ello se establece previamente una cuota que cada fin de semana se va juntando hasta el día del festejo. Es común que los miembros de los barrios consideren como aspectos distintivos las formas en que se obtie-nen los recursos para sufragar las fiestas. Por ejemplo, en Tepontla se dice que todos cooperan y ayudan para que la fiesta sea la más bonita y con-currida de todas y que en otros barrios no apoyan por igual.

b. La petición del santo o virgen Aproximadamente un mes antes de la fiesta patronal se celebra la petición

de la imagen y su mayordomía por parte de la persona elegida para ocupar dicho cargo. Generalmente los mayordomos (saliente y entrante) acuerdan

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dónde se realizará la petición, misma que va acompañada de música (ban-da) y cohetes, y los mayordomos llegan acompañados de miembros de su familia y gente que los apoya. Este tipo de actividades rituales también di-fiere de un barrio a otro, como pueden ser los lugares donde sucede, el tipo de discursos, la forma en que se reparte el rodeo,5 etc.

c. El arreglo de los santos Un día antes de la fiesta los encargados del arreglo de la imagen van a

la iglesia para tal efecto, pues se dice que a ellos les gusta estrenar porque es una fecha importante y porque es su día. El arreglo consiste en cambiar la indumentaria del santo y las imágenes que los acompañan; por ejemplo, en el caso de la imagen de Santiago Mixquitla, aparte de vestirse al san-to, se viste también al Moro o San Cipriano y al caballo o en otros casos de imágenes compuestas, como lo es San Cristóbal, arreglan al niño que carga, etc.

El atuendo debe ser muy elegante y apropiado para la ocasión, por ello en su confección se incluyen hilos de plata y oro; en ocasiones an-tes de arropar al santo la imagen se limpia cuidadosamente. Vestir a un santo o a una virgen es muy importante, se procura cuidar su intimidad e integridad, por esta causa el género de los encargados para realizar di-cha actividad debe de corresponder al de la imagen, es decir, si se trata de una virgen tienen que ser mujeres quienes la atiendan y si es un santo deben de ser hombres. La calidad del atuendo, los colores y el costo son también factores de distinción de un barrio a otro, por lo que es frecuen-te escuchar expresiones como siempre el mejor vestido es San Miguel, el tra-je de San Pedro es el más caro y elegante o el bordado del vestido de la Virgen María está hecho con hilo de oro traído del Japón.

d. La llegada de la Virgen de los Remedios La Virgen de los Remedios es la deidad más importante a nivel regional

debido a que ella es madre y protectora de los cholultecas y el símbolo que expresa las relaciones entre los pueblos y barrios, por eso su presencia es fundamental en las fiestas patronales. Consecuentemente, es la invitada principal y su traslado se realiza a través de una procesión del cerrito-san-tuario hasta la iglesia del barrio en cuestión, y esto es posible ya que días antes de la fiesta del barrio los mayordomos van por ella a su casa.

La virgen baja del santuario acompañada del santo patrón que la in-vitó, así como de la imagen de la Virgen de los Remedios que pertenece al barrio. La visita de la virgen siempre es motivo de alegría, de modo que durante la procesión se va tocando música, rezando y cantando; asi-mismo, los feligreses portan banderas, globos de color azul y blanco. A esta práctica religiosa asisten todos los mayordomos del barrio (los cua-les se distinguen por el plato o el juramento) y sus colaboradores, acom-pañados de sus familias extensas, y conforme avanza la comitiva se van incorporando otras personas.

5 Se trata de una galleta-pan que se utiliza como acto de reciprocidad y agradecimiento en las peticiones de las imá-genes y cambio de cargos. Simboliza la circulación de responsabilidades, compromisos, el acto de compartir, unir, dar, recibir, devolver y restaurar las relaciones.

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La visita o bajada de la Virgen de los Remedios a los barrios posee ca-racterísticas distintivas en cada uno. En algunos este acto ritual se reali-za en fechas distintas a sus fiestas patronales: tal es el caso San Miguel Tinaguisnahuac (principios del mes de mayo), Santa María Xixitla (5 de mayo), Santiago Mixquitla (2 de octubre), San Pedro Mexicaltizngo (5 de diciembre) y Jesús Tlatempa (domingo de Resurrección). En cambio, los barrios que acostumbran la visita de esta virgen en sus fiestas patrona-les son San Juan Texpolco, Magdalena Coapa, San Cristóbal Tepontla y San Matías Cocoyotla.

Los actos y características del traslado varían de un barrio otro, como los son las rutas, número de participantes, grupos musicales, número de arcos, celebración de misas, santos acompañantes, etc. Algunos elabo-ran suntuosos arcos para el recibimiento y entrada de la imagen al terri-torio barrial, tal es el caso de San Cristóbal Tepontla, en donde en cada arco se instala un conjunto musical que le canta y le da la bienvenida; en este barrio, a diferencia de otros, acuden a la bajada de la virgen todas las imágenes de mayordomías menores así como la de su santo patrón. En otros casos, como Jesús Tlatempa, solo acuden las imágenes del santo pa-trón y la Virgen de los Remedios local, siendo parte del acto ritual que se ofrezca comida en algunas casas que se encuentran en el trayecto; ge-neralmente dan agua, pan, galletas y, a cambio, la virgen se detiene por unos momentos en las casas para bendecirlas.

e. Los santos invitados Los santos patronos de algunos barrios vecinos también son invitados,

pero esto depende de las relaciones interbarriales ya que no todos lle-gan a ser convocados. El santo más solicitado es el arcángel San Miguel, al respecto se menciona que él se lleva bien con todos, por ello, a lo lar-go del año asiste a la mayoría de las fiestas patronales y es común que se exprese que todos quieren a San Miguel.

Los santos visitantes llegan a horas indistintas un día antes de la fies-ta. Cada imagen es traslada por su mayordomo encargado y a su llegada es recibido con música o cohetes; posteriormente ingresa a la iglesia y es acomodado en su respectivo lugar, de acuerdo con un orden establecido, al lado del altar y del pasillo central del templo. Por regla general el or-den de las imágenes simulan una media luna. Acto seguido los mayor-domos de la imagen visitante y de la anfitriona realizan el inventario de las pertenencias que porta el santo invitado.

En caso de que una imagen invitada no pueda asistir, algunos mayor-domos se presentan en su lugar a la misa de fiesta junto con su cirio y ju-ramento. La llegada de determinadas imágenes también es un elemento distintivo de cada barrio ya que reflejan las relaciones históricas cerca-nas o la lejanía o distanciamiento entre barrios. Así, por ejemplo, es co-nocida la estrecha relación entre las imágenes de Santa María Xixitla con Santiago Mixquitla, o entre San Pablo Tecama y San Pedro Mexicalcin-go, además de la presencia generalizada de San Miguel Tianguisnahuac en todos los barrios.

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f. La colocación de los candiles y la música de fiesta Los candiles son unas latas grandes que en su interior tienen un trapo re-

mojado con gasolina para encenderlo. El evento de los candiles consiste en recorrer las calles principales del barrio con estos para anunciar que hay fiesta. Se realiza una noche antes del día del festejo, para ello los encarga-dos de la iglesia van por el mayordomo saliente a su casa, ahí los familiares y amigos allegados al anfitrión cargan los candiles y se disponen a caminar hasta arribar a la iglesia del barrio; al llegar, las latas ya encendidas son co-locadas en el campanario o a un lado del camino central del atrio que va a la entrada de la iglesia. Cabe mencionar que la luz que irradia de los can-diles simboliza el alumbramiento del camino de los santos.

Anteriormente, al concluir la colocación de los candiles, se acostumbra-ba a contratar durante toda la noche un teponaxtle anunciando la víspera de la fiesta. Actualmente en algunos barrios, como Santiago Mixquitla, Je-sús Tlatempa y San Matías Cocoyotla, contratan al teponaxtle o mariachis, mismos que son referentes de distinción y de diferencia con otras colec-tividades. En contraste, en algunos otros barrios, como San Cristóbal Te-pontla, no hay colocación de candiles como parte de su decurso festivo.

El día de la fiestaa. Misa del alba y Las mañanitas El día de la gran fiesta dedicada al santo patrón se entonan Las mañani-

tas desde temprano o en la madrugada, y estas obligatoriamente tienen que efectuarse el día en que es el festejo. Cabe destacar que la letra de la canción adquiere un carácter distintivo según el santo, ya que cada ba-rrio adecua la letra según su propia versión y visión del mundo, de for-ma que en ellas se suele enfatizar la grandeza del santo o virgen y el amor que se le tiene. También se suelen entonar otros cánticos, mismos que son acompañados con música de mariachi, banda y, en algunos casos como son los barrios de Tepontla o Coapa, contratan grandes orquestas.

Posteriormente se celebra la Misa del Alba y al concluir esta se ofrece el tradicional rodeo, acompañado de atole, helado, pulque y café de acuer-do con la costumbre de cada barrio. Es común, por ejemplo, que en Jesús Tlatempa, San Miguel Tianguisnahuac y San Juan Colmoxco se acompa-ñe con pulque. Por el contrario, otros barrios como Santa María Xixitla y la Magdalena Coapa acostumbran el helado.

b. Misa en honor al santo patrón del pueblo La celebración litúrgica más importante de la fiesta patronal es la misa

del pueblo, por lo que para este momento todos los santos invitados ya deben de estar en la iglesia del barrio. El festejo al santo patrón se pro-cura celebrar en la fecha formalmente señalada por el calendario católi-co, pero es costumbre, si cae entre semana, recorrer el festejo al domingo próximo para que todas las personas puedan asistir.

En la misa en honor al Santo Patrón participan todos los mayordo-mos del barrio acompañados de los mayordomos invitados (ellos ocupan los lugares frente al altar, portan su juramento y encienden su cirio) y la concurrencia de los miembros del barrio es abundante. La misa, pese a que la Iglesia Católica tiene bien homogeneizada la secuencia y los actos

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rituales, es distintiva de cada barrio debido a la presencia y atributos úni-cos de cada santo patrón, los arreglos florales colocados, la presencia de determinados invitados etc.

c. Misa de cambio de cargo y procesión del Santísimo En el marco de las actividades de las fiestas patronales barriales se en-

cuentra la entrega y el recibimiento de cargos, para ello se realiza una ce-lebración litúrgica cuya fecha varía: puede ser antes, durante o después del día del santo. Al terminar la misa el sacerdote realiza el cambio y el mayordomo que entrega pasa el juramento al entrante. En la mayoría de barrios después de este acto ritual el nuevo carguero entra en funciones, sin embargo, en otros casos, como es el de San Cristóbal Tepontla, el fis-cal inicia sus obligaciones hasta el siguiente año.

Posterior a la misa se realiza una procesión con el Santísimo, presidi-da por el sacerdote. El circuito varía según el barrio: puede ser por las cuatro esquinas del atrio o alrededor de la cuadra que rodea a la iglesia, espacios que simbolizan el territorio del barrio, con sus cuatro rumbos y el centro. Por ejemplo, en barrios como Xixitla, Coapa y Tecama el re-corrido se realiza dentro del atrio; en otros casos como Mixquitla, Tian-guisnahuac, Tepontla y Mexicalcingo es alrededor de una cuadra y en Cocoyotla el recorrido abarca varias calles. De esta manera se observan procesos metonímicos en donde las cruces, capillas pozas, esquinas y las paradas hacen alusión al territorio barrial. En consecuencia, el territorio es un espacio significado y tatuado por los mitos, relatos, creencias y las practicas rituales y festivas.

El recorrido inicia del lado derecho y es encabezado por los velado-res, que llevan un cirio encendido; a continuación le siguen los acólitos, que portan el incensario, cuyo humo purifica las calles, así como peque-ñas campanas que sirven para indicar los tiempos de intensificación del acto ritual; después se sitúa el sacerdote que porta la imagen del Santísi-mo; le siguen los mayordomos mayores y menores (los cuales se distin-guen por cargar su centro o el plato de plata) y, finalmente, el resto de los acompañantes.

d. La fiesta lúdica Las actividades lúdicas son diversas: van desde bailes populares, quema

de fuegos pirotécnicos, presentación de grupos musicales, peleas de box, conciertos y convites, entre otros. La presencia o ausencia de estos actos son también referentes de distinguibilidad de los barrios. En algunos de ellos el tamaño de los castillos de pólvora son muy grandes y estilizados, tal es el caso de la fama que tienen los que se elaboran y queman en San Cristóbal Tepontla, así como la presencia de orquestas sinfónicas y gru-pos musicales. En otros casos como Santiago Mixquitla adquieren gran renombre las peleas de box, o la actuación de danzantes concheros en San Juan Colmoxco.

e. El regreso de los santos invitados y de la Virgen de los Remedios a su santuario

Como parte de las actividades que indican la culminación de la fiesta pa-tronal se encuentra el regreso de los santos invitados a sus barrios. En este

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caso los mayordomos de las imágenes invitadas junto con los mayordo-mos anfitriones realizan nuevamente el inventario y revisan cuidadosa-mente que no falte ningún ornamento. La Virgen de los Remedios es la última invitada en volver a su santuario y para despedirla en ocasiones se realiza una misa.

En la mayoría de los barrios el regreso de la Virgen es un acto poco elaborado y casi desapercibido; sin embargo, en barrios como San Cris-tóbal Tepontla y San Matías Cocoyotla es un acto relevante, similar a la llegada o bajada de la Virgen. En estos lugares se realiza una misa de des-pedida, hay bandas y grupos musicales que cantan y despiden a la ima-gen sagrada, por las calles por las que pasa se elaboran alfombras de flores y aserrín, y se obsequian globos con los colores que caracterizan a la virgen y al santo patrón. La virgen es despedida por las calles, en don-de las familias arrojan dulces y confeti a la multitud y se entonan porras a ambas imágenes. En esta ocasión también va acompañada por todos los santos de las mayordomías menores.

ConclusiónLas fiestas dedicadas a los santos patronos son los elementos fundamentales para la distinguibilidad de un barrio frente a otro, responden a la pregunta fun-damental de los procesos de identificación colectiva (¿quiénes somos? y ¿que nos distingue de los otros?). Son referentes fundamentales para definir los lí-mites de los barrios, contienen y generan símbolos así como representaciones distintivas. Los santos son los iconos de los pueblos, son la objetivación emble-mática de la colectividad, simbolizan al pueblo y, por tanto, lleva a reconocerse a cada barrio a través de ciertos símbolos, prácticas y rasgos compartidos, tras-mitidos de generación en generación.

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Pandora en la ciudad. Notas para apreciar la dimensión arquetípica

del personaje literario femenino en “El alimento de los mirmidones” de

Héctor TorresPandora in the City. Notes to Appreciate the Archetypal Dimension of the Female Literary

Character in “El alimento de los mirmidones” by Hector Torres

Emiro Colina1

ResumenEl objeto del presente acercamiento es analizar el arquetipo femenino en el cuento “El alimento de los mirmidones”, primer texto contenido en la obra El regalo de Pandora del autor Héctor Torres (Caracas, 1968). Esta historia, y en ge-neral las del conjunto, producen una trepidación en el lector, cada trazo con-templa las texturas y misterios de los hechos más cotidianos: ir en un microbús y reconocer allí, en la colectividad aglomerada, los signos de la diferencia. Ese temblor es producto de la porosidad y organicidad de la trama, del transcu-rrir de los personajes-ciudadanos, de los eventos que experimentan, de la dis-puta entre lo masculino y lo femenino. En este sentido, los presentes apuntes a la vez que observan la trama del primer relato anuncian el protagonismo del personaje literario femenino en toda la serie. La mujer es orgánica, irreveren-te; diríase que las protagonistas son pandoras urbanas, en ellas se desenvuel-ven fisonomías precedentes, personajes que concurren el imaginario mítico y judeocristiano (Artemisa, Pandora, Lilith, Eva). Dicha contextura arquetipal re-quiere que el análisis considere las ideas de Fernando Rísquez desarrolladas en Aproximación a la feminidad (2007) y los aportes de Simone de Beauvoir en El se-gundo Sexo (1981), texto núcleo para adentrarse en el enigma de la feminidad y los asuntos que giran en torno a este. En suma, el marco temático permite sur-car el panorama simbólico sociocultural y la confrontación recurrente entre lo masculino y lo femenino.

Palabras clave: arquetipo, disputa, masculino, femenino, Pandora.

AbstractThe object of the present approach is to analyze the feminine archetype in the tale “El alimento de los mirmidones”, first text of El regalo de Pandora by Hector Torres (Caracas, 1968). This story, and in general those of the whole, produce a trepidation in the reader, each part contemplates the textures and mysteries of

1 Universidad Nacional Experimental Francisco de Miranda (UNEFM).

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the most everyday events: go in a microbus and recognize there, in the agglo-merated collectivity, the signs of difference. That tremor is a product of the po-rosity and the organicity of the plot, the passing of the personages-citizens, the events they experience, the dispute between the masculine and the feminine. In this sense, the present notes while observing the plot of the first story an-nounce the protagonism of the female literary character throughout the series. The woman is organic, irreverent, say that the protagonists are urban pando-ras, in them they visualize previous physiognomies, characters that concur the mythical and Judeo-Christian imaginary (Artemis, Pandora, Lilith, Eve). This archetypal dimension requires that the analysis consider the ideas of Fernando Risquez developed in Aproximación a la feminidad (2007) and the contributions of Simone de Beauvoir in The Second Sex (1981), core text to delve into the enig-ma of femininity. In sum, this thematic framework allows to cross the symbolic socio-cultural panorama and the recurrent confrontation between the mascu-line and the feminine.

Keywords: Archetype, Dispute, Masculine, Feminine, Pandora.

Cómo camina una mujer que recién ha hecho el amorEn qué piensa una mujer que recién ha hecho el amor

Cómo ve el rostro de los demás y los demás cómo ven el rostro de ella…víctor valera mora

… los personajes, una vez que nacen, se convierten en seres vivos, a los que oigo respirar, son seres a los que veo, que asumen su carnalidad.

tomás eloy martínez

Introito. Nota testimonial o trazo de asuntos implicadosHace poco más de dos años, motivado por la lectura de algunos artículos acer-ca de la connotación del personaje literario femenino y sus precedentes míticos, comencé a preguntarme por el valor estético de la mujer en la escritura artística latinoamericana. El tema era ineludible: literatura, feminidad, mujer, cultura y patriarcado son alusiones frecuentes en los diversos abordajes. Esa interrogan-te inicial devino en otras: ¿cuál es el valor social de la mujer latinoamericana? ¿cómo se proyecta en el imaginario? Y en ese sentido ¿qué concepciones respec-to a la feminidad siguen vigentes y cuáles han sido superadas?

Lo anterior son preocupaciones que exceden el terreno literario para situar-se en el contexto cultural, social, incluso étnico; sin embargo, el primero cons-tituye un acervo de simbologías y visiones, lugar de una trama que no evade la dinámica sociocultural, sus tensiones y sus voces. Estas significan posicio-namientos, es decir, nuevas corporeidades, lugares en la disputa, giros en la forma de representar. No obstante, a pesar de los signos de cambio en el plano alegórico-estético, subyace una estructura simbólica, distinguiendo el rol de las figuras. Guerra-Cunningham (1986) lo señala:

Según dicho código, lo masculino, abstracción que señala las características supues-tamente esenciales del hombre, se define como un sinónimo de la actividad y la conciencia, esferas que en la representación simbólica se apropian de las imágenes

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cósmicas del cielo, el sol y el fuego en su dimensión espiritual y purificadora. Lo femenino, por otra parte, denota el ámbito de lo pasivo e inconsciente atribuyén-dosele los referentes naturales de la tierra, el agua y la luna (662).

La dicotomía reúne las imágenes del movimiento y la conciencia para cons-truir lo masculino y las formas de la pasividad e inconsciencia para significar lo femenino. Hasta este punto el interés sostiene las preguntas del inicio añadien-do ahora el índice simbólico. Valdría la pena adentrar la mirada a una zona más íntima de la escritura: el lugar de la voz. Aquí surge otra interrogante: ¿cómo concibe el personaje masculino al Otro ciudadano de la ficción, a la mujer en su dimensión estética? La pregunta puede convertirse a su vez en una vía de interpretación para leer a los sujetos. Ello implicaría estimar la ficción como un entorno autónomo con leyes y dinámica propia, donde los personajes se cues-tionan a sí mismos y a las demás voces, donde interpelan el mundo que habi-tan y sus habitantes; son seres erráticos, entes de signo existencial que sufren los embates de la introspección y los del paraje.

Ese espacio en el que los sujetos trazan su modus, generando diálogos y soliloquios-examen, se aprecia en El vuelo de la Reina del argentino Tomás Eloy Martínez: las cavilaciones de G. M. Camargo frente a la enigmática mujer, Rei-na Remis, que se expone sin notarlo a su ángulo de mira, lo atestiguan. Es un espectador exquisito, turbado por el deseo de poder, por la revelación del Otro que lo habita y del Otro que se resuelve en su escrutinio: “De perfil, mojada ape-nas por las luces difusas del dormitorio, la mujer es también la noche que afuera cambia tanto, Dios mío, cuántas noches van yéndose en una sola noche, cuántas mujeres hay en cada mujer” (Martínez, 2007: 19) expresa el personaje. Similar a Camargo, Ulises, del cuento “Penélope” de Julián Padrón,2 es sacudido por la siguiente revelación:

Aquella extranjera [Penélope] había descubierto la tragedia profunda de mi vida. Yo era un ser contradictorio y absurdo. Yo era un esclavo. Era la contradicción ín-tima de mi espíritu […]. Era un ser errante y vagabundo y me ataba a una parcela de tierra sobre una colina de mi país (2007, p. 38).

Asimismo, en “El alimento de los mirmidones” la mujer se desenvuelve como un ser enigmático y orgánico, los misterios cifran su cuerpo, paraje del piélago, intensidad entre un universo de paroxismos. El personaje masculino, por su parte, encarna al hombre que se abandona a lo velado y desconocido; pero más allá de este asunto, el pulso de la vida de los personajes, íntima expre-sión de lo humano y cotidiano, devela un propósito que permea todo el relato: el deseo por acceder a las zonas densas de la existencia: lo orgánico, oscuro e irracional. El círculo fatal excede su dinámica para seguir la del rito: “[…] Li-lith de su papel de tentadora pasa al de iniciadora en la aventura audaz de ad-quirir clara conciencia de la propia profundidad interior y de la vida como un todo unitario” (Montenegro, 2013: 64).

Así, el cuadro de asuntos pone en evidencia una suerte de tensa dialécti-ca: las diversas efigies femeninas que pueblan el imaginario portan el aura del sustrato abyecto, aunque ese sustrato en el fondo parece disolverse sobre un campo dialógico. La fórmula simbólica de lo masculino y lo femenino se so-mete entonces a una discusión dentro del texto mismo, despliegue del debate

2 Julián Padrón (Monagas 1910–Caracas 1954). Narrador, dramaturgo y ensayista. Doctor en Derecho y licenciado en Diplomacia. Perteneció al grupo literario “Viernes”.

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sociocultural entre los sujetos y, por lo tanto, del replanteamiento alegórico-es-tético de las figuras literarias. Esta serie de cuestiones procuran dirigir líneas de interpelación hacia la intimidad de la escritura, la voz del personaje, su psi-cología; la lectura no atiende como materia única lo inserto en el texto sino la autonomía, lo que el discurso decide hacer con los elementos constituyentes del mundo. La procura es adentrarse progresivamente en el entramado buscando generar posibilidades de interpretación.

I. Sobre El regalo de Pandora

En el conjunto de cuentos agrupados bajo el título El regalo de Pandora (2011) las figuras femeninas se postulan como emblemas neomíticos, complejos arquetípi-cos que configuran una constelación de corporeidades. En ellas fluctúan otras voces (Hécate, Venus, Afrodita, Pandora, Eva, Lilith) y conjuran la rítmica de la mujer. El movimiento se distribuye entre Deméter, Kore y Hécate, así lo apun-ta Rísquez (2007) “Jung (…) descubrió que toda mujer es trina en esencia y una en persona. La mujer es un trébol con tres lóbulos: Deméter; la madre, Kore; la hija; y Hécate, la encantadora” (67). Así pues

lo femenino […] es doncella y es raptable, violable e impregnable y se llama diosa hija, Kore; o es madre, impregnable, llena de sazón cubierto el fruto por sí misma y se llama Deméter; la tercera fórmula con la cual nada, la mujer de hoy como la mu-jer de ayer, lo eterno femenino, es Hécate (Rísquez, 2007: 69).

Por tanto, en el suceder de cada historia el polo Kore-Hécate posee una os-cilante tribuna, sus protagonistas se resguardan en lo enigmático; herederas de lo ctónico representan la otredad y, como señala Beauvoir, “(…) el otro es el Mal” (1981: 185). Siguiendo a esta autora, “(…) la mujer no encarna ningún concepto fijo; a través de ella se cumple sin tregua el pasaje de la esperanza al fracaso, del odio al amor, del bien al mal, del mal al bien” (Beauvoir, 1981: 185). Sin embar-go, sea cual sea el aspecto del Mal el rasgo ambivalente rige la representación:

Jamashia, Icaque, Arca, María Lionza, la Dientona, la Llorona, la Sayona, la Bruja son evocaciones femeninas que presentan el rasgo por antonomasia del pensamiento mítico: la vía oposicionis: la cualidad de reunir atributos opuestos en un mismo sujeto; esta capacidad de unir en uno lo contrario, de pasar de un con-cepto a otro aludiendo a infinitud de temas y sus variaciones, es distintiva del pen-samiento mítico (Morón, 2012: 8).

Ni los dioses griegos escapan de esta ambigüedad: son bellos y monstruo-sos, cargados de imperfección humana. Ya lo advierte Bravo (2007): “El imagi-nario de los hombres, con las inflexiones propias de cada cultura, ha poblado esos territorios [los del orden] de dioses (a la vez divinos y monstruosos): dio-ses de la perfección y la belleza; monstruos del exceso, de la deformidad y la mutilación” (22). Por otro lado, el ensayista, parafraseando a Nerval, escribe:

“[la belleza] es la primera expresión de lo terrible” (Bravo, 2007: 29). Consecuen-temente, la perfección esconde tras su esplendor lo monstruoso; en una prime-ra aparición es belleza y, en la segunda entrega, belleza destructora, monstruo Adonis, cuerpo ambiguo.

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Los personajes femeninos de Torres convocan3 la presencia de las diosas pasionales, sin embargo, esto solo no constituye el contenido, la dialéctica de Adán y Eva yace allí también como elemento de tensión, de este modo el per-sonaje masculino no se desentiende de la ambivalencia femenina ni de sus for-mas. El relato pareciera girar en torno a un asunto existencial —“el hombre se defiende de la mujer en la medida en que ella es fuente confusa del mundo y confuso devenir orgánico” (Beauvoir, 1981, p. 194)—, de donde resulta que los hombres, mirmidones urbanos, se debaten entre el instinto de conservación y la fatalidad de la mujer; roles ilustrados por el legado de la perfidia.

Payares (2011), por su parte, suministra un dato interesante acerca del valor simbólico de Pandora en la cultura literaria occidental: “Esta directa alusión a la variante helénica de la Eva judeocristiana se apela de entrada al carácter sos-pechoso que ocupa la mujer en los relatos de Occidente desde las edades tem-pranas: el ‘bello mal, el enemigo íntimo, la desgracia irresistible (…)’”. Como resultado, Pandora es el trasfondo que signa el accionar de los personajes: las mujeres se anuncian en el orbe ficcional como emisarias de una contempora-neidad al mismo tiempo convulsa, dialógica y adversa; en ellas se conjuga ese rasgo ambivalente de lo bello y perverso. Sus protagonistas son brujas, Evas contemporáneas —ya no fustigadas por la Inquisición o expulsadas del Edén— que degustan el café mientras leen alguna revista, van de compras, al trabajo, conducen, emiten discursos, presiden debates, etc.

II. Pandora transeúnteCaracas es un universo de intenso dinamismo, se alimenta del soliviantado diálogo entre hombres y mujeres. El orbe citadino es un cuerpo hendido por el embate de sus habitantes. En “El alimento de los mirmidones” este contex-to reúne a los primeros personajes: un profesor de literatura cansado de discu-siones pedagógicas y una joven enigmática. El destino que encausa a estos dos seres parece conjurado por una vocecita que atormenta al primero (¿Pandora quizá?), que lo descentra de sus prácticas habituales y lo conduce a la más in-deleble experiencia:

[…] no entendía por qué me había escogido precisamente a mí esa voz que, de pron-to, le dio por atormentarme con una perorata de “mira esta tarde tan bonita, ¿no crees que se puede malgastar en algo mejor que escuchar los mismos chistes, to-mándote las mismas cervezas, en la misma esquina?” (Torres, 2011: 7).

En el mismo orden de ideas, un microbús convoca el universo de hormi-gas, pasajeros de aura y peso diferente; resuena aquí el espacio de la alteridad y lo diverso: se desvisten y gritan las voces para ostentar su signo. El flujo ci-tadino le depara al hombre algo perceptiblemente humano, escondido, la sus-tancia abstracta del cuerpo:

Me disponía a colocarme en mi resignado último lugar de la caótica fila, cuando vi a una chica caminar apresuradamente hacia la puerta trasera que estaba absoluta-mente despejada. La seguí en silencio para evitar que los demás candidatos a pasa-jeros se percataran de nuestro hallazgo […] (Torres, 2011: 8-9).

3 Héctor Torres (Venezuela, 1968) es narrador, cofundador y editor del portal Ficción Breve Venezolana (www.ficcion-breve.org). También es autor de los libros de cuentos El amor en tres platos (Equinoccio, 2007) y El regalo de Pandora (FBLibros, 2011), así como de la novela La huella del Bisonte (Norma, 2008) y los libros de crónicas Caracas Muerde (2012), Objetos no declarados (2014) y La vida feroz (2016), por Ediciones Punto Cero. Ha sido parte de diversos proyectos de promoción literaria en su país, como la creación del Premio de la Crítica a la Novela del Año. Su sitio web es www.hectorres.net

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La descripción, además, pone en evidencia la textura corporal:

Además de cabello larguísimo, dócil y oscuro, no encontré mayor cosa que me moviera a entretenerme en su contemplación. Mayor cosa placentera, qui-se decir. La primera impresión que ofrecía hablaba de un descuido, provocado más que por decisión propia, por incapacidad de poder dedicarle más tiempo a su as-pecto personal. Era lo que yo catalogaba como una típica y fugaz flor del Caribe (Torres, 2011: 9).

Cabe señalar que a través de esta descripción el autor anuncia que el perso-naje se somete a un escrutinio minucioso: “[…] la cara, sin rastro de maquillaje estaba poblada de granitos. Delgado, moreno, de huidiza mirada de india, no podría decirse, en realidad, que fuese un rostro necesariamente feo. Más preci-so era afirmar que estaba afeado” (Torres, 2011: 9). Aquí es donde Hécate jue-ga a la flor del Caribe, puesto que la mujer se reviste de un aura enigmática y el sujeto parece imantarse por tal fluencia:

[…] Mientras más la veía, más me convencía de que no parecía ser señalada para distraer con endiabladas fantasías la monotonía del trayecto. Pero como tampoco se montaba otra a la que pudiese dedicar mi atención, insistía sin proponérmelo en detallarla furtivamente (Torres, 2011: 9).

En la misma línea, surge el binomio Kore-Hécate: la mujer-flor enigmática. Gradualmente emerge la rijosidad de la diosa, entronizada en el cuerpo que oscila en texturas y aromas:

La chica se quedó inmóvil, mientras yo, aprovechando el arrojo que me daban el engañoso elixir y su docilidad, deslicé distraídamente mi mano por un brazo de ve-llos largos y finos y por una espalda reposada, bebiendo las fragancias de su pelo mientras seguían bajando los pasajeros (Torres, 2011: 10).

La polaridad arquetípica, asimismo, deja entrever lo diferente:

Descubrí en esa chica descuidada unos pechos desbordando un sostén de talla pe-queña que le daba un perverso aire infantil. Y bruscamente, a pesar de verse gor-dita tras uno jeans holgados, todo lo que la hacía diferente de mí comenzó a gritar a través de sus texturas, sus fragancias, desde el resguardado centro de su ropa ín-tima (Torres, 2011: 10-11).

Adviértase otro asunto importante que se aúna a la descripción: “los colo-res de Hécate” (Rízquez, 2007: 70). Como resultado, la faz poco a poco se ad-vierte: “[la chica] llevaba un morral rojo bastante voluminoso, en el cual yo no había reparado en todo el trayecto. Luego descubrí que era porque lo había de-jado en el piso del bus al subir y lo tomó cuando logró sentarse” (Torres, 2011: 11). Al respecto, Rísquez detalla la pictórica hecateriana, dato que permite a su vez dar lectura a una posible alusión neomítica:

Los griegos consideraban a Delfos como el ombligo del mundo, porque allí estaba el fuego de Hestia. Se supone que la piedra sagrada de Delfos era un meteoro que había caído allí [en el fuego] y encima de él, colocaban un trípode cuyas patas eran de distintos colores: una pata era blanca, otra negra y la otra roja, que son los colo-res de Hécate (2007: 70).

Retomando la trama del mito, Pandora llevaba un ánfora portadora de ma-les y desgracias. En el cuento mencionado el referente adopta una nueva forma,

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de donde resulta que el “morral rojo” del personaje pareciera ser la versión contemporánea de la famosa caja. Además, cabe destacar que el rojo connota la interioridad, el recinto doméstico. Nótese, por ejemplo, cuando el personaje masculino describe la casa de la mujer:

Lo primero que apareció ante mi vista fue un piso de cemento rojo. Llamó mi aten-ción el contraste de ese piso limpio con las polvorientas calles que nos habían lleva-do hasta allí. La casa, en su interior, se limitaba a una sala poco iluminada, dividida por una media pared donde, al otro lado, estaba la cocina y un par de puertas que, supuse, serían de una habitación y un baño. Olía a limpio (Torres, 2011: 12).

Los parajes internos son enigmáticos, pero al entrar en una casa se penetra a la cavidad. Álvarez, parafraseando a Sandra Gilbert y Susan Gubar, señala la connotación de un entorno similar: “la caverna en forma de útero es también el lugar del poder femenino, el umbilicus mundi, una de las grandes antesalas a los misterios de transformación” (2007: 4). La dimensión del paraje interno también es acotada por Beauvoir: “Gruta, templo, santuario o jardín secreto, el hombre, como el niño, es fascinado por los lugares umbríos y cerrados […] le parece que en verdad él ha creado aquello que es el único en captar y penetrar” (1981: 198). De acuerdo con lo anterior, en “El alimento de los mirmidones” el sujeto penetra el útero: “quise rastrear en los objetos evidencias de un hombre, de niños, de una señora mayor, del árbol al que esa flor silvestre pertenecía, pero la neutralidad de la decoración no me ofreció detalles” (Torres, 2011: 13).

Queda patente que dentro del umbilicus mundi se somete al orden: “No re-cuerdo cuándo, ni bajo qué justificación, nuestros labios tropezaron. […] Sé que a los primeros besos siguieron otros, y luego otros. Con los labios, con las manos, con los brazos. Como si de golpe hubiésemos derogado la privacidad” (Torres, 2011: 15). De igual modo, se acentúa la silueta de Hécate:

De pronto me pidió que me marchara. Que por favor, y en ese por favor, dicho de esa manera, escuché sin embargo un insiste, un quédate como cosa tuya. Y, en efec-to, lo hice. Insistí con más besos, insistí inspirado en ese cabello que de pronto me había empeñado en ver caer sobre su espalda morena (Torres, 2011: 15).

En la cita anterior se destaca que en la escena se advierte otro referente, el cabello; y conviene señalar que en la fatales decimonónicas se anuncia que “el cabello suelto es un elemento transgresor y seductor […]” (Cruzado, 2009: 6). La organicidad del cuerpo se acentúa, por consiguiente, en la intensa cabellera de Hécate y se conjuga con su movimiento: “Cuando le quité la blusa –confie-sa el personaje– me sorprendió una incipiente curvatura en su abdomen que no correspondía con la general delgadez de su cuerpo” (Torres, 2011: 16). Es de-cir, el personaje, al observar el cuerpo de la mujer, se percata de una zona que antes no detalló: “En mis veintiocho años de perro soltero, como suelen decir-me mis amigos casados, nunca había visto una mujer preñada desnuda. No en persona, quiero decir” (Torres, 2011: 16).

En este punto se muestra el centro vibratorio, el trébol inmanente: Deméter, Kore, Hécate. El cuerpo es uno físicamente y trino en esencia, y al sondear sus contornos se accede a un terreno fascinante y complejo, a los ritmos y leyes de la dimensión intrínseca: “las mujeres juegan con sus tres edades. Deméter te da la vida o te da la muerte. Kore te acepta o te rechaza. Hécate te ilumina y te oscurece” (Rísquez, 2007: 49). De ahí que la postura arquetípica del persona-je femenino del relato sea más proclive al deseo que a la reproducción (modus

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de la madre fértil); se suspende el eje Deméter para dar paso al eje Hécate. El sujeto trastocado por el trance sexual expresa:

Se movía con una sensualidad carente de publicidad. Como si hubiese estado mo-viéndose desde que tenía uso de memoria. Se movía con un vaivén hipnotizante, como nunca vi moverse a nadie. Se movía con quejidos bajitos, deliciosos, mántri-cos; se movía y no parecía haber fuerza capaz de detenerla. Se movía con convic-ción, con naturalidad, como poseída por un milenario ritual aborigen que explicaba la forma de su rostro, la inquietud de sus ojos, la suavidad de su cabello, el afable silencio de su sexo […] (Torres, 2011: 16).

Hécate surge completando la trinidad, su punto es el ritmo cúspide. Es un pase sinuoso, la infantil fisonomía se transforma, deviene ahora en mater-no esplendor. Aunque la maternidad se entroniza, la oscilación se computa arquetípicamente en madre-hija-seductora. Hécate, en suma, como lado ambi-guo, termina circundando al hombre, lo fulmina, celebra la fechoría y la des-carada vibración.

III. Las líneas vibran al son del contrapunto “El alimento de los mirmidones” reúne elementos presentes en los diez relatos de El regalo de Pandora. Cada uno pone en discusión una dimensión literaria de la feminidad y del ecosistema urbano, sin embargo, este primer texto anuncia tópicos que se vislumbran en el conjunto. La dialéctica entre hombre y mujer y el excitado entorno en donde se desenvuelve (el espacio citadino) se conju-gan para operar como desembocaduras de la disputa; en ese mosaico conflu-yen el planteamiento teórico, filosófico y crítico cultural así como el examen y revisión de los mismos. En este sentido, los agentes del campo convulso se in-terpelan para postular sus visiones del mundo y elevar sus planteos a la cate-goría de verdad, puesto que el objeto es mantenerse en una línea que permita desmontar y postular argumentos sobre la historia, los asuntos de género y la existencia misma.

Los textos de Héctor Torres no desatienden el despliegue, por el contrario, en el orbe ficcional la mujer que transita demarca espacios internos y externos como contextos de disputa. La mujer en la ciudad será, entonces, alegoría de la mujer que preside el debate sociocultural. No obstante, ese contrapunto exige la presencia del Otro, del hombre como agente y parte de la discusión.

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El horizonte deontológico y teleológico de la razón práctica

kantiana1

The Deontological and Teleological Horizon of Kantian Practical Reason

José Antonio Mateos Castro2

resumenEl texto presenta un análisis y una problematización del ámbito de la razón práctica en Immanuel Kant. El objetivo es ir a las ideas planteadas por el filó-sofo para establecer la posible relación que existe entre la moralidad, la historia y el llamado reino de los fines, en otras palabras, la relación entre el horizonte deontológico y teleológico. Para ello sea tendrá a sus llamadas obras secundarias, a saber, su Fundamentación de la Metafísica de las costumbres, Filosofía de la histo-ria y Crítica de la Razón Práctica. De esta manera se podrá recuperar la vigencia de los planteamientos kantianos en el ámbito en el que hoy nos desenvolvemos.

Palabras clave: razón práctica, autonomía, teleológico, deontológico.

AbstractThe paper is an analysis and a problematization of the realm of practical rea-son in Immanuel Kant. The objective is to go to the ideas proposed by this phi-losopher to establish the possible relationship between morality, history and the so-called kingdom of ends, in other words, the relationship between the deontological and teleological horizon. To do this, the paper will move in its so-called «secondary works», namely, Fundamentation of the Metaphysics of Cus-toms, Philosophy of History and the Critique of Practical Reason. In this way, we could recover the validity of the Kantian approaches in the field in which we are developing today.

Keywords: Practical Reason, Autonomy, Teleological, Deontological.

IntroducciónEl siglo xviii es el siglo del desarrollo industrial, la división del trabajo, la espe-cialización del saber positivo, la autonomía de lo político, así como de la eco-nomía como un conjunto de actividades de una colectividad humana en lo que respecta a la producción y al consumo de las riquezas. Las ciencias experimen-tales y técnicas se impondrán cada vez más. En suma, es un momento donde se

1 El siguiente trabajo surge del proyecto “Paradojas de la Razón Práctica Moderna”, desarrollado por el Cuerpo Acadé-mico “Modernidad y Humanismo” de la Universidad Autónoma de Tlaxcala. Asumimos que la modernidad impuso como criterio a la razón, constituyéndose ella en el eje central de todos los ámbitos de la vida humana. Por tanto, su tarea fue racionalizar al mundo como proyecto ético-político, social-educativo y cultural-emancipatorio, tratando de institucionalizar el triunfo de la razón como un modo único de vida. Sin embargo, hoy se asume la conciencia de que dicho proceso histórico de la modernidad ha entrado en crisis y ha mostrado sus paradojas, razón por la cual tratamos de comprender y problematizar dicha crisis desde el ámbito de la razón práctica en uno de sus pilares, el filósofo alemán Immanuel Kant.

2 Profesor de tiempo completo de la Universidad Autónoma de Tlaxcala.

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tiene fe en el progreso material, pero, sobre todo, como afirmará Kant, “[es tiem-po de] encontrar conveniente tratar al hombre, quien ahora es algo más que una máquina, conforme a su dignidad” (2012, p. 17). Lo que en el fondo nos presenta el filósofo alemán es un programa de autonomía racional que tendría-mos que desarrollar en todos los niveles de la vida (su ética crítica). La tarea de este supuesto hombre radicaría en hacerse a sí mismo asumiendo la responsa-bilidad de su historia y su vida en el mundo, es decir, realizar un plan de vida buena, y esto lo exige su propia condición de ser racional y libre (animal ratio-nabile), porque, querámoslo o no, de ello depende su existencia en el mundo ante su indigencia biológica.

Kant y el proyecto de IlustraciónLo que estaba en juego en ese momento histórico del siglo xviii era el proyecto y el futuro de la Ilustración (Aufklärung), que Kant consideraba como el gran proyecto de autonomía moral, proyecto que era posible desde su mirada por-que la moralidad descansaba en la libertad (Freiheit) del hombre3 debido a que

La moralidad es una cuestión no de conducta externa sino de perfección interna, que debe surgir de “la subordinación de la totalidad de los poderes y sensibilida-des que están bajo el libre albedrío”. Tener conciencia de la voluntad debe diferir totalmente de tener conciencia de sus buenos resultados (Schneewind, 2012, p. 575).

Al respecto, en una nota del prólogo de la Crítica de la razón práctica, Kant sintetiza la relación entre libertad y ley moral cuando afirma que “la libertad constituye la ratio essendi de la ley moral, no es menos cierto que la ley moral supone la ratio congnoscendi de la libertad” (2010, p. 86). Inclusive afirma que el concepto de libertad será la clave de bóveda para su sistema de la razón pura, incluyendo a la razón especulativa, porque gracias a dicho concepto las ideas de Dios y la inmortalidad del alma reciben consistencia objetiva puesto que la libertad es algo efectivo, a causa de que ella se revela a través de la ley moral. Por supuesto, de no hallarse la ley moral pensada en el seno de nuestra razón nunca nos veríamos autorizados a admitir lo que sea de lo que se trate la liber-tad. Aun si no hay libertad, no habría ley moral en nosotros.

El Siglo de las Luces afirmó la confianza en las virtudes humanizadoras de la razón, fue optimista con las posibilidades de educar a la naturaleza humana, es decir, de formar su espíritu, de tal forma que la humanidad avanzara hacia una vida más libre y civilizada, tal vez, más digna, esto es, “digno de la vida y del bienestar” (Kant, 1987, p. 45); destino al que el hombre aspiraría por natu-raleza “con las leyes eternas e invariables que la razón posee” (Kant, 2000, p. 9). Se trató de explorar ese mundo que el Rousseau del Contrato social y el Newton del Mundo moral mostraron a la conciencia del hombre moderno y, por supues-to, a Kant (el Newton o el Kepler de la historia): la libertad fenoménica, aque-lla que se transforma en libertad moral.

En “¿Qué es la ilustración?” (2007), ensayo de Immanuel Kant de 1784, se encuentra una concepción moral, es decir, una mirada de los principios de un modo de pensar que inició con la visión del mundo físico de Isaac Newton y que terminó con la transformación social y política llamada Revolución Fran-cesa; acontecimiento que será para el idealismo alemán la aurora de la nueva era

3 La identificación del principio supremo de la moralidad y su derivación de la libertad humana podemos encontrarlas desarrolladas en Kant, (2010).

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porque, siendo de origen francés, pertenecía por su destino a toda la humani-dad. Tal acontecimiento histórico fue un reto para reorganizar al Estado y a la sociedad sobre una base racional, puesto que ya en ella se había afirmado histó-ricamente la libertad, inclusive será la clave de interpretación del universo para Schelling, “la premisa más intrínseca”. Para Kant será la experiencia histórica del progreso de la humanidad hacia una mejoría, como un hecho que apunta y muestra la tendencia moral del género humano (teleología); una realidad mo-ral (deontología) y necesaria que hay que conjeturar ya que solo en el ámbito de la Historia se puede mostrar el estatus moral del hombre.

Por lo anterior, afirmo que la historia funciona, para el filósofo de Könins-berg, como una idea regulativa, como guía de la Razón Práctica que nos permite descubrir el Plan oculto de la Naturaleza. Así, en lo relativo a la Revolución Fran-cesa el filósofo asevera que:

La revolución de un pueblo pletórico de espíritu, que estamos presenciando en nuestros días […] encuentra en el ánimo de todos los espectadores una simpatía rayana en el entusiasmo, cuya manifestación lleva aparejado un riesgo, que no pue-de tener otra causa sino la de una disposición moral en el género humano. […] El verdadero entusiasmo se ciñe siempre a lo ideal y en verdad a lo puramente mo-ral, como es el caso del derecho, no pudiendo verse jamás henchido por el egoís-mo (Kant, 2012, pp. 86-87).

En consecuencia, la Revolución Francesa será el motor que mueva a Kant al ámbito de la Razón Práctica porque ella fue ejemplo de autodeterminación del pueblo a través de sus leyes, de la lucha contra el despotismo que se vivía. Le entusiasmó por el motivo que alentaba, la libertad; la condenó por el recur-so de la insurrección violenta contra el gobernante. Por eso su entusiasmo radica en la afirmación del Derecho que coincide con la moralidad, es decir, participar en este ideal que es algo moral. En sus palabras:

un fenómeno semejante no se olvida jamás en la historia humana, pues ha revelado en la naturaleza humana una disposición y una capacidad meliorativa […] consti-tuyendo lo único que aúna en el género humano naturaleza y libertad según prin-cipios jurídicos internos […] (2012, p. 89)

Tal acontecimiento será el signo histórico de la búsqueda de la libertad hu-mana, de una disposición moral en la humanidad hacia un progreso en el futu-ro, que es un progreso en la legalidad y en el derecho, pero Kant reconoció que no todavía en la moralidad interior de los hombres. Este argumento kantiano intentó dar una prueba en la historia del ánimo ético de que la humanidad iba hacia un mundo mejor, pero era una mirada desde los espectadores, particu-larmente del filósofo, quien era el que miraba a la historia con los ojos de la ra-zón para mostrar qué sucedía en ella y si había algún sentido, sobre todo moral.

En el ensayo mencionado, el autor también anuncia el recibimiento crono-lógico de la Ilustración (Aukflärung). En él podemos ya leer que la filosofía no podrá separarse de la historia ni de la fe de transformar el presente y liberarse del pasado abriendo el horizonte posible del futuro. En tal revolución kantia-na podemos observar por lo menos dos dimensiones: la primera, que hace refe-rencia a la función del ser humano en cuanto a las posibilidades de su saber y de su acción, planteamientos que son abordados en la Crítica de la Razón Pura y en la Crítica de la Razón Práctica, respectivamente; la razón se interroga a sí mis-ma y establece las condiciones de su uso: autonomía en el saber (metafísica de

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la naturaleza) y en la moral (metafísica de las costumbres) bajo un fundamen-to universal y necesario que es la razón. La segunda dimensión nos envía a la relación con la historia, cuya importancia radica en la naturaleza del signo del suceso, del posible progreso moral de la humanidad, en otras palabras, en la le-gitimación para la filosofía por la pregunta del presente y de su actualidad his-tórica. De lo expuesto, destaco las siguientes ideas: Kant define la Ilustración de manera negativa como un escape que libera de cierto estatus de inmadurez:

[Se trata d]el abandono[,] por parte del hombre[,] de una minoría de edad […]. Esta minoría de edad cuyo responsable es él mismo. Esta minoría de edad significa la in-capacidad para servirse de su entendimiento sin verse guiado por algún otro. Uno es el culpable de dicha minoría de edad cuando su causa no reside en la falta de entendimiento, sino en la falta de resolución y valor para servirse del suyo propio sin la guía del de [sic] algún otro. Sapere aude! ¡Ten valor para servirte de tu propio entendimiento! Tal es el lema de la Ilustración (2007, p. 7)

Dicha liberación o salida se caracteriza como un proceso constante de edu-car pero también como tarea y obligación moral que implican un cambio in-terior por voluntad propia que aún no se ha logrado: atreverse a saber (sapere aude!), tener el coraje y la audacia de saber por uno mismo. El hombre, en ese sentido, participa colectivamente y se convierte en elemento y agente de dicho proceso. La humanidad solo alcanzará la madurez cuando se le diga: Obedece y serás capaz de razonar tanto como quieras, “[pues] el uso público de su razón tiene que ser siempre libre y es el único que puede procurar ilustración entre los hombres (...)” (2007, p. 7); pero también es una apuesta personal constante por la autonomía en todos los ámbitos de la vida que posibilita, al mismo tiem-po, un espacio de “libre comunicación del pensar” entre los hombres, porque no puede haber libertad de expresión si no hay antes libertad de pensamiento.

El uso público de la razón se refiere entonces a cuando el ser humano se piensa como integrante de la humanidad, cuando se lleva a cabo un uso univer-sal, libre y público y no cuando el ser humano se considera solo como una pieza de la maquinaria. La Ilustración será el instante histórico en que la humanidad pondrá su razón en uso sin someterla a la autoridad, entonces será el momen-to para la crítica. Es por ello que tal proyecto tiene la misión de iluminar al gé-nero humano con la luz de la razón y combatir la superstición transformando el orden establecido, en otras palabras, civilizar a la Humanidad. ¿Cómo lograr esto? ¿cómo educar a la humanidad sabiendo que “con una madera tan retor-cida como es el hombre no se puede conseguir nada completamente derecho” (Kant, 1987, p. 51)?

Paradójicamente, la educación permitirá plantear metas más altas para los hombres, pero también con el riesgo de un retroceso del orden civil, político y jurídico debido a que, si se deja al hombre en su libertad natural, este no haría nada por superar tal condición. Como puede observarse, el ámbito humano se funda en aquello que lo haría retroceder, su propia condición. En este sentido, Kant reconoce que la razón humana está mezclada con lo instintivo, por eso siempre hay en el hombre una tensión entre la inclinación y el deber (naturale-za mixta) en vista de que la voluntad del hombre puede ser buena, pero es muy difícil que sea santa. De igual modo paradójico, Kant considera que la única ne-cesidad absoluta en el mundo, el deber, nace de la libertad absoluta de la razón humana, de ahí que se trate de la necesidad de que los hombres se sometan a la ley moral emanada de esa razón y se liberen así de la sumisión de sus instintos.

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Como agente moral y no solo como fenómenos de la naturaleza sometidos a la causalidad natural somos capaces de desplegar un comportamiento ético atendiendo siempre al deber (carácter teleológico). En esa medida nos conver-timos en agentes libres y tal conversión nos instala en un mundo inteligible, el cual se encuentra por encima del mundo natural. De esta manera, como seres racionales actuamos conscientemente por representación de leyes morales y no ciegamente por leyes causales. Afirma Kant:

Solo un ser racional posee la capacidad de obrar según la representación de las leyes o con arreglo a principios del obrar, esto es, posee una voluntad. Como para deri-var las acciones a partir de leyes se requiere una razón, la voluntad no es otra cosa que razón práctica […] [mientras que] la voluntad es una capacidad de elegir solo aquello que la razón reconoce independientemente de la inclinación como práctica-mente necesario, o sea, como bueno (2010, p. 30).

Por tanto, el hombre, en ese sentido, debe adaptarse al hombre, aunque “confiar en que gracias a la formación de la juventud […] se llegue finalmente no sólo a educar buenos ciudadanos, sino a educarlos para el bien —de modo que esa tendencia pudiera mantenerse y progresar indefinidamente—, es un plan del que difícilmente cabe esperar el éxito deseado” (Kant, 2012, p. 95). A través de la educación la voluntad general se enriquece, se ilustra y se promue-ve, y se ensaya “la evolución en lugar de la revolución, [por lo que se] progre-sará continuamente hacia lo mejor” (2010, p. 96).

Por lo anterior, la educación de la juventud tiene una función ética y po-lítica y no solamente instrumental: hacer ciudadanos más libres y conscientes de sus deberes y de sus derechos, condición no solo para instaurar un orden jurídico y político sino también una comunidad ética que elimine el mal moral para el individuo y la especie humana en la historia, erradicando así la injus-ticia y haciendo del Derecho la norma a la cual cualquier persona pueda siem-pre recurrir sin excepción alguna, respondiendo de este modo a la concepción kantiana de persona, es decir, a la dignidad y a la autonomía que cada cual deba a sí mismo y a los demás como “un fin en sí mismo”. Con respecto a lo dicho:

La ilustración del pueblo consiste en la instrucción pública del mismo respecto a sus derechos y deberes para con el Estado al que pertenece. Ahora bien, como aquí solo se trata de derechos naturales derivados del más elemental sentido común, sus di-vulgadores e intérpretes naturales ante el pueblo no son los profesores de Derecho designados oficialmente por el gobierno, sino aquellos otros que van por la libre, esto es, los filósofos, quienes justamente por permitirse tal libertad son piedra de escándalo para el Estado y se ven desacreditados […] suplicándole que tome en cuenta la exigencia jurídica de aquél; lo cual no puede tener lugar sino por el cami-no de la publicidad […] (Kant, 2010, p. 91)

Se trata, entonces, de una lucha para la formación de la libertad intelectual y moral para atender así las necesidades básicas del pueblo a través de la pala-bra del filósofo y poder transformar los derechos naturales en derechos civiles en donde las máximas que necesiten de publicidad concuerden siempre con el Derecho y la política a la vez, y así tal vez democratizar el ejercicio de la política y el poder, haciendo el monarca partícipes de sus decisiones a los ciudadanos.

La razón práctica: deontología y teleología de la historiaPor lo expuesto anteriormente afirmo, que la filosofía práctica del filósofo de Köninsberg muestra su deseo de pensar el destino que en la sociedad y en la

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historia debe cumplir la especie humana regida bajo las leyes morales de la li-bertad, es decir, de ese mundo moral inteligible que es el reino de los fines, reino que es una idea práctica dentro del sistema kantiano para aquello que no es y que puede verificarse objetivamente en nuestro obrar o dejar de hacer. Esto im-plica que todas nuestras máximas con vocación de autonomía se integran para conformar una sociedad moral e igualitaria de seres racionales, todos ellos súb-ditos y legisladores de sí mismos.

Desde la filosofía kantiana puede aseverarse que se nos refiere a un siste-ma legislador de un mundo inteligible que es deseable y en donde se articulan teleológicamente personas y fines, es decir, se trata de una conjunción sistemá-tica de distintos seres racionales, gracias a leyes comunes que determinan los fines privados para pensar un cúmulo de fines, abstrayendo la diversidad per-sonal de los seres racionales y el contenido de sus fines privados. Kant aporta:

De tal modo es posible un mundo de seres racionales (mundus intelligibilis) como un reino de los fines, y ciertamente por la propia legislación de todas las personas como miembros. En virtud de lo cual, todo ser racional ha de obrar como si merced a sus máximas fuera siempre un miembro legislador en el reino universal de los fi-nes […] la simple dignidad de la humanidad como naturaleza racional, el respeto a una simple idea, debería servir como inexorable precepto de la voluntad y en esta independencia de las máximas respecto de todos esos móviles consiste su sublimi-dad y la dignidad de todo sujeto racional a ser un miembro legislador en el reino de los fines […] (2010, p. 56).

Lo anterior supone considerar al ser humano como un ser racional dotado de una capacidad inteligible capaz de someterse a su propia legislación para in-tentar descubrir los fines y propósitos más excelsos de la humanidad. Esta visión filosófica práctica rebasa el ámbito empirista y enciclopedista de la historia para formarse una idea universal que muestre la dirección hacia la cual se encamina la especie humana; afirma Kant, contemplar “el juego de la libertad humana en grande, [y se] podrá descubrir en él un curso regular […] considerado en el con-junto de la especie como un desarrollo continuo, aunque lento, de sus disposi-ciones originales” (1987, pp. 39-40). Historia que no se enfoca necesariamente en un pueblo o nación en particular, sino en el sujeto de la historia: la humanidad.

En ese sentido, su clave es cosmopolita porque incluye un nivel normati-vo para crear condiciones de justicia que respondan a la concepción de persona humana y poder garantizar los derechos fundamentales (hoy los llamados de-rechos humanos) de los hombres todos, puesto que “lo que constituye la única condición bajo la cual puede algo ser fin en sí mismo, no posee simplemente un valor relativo, o sea, un precio, sino un valor intrínseco: la dignidad” (Kant, 2010, p. 52).

La preocupación del filósofo alemán es mostrar el estatus moral del hombre en la historia; ejemplo claro son también los nueve principios que aparecen en Idea de la historia Universal en sentido cosmopolita de 1798.4 El propósito kantiano es conjeturar una Idea que dote de sentido al espectáculo caótico de la historia, esto es, una conjetura teleológica como una hipótesis filosófica a priori que le per-mita lograr una síntesis entre los ideales de la razón y la condición meramente

4 En dicho ensayo encontramos principios organizados en distintos niveles y tipos, proposiciones en donde se expresa, por un lado, la idoneidad de la naturaleza, es decir, no hay gratuidad en ella, todo está dispuesto conforme a un plan; por el otro, el carácter disposicional de la naturaleza humana para desarrollarse completamente en la especie humana.

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empírica. Si esto fuera así, Kant echaría mano de los marcos conceptuales del entendimiento, porque no habría otro marco desde el cual se pudiera dar cuenta de las acciones humanas desde el punto de vista fenoménico, es decir, el presu-puesto es que las acciones humanas y todo lo que acontece en el mundo están determinadas conforme a las leyes de la naturaleza.

Adoptando un punto de vista que cuando nos representamos, afirma Kant, “a nosotros mismos según nuestras acciones como efectos que vemos ante nues-tros ojos. Sin embargo, los acontecimientos históricos no son solo fenómenos sino también manifestaciones fenoménicas de la libertad, es decir, se encuentran en el límite de lo cognoscible (Santiago, 2007). De ahí que el hombre, como un trozo de naturaleza, está sometido a sus leyes pero posee la facultad de modifi-car sus acciones; actúa libremente, se le puede dictar lo que “debe” hacer, pero no se puede predecir lo que hará, por eso Kant escoge la hipótesis copernica-na para mirar los asuntos humanos y predecir acciones libres, una representa-ción a priori del progreso moral: “Pero adoptando el punto de vista del sol –algo que solo puede hacer la razón–, siguen en todo momento un curso regular de acuerdo con la hipótesis copernicana” (Kant, 2012, p. 83).

De lo expuesto hasta ahora, puedo decir que Kant reconoce la vigencia de un plan de la historia que conduce a una sociedad más racional y moral. En con-secuencia, la historia de la especie humana no es otra cosa que la ejecución de un Plan oculto de la naturaleza que permite realizar una constitución interior y exteriormente perfecta como el único estado en el cual pueden desarrollarse plenamente la humanidad y todas sus disposiciones naturales. Es así que des-de una perspectiva filosófica trata a la historia universal en función de dicho plan y tiende a una unificación moral y política total de la especie humana. La primera meta es construir el contrato social para inaugurar la civilidad (cues-tión de racionalidad práctica); luego, establecer una constitución republicana para todo Estado:

La idea de una constitución en consonancia con el derecho natural de los hombres, a saber, que quienes obedecen la ley deben ser simultáneamente colegisladores, se halla a la base de todas las formas políticas, y la comunidad conforme a ella por medio de conceptos puros de la razón, que se denomina ideal platónico (respubli-ca noumnenon), no es una vana quimera, sino la norma eterna para cualquier cons-titución civil en y el alejamiento de toda guerra. Una sociedad civil organizada de acuerdo con ella supone su ejemplificación en la experiencia según leyes de la li-bertad (respublica phaenomenos) y solo puede conseguirse arduamente tras muchas guerras y hostilidades (…) por lo que ingresar en esa sociedad constituye un de-ber y, provisionalmente […], es deber de los monarcas, aunque manden autocráti-camente, gobernar pese a todo de modo republicano (que no democrático), esto es, tratar al pueblo de acuerdo con principios conformes a las leyes […], si bien no se le pida literalmente su consentimiento para ello (Kant, 1987, p. 93).

Es así que el republicanismo kantiano sería la forma ideal de fundar el pac-to social que da origen a la sociedad civil, cuyo valor fundamental es la liber-tad y la autodeterminación del pueblo a través de las leyes. Es una concepción de soberanía que supone un pueblo educado que puede autogobernarse y cuyo producto sería la legalidad en las acciones debidas en los frecuentes y acerta-dos actos de los hombres, que no es otra cosa que la constitución moral del géne-ro humano; una relación más racional y moral entre gobernantes y gobernados en el mundo fenoménico. La meta final de la historia, de este modo, es instau-rar una constitución civil perfectamente justa y un Estado cosmopolita como el único orden que puede desarrollar las disposiciones naturales del hombre.

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Por las causas enunciadas en el párrafo anterior, Kant consideró el curso fenoménico de la historia como un proceso teleológico que implantaría un or-den jurídico emanado de la razón, articulando el horizonte deontológico y el horizonte teleológico. La meta a alcanzar después de establecer condiciones de justicia en todos los órdenes y niveles sociales es la paz perpetua, una hospitali-dad universal, meta más difícil de la humanidad. Es aquí en donde se dan los intentos de realización de los ideales de la Razón Práctica, la fórmula de la hu-manidad, el reino de los fines. Es en este momento en donde se configura una comunidad ética que elimine el mal moral y

[…] lo único que puede esperarse y exigirse por parte del hombre es una sabiduría negativa, a saber, el darse cuenta de que la guerra representa el mayor obstáculo para la moralidad, siendo preciso humanizarla poco a poco, para que cada vez sea un fenómeno menos frecuente y acabe por desaparecer en cuanto guerra ofensiva, con el fin de abrir el camino a una constitución cuya naturaleza, basada en auténti-cos principios del derecho, pueda progresar tenazmente hacia lo mejor sin desma-yo (Kant, 1987, p. 96)

Es necesario recalcar que únicamente se realizaría erradicando, tal vez, las injusticias de toda índole y haciendo del Derecho una norma, una forma de vida a la cual se pueda apelar en cualquier circunstancia, respondiendo, así, a la concepción de persona que reclama la cuestión de la dignidad humana; una personalidad inteligible que sería el fundamento del carácter intocable de la per-sona física, de su ser fenoménico, de su cuerpo, protegido como un derecho in-nato universal.

En suma, se trataría de un sujeto puramente inteligible, como una idea a la que se le otorga un valor absoluto al actuar, es decir, la dignidad. Idea que es expresada en el tercer capítulo de la Fundamentación para una metafísica de las costumbres. A su vez, la filosofía de la historia de Kant se afirma como parte de la moral, es decir, de la filosofía práctica, ya que existe la esperanza de re-orientar el camino hacia la posible convivencia humana y establecer un orden. Si Kant le confía la razón a la humanidad es porque no tiene para esta ninguna función precisa y definitiva, como lo dice en el principio número uno: “Todas las disposiciones naturales de una criatura están destinadas a desarrollarse al-guna vez de manera completa y adecuada” (1987, p. 42).

Es precisamente la naturaleza quien le da impulso al hombre hacia la huma-nidad. Ella le ha dejado al hombre la oportunidad de inventar su vida material y satisfacer sus necesidades básicas, pero también de extraer de sí mismo eso que Kant denomina la bondad de su voluntad, en otras palabras, la posibilidad de vi-vir civilmente. Se trata de crear condiciones jurídicas, políticas y morales para mover y conmover a la acción; desactivar la guerra efectiva y el antagonismo permanente en el hombre para que como ciudadanos del mundo se supriman la condiciones de injusticia y se haga del derecho la norma a la cual cualquier individuo pueda recurrir como una necesidad del sujeto moral, porque tal vez sea el único riesgo más importante al que tenga que enfrentarse la humanidad.

Como resultado, la realización de la sociedad civil será el problema fun-damental con el que se enfrentará la razón a lo largo de la historia de la hu-manidad, “administrando el derecho de forma universal”. Si no concebimos los ideales de paz y de una sociedad moral justa como posibilidad de una comunidad ética, una comunidad mundialmente virtuosa, ellos se convierten en conceptos vacíos, “[de modo que] […] se puede marcar una perspectiva

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consoladora del futuro en la que se nos presente la especie humana en la leja-nía, cómo va llegando, por fin, a ese estado en que todos los gérmenes deposi-tados en ella por la Naturaleza se pueden desarrollar por completo y pueden cumplir con su destino en este mundo” (Kant, 1987, p. 63).

Tal afirmación puede ser la fe racional que Kant tiene sobre el progreso mo-ral, ya que este no es una certidumbre científica, sino una convicción que nos permite no caer en el vacío, en el presentismo y en la desesperación como, por ejemplo, hoy padecemos, porque ni el presente ni el futuro son como antes. En el fondo está la esperanza, una debilidad humana que Kant reconoce y se conce-de, “un reino de los fines (que, claro está, solo es un ideal)” (2010, p. 51). Pero también la idea de un mundo inteligible puro será para Kant una idea útil y lícita a sostener que nos traslada del orden teleológico al orden deontológico:

[…] al efecto de una fe racional, […] para producir un vivo interés por la ley mo-ral dentro de nosotros, gracias al magnífico ideal de un reino universal de fines en sí mismos (seres racionales), al cual nosotros podemos pertenecer como miembros, cuando nos cuidamos de proceder según máximas de la libertad como si fueran le-yes de la naturaleza (2002, p. 80).

Este principio de la Humanidad de cualquier ser racional, como fin en sí mismo y posible reino de los fines, es un programa de orden moral y racional para las acciones humanas que atiende cabalmente a las máximas morales en un mun-do práctico de seres regidos por ellas. Tal posibilidad de dicho reino restringe todo fin subjetivo, introduciendo –al universalizar la máxima como un princi-pio– un tipo de bien y un valor, a saber, la subjetividad racional y la dignidad humanas. Dicho planteamiento pondría límites al pragmatismo en las relacio-nes humanas y también en las relaciones con la naturaleza; lo anterior supon-dría, en el fondo, considerar que hay en el hombre racional un compromiso de mejora para una vida buena y racional que se mostraría en la reciprocidad, re-conocimiento y solidaridad de las relaciones entre los seres humanos a nivel in-dividual y colectivo, y en el respeto y cuidado para con nuestro hábitat.

Es así que considero que la filosofía kantiana es un proyecto histórico, edu-cativo, jurídico y filosófico que, como afirmó su autor, creará la posibilidad del progreso moral que ningún hombre político sospechó. En suma, el desarrollo racional consiste en la redención del propio ser humano en un más acá; la acep-tación de los derechos del otro y la conquista de la propia libertad que dejará de ser salvaje para convertirse en civil en un mundo en donde todo se rige y se mueve al ritmo del capital y en donde las relaciones humanas cada vez se co-sifican y se alienan más.

ConclusionesEn la modernidad el hombre se enfrenta a su única responsabilidad, la cual, como afirma Vico en su Ciencia Nueva, es lo que él hace, el saber de lo más con-creto, es decir, la ciencia de la realidad espiritual hegelianamente hablando. A través de la historia es como el hombre va adquiriendo conciencia de lo que es y de lo que puede llegar a ser. El hombre histórico deja de ser una entidad ce-rrada para ser un ente que se va haciendo en el devenir de la historia, cargado de un pasado que constantemente se actualiza en un presente proyectivo. En el fondo se muestra el anhelo humano por encontrar sentido al devenir históri-co y, sobre todo, de lo que podemos llegar a ser en nuestro presente y posibles futuros. Este mundo humanizado de la modernidad, cuya pauta es el hombre

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concreto, constituye la única realidad; por eso, de inicio el mundo es mera con-fusión y la filosofía será el esfuerzo por dar cuenta de la realidad entera y sen-tido al ámbito de la libertad como lo hizo Kant.

Un emergente es que, debido a que no existe un desarrollo pleno de la ra-zón ni de la buena voluntad, probablemente las guerras y los males se hagan necesarios antes de que el ser humano comience a actuar y a educarse confor-me a sus derechos y deberes. Tal es así que en La paz perpetua Kant propone normatividades para las guerras cuando estas tengan que llevarse a cabo. De la misma manera afirma: “Las funestas consecuencias de la guerra actual pueden imponer al político el reconocimiento de un cambio de sentido hacia lo mejor por parte del género humano, como algo que ya se halla en perspectiva” (Kant, 2012, p. 97). Sin embargo, nuestra historia reciente nos corrobora lo contrario, ruina sobre ruina, catástrofe sobre catástrofe, es decir, una dialéctica de la alteri-dad que no alcanza todavía resolución.

Kant pretende asegurar el rumbo histórico mediante reformas y constitucio-nes que permitan la regulación de las acciones humanas que, gracias a la edu-cación, contarán con una base moral. De acuerdo con su suposición, la moral evolucionará a partir de las normas y la educación, las cuales, si bien carecen de la legitimación religiosa, pueden sancionar a sus actores. Es por este motivo que la Ilustración no solo se trata de la instrucción pública sobre los derechos del hombre, sino también de sus deberes: “Siempre será mejor que sean educa-dos por alguno de sus súbditos que por uno de sus iguales: solo podemos espe-rar que el bien venga de arriba cuando su educación sea idónea” (Kant, 1985).

El hombre tiene que ser educado para bien, pero quien lo educa es otro hombre, el cual debe realizar en otros aquello que él mismo quiera para sí. Por eso, es la educación el gran problema que se le puede plantear al hombre, un arte que se perfecciona a través de las múltiples generaciones que serán un paso más en sus metas más altas, y que se tiene que profundizar. A través de ella pueden desarrollarse proporcionalmente las disposiciones naturales del hom-bre que lo conduzcan hacia su destino, como afirma Kant en su Tratado de peda-gogía. Por eso aseguro que el secreto de la educación en Kant es la perfección humana. Seguramente esto también le suscitó un entusiasmo a Kant, aunque reconoció que tal perfección aún no se encontraba en la experiencia, es decir, en el mundo fenoménico.

Destaco el hecho de que la posibilidad de actuar en todo momento por deber nos otorga un valor absoluto como personas y un valor absoluto como huma-nidad; una filosofía moral fundada en el valor de la persona, es decir, la dig-nidad, que se postula con relación a todo ser humano. Esta idea se relaciona con el ideal cosmopolita que pretende incluir un nivel jurídico para crear con-diciones de justicia que correspondan a la concepción de persona y garantizar los derechos fundamentales de todo ser humano en cualquier lugar en donde se encuentre, ya que considero que aún esos derechos no son plenamente de la humanidad toda. Si hoy todo se globaliza es necesario también que la justi-cia lo haga.

Por otro lado, si no hay más remedio que obedecer a las leyes (Obedece y podrás razonar tanto como quieras), esto es, reconocerlas como propias, también tenemos que reconocer su carácter autoritario de inviolabilidad que salvaguar-da el poder del soberano. Una forma de oponerse y cuestionar es la opinión, el derecho de pluma, un derecho que tiene que ser garantizado porque a tra-vés de él los legisladores y el gobierno pueden tener noticias de la percepción

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e incomodidad de los ciudadanos, de sus gestiones y corregir los errores, y, por tanto, decidir acorde a la voluntad del pueblo, si es que pueden resistir a dicho principio de publicidad. En suma, se integra o trata de conciliar moralidad y felicidad (sabiduría política).

Sin embargo, cabe preguntarse si dicho derecho es suficiente; reconozco que es necesario. Pero ¿puede ser racional un hombre que niega el derecho a la resistencia ante una constitución injusta y un gobierno tiránico? ¿Hay que obedecer a las leyes, no obstante que ellas violenten las más de las veces los de-rechos y limiten nuestra libertad? ¿Con qué otros recursos cuenta la sociedad para obligar al gobierno y a sus legisladores a actuar conforme a la voluntad general? (Velasco, 2005). Tal vez en Kant el principio de publicidad responda en cierta a medida a dichos cuestionamientos, pues nos dice en La paz perpetua que “todas las máximas que necesitan de la publicidad concuerdan con el De-recho y la política a la vez” porque la prohibición de la publicidad impide el progreso de un pueblo hacia mejor.

Dicha máxima cierra el abismo entre ética y política ya que los intereses particulares tendrían que anularse en aras de la voluntad general. Lo que im-plicaría nuestra participación en las decisiones públicas de un Estado al ventilar nuestras opiniones sobre el proceder de los políticos conforme a la constitu-ción y a las leyes que nos gobiernan, ejerciendo lo que Kant llamó uso público de la razón (exigencia moral), que es un derecho innato en el ser humano que debe ser reconocido por todos y que es la condición para la Ilustración del in-dividuo y de la sociedad como lo afirmaba en el ensayo de 1784.

En ese sentido, participamos en la construcción de un orden jurídico-posi-tivo al lado de los políticos que tienen la obligación de acercarnos al summum bonum o sumo bien (la identificación plena del querer con la ley moral, la san-tidad), aunque en el fondo en el mundo fenoménico este no se logre concretar debido a la imperfección de nuestra voluntad y a nuestra finitud; pero si no lo vemos como un presupuesto esencial podemos caer en la complacencia del es-tado de cosas que padecemos en contra de la vida humana y natural, que sa-bemos son las desgracias y las injusticias que habitan en la Mnemosine de la historia. Por ello, el horizonte ilimitado de la historia (inmortalidad del alma) será el espacio desde donde podamos pensar el destino moral, es decir, desde el ámbito de la especie y no desde los individuos es posible un reino de justi-cia como meta del género humano, que no es otra cosa que el espacio deontoló-gico de la razón práctica.

De esta manera la santidad se promueve como necesaria, porque ella puede lograr su completud en un progreso infinito. Siguiendo dicho punto de vista, se puede suponer tal progreso como objeto real de nuestra voluntad, de ahí el postulado práctico de la inmortalidad del alma; junto a él, el postulado de Dios, que se deriva de la exigencia de presuponer el sumo bien, y el postulado de la libertad, emanan del supuesto necesario de independencia respecto al mundo sensible y de la capacidad de determinar a la voluntad por la del mundo inte-ligible (ley de la libertad).

Un posible Reino de los fines puede ser pensado como un horizonte, como una tarea y una obligación, el cual tendríamos que construir todos; un reino en donde se obre según la ley de moralidad que supone un orden de vida ra-cional; una comunidad ética de justicia porque contribuiría a que todo ser ra-cional actuara moralmente; obedecer las leyes que uno se ha impuesto, sean con un significado virtuoso o jurídico. Lo que permitiría también establecer un

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plan de legislación a favor de las relaciones humanas, cuya objetividad sería una comunidad política y jurídica (deberes para otros) cosmopolita de justicia. En suma, tal Reino es una tarea intersubjetiva que permitiría relaciones prácti-cas de dignidad y no relaciones de sumisión, de dominio y explotación de los seres humanos en todos los sentidos como hoy lo podemos constatar.

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El narcotráfico y su relación subrepticia con la muerte entre la

juventud sinaloense The Drug Trafficking and its Surreptitious

Selationship with Death

Orlando Espinoza Díaz1

ResumenEl presente artículo se centra en interpretar la comprensión desarraigada res-pecto a la muerte que tienen algunos jóvenes de sí mismos y que se encuen-tran relacionados con el narcotráfico en el estado de Sinaloa, a través de ciertos modelos construidos socialmente (las formas que se identifican como “vida del narco”) atraen y dan sentido a la vida de estos, limitando la comprensión de su vida y orillándolos a identificar su muerte como la de cualquier otro que se inmiscuye en el narcotráfico.

Palabras clave: Ethos, muerte, colectividad, narcotráfico, singularidad.

AbstractThis article focuses on interpreting the uprooted understanding of themselves, regarding the death, of some young people related to drug trafficking in the sta-te of Sinaloa by trying to show how certain socially constructed models of the forms that are identified as “narco-life” attract and give meaning to the lives of these young people, limiting the understanding of their life and bordering them to identify their death as any other who is involved in the drug trafficking.

Keywords: Ethos, Death, Community, Drug Trafficking, Singularity.

El primer hombre, por miedo a la muerte, también podría haberse suicidado.

friedrich hebbel

El mundo está ahí, frente a todos: lleno de alegrías, de tristezas, de posibili-dades. El temple anímico o la razón pueden llegar a determinar, en parte, el cómo del mundo. Sin embargo, el cómo de la vida también implica el cómo de la muerte. El mundo está ahí como una posible ganancia, como medio para obte-ner lo que el hombre desea —de acuerdo con alguna historia que escuchó por ahí. Aquello que es conocido lo es solo porque ya ha sido explicado; incluso lo que pueda presentarse como desconocido en un futuro será también reconocido. Desde un principio existe un mundo compartido y con significaciones. Nin-gún objeto es percibido como objeto aislado, sino, desde un primer momento,

1 Universidad Autónoma de Sinaloa (UAS). Actualmente realiza labores de docencia e investigación en esinvestigación en este campo. Ha

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es comprendido como un objeto dentro de su horizonte, un horizonte de típica familiaridad y trato previo. Sobre terreno tal vez no fértil, pero sí firme y code-terminado, el hombre ha recorrido la historia, su historia personal y cotidiana.

La sociedad brinda una identidad social y posibilita una particular: da sen-tido a la vida del hombre. En cada momento existen afectaciones del indivi-duo por parte del mundo que en distinto grados constituyen su personalidad. Giambattista Vico señalaba al Sensus Communis (Gadamer, 2001) como un ele-mento muy importante e inevitable para el hombre; ese sentido común que en su obra Sobre el estudio de los métodos de nuestro tiempo (1709) consideró no como lo verdadero sino como lo verosímil:

Lo que orienta la voluntad humana no es, en opinión de Vico, la generalidad abs-tracta de la razón, sino la generalidad concreta que representa la comunidad de un grupo, de un pueblo, de una nación o del género humano en su conjunto. La for-mación de tal sentido común sería, pues, de importancia decisiva para la vida (Ga-damer, 2001: 50).

El mundo se estructura a partir de una generalidad concreta que brinda medios para descifrarlo. El estar en el mundo implica una forma característica de interiorización del mismo. En la sociedad sobran modelos e ideas; siempre existe lo bueno o aceptable, pero también lo malo y reprobable. En toda cultura se brindan posibilidades para acceder a algo así como un ser humano en gene-ral, pero con distintos matices y escorzos en lo particular. Cada hombre inter-preta en qué consiste el ser hombre, y lo hace desde un ethos.2 El sinaloense, por su parte, debe interpretar qué es el ethos sinaloense, y su conclusión es que se trata de una condición social reconocerse en los demás. El ethos, por tanto, es una interiorización del mundo, pero al ser morada o guarida también presen-ta la posibilidad de ser algo activo, como la defensa a lo desconocido o, mejor, a lo que de entrada despierta incertidumbre.

La única forma de darse una existencia es convirtiéndose en aquello que se muestra como real dentro de la sociedad, y esto es mediante formas genera-les de ser, es decir, la particularidad de ser debe responder a la generalización del actuar colectivo. Originariamente, ethos se refiere a un lugar en el que el ser humano habita o mora, pero no sólo se refiere a lugar, también importa —y es determinante— el momento histórico, ya que el existir acontece en el tiempo, pero dicho tiempo es característico de un momento específico en la historia que comprende de manera particular la existencia: “[…] quizá sea más preciso de-cir que en el ethos, en particular, se expresa de manera eminente la condición espacio-temporal del hombre” (González, 1996:10).

Esto significa que se trata de un hábito o costumbre —al ser acción repetida son parte del carácter del hombre. Vivir en sociedad implica compartir ciertas formas de ser, estar en un grupo social plantea ciertas maneras de identificarse consigo mismo y con los demás, así como de representar la vida y la muerte. Así, el estado de Sinaloa tiene sus propias formas de vida, pero también de muerte. Si cada sociedad brinda y muestra comportamientos específicos hacia la vida, también lo hace hacia la muerte. El ethos sinaloense ―los usos, los comporta-mientos y la costumbre característicos de los habitantes de dicho estado― no

2 El término ethos “conjunta el concepto de ‘uso, costumbre o comportamiento automático’ ―una presencia del mundo en nosotros, que nos protege de la necesidad de descifrarlo a cada paso― con el concepto de ‘carácter, personalidad individual o modo de ser’ ―una presencia de nosotros en el mundo, que lo obliga a tratarnos de una cierta manera―” (Echeverría, 2000: 37).

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se encuentra disociado del narcotráfico, es decir, históricamente este ha deter-minado muchos aspectos de la vida de los sinaloenses.

Se dice que la economía, la política, la cultura y la religión tienen una rela-ción con dicho mundo ilegal y es imposible que no sea así: el narcotráfico flota como una espesa niebla invisible en la cotidianidad del estado. Tampoco preten-do afirmar que todos los sinaloenses participan de manera directa en él, sino que trato de precisar que las formas de vida del sinaloense en general se re-suelven con las formas de vida del narco en particular, formando así una sim-biosis inevitable para sus miembros. Aun aquellos que evitan alguna relación directa o indirecta con el mundo del narcotráfico se las ven con él. Ya que es a partir de un ethos concreto como el hombre busca su sentido, la búsqueda de sí mismo como miembro de una colectividad responde, en gran medida, a esta última. El hombre asimila el ser hombre a partir de lo que se le muestra y com-prende. Por esta razón, comprender implica dar por entendida su forma de vida, pero también de muerte.

El joven sinaloense se da, como todo joven, en un ethos característico, con el cual logra comprender de alguna manera su existencia. Asimismo, inevita-blemente pre-comprende de alguna manera la muerte y, en consecuencia, su muerte. Todos los días en los medios de comunicación sinaloense ―e incluso nacionales e internacionales, cuando así lo amerita la nota― aparecen jóvenes, tanto hombres como mujeres, ejecutados3 o desaparecidos por, presumiblemen-te, el narcotráfico. Incluso cuando esto último no es probado, la sociedad y las autoridades lo dan por hecho, dejando dichos crímenes sin investigar y, mucho menos, sin resolver. Lo anterior, implícitamente, significa que dichas muertes son iguales, es decir, responden a un mismo móvil, por lo que ya están, de an-temano, resueltas.

Esta situación es preocupante y horrorizante; preocupante porque las au-toridades no hacen su trabajo; horrorizante porque la sociedad considera todas las muertes iguales, inevitables y acordes con una forma de vida. La cuestión es si aquellos jóvenes que optan por relacionarse directamente con el narcotrá-fico llegan a considerar su propia muerte como distinta a las que les han prece-dido, es decir, ¿toman en serio a la muerte?, ¿interpretan su muerte como única y distinta a las demás? Aquellos jóvenes que ven en el mundo del narcotráfico una vida, ¿realmente ven su vida? ¿es su vida la que está en inminente peligro al entrar al mundo del narcotráfico, o es la vida de las formas en general de ser narco? Indudable que la es suya la que está en peligro, la cuestión es que si es-tán conscientes de ello. Al respecto, cabe destacar que a partir del modo en que cada sociedad interpreta la vida necesariamente también interpreta la muerte. Esta aparece como algo ya esperado y sabido. Las comprensiones colectivas de la sociedad, incluyendo a la sinaloense, despejan y libran, en gran medida, a cada uno de sus miembros de su responsabilidad de estructurar los sentidos de la vida y de la muerte. Hay un exceso de sentido que da certeza a cada uno de ellos. El hombre quiere y busca certeza, no quiere falta de sentido, quiere ver lo que supone que es la realidad en aquello que se da en su mundo. Hay una certidumbre de lo comprendido en general que, inevitablemente, termina por comprender lo individual, produciendo una generalidad de cosas que pierden su interés particular ―es decir, lo general dice lo particular.

3 Cabe señalar que la palabra “ejecutado” remite a cumplir o consumar una orden de alguna autoridad. En derecho se entiende como efectividad o cumplimiento de una sentencia o fallo de juez o tribunal competente. Pero del verbo defungi (ejecutar, cumplir), proviene el participio defunctus, es decir, “difunto”, que significa el que ha cumplido o terminado.

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A partir de lo general todo tiene sentido y es tratable: hay una familiari-dad del sujeto y su mundo. Lo que se interpreta de la muerte es lo que está en el mundo. Por tanto, lo que los jóvenes han elegido como forma de vida tam-bién lleva implícita una forma de muerte. La cuestión no es en lo absoluto si hay una vida después de la muerte o algo parecido, sino si hay una vida antes de la muerte. Partiendo de una escasez de interpretaciones de la vida por par-te de, repito, algunos jóvenes sinaloenses, se genera un menosprecio a la muer-te: “Nadie piensa en la muerte, en su propia muerte […] porque nadie vive una vida personal” (Paz, 1972: 51).

Pareciera que en los casos de asesinatos de jóvenes vinculados al crimen or-ganizado estos se enfrentan a la muerte sin temor, ya que, por lo regular, aque-llos que se inmiscuyen en el medio saben que una muerte violenta es, en casi todos los casos, una parte natural e inevitable del negocio. Pero no solamente ellos lo saben o intuyen, también la sociedad en general y las autoridades. Lo que es más, pareciera que la sociedad ha aceptado las muertes cotidianas:4 las últimas cifras señalan que son casi cuatro personas las asesinadas a diario en el estado. Con una población de poco menos de tres millones de habitantes, en 2016 Sinaloa cerró el año con 1 161 homicidios dolosos (Amarillas, 2017). Los asesinatos ya no son noticia, solo son números para las estadísticas. La socie-dad no se sorprende; las autoridades no resuelven.5

Habrá algunos que dirán los jóvenes conocen los riesgos y ellos deciden o en cierta manera, la falta de oportunidades los orilla a eso, al fin de cuentas es una for-ma de vida. El asunto aquí es que dicha forma de vida responde a determina-dos sectores de la misma sociedad y no a la de los jóvenes que dejan su vida en la generalización que se les muestra como tal. Tal parece que muerte es un sacrificio por el bien de la colectividad. Las ganancias que ofrece el narcotráfi-co a la economía de la sociedad sinaloense han ocasionado una adaptación de sus miembros que, pudiera decirse, estas han inhibido otras maneras lícitas de obtención de riquezas, aunado a la ostentación de pertenecer y ejercer el nego-cio, esto es, la exhibición de la riqueza y la demostración de poder en casi to-das sus manifestaciones.

Que algunos trabajen en ello repercute en las ganancias de muchos. Las muertes y desapariciones, los llamados ejecutados, son daños colaterales de la creciente y sostenida economía sinaloense, porosa e invadida por el dinero del crimen organizado. En ningún momento se pretende afirmar que todos los jó-venes, insisto, son de tal o cual manera, pero los índices de los asesinatos6 ―sin mencionar a los desaparecidos que no entran en dichas estadísticas― así como los estereotipos que la juventud sostiene, dicen mucho sobre lo que los sinaloenses ya saben, aun y cuando no se diga nada al respecto.

Existe una certeza en lo social, pero no en lo individual: es mejor caminar por los caminos de lo aceptado socialmente y que, incluso, pareciera una iden-tidad sinaloense. Tampoco estoy afirmando que los jóvenes que llegan a morir o a cometer actos relacionados con los asesinatos, ejecuciones y los llamados levantones7 no tengan culpa, claro que la tienen. Lo que aquí estoy tratando de

4 Cotidianas en el más estricto sentido de la palabra: Sinaloa todos los días amanece con uno o más muertos.5 Según el Índice Global de Impunidad México 2016, Sinaloa se encuentra entre los estados con grado de impunidad

alta (Le Clercq y Rodríguez Sánchez Lara, 2016: 52).6 Según el Secretariado Ejecutivo el Sistema Nacional de Seguridad Pública, en el año 2013 en Sinaloa acontecieron

1 208 asesinatos en todo el año y se alcanzó un índice de 41.19 casos por cada 100 mil personas, pasando a 989 casos en 2014. El año 2015, por otro lado, cerró en 1 098 homicidios (INEGI, 2017).

7 Se llama levantón a la privación ilegal de la libertad de una persona por parte de algún comando armado. Por lo regular, la persona levantada aparece ejecutada días después.

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exponer es la falta de interpretaciones que la sociedad sinaloense ofrece a los jóvenes. Sin adentrarme en cómo la economía del estado está relacionada y, en parte, sostenida por el narcotráfico, es innegable que la mano invisible del mer-cado sinaloense sustenta las formas de vida adoptadas por los jóvenes relacio-nados con el narcotráfico. Cabe destacar, sobre todo, que si estas formas no fueran funcionales para el capital ya hubieran desaparecido.

Destaco, asimismo, que dentro de la misma sociedad sinaloense se argu-menta que como los jóvenes son conscientes de los riesgos que conlleva elegir u optar por ser parte del crimen organizado es responsabilidad de ellos y, por lo tanto, son ellos los que eligen esa forma de morir; otros señalan que los jóve-nes eligen esa forma de vida por falta de oportunidades, como común y repe-tidamente dicen muchos líderes de distintos sectores; pero no eligen por falta de oportunidades sino por falta de opciones sociales de representación que impliquen un reconocimiento de la misma sociedad. Se deduce, entonces, que pertenecer al crimen organizado es sinónimo de riqueza y poder, es la posibilidad de estar fuera y por encima de la ley.

Consecuentemente, el joven sinaloense se enfrenta sin miedo a la muerte porque cree que al entrar al mundo del crimen organizado logrará alcanzar el reconocimiento social que interpreta en el ser narco. No obstante, dichas formas de ser dan un sentido no solo a la vida del joven, sino a cierta idiosincrasia si-naloense que se continúa repitiendo a sí misma utilizando a los jóvenes como medios. Mutatis mutandis, diría Marx: en la medida en que se valorizan las ga-nancias rápidas y descomunales del narcotráfico por parte de la sociedad, se desvaloriza, en razón directa, la vida de los hombres. A pesar de todo, sí es cier-to que hay un sentido en la vida de estos jóvenes, pero no es meditado ni re-flexionado, solo imitado.

Las formas del narco hacen creer que el muchacho hace y ha hecho algo en la vida, en su vida. Como resultado, todas las muertes son iguales debido a que todos los jóvenes quieren lo mismo; incluso morir dentro de esas formas de vida porque dan un reconocimiento al que muere, se vuelve una clase de héroe respetado por haberse decidido a vivir de tal manera. Más vale vivir poco pero bien: prefieren una vida corta de rico y poderoso que una vida de sufrimiento y pobreza. Y si la muerte los alcanza, ya le harán su cenotafio: subrayo especial-mente que en la ciudad de Culiacán existen cerca de dos mil ochocientos, mis-mos que se encuentran esparcidos en toda la capital puesto que se construyen en el lugar donde fue ejecutada la persona.

A manera de reconocimientos post mortem, las calles de Sinaloa ―principal-mente Culiacán― soportan la violencia con estas edificaciones. En la capital del estado se acostumbra adornar y hacer evidente que ahí murió alguien;8 no hay temor a la muerte porque, al elegir ser narco, aun cuando la muerte sea inmi-nente, el reconocimiento y éxito social seguirán incluso después de ella. El ce-notafio puede interpretarse como un reconocimiento a su vida, pero realmente es un reconocimiento a la vida del narco. Considero que en la cotidianidad de estos jóvenes las formas en las que se les presenta la muerte es sólo un acerca-miento de algo ya dado por conocido, es decir, realmente no hay un interés en la muerte porque la consideran como algo inevitable —pero no a su vida, sino a la vida del sinaloense que se adentra en el mundo del narcotráfico.

8 Véase Silber, M. (21 de febrero de 2016). Culiacán, la ciudad de las cruces. El Universal. Recuperado de http://www.eluniversal.com.mx/articulo/periodismo-de-investigacion/2016/02/21/culiacan-la-ciudad-de-las-cruces

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Como ya he expresado con anterioridad, hay una escasez de interpretacio-nes particulares, y una gama ―no infinita, pero sí suficiente para el individuo― de determinaciones culturales que le dan una identidad a la forma de morir. La muerte se convierte entonces en una “muerte empírica” (Scheler, 2001: 17), es decir, hay una idea de ella a partir de un cierto número de casos particula-res, los cuales se han generalizado a tal grado de significar cada uno de ellos lo mismo, por lo que ya se espera algo de la muerte propia. Hay que mencionar, además, que en Sinaloa todas las muertes relacionadas con el narcotráfico son iguales. Los ciudadanos intuyen que así es; el aparente destino casi natural e inevitable de los jóvenes que se adentran al mundo del crimen organizado es la muerte (claro, no todos mueren). Los que morirán no dejarán un vacío con su muerte, sino que esta será una ampolla más sobre el imaginario sinaloen-se, mismo que no se comprende, de unas décadas hacia acá, de otra manera.

No se deja a la muerte ser lo que realmente es: algo personal e intransferi-ble. Esta termina siendo una alegoría del sacrificio en pos de una forma colec-tiva de ser. El negocio consume vidas, el imaginario las pone y el simbólico las patenta, pero lo real de la muerte se escapa: las muertes son la prolongación de un eterno presente. El ser humano se comprende como un estar-ahí que, por lo tanto, puede dejar de estar. La sociedad puede llegar a tejer una red alrededor del individuo y, al tejerla, puede hacerle creer que él mismo la hizo y, conse-cuentemente, este termina suponiendo que la totalidad de sus decisiones son producto de su libre voluntad y autodeterminación. Claro, el individuo deci-de, pero lo que opta por escoger no lo hace conociendo todas las opciones que pueden considerarse como tales debido a que únicamente se le muestran o pre-sentan las que en ella se han mantenido, no por ser las mejores, sino por ser efectivas al sistema económico, tolerado por el gobierno y la sociedad, mismas que invaden los tejidos social y cultural.

Para el individuo, la forma más sencilla de ser es la que se le muestra re-gular y cotidianamente. Y si en ella está condensado el reconocimiento social y una impunidad casi total, el éxito está al alcance de la mano, aun cuando “[…] la posibilidad de matarse es uno de los rasgos distintivos de un ser que no tie-ne confiablemente programado el éxito de su existencia” (Blumenberg, 2011: 411). En el estado de Sinaloa, el éxito socialmente reconocido como tal impli-ca la inminente muerte que, indiscutiblemente, es correlato de dicho éxito. La forma de vida que el individuo opta por tomar como suya implica el sacrificio de sí mismo. El éxito solo puede ser aquel que se ostenta como tal, por consi-guiente, lo que es percibido como exitoso termina siendo lo que se señala como tal —y para ser ostentado necesita verse, medirse: estar-ahí-para-los-otros. El cálculo del éxito a alcanzarse diluye la singularidad:

“Pensar” es para el hombre medio “calcular”, y el “cuerpo” en un cuerpo entre otros, una parte del mecanismo universal del mundo de los cuerpos. Para él vivir es un caso límite de complicaciones muertas, y todos los valores vitales tienden a subor-dinarse, lo mismo en moral que en derecho, a la utilidad y a la máquina. Como no se puede calcular con cualidades, formas, valores; como la estructura de vivencia de este tipo adopta esta postura: es real lo que es calculable, aquello que puede pro-porcionar “seguridad” y garantía, por esto dice el nuevo tipo: cualidades, formas, valores son “irreales”, “subjetivos”, arbitrarios (Scheler, 2001: 38).

Aun cuando Scheler se refiere al moderno hombre occidental de Europa como aquel que ha cambiado los parámetros de vida a partir del trabajo y la

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ganancia como factores determinantes de la vida moderna, la sociedad occi-dental, incluida la sinaloense, ha quedado atrapada en la obtención del éxi-to que la posesión material ostenta: el tener lo es todo, no importa que sea de cualquier manera. La muerte es inevitable, es cierto; también, totalmente des-conocida. Precisamente por ser desconocida tiene infinidad de interpretaciones que la cubren de sentido, por eso es de contenido variable, pero es desconocida per se. Nadie puede desmentir o probar lo que se diga sobre ella por más que se mencione esto o aquello: todo lo que se exprese se queda acá, con los vivos.

En cada época y lugar geográfico del mundo la muerte ha sido y es cubier-ta por infinidad de significados. En su forma respectiva e insuperable se abren infinidad de posibilidades inciertas y objetivables: “[…] la muerte es un a prio-ri para toda experiencia inductiva del contenido variable de cada proceso bio-lógico real” (Scheler, 2001: 21). En la representación imaginaria y privada de la propia muerte se muestra la indiferencia del mundo hacia sí mismo, hacien-do presente que el mundo seguirá aun cuando uno ya no esté, por lo que no hay un sentido de la representatividad, ya que si lo hubiera se referiría empí-ricamente a algo del mundo. Se sabe que esta, la muerte propia, no es ni será la misma que los demás; se es consciente que la muerte es privada y que ninguna experiencia del mundo —ni otra muerte— podrá darle un sentido a la propia.

La indiferencia del mundo, la contingencia de la existencia y lo innecesario que se puede llegar a ser para los otros solo puede inhibirse ―más no desapa-recer― repitiendo aquello que no es indiferente dentro de la misma sociedad, es decir, un horizonte de típica familiaridad y trato previo y que, a la vez, da sentido a todos los actos de la vida del individuo particular, incluso a la muer-te (Kolakowsli, 2006). La muerte es la aniquilación de todas las posibilidades, mientras que la vida es la posibilidad más propia del hombre y, como tal, pue-de ser distinta de la manera en que se le presenta e interpreta en la colectividad, pues esta tiene una forma de vida que, como sabemos, otras no comparten, por lo tanto, la vida puede ser comprendida o interpretada de una manera distinta.

A diferencia de la muerte, la vida es susceptible de conocimiento y com-prensión, es actualidad que se desarrolla en un presente-proyectante desde un haber sido. La forma de vida puede cambiar y dar cuenta de ello: la vida pue-de registrarse en lo imaginario y en lo simbólico; la muerte, no. Pareciera que el sinaloense adentrado en el mundo del narcotráfico ignora que el único que puede decidir el peso que él tiene para sí mismo es él mismo y, sin embargo, deja que la sociedad le diga qué peso tiene, no para sí mismo, sino para la pro-pia sociedad. Por ello, la individualidad de su mundo se mide por el rasero del mundo social. No se hace responsable, decide no decidir por él mismo. Dele-gan su muerte, dan la muerte por la vida. No son conscientes de la determi-nación que hace la muerte de sus vidas. No se logra dar un provecho propio desde ella, sino que su vida es de y a partir de la vida de los otros, de la repre-sentación común de esta.

Todo se ha vuelto pura imagen que condensa lo mismo en cada una de ellas: el hombre es imagen para otro hombre. La muerte es algo que responde a la forma común de vivir, todo morir es una forma común de morir:

[…] su yo social, esto es, su “imagen” para los demás y lo que esta imagen contie-ne, eso parece ser lo que es él en sí mismo. Y por esto tampoco muere para él, sino para el otro, y él mismo morirá alguna vez tan sólo como un “otro” para los demás. No sabe que tiene que morir también para sí (Scheler, 2001: 41).

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Por lo dicho con anterioridad, el joven no es lo que las costumbres consi-deran que es un joven; él lo puede suponer, pero no es igual a los otros aun cuando imaginariamente se cree empíricamente un yo desde fuera, desde su experiencia: su vida no es la de los demás, ni la que los otros suponen; “[…] de igual manera tiene el ser vivo en el tiempo una unidad de forma que le es esen-cial, y que es una forma propia que emerge de una totalidad.” (Scheler, 2001: 30) La manera en la cual se ha pensado lo particular a partir de lo general ha devenido en la desaparición de lo particular, pero la particularidad, la singula-ridad del hombre, está ahí. Lo más cercano, el sí mismo del hombre, se ha con-vertido en lo más lejano, de nobis ipsis silemus, sobre nosotros mismos callaremos.

El yo es proclive a caer en el abismo de las invenciones de la colectividad. Siguiendo la tradición occidental, el sinaloense cree apodícticamente en su yo, se representa a sí mismo como parte indivisible de lo que se llama sociedad si-naloense. El mundo precipita al hombre a la irreflexión y ahoga su conciencia. Sumergido en el mundo, el hombre se pierde, el ruido de la acción ahoga el ha-bla de la conciencia; por otro lado, estar en un suelo firme de sentido aminora la responsabilidad hacia consigo mismo; identificarse irreflexivamente con la imagen externa da una subjetividad que evita de alguna manera la búsqueda de sentido y —dentro de esta, la muerte— tiene ya una explicación y finalidad. Si la muerte está explicada, el mundo y la vida también. Pero la muerte no es solo el pago por vivir bien con un reconocimiento social. El hombre está, des-de siempre, entregado a su muerte. Sin embargo esta se explica como evasión, ya que la suya se explica con las otras.

Ser consciente que se muere solo y hacerse cargo de su muerte impele ha-cerse responsable de sí mismo. Ser consciente implica darse cuenta que no solamente se es lo que se le muestra, sino que las formas del narco son sólo po-sibilidades de ser, que bien pueden ser de otra manera. “La muerte no es […] simplemente una parte empírica de nuestra experiencia, sino que es de esencia de la experiencia de toda vida, inclusive de la nuestra propia, el hallarse diri-gida hacia la muerte” (Scheler, 2001: 27). Es necesario que el hombre sea cons-ciente y comprenda que el lugar desde el cual conoce e interpreta el mundo puede ser uno distinto, uno que responda a su muerte y a su vida. Las mane-ras en las que se dan los fenómenos son siempre desde un lugar, la cuestión es que este lugar no es natural, sino que en él ya se está de una determinada ma-nera, con determinados valores, conocimientos e ideas.

Dicho lugar, empero, no puede ser otro distinto que aquel en el cual ya se está, limitando y abriendo sus posibilidades, pero lo que da sentido también puede ser de otra manera. En el hombre está la posibilidad de compartir una proposición o forma de vida y tenerla por cierta. “En la validez objetiva de aquello que lo rodea y de lo que dispone, al sujeto del mundo de la vida se le oculta que es él mismo quien le confiere esa validez a su mundo y quien podría quitársela” (Blumenberg, 2011: 56). Lo antepredicativo que puede predicarse y, por lo tanto, interpretarse y justificarse en el propio predicado, es único, pero puede ser representado de distintas maneras.

El presente trabajo, como se podrá apreciar, no es una interpretación so-bre la identidad del sinaloense (o al menos no es eso lo que he pretendido). Lo que he intentado analizar es cómo se desarrolla un modo del ser del sinaloense identificado con el mundo del narcotráfico. La cuestión de la identidad ha caído en una permanente búsqueda del qué del hombre, en alcanzar una sustanciali-dad que logre definir su esencia. La cuestión de la identidad busca generalizar

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lo particular, definir al hombre sin conocerlo, un a priori ideal a todo posible hombre a posteriori.

El hombre que está siendo es el que da sentido a su forma de ser como ente histórico, más allá de cualquier determinación histórica e intencionada; el hom-bre es como un microcosmos que participa con lo que se encuentra bajo él, so-bre él, junto a él, antes que él y como proyecto desarrollándose a futuro; como el propio cosmos, nunca está quieto o estático. El estar del hombre en un deter-minado lugar y en una determinada época le ofrece la posibilidad de identifi-carse con otros y compartir una cierta identidad que le ayuda a ser un miembro de la misma. Un hombre es distinto a otro, de eso no hay duda, aun cuando existen códigos o Sensus Communis. El problema sería ―o es― considerar al hombre como a los otros entes aun en su individualidad. Es evidente que no existen dos copos de nieve idénticos, o dos ballenas azules idénticas, cada cosa de la naturaleza es única, pero “la singularidad, individualidad o unicidad no es así privilegio del ser humano; lo que es privilegio suyo es la concreción de las mismas” (Echeverría, 2001: 128).

Lo humano se concretiza de manera singular en cada situación personal e histórica, y esto es inevitable. El mundo sólo puede ser a partir y en la forma del ser humano que está existiendo. El ser humano tiene que caminar con sus propios pies para alcanzar su singularidad. El mundo que se supone que es de determinada forma, bien puede llegar a ser de otra manera.

ReferenciasAmarillas, C. (9 de enero de 2017). Sinaloa en números. Reporte sobre la incidencia

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Scheler, M. (2001). Muerte y supervivencia. Madrid: Ediciones Encuentro.

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Las encrucijadas de Pedro PáramoCrossroads at Pedro Páramo

Antonio Durán Ruiz1

José Martínez Torres2

ResumenEn las páginas siguientes se propone observar las encrucijadas que se presentan ante los personajes de la novela Pedro Páramo de Juan Rulfo, no sólo en la topo-grafía, sino en las dudas de los personajes ante diversos caminos espirituales y morales. Es un fenómeno común en los relatos de este autor, sobre todo en El llano en llamas, ya que este dubitar frecuente y los caminos cruzados refuerzan la universalidad de la novela mexicana más importante del siglo XX.

Palabras clave: Encrucijada, mito, técnicas narrativas, vida y muerte, sincretismo

AbstractIn the ongoing pages it is proposed to observe the crossroads faced by the cha-racters of Juan Rulfo’s novel, Pedro Páramo, not only in the topography but also in their hesitation before different spiritual and moral paths. It is a common phenomenon in the stories of this autor, especially in El llano en llamas, since this frequent hesitation and the crossed paths reinforce the universality of the most important Mexican novel of the twentieth century.

Key words: Crossroad, Myth, Narrative Techniques, Life and Death, Syncretism

En diversas culturas, no sólo mesoamericanas, las encrucijadas son lugares sa-grados, según lo demuestra la frecuencia de monumentos, altares, esculturas e imágenes elaborados con técnicas diversas y situados precisamente donde se cree que tienen su recinto los espíritus. Los cruces de caminos remiten al enig-ma de la vida, a la dificultad de asirla; revelan que la llamada realidad se co-necta misteriosamente con diversos niveles de percepción. Edipo asesinó a su padre en una confluencia de caminos; en el libro de Lewis Carrol, la heroína, Alicia, interrogó al gato en una encrucijada, y en un jardín de senderos que se bifurcan, los personajes del relato de Jorge Luis Borges que lleva ese título han de decidir una ruta.

Para las culturas primigenias de México, las encrucijadas representan el nudo de los rumbos del mundo: la vida y la muerte se reúnen y danzan en fa-vor del movimiento cósmico. Patrick Johanson (1992: 18) dice que en el mun-do náhuatl las encrucijadas fundían en un punto neurálgico las fuerzas de los cuatro caminos cardinales: “las diosas Cihuapipiltin, númenes de las mujeres muertas en parto, habitaban las encrucijadas de caminos donde se les rendía culto; estas mujeres eran asimiladas a los guerreros y se les enterraba en el cruce de caminos”.

1 Universidad Autónoma de Chiapas2 Universidad Autónoma de Chiapas

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En cuanto a la novela Pedro Páramo, Manuel Durán (2007: 95-116) advierte la presencia de ese catolicismo arraigado en la región tanto como la religiosi-dad de las culturas prehispánicas. El fervor de ambos se mantiene vivo hasta el presente, además de que son muy similares en ciertos aspectos, por ejemplo en la creencia de que el alma sobrevive a la muerte de los hombres. Este críti-co también señala que Pedro Páramo se refuerza con mitos eternos y situaciones insoslayables de la existencia, al mismo tiempo que proyecta la idea popular y tradicional de los fantasmas, las ánimas en pena que enfrentan castigos en el infierno y estancias en el purgatorio.

Rulfo se declaraba lector asiduo de libros de Historia: “Me gusta leer mu-cho todo de la historia de México, en particular de los siglos XVI y XVII”, dijo en la entrevista que sostuvo con Luis Suárez en 1980. En efecto, no sólo fue un gran lector de las llamadas Crónicas de Indias, sino que editó numerosos libros históricos y antropológicos para los que compuso artículos y reseñas, como por ejemplo la página sobre Tenochtitlan en una isla de Ignacio Bernal, que se pu-blicó en inglés en el Bulletin of The Mexican Writing Center en noviembre 1972.

Ahora bien, la huella de esta clase de lecturas se ve con claridad, tanto en El llano en llamas como en Pedro Páramo. Por ejemplo, cuando Juan Preciado va hacia Comala recuerda el descenso de los héroes mitológicos del Popol Vuh en su recorrido hacia al sitio habitado por los señores de la muerte. Como Hunahpú e Ixbalanqué, Juan Pre-ciado se desplaza hacia el inframundo. En el trayecto, aquellos personajes arriban a un lugar donde se cruzan cuatro caminos de colores ––negro, blanco, rojo, amarillo. El camino negro los invita a seguir su ruta para llegar al Xibalba. En la novela de Rulfo (2004: 67)3, el personaje mencionado se encuentra con el arriero Abundio en una encrucijada: “Me había topado con él en Los Encuentros, donde se cruzan va-rios caminos. Me estuve allí esperando, hasta que al fin apareció este hombre”. Así arriba al laberinto, donde comienza el más allá; la cruz abre sus puertas y el perso-naje accede a una escena onírica en cuyo centro se halla el Señor de la Muerte, Pe-dro Páramo, al que “podemos comparar con el temible Minotauro”, según señala Eduardo Subirats (2014: 51-55), para quien, desde el punto de vista de la estructu-ra narrativa, Pedro Páramo “es o parece ser el relato de una búsqueda de una identi-dad patriarcal. Pero el camino que conduce a los laberintos de ese poder patriarcal se quiebra en sucesivas fracturas, lo mismo que el camino de regreso del Molloy de Beckett o el ascenso al castillo interior del personaje K. de Das Scholoss de Kafka”.

En Comala está la encrucijada cósmica donde confluyen caminos enigmá-ticos; Juan Rulfo objetiva la teoría lacaniana para la cual el hombre es sujeto del inconsciente, de la falta y del lenguaje; el sujeto surge cuando la palabra primordial cava en la plenitud del ser; por esa hendidura surge la pulsión de muerte, que no es otra cosa que el anhelo de restablecer la unidad perdida. La pulsión de muerte, dice Jacques Lacan (2004: 53), “no es sino darnos cuenta de que la vida es improbable y completamente caduca”; sobre el fondo de muerte brota el deseo y la ilusión de la vida, esa ilusión que llevó a Juan Preciado a Co-mala y que avasalló de amor a Pedro Páramo en cuanto vio a Susana San Juan.

Los personajes rulfianos, como ya se dijo, no sólo padecen su infortunio sino que cargan un sentimiento de culpa ante su situación; la vida se les reve-la como una maldición y su andar sin rumbo ni alivio es una condena, como se ve cuando la hermana de Donis interpela a Juan Preciado:

3 Las citas de Pedro Páramo corresponden a la edición de José Carlos González Boixo (Cátedra, 2004).

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—¿No me ve el pecado? ¿No ve esas manchas moradas como de jiote que me llenan de arriba abajo? Y eso es sólo por fuera; por dentro estoy hecha un mar de lodo.

—¿Y quién la puede ver si aquí no hay nadie? He recorrido el pueblo y no he vis-to a nadie.

—Eso cree usted; pero todavía hay algunos. […]. Ninguno de los que todavía vivi-mos está en gracia de Dios. Nadie podrá alzar sus ojos al cielo sin sentirlos sucios de vergüenza. (111).

En otro sitio del relato, Susana San Juan pregunta: “¿Y qué crees que es la vida, Justina, sino un pecado?” (64). Este penar, este sentirse “despedazado y carcomido por dentro”, está presente también en los cuentos de El llano en lla-mas, por ejemplo, en “Talpa”, donde el narrador expresa: “Y yo comienzo a sen-tir como si no hubiéramos llegado a ninguna parte, que estamos aquí de paso, para descansar, y que luego seguiremos caminando. No sé para dónde; pero tendremos que seguir, porque aquí estamos muy cerca del remordimiento”.

Los habitantes de Comala no hallan descanso incluso después de la muer-te. Nada los redime, ni el dios cristiano que sanciona a los vivos y a los muer-tos; este dios es representado por el padre Rentería, para quien los habitantes de Comala mantienen la fe “por superstición y por miedo” (129).

El poeta neoyorkino William Bronk (2016: 103) escribió: “somos […los fan-tasmas de este mundo, seres dudosos, casi impalpables”. En las encrucijadas, los personajes se confrontan con su carencia esencial; los invade el recelo del extravío porque son y no son al mismo tiempo. En las encrucijadas arriban a su condición de nada, como declaró Juan Rulfo en 1970 al recibir el Premio Na-cional de Letras (Apud Elena Poniatowska, Novedades, 14 de mayo de 1980):

“No recuerdo por ahora quién dijo que el hombre era una pura nada. No algo, ni cualquier cosa, sino una pura nada. Y yo me siento así en este instante: qui-zá porque conociendo lo flaco de mis limitaciones, jamás elaboré un espíritu de confianza”

En las encrucijadas y en los caminos que entran y salen de Comala, los per-sonajes encuentran dudas o revelaciones, como en la ya citada primera escena de la novela donde en un camino de herradura se encuentran Juan Preciado y Abundio Martínez. Rulfo dijo en una entrevista con Fernando Benítez (1986: 46-51) que se trata de una novela donde no viven más que ánimas; los perso-najes están muertos, incluso quien narra está muerto; ahí se afirma la creencia popular de que regresan a la tierra las almas de los que murieron sin reden-ción. “Comala era un pueblo donde casi todos morían en pecado, por eso regre-saban en su mayor parte. Habitaban nuevamente el pueblo, pero eran ánimas, no seres vivos”.

Comala, en el discurso de la hermana de Donis, aparece investida de la mítica Tulán, el lugar de la abundancia, la procedencia mítica de los nahuas y mayas cakchiqueles. En Anales de los Xahil (1993: 4-5) se dice: “Cuatro hombres vinieron del Lugar de la Abundancia. Un Lugar de la Abundancia [hay] en el sol levante. Uno también en Lugar de la Desaparición. Otro al sol poniente, y nosotros venimos del sol poniente. Otro allá en donde está la divinidad. Cua-tro Lugares de la Abundancia, pues, se cuenta, oh hijos nuestros”.

Los lugares de la divinidad y de la desaparición corresponden a los domi-nios del cielo y del inframundo. En Pedro Páramo aparece un diálogo entre Juan Preciado y la hermana de Donis; ésta menciona los caminos que conectan a Co-mala con otras regiones, los cuales pueden asociarse con el mencionado volu-men Anales de los Xahil.

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−−¿Cómo se va uno de aquí?−−¿Para dónde?−−Para donde sea−−Hay multitud de caminos. Hay uno que va para Contla; otro que viene de allá. Otro más que enfila derecho a la sierra. Ese que se mira desde aquí, que no sé para dónde irá −−y me señaló con sus dedos el hueco del tejado, allí donde el techo es-taba roto−−. Este otro de por acá que pasa por la Media Luna. Y hay otro más, que atraviesa toda la tierra y es el que va más lejos.

−−Quizá por ése fue por donde vine (110).

De los caminos mencionados por la hermana-esposa de Donis, Juan Pre-ciado considera que tal vez arribó a Comala por el camino que “atraviesa toda la tierra y es el que va más lejos”. Momentos antes de este diálogo, pensó en regresar por la misma ruta: “Sentí allá arriba la huella por donde había veni-do, como una herida abierta entre la negrura de los cerros” (106). Esta imagen, la “herida abierta entre la negrura de los cerros”, remite a la Hendidura, a la caverna de la Coatlicue, la diosa Tierra por donde se va a la muerte y por don-de se viene a la vida: Juan Preciado ve imposible alcanzar al camino de regre-so. El camino subía y bajaba: “Sube o baja según se va o se viene. Para el que va, sube; para el que viene, baja” (66).

Por otra parte, el camino a Contla es dual, como si fuera posible un río de dos corrientes: “Hay uno que va para Contla; otro que viene de allá”; esta fra-se, como muchas otras, anula la percepción absoluta de las cosas; un camino parece ir en un sentido y al mismo tiempo ir en el sentido contrario. Sobre la etimología de Contla, el “Vocabulario” correspondiente a las palabras y frases usadas en La historia general de las cosas de la Nueva España de Fray Bernardino de Sahagún (2005: 328) explica que Contlalli “significa tierra para ollas, barro de alfareros”, por lo que vendría a representar una especie de pueblo gemelo de Comala, otra voz náhuatl que quiere decir “lugar de comales”.

Ollas y comales son utensilios de las diosas telúricas en el mundo meso-americano. En la iconografía maya, la diosa Ixchel se representa con frecuen-cia acompañada de ollas que contienen agua; el utensilio también aparece en el mito náhuatl de la creación de los hombres. Contla es un lugar de fertilidad y riqueza, por lo que Pedro Páramo dice al Tilcuate: “Contla está que hierve de ricos. Quítales tantito de lo que tienen. […] Hazles ver que no andas jugan-do ni divirtiéndote. Dales un pegue y ya verás cómo sales con centavos de este mitote” (163).

Por otra parte, el escenario ostenta la dualidad vida-muerte; mientras Juan Preciado percibe sólo destrucción y abandono a su paso por Comala, para su madre, Doloritas, era un lugar pletórico de vida y fecundidad: “…Llanuras ver-des. Ver subir y bajar el horizonte con el viento que mueve las espigas, el rizar de la tarde con una lluvia de triples rizos. El color de la tierra, el olor de la al-falfa y del pan. Un pueblo que huele a miel derramada…” (80).

Los caminos que enuncia la hermana de Donis también presentan una in-vestidura mítica; dos de ellos parecen referirse al camino de arriba, donde está Dios, según la concepción occidental, o bien donde vive el sol, según la creen-cia prehispánica −−a donde iban los que morían en la guerra o en la piedra de sacrificios, así como las mujeres muertas en parto. En realidad, los rumbos que orientaban al hombre mesoamericano no eran sólo los cuatro tradicionales: norte, sur, este y oeste, sino seis, es decir, los ya mencionados norte, sur, este, oeste, más otros dos: arriba y abajo. La respuesta de la hermana de Donis está cerca de esta orientación.

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El camino que se menciona en Pedro Páramo como el que cruza la tierra se refiere al inframundo prehispánico, que era largo y con muchas asechanzas; Fray Bernardino de Sahagún (2005: 294 ss.) menciona los siguientes lugares por los que según los mexicas iban las ánimas de los muertos en su marcha ha-cia el Mictlán: “donde está una culebra guardando el camino”; “donde está la lagartija verde, que se dice xochitónal”; ocho páramos; ocho collados; viento de navajas llamado itzehecayan, “porque el viento era tan recio que llevaba las piedras y pedazos de navajas”, y el río Chiconahuapan.

En Pedro Páramo, como ya se ha dicho, las encrucijadas se relacionan con apariciones fantasmales. Cuando Juan Preciado arriba a Comala se le aparece la silueta de una mujer en un cruce de calles: “Al cruzar una bocacalle vi una señora envuelta en su rebozo que desapareció como si no existiera. Después volvieron a moverse mis pasos y mis ojos siguieron asomándose al agujero de las puertas. Hasta que de nuevo la mujer del rebozo se cruzó frente a mí” (70). En otro cruce de senderos, los habitantes de Comala creen que apareció el fan-tasma del caballo de Miguel Páramo: “Un caballo pasó al galope donde se cru-za la calle real con el camino de Contla. Nadie lo vio. Sin embargo, una mujer que esperaba en las afueras del pueblo contó que había visto el caballo corrien-do con las piernas dobladas como si se fuera a ir de bruces” (89). El caballo es una alucinación de “la mujer que esperaba en las afueras del pueblo”, mientras Comala se muere inexorablemente ante los brazos cruzados de Pedro Páramo:

“Comala se morirá de hambre” (171). Con la decisión caprichosa de quedarse impasible, logrará su desaparición, con lo que se convertirá en un sitio fantas-mal de noches escalofriantes.

Los personajes de los relatos rulfianos deambulan por los laberintos de su realidad; en “Nos han dado la tierra”, uno de ellos dice: “Uno ha creído a ve-ces, en medio de este camino sin orillas, que nada habría después; que no se podría encontrar nada al otro lado, al final de esta llanura rajada de grietas y de arroyos secos” (37). El camino sin orillas no es ningún camino, significa ir sin rumbo, a la deriva, como en un desierto; un camino así concebido sólo re-mite a la inexistencia, a la pérdida incluso de la esperanza, según se observa en “No oyes ladrar los perros”, donde un campesino carga sobre sus espaldas a su hijo herido, lo lleva al pueblo de Tonaya4 para que ahí lo curen, mientras continuamente le pregunta si oye el ladrido de los perros, aviso o señal de que andarían cerca; cuando por fin llegan, se escuchan los aullidos de alerta y el an-ciano le dice con resentimiento: “−−¿Y tú no los oías Ignacio? No me ayudaste ni siquiera con la esperanza” (141).

La sensación de extravío también se halla presente en la expresión de uno de los personajes que caminan sobre el llano seco, infértil de “Nos han dado la tierra”: “Ahora volvemos a caminar. Y a mí se me ocurre que hemos camina-do más de lo que llevamos andado” (38); es frecuente en Rulfo este decir una cosa que tiene un significado y otro al mismo tiempo: en este caso, el cansancio al que alude corresponde a una caminata más larga de lo que el protagonista sabe que en realidad hizo. Esa tarde caminan los cuatro a las cuatro, valiéndo-se precisamente del número que simboliza la encrucijada, el nudo fundamen-tal de la vida:

4 La voz Tonaya proviene del náhuatl Tonatiuh, que significa Sol; se trata de un sol simbólico; los personajes han perdido la orientación de la luz vital y caminan dentro de una oscuridad perenne.

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Hemos venido caminando desde el amanecer. Ahorita son algo así como las cua-tro de la tarde. Alguien se asoma al cielo, estira los ojos hacia donde está colgado el sol y dice:

−−Son como las cuatro de la tarde.Ese alguien es Melitón. Junto con él, vamos Faustino, Esteban y yo. Somos cuatro. Yo los cuento: dos adelante, otros dos atrás. Miro más atrás y no veo a nadie. En-tonces me digo: “Somos cuatro”. Hace rato, como a eso de las once, éramos veinti-tantos, pero puñito a puñito se han ido desperdigando hasta quedar nada más que este nudo que somos nosotros (37).

Este pasaje recuerda unos versos de Netzahualcóyotl que dicen: “de cuatro en cuatro nosotros los hombres, / todos habremos de irnos, […]. / Como una pintura / nos iremos borrando. / Como una flor, / nos iremos secando aquí so-bre la tierra”, citados por José Luis Martínez (1984: 203).

En “El llano en llamas”, el cuento que dio título a la colección, también apa-rece un grupo de guerrilleros llamado los Cuatro: “Los cuatro hermanos Benavi-des” (95), justo cuando va a iniciar la batalla en la que morirán tres de ellos. El crítico Alberto Vital (2003: 14) observa que las criaturas literarias en las obras de Rulfo suelen aparecer como peregrinos perpetuos, condenados a buscar sitios y personas desaparecidos, ya inaccesibles. Para ellos, “los pueblos, las hacien-das, las rancherías son apenas mojones de una multitud de cruces de caminos”.

En los relatos de Rulfo, la vida se presenta como dolor y la muerte como esperanza, según lo expresa el maestro de escuela que arribó al pueblo de Lu-vina: “Los días comienzan y se acaban. Luego viene la noche. Solamente el día y la noche hasta el día de la muerte, que para ellos es una esperanza” (130).

En cuanto a la técnica y la atmósfera presentes en las páginas de Rulfo, puede verse cómo este relato, según las palabras del propio autor, fue la clave de la composición de Pedro Páramo. En el informe de enero de 1953 sobre sus avances como becario en el Centro Mexicano de Escritores, dirigido a Marga-ret Shedd, se lee que terminó un relato de veinte cuartillas que trata de la des-cripción de un pueblo de la Sierra de Juárez, hecha por un profesor rural a un recaudador de rentas del Estado. Aunque aparentemente se desarrolla por me-dio de una conversación entre las dos personas, es, en general, un monólogo, ya que el profesor, como se verá más tarde, no existe. Dice Rulfo que la clave del cuento es ésta: “el profesor representa la conciencia del recaudador quien va por primera vez a Loobina5 [e] imagina el lugar a su manera, ya que lo des-conocido, en ocasiones, violenta la imaginación y crea figuras y situaciones que podrán no existir jamás”.

En una entrevista de 1979 publicada en Sábado, el suplemento del diario Uno más uno, con el título de “Con Rulfo desde Madrid”, éste reiteró lo dicho muchos antes: “Luvina” es la clave para la composición de Pedro Páramo, ya que durante años había pensado escribirla, pero no fue sino hasta el momento de componer aquel breve relato cuando encontró la atmósfera exacta que re-quería para hacer la novela:

“Luvina” creo que es el vínculo, el nexo. Es aquel profesor que va a un pueblo de-sértico, abandonado. Y, concretamente, el monólogo en donde cuenta a otro profe-sor que va en su sustitución, quién es Lubina. Están tomando cerveza, pero él es el único que bebe. El otro no toma nada. De pronto cae borracho… y esa atmósfera me dio poco a poco, casi con exactitud, el ambiente en que se iba a desarrollar la novela.

5 En ese tiempo el autor escribía “Loobina”.

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El eslabón de la cadena que hacía falta para la composición de Pedro Páramo, que años antes Rulfo tenía claramente definida en la mente, fue el relato “Luvi-na”, donde se presenta por primera vez en la narrativa del maestro de El llano en llamas un diálogo que en realidad es un monólogo, pues un ser vivo conver-sa con un fantasma, es decir, que uno de los dos que dialogan, no existe. El so-litario recaudador está brindando con otro, pero sólo él bebe. El otro no puede beber, ya que los muertos no beben. Dice Rulfo que esta atmósfera fantasmal, absurda e increíble le dio, “poco a poco, casi con exactitud, el ambiente en que se iba a desarrollar la novela”.

Al seguir la ruta trazada en “Luvina”, Rulfo escribió con gran soltura Pedro Páramo. En otro de sus informes al Centro Mexicano de Escritores, el del 1 de noviembre de 1953, es decir, durante el tiempo en que estaba en plena compo-sición de la novela, expone la buena noticia: “al fin he logrado dar con el trata-miento en que se irá realizando el trabajo. He presentado a lectura en el Centro, un ejemplo que, aunque fragmentariamente, interpretaba el ambiente y las ca-racterísticas de uno de los personajes”.

De esta suerte, Pedro Páramo sólo podía desarrollarse como una historia he-cha de monólogos con apariencia de diálogos, pues el narrador está muerto. Un muerto cuenta su historia a otro muerto en un pueblo que también está muerto.

Los personajes de Rulfo manifiestan que sólo lograrán encontrar algo me-jor al final de la vida, cuando por lo menos habrá descanso, como en el caso del hermano de Tanilo, uno de los personajes de “Talpa”:

Algún día llegará la noche. En eso pensábamos. Llegará la noche y nos pondremos a descansar. Ahora se trata de cruzar el día, de atravesarlo como sea para correr del calor y del sol. Después nos detendremos. Después. Lo que tenemos que hacer por lo pronto es esfuerzo tras esfuerzo para ir de prisa detrás de tantos como nosotros y delante de otros muchos. De eso se trata. Ya descansaremos bien a bien cuando estemos muertos (82).

La convergencia de espacios simboliza la soledad inherente del sujeto y su naturaleza de ser “una pura nada”, por eso el arriero Abundio dice a Juan Pre-ciado: “Yo voy más allá, donde se ve la trabazón de los cerros. Allá tengo mi casa” (71).6 Abundio vive en una encrucijada, es decir, en una trabazón de cerros imposible de alcanzar. Ir a Comala es arribar a lo imposible:7 “En la reverbera-ción del sol, la llanura parecía una laguna transparente, deshecha en vapores por donde se traslucía un horizonte gris. Y más allá una línea de montañas. Y todavía más allá, la más remota lejanía.” (67).

Las encrucijadas se vinculan a la angustia de elegir, a la convicción de que el hombre no es dueño de su destino y aun así se le obliga a tomar decisiones; su condición es el destierro, como lo plantea el poeta náhuatl que cita el padre Ángel María Garibay (1987: 190): “¿Dónde es, corazón mío, el sitio de mi vida? / Dónde es mi verdadera casa / ¿Do mi mansión precisa está? / Yo sufro aquí en la tierra”. También cuando Juan Preciado le dice al recuerdo de su madre:

“Te equivocaste de domicilio. Me diste una dirección mal dada. Me mandaste al

6 Gerald Martin, en su edición de Hombres de maíz de Miguel Ángel Asturias (1981: 429-430) ofrece una explicación sobre la confluencia de cerros, de “los cerros que se juntan”: “Sahagún nos relata que cuando moría un hombre o una mujer en el México antiguo, amortajaban al difunto con mantas y papeles y con algunos bienes materiales, y le decían lo siguiente: ´Veis aquí con que habéis de pasar en medio de dos sierras que están encontrándose una con otra´[…]. Iguales creencias persisten entre los actuales chortís de Guatemala”.

7 Lo imposible en el sentido que le da George Bataille al referirse a personajes viviendo, aun cuando ya están privados de vida, dentro de una insoportable circunstancia que ha perdido sus límites.

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‘dónde es esto y dónde es aquello’. A un pueblo solitario. Buscando a alguien que no existe” (70). Adonis dijo a Juan Preciado, cuando éste le manifestó su decisión de abandonar Comala, “todos los caminos están enmarañados de bre-ñas. Puede usted perderse.”

El sentimiento de destierro es universal y se imbrica con historias de expo-liaciones; las obras de Rulfo continúan expresando el abandono y la soledad que experimentan amplios sectores de la sociedad, no sólo en el ámbito rural mexicano. En la carta a Clara Aparicio del 17 de enero de 1948, afirmó Rulfo (2012: 204): “volvemos a aquello de que la vida es muy corta y estamos mucho tiempo enterrados”.

Juan Rulfo fabrica, mediante el uso de las encrucijadas, un misterio más dentro de la gama de enigmas que tejen Pedro Páramo y cuya significación se ofrece inagotable; simboliza misteriosos senderos con sus vestiduras de muer-te; ahí los personajes se ven atrapados en redes y entrecruzamientos.

Penumbra y luminosidad acompañan al hombre, figuran la huella que la palabra erige. Los personajes de Pedro Páramo no pertenecen a la realidad con-vencional, el mejor ejemplo de ello es Susana San Juan “que no era de este mun-do” (164); habitan el sueño de las verdades, por eso la propia Susana San Juan formula la pregunta: “¿Y yo quién soy?” (141). Ella es el objeto perdido que ful-gura en el vacío de Pedro Páramo, su plenitud imposible, la representación de lo perdido y reencontrado, o como dijo el propio Juan Rulfo (1992: 874-875) a los estudiantes de la Universidad Central de Venezuela, en 1974: “Susana San Juan simboliza el ideal que tiene todo hombre de esa mujer que piensa encon-trar alguna vez en su vida”.

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Informe de Juan Rulfo dirigido a Margaret Shedd, directora del Centro Mexicano de Escrito-

res. Noviembre de 1953. Expediente “Juan Rulfo” del Archivo del Centro Mexicano

de Escritores, Caja 35, p. 12 ss. Fondo Reservado de la Biblioteca Nacional, UNAM.

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G A L E R Í A

Transiciones identitarias

María Guadalupe Huerta Morales

Carlos Romero Pardo, conocido también como Carlos Pardo efata, es un artis-ta mexicano interesado en las artes plásticas y la música. Inició su trayectoria artística desde los 14 años a través de la pintura. Egresó de la Escuela de Ar-tes Plásticas del Estado de Puebla y aprendió al lado de Bernardino Cerqueda y Carlos Medina X., entre otros. Su obra ha sido expuesta en distintas galerías del país en exposiciones colectivas e individuales. Actualmente, algunas de sus pinturas y mureales se encuentran en distintos puntos de la república mexicana y del extranjero, tales como Estados Unidos, Egipto, Canadá y España.

La obra de este autor aborda temáticas que buscan el generar conciencia y el reflexionar sobre la manera en que una persona se construye a sí misma a partir de la historia y el legado de su pueblo. En este sentido, los usos de los co-lores, las texturas y las formas tienden representan las complejas conformacio-nes de los seres humanos en el devenir del tiempo. Carlos Pardo muestra con gran sensibilidad y reflexividad la compleja interrelación entre el mundo con-cebido por nuestros antecesores y el mundo en el que vivimos en la actualidad. Cabe resaltar, que su obra, lejos de dicotomizar pasado y presente, muestra las complejas transiciones que entremezclan rupturas y continuidades en la con-formación de las identidades del ser humano.

Las obras que el autor comparte en es este número 24 de Graffylia son cuatro pinturas al óleo sobre tela: Encuentros (en portada), Soplo de vida, Xochiquetzal y Coyolxauhqui. En ellas, el autor busca reflexionar sobre la identidad mexicana. En estas pinturas observamos los distintos elementos que una persona en Mé-xico puede interrelacionar en distintas capas y etapas para decidir ser o no ser a partir de su historia y sus propias expectativas frente al futuro.

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C a r l o s P a r d o E f a t a

EncuentrosÓleo sobre tela / 170x120 / 2017

Soplo de vida Óleo sobre tela / 90x120 / 2013

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Xochiquétzal Óleo sobre tela / 100x124 / 2017

Coyolxauhqui Óleo sobre tela / 160x120 / 2017

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Sartre: su política alrededor del 68Sartre’s Politics around 68

Alejandro Macías Flores1

ResumenA través de una revisión histórica de los hechos más significativos de la vida política de Sartre se pretende delimitar la idea del intelectual que se tenía en-tonces. El periodo histórico que se aborda son los años anteriores y posteriores (1966 a 1970) al Mayo Francés, acontecimiento que Sartre consideró relevante para el surgimiento de los “nuevos intelectuales” debido a que en estos años se puede apreciar la realización —o su intento— de la idea y compromiso del in-telectual sartriano y su correspondiente idea de justicia. Aquí es donde destaco el Tribunal Russell, presidencia que ocupó Sartre en 1967 y que le llevó a tener una discusión epistolar con el entonces presidente francés Charles de Gaulle y que le daría uno de los motivos para reflexionar sobre la justicia y los intelec-tuales. Reflexiones que quedarán ilustradas en el hecho de haber sido el tercer director de un periódico revolucionario prohibido por el gobierno, que volve-rá a dar ocasión a otra situación tensa con el presidente de Gaulle.

Palabras clave: compromiso político, Estado, intelectual, justicia, Sartre.

AbstractThrough a historical review of the most important events of Sartre’s political life, the purpose of this essay is to delimit and give examples of Sartre’s idea of the “intellectual” man. The historical period taken into consideration is from 1966 to 1970; of course, this include the French May 68, event which was con-sidered by Sartre essential to the rise of the “new intellectuals”. During these years, the realization –or its attempt– of the intellectual Sartrian idea and enga-gement can be appreciated such as its justice idea. Thus, the Russell Tribunal is going to give Sartre an occasion to make a reflection about justice and inte-llectuals due to some actions he made as the President of the Russell Tribunal, which provoked a polemic letter exchange with Charles de Gaulle, President of France. That reflection will be exemplified in Sartre’s directorship of a revo-lutionary newspaper that was forbidden by the French Government. That put Sartre in another tense situation with the President de Gaulle.

Keywords: Political Engagement, State, Intellectual, Justice and Sartre.

IntroducciónEl presente trabajo se enfocará en los eventos más destacados de la década de 1960, periodo que se considera el más representativo de la vida de Sartre, pues en él expresa públicamente su compromiso político. Dejo fuera la etapa final, en donde comienza a pasar a un segundo plano de la vida pública de Francia, es decir, cuando inicia su alejamiento del marxismo. En la década mencionada

1 Universidad Iberoamericana Puebla.

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Sartre tuvo la etapa de su vida con mayor fuerza política, había acumulado mu-cha influencia en la opinión pública provocando reacciones contrarias y fue el momento antes de que empezara a decaer en la esfera política de Francia de-bido a su salud.

Antes de la guerra su nombre apenas comenzaba a hacerse célebre, pero nada relevante aún. Fue hasta después de la guerra que cobró relevancia tan-to por su trabajo literario y filosófico como político. Así, en 1945 funda, junto con Simone de Beauvoir y Merleau-Ponty, entre otros escritores, su revista Les temps modernes, la cual tenía una gran influencia en la opinión pública interna-cional. Sus obras de teatro también contribuyen de manera esencial para colo-carlo como una personalidad mundial, a lo que favoreció también el escándalo que ocasionó su rechazo al Premio Nobel en 1964 debido a que iba contra sus convicciones personales.2 Un año antes de su muerte Sartre concedió una en-trevista en donde hizo una revisión general a su vida como intelectual, como crítico literario, como literato y como filósofo. En esta revisión señala que

hoy, lo que interesa a los filósofos es el hombre que duerme, come, se viste, etcéte-ra. No hay otro sujeto que importe, y el filósofo está forzado a tener una posición política, ya que la política se desarrolla a este nivel (Schilpp, 1981: 33).

Estas palabras fueron respaldadas con su vida, particularmente después de la liberación del campo de prisioneros en 1940. En consecuencia, la dimen-sión política en la vida de Sartre comenzó a cobrar más y más fuerza confor-me iban pasando los años y la situación de Francia, Europa y el mundo se iba complicando más. Para Sartre, el solo pensar y escribir —sobre todo escribir— había sido la parte más determinante de su vida, hasta que la guerra le cam-bió la perspectiva y le hizo abandonar su estado de “hombre solo” para pasar a una perspectiva más social, en donde se involucró con lo que acontecía a su alrededor, como antes no lo hacía. De ahí que en 1933 viajara a Berlín a estu-diar la filosofía de Husserl y de Heidegger por un año.

No obstante, durante su estancia en Alemania no se involucró en lo abso-luto con lo que acontecía en ese país, seguía en su postura de hombre solita-rio, dando mayor peso a la emancipación que podría darse en el arte. Destaco que el pensamiento político de Sartre no fue siempre el mismo, es decir, tuvo

—como la mayoría de los pensadores— una evolución en la que fue matizando sus ideas y sus acciones políticas, así como definiendo algunas posturas muy contundentemente, mientras cambió otras. Se puede ubicar el inicio de su ac-ción y compromiso político, como él mismo lo llegó a llamar en varias entrevis-tas, después de su liberación de un campo de prisioneros en Alemania. Cuando Sartre fue llamado a la movilización militar en 1939 su pensamiento seguía es-tando en su etapa de “hombre solo”, pero fue la guerra —la guerra rara (la drôle

2 “Lamento mucho […] que el asunto haya tomado una apariencia de escándalo: un premio es otorgado y lo rechazo. Se debe simplemente a que no fui informado a tiempo de lo que se preparaba… Ignoraba que el premio Nobel es otorgado sin que se pregunte la opinión del interesado, pensaba que habría tiempo de impedirlo… Las razones por las cuales yo renuncio al premio no tienen que ver con la Academia Sueca ni con el premio Nobel en sí mismo, como ya lo he dicho en mi carta a la Academia. Apelo a dos tipos de razones: personales y objetivas. […] Mi rechazo no es un acto improvisado, […] siempre he declinado las distinciones oficiales […]. El escritor debe rehusarse, así pues, a ser transformado en institución […], incluido si eso tiene lugar bajo las formas más honorables, como es el caso. […] En la situación actual el premio Nobel se presenta objetivamente como una distinción reservada para los escritores del Oeste o para los rebeldes del Este… no quiero decir que el premio Nobel sea un premio burgués… sé muy bien que el premio Nobel en sí mismo no es un premio del bloque del Oeste, pero es lo que se hace de él… Actualmente, el único combate posible en el frente de la cultura es aquel por la coexistencia pacífica de las dos culturas, la del Este y la del Oeste… Resiento personalmente la contracción entre las dos culturas… Espero, sin embargo, por supuesto, que gane el mejor. Es decir, el socialismo […]” (como se citó en Cohen-Solal, 1999: 742-743. La traducción es propia).

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de guerre) como él la nombró— lo que lo hizo abrirse a una dimensión más so-cial, más política.

Por tanto, fue a partir de su liberación cuando buscó acercarse a los comu-nistas y los socialistas de París. Formó parte del periódico clandestino Combat cuando Camus era el editor en jefe y durante la ocupación alemana en París es-cribió Las mosca3, una de sus primeras obras de teatro que fue llevada a escena para despertar las conciencias francesas ante la ocupación. De esta forma, Sar-tre comenzó su compromiso político, cooperando con la resistencia, tratando de hacer conciencia a sus conciudadanos, apoyando a comunistas, socialistas, maoístas, estudiantes, obreros. Su fama y éxito le ayudaron a realizar todas esas tareas, por lo que aprovechó su posición privilegiada ante el gobierno para dar ventaja a aquellos que consideraba como oprimidos.

La idea y compromiso del intelectual sartrianoEn El ser y la nada Sartre expresa que la realización es dar el ser, es decir, “reali-zo también mi situación en tanto que la vivo, que la hago ser con mi ser; reali-zo la magnitud de una catástrofe, la dificultad de una empresa” (2006: 259). De acuerdo con su afirmación, me parece que él mismo intenta llevar a cabo esta realización de la idea de intelectual en su compromiso político con su tiempo, denunciado lo que consideraba como una injusticia contra los menos favoreci-dos y tomando una postura pública al respecto. Observando su papel dentro del Tribunal Russell se nota cómo va realizando su idea de intelectual, idea que va surgiendo precisamente de sus acciones políticas y experiencias. Así, la justicia, como se verá, toma un rol de guía en la conducta del intelectual.

En algunos acontecimientos (mayo del 68, el Tribunal Russell, la dirección de La cause du peuple) Sartre intentó, o llevó a cabo, la realización de su idea del intelectual, pues en ella se unían el pensador con su compromiso político, ya que no todo pensador está comprometido políticamente ni todo compromiso político viene de un pensador. Para Sartre era muy importante aclarar lo que era un intelectual debido a que su situación comenzó a cobrar dificultades de lealtad de clase. Cuando los intelectuales se alejaban del conservadurismo cul-tural se les reprochaba entonces la impotencia de su acción, es decir, el intelec-tual no tenía un lugar de apoyo en la lucha social. Ambas clases desconfiaban de él porque venía de la burguesía pero renegaba de ella, o porque no produ-cía nada, como los obreros, teniendo solo su salario para vivir, lo que lo aleja-ba de la situación real de la sociedad política y civil.

De ahí que juzgaran refiriéndose a principios abstractos que sustentaban su moralismo para tratar de encubrirse. Sartre, sin embargo, trató de comprender al intelectual —desde lo que se entendía por tal en lo cotidiano— para, desde esa noción, ampliarla al intelectual revolucionario. De igual modo, al intelectual se le reprochaba por parte de la clase dominante que fuera “alguien que se mete en lo que no le concierne, y que pretende discutir el conjunto de verdades recibi-das y de conductas inspiradas en ellas en nombre de una concepción global del hombre y de la sociedad” (Sartre, 1973: 287). Con esto quiero subrayar que los intelectuales no solo son sabios, pues estos pueden serlo sin ser intelectuales,

3 En esta obra llama a las personas a un levantamiento y a una defensa de la libertad. Sin embargo, Sartre consideró que durante ese periodo de ocupación se vivió de una manera más intensa la libertad —“jamás fuimos tan libres como bajo la ocupación alemana” (Sartre, 1960: 11)— ya que en esos momentos cada francés podía escoger la muerte antes de cualquier otra acción, como hablar o delatar algún amigo provocando su arresto, pues “el secreto de un hombre no es su complejo de Edipo o de inferioridad sino el propio límite de su libertad, su poder de resistencia a los suplicios y a la muerte” (Sartre, 1960:12).

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sino que el intelectual, de acuerdo con Sartre, es el sabio que además de intere-sarse en su campo de conocimiento se preocupa por cómo dicho conocimiento repercutirá en la sociedad.

Para ilustrar lo anterior, Sartre pone el ejemplo de los físicos que siguen perfeccionando el conocimiento de la fusión de átomos: ellos son sabios, pero si son movidos por la preocupación del daño que pueden ocasionar los descu-brimientos y avances técnicos que han desarrollado y los denuncian —ya sea firmando un manifiesto, pronunciándose públicamente o de otras maneras que masifiquen esa preocupación— se convierten en intelectuales. De ese modo, no están más en su campo de competencia, puesto que juzgan cómo se usará su conocimiento en la sociedad, toman ventaja de su fama y posición para influir en la opinión pública y descalifican el uso de sus descubrimientos, no por otros conocimientos de la misma índole, sino a partir de una escala de valores que pertenece ya a otro campo del saber: la ética.

Los fines de la sociedad en tanto sociedad están definidos por la clase do-minante, mientras que la realización de los mismos está destinada para la cla-se trabajadora, sin embargo, hay unos terceros que estudian los medios —estos son los técnicos del saber práctico y de esa clase media provienen los intelectua-les. Estos son escogidos desde la clase dominante de acuerdo con lo que se vaya necesitando para el progreso, de ahí que la industria quiera controlar lo que se enseña, por ejemplo, las carreras que se imparten en las universidades. Tam-bién la élite les impone su ideología y su técnica de especialización, en donde los capacitarán para cumplir mejor el fin del progreso, mejorar los medios de producción, etcétera: “La relaciones de clases regulan automáticamente la se-lección de técnicos del saber práctico” (Sartre, 1973: 296).

Como resultado, el intelectual sufre una contradicción que se presenta de diferentes maneras. Una de ellas se debe a su enseñanza humanista que le fue impartida desde su niñez, es decir, cree que todos los hombres son iguales pero él mismo es prueba de que no es así, pues ya sea que él haya heredado la pla-za en la que trabaja o la haya ganado por concurso donde muchos de sus com-pañeros han quedado fuera, su privilegio es el del saber. Otro modo en que la contradicción se le presenta es en la búsqueda de una universalidad al aplicar sus métodos y saberes; intentando esa aplicación se dan cuenta de que cuando quieren utilizar la conseguida a las clases sociales, surge una contradicción en las particularidades, es decir, descubren la falsedad, de nuevo, del universalis-mo humanista. “En pocas palabras, el pensamiento científico y técnico no de-sarrolla su universalidad sino bajo control” (Sartre, 1973: 299).

El acto del técnico es práctico, tiene que ser útil, sin importar a quien pue-da beneficiar, rico o pobre. Sin embargo, en los hechos sí importa eso, pues ¿cómo obtener el beneficio de una curación –por ejemplo– si no te alcanza para comprar la medicina o porque hay una mala distribución de esta? El intelec-tual se va haciendo consciente de esa contradicción, lo que lo hace sospechoso a la clase dominante, no obstante, puede responder a tal sospecha ya sea acep-tando la ideología dominante —se vuelve agnóstico o apolítico, por ejemplo—, lo que no lo llevaría a convertirse en un intelectual; o rechazarla y cuestionar-la, y entonces se ocuparía de lo que también le concierne: su lugar en la socie-dad. Sin embargo, a este acto la ideología dominante le llamará ocuparse de lo que no le concierne.

De este modo, todo técnico del saber práctico es un intelectual en potencia, pues no se convierte solo por una decisión sino por su historia personal y por

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su actitud, pues una vez que el intelectual ha tomado conciencia de su contra-dicción, universalismo de profesión y particularismo de clase, nota que esta no solo es suya, sino de la sociedad que lo ha engendrado, por lo que debe denun-ciarla sin parar, no nada más por escrito sino también con actos. Su función, en-tonces, es la denuncia de esa contradicción, de esos actos de abuso y sofismas de los ideólogos de la clase dominante. Esa denuncia, especifica Sartre, debe ser dando respuestas concretas; como ejemplo de esa actitud se pueden men-cionar las acciones que tomó Sartre para apoyar a los estudiantes, o sus actos como presidente y miembro del Tribunal Russell.

Esto nos muestra también que, gracias a la universalidad que promulga el verdadero intelectual, este se ve comprometido con todos los conflictos de su tiempo y no solo con los que acontecen en su país, como el mayo del 68, sino todo acontecimiento de abuso internacional, de ahí que Sartre haya formado parte de dicho Tribunal. Por consiguiente, el papel del intelectual es servir a las masas para ayudarlas a darse cuenta de su clase, para hacer conciencia de clase, puesto que las masas, a diferencia de la burguesía que tiene necesidad de una ideología (como toda minoría), tiene la necesidad de conocer el mun-do para cambiarlo, es decir, de descubrir su situación, sus fines orgánicos y su praxis, lo que les permitirá realizar esos fines, esto es, comprender desde y para su particularidad histórica.

Para realizar su papel, el intelectual no debe dejar de luchar contra la ideo-logía dominante, por lo que debe hacer una autocrítica perpetua y asociarse o alinearse con las clases desfavorecidas. De lo anterior concluye Sartre que el trabajo del intelectual tendrá que consistir en la destrucción de la ideología dominante en el proletariado, usar el saber que se le dio para hacer una cul-tura universal al alcance de todos, formar técnicos del saber práctico en la cla-se trabajadora, recuperar la universalidad del saber y radicalizar la acción al mostrar siempre los fines últimos de universalización, así como la resistencia a todo poder que ataque estos fines que son históricos. Pero ¿qué sucede con los escritores si ellos no entran del todo en la categorización de los técnicos del sa-ber práctico que se ha hecho?

Sartre mismo era un escritor. Para contestar a esta pregunta y reafirmar su compromiso con lo político, toma como referencia al escritor contemporá-neo, es decir, al escritor que escribe después de la Segunda Guerra Mundial y que tiene como material de escritura el lenguaje común. Es alguien que tiene algo que decir, aunque en muchos casos se considera que no, pero que, al me-nos, conoce la forma de decirlo. En esto, Sartre sigue una distinción de Barthes, entre escribiente y escritor. El escribiente usa el lenguaje para transmitir infor-mación; en cambio, el escritor, guardián del lenguaje común, usa el lenguaje como no-significante, desinformación o ambivalencia y ese no-significante se expresa cuando se le dice al escritor, por ejemplo, usted habla mucho para no de-cir nada, pues esa nada expresa el objeto de la literatura: el mundo en tanto vi-vido por el escritor.

De ese modo, el escritor, efectivamente, no tiene nada que decir porque la comunicación de un saber no es el fin de su acto; sin embargo, comunica. Pre-cisamente lo que comunica es lo que va a expresar en sus trabajos, a saber, la condición humana en su estar-en-el-mundo a través de sus obras, en otras pa-labras, el escritor trata de comunicar lo incomunicable: el estar-en-el-mundo vi-vido. Su hacer consiste en la universalización de la particularidad, hecho que se presenta como una contradicción en los intelectuales técnicos del saber práctico,

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y esto hará decir a Sartre que el escritor es el intelectual por esencia. Él mismo quiso llevar a cabo la realización de ese intelectual comprometido políticamen-te con su sociedad, con su tiempo.

La realización del intelectual en la década de 1960 y la idea de justiciaSe podrían destacar varios momentos del compromiso político de Sartre, entre los cuales se encuentran su participación en el Mayo Francés y en el Tribunal Russell, eventos coetáneos que reflejan su compromiso más allá de las fronte-ras francesas. Con respecto al mayo del 68, Sartre apoyó las movilizaciones es-tudiantiles y vio en ellas un cambio radical para la situación de Francia y del mundo, en donde si bien la revolución que tanto se soñaba no vino, sí se co-menzaron a mover los cimientos de la sociedad. Sartre puso como un punto sin retorno para Francia lo que sucedió en mayo con los estudiantes y los obreros, pues se ganó con esa resistencia que hubiera una irreversible politización de la juventud y una ruptura en el equilibrio económico por el aumento de los sala-rios de la clase trabajadora.

Por tanto, la unión entre estudiantes y trabajadores que se logró pudo im-pulsar cierto cambio en el sistema capitalista, sin embargo, lo que Sartre hace notar de esa unión es la acción, pues reconoce que tanto estudiantes como obre-ros son diferentes —los estudiantes no son una clase estrictamente— y por eso mismo no tienen qué decirse unos a otros. Además, había una desconfianza por parte de los trabajadores hacia los estudiantes, porque muchos los consideraban hijos privilegiados de la sociedad No obstante lo anterior, aunque no tuvieran algo que decir, sí podían actuar juntos. Por ello, Sartre vio en los estudiantes una ca-pacidad imaginativa que se pierde en el poder y me parece que eso es uno de los elementos principales por los cuales apoyó tanto a los jóvenes: veía en ellos soluciones que no se le ocurrían a los intelectuales de su edad ni a los líderes.

Para comprender la situación francesa, Sartre parte de una relación que ya había sido establecida en Francia por el presidente de Gaulle entre el Esta-do y la justicia. Esta relación se le dio a conocer a Sartre como respuesta a una petición para sesionar en Francia el Tribunal Russell, del cual Sartre fue presi-dente en una ocasión. De Gaulle se negó respondiendo “No es a usted a quien debo enseñar que toda justicia, en su principio como en su ejecución, pertene-ce al Estado” (como se citó en Sartre, 1973: 33). A partir de eso, Sartre tratará de comprender qué es la justicia en un Estado burgués como el francés, pues si bien reconoce que puede tener cierta legitimidad esa relación, no es la mejor manera de entender la justicia.

Para empezar, Sartre dio un rasgo general de la justicia: debe ser imparcial, y la imparcialidad debe mostrarse en el agente que imparte la justicia; lo que a de Gaulle le costó trabajo sustentar. Según el presidente francés, la justicia per-tenecería al Estado si se toma en cuenta un punto de vista histórico (para Fran-cia), pues el estado pone los tribunales que fungirán como terceros imparciales para hacer justicia y son estos quienes tendrían la fuerza para hacerla cumplir.

Al respecto, Sartre hace un rápido recuento histórico de cómo se ha llegado a esa concepción: las primeras poblaciones germánicas no tenían formas jurídi-cas organizadas, es decir, si recibían algún daño o maltrato, responder de algún modo a ese agravio era ya hacer justicia; en la época feudal la justicia ya no era impartida por el agraviado, sino por el señor feudal, quien recibía a cambio de la impartición de un beneficio, lo que implicaba ya un poder militar para poder

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hacer cumplir el acto de justicia; para el siglo xiii, el poder fiscal, militar y de justicia se concentra en los reyes. Posteriormente con el Tribunal Revolucionario

surgió la idea –expresada poco después– de que los jueces eran neutros en relación con las dos partes enfrentadas, y que juzgaban imparcialmente en función de ideas y valores que se presentaban como absolutos y que, en realidad, emanaban de la ideología burguesa (Sartre, 1977: 170).

Así, los medios para hacer prevalecer el orden y la justicia parecerían for-mar parte exclusiva del Estado, concluye Sartre. Dejando de lado las objecio-nes que se le podrían hacer a este recuento histórico, lo que le interesa a Sartre no es fundamentar la justicia en el Estado a través de un historicismo, sino tra-tar de comprender de dónde puede venir la afirmación de De Gaulle. Para ese punto de vista historicista tendrá dos objeciones: la primera, que la justicia debe venir de jueces o tribunales separados del Estado para que se garantice la im-plementación de justicia como imparcialidad, y aun en esas condiciones la im-parcialidad no se consigue siempre. En esta objeción cita a Montesquieu: “No hay libertad si la facultad de juzgar no está separada de la facultad legislativa y de la ejecutiva” ,debido a que, si la justicia depende del poder legislativo o ejecutivo, el abuso a los ciudadanos estaría casi garantizado.

Para la segunda objeción reconoce que la noción de justicia viene del pueblo, esto es, para ellos hay de por sí “hechos” justos e injustos. “El fundamento de la justicia es el pueblo” (Sartre, 1977: 171), sin embargo, no abunda o profundiza en esta afirmación. ¿Por qué el pueblo sería el fundamento de la justicia? ¿Solo porque para ellos hay hechos justos e injustos? ¿Qué es lo que haría a esos he-chos justos, la historia? Para Sartre parece ser que así es, puesto que consideró que hay una estructura ético-jurídica en toda acción histórica. Por tanto, a par-tir de esas objeciones distinguirá dos modos en los que se presenta la justicia, dos justicias donde cada una tiene un fundamento diferente.

La primera es una justicia burocrática que es propia de la burguesía. Esta se aprovecha de la tendencia a la justicia que hay en los pueblos y crea institu-ciones burocráticas de impartición de justicia: “Su origen es, pues, un escamo-teo y la falsificación de la voluntad popular” (Sartre, 1977: 172). En contraste, la segunda justicia es la salvaje, la del pueblo, en donde se reafirma su libertad contra la explotación y el abuso de la élite. Estas dos justicias también traen consigo, según Sartre, dos modos de la cultura. Una, la burguesa, es comple-ja, hace diferencias y se basa en la represión, opresión y explotación; la segun-da, la popular, es tosca, violenta y poco diferenciada, y se basa en reclamos de libertad plena. Por este reclamo de libertad Sartre la considera como la única válida, y el intelectual que elija al pueblo deberá tratar en cada ocasión de dar la palabra al pueblo para tratar de hacer respetar esa intuición de la libertad.

Sartre mismo trató de llevar a cabo tal papel de intelectual. En su intento logró poner de manifiesto lo que llamó las “dos pesas” o “dos medidas” con los que la justicia francesa se impartía, ya que a él no se le llevó a prisión o jui-cio por los mismos crimines que sí condenaron a otros. En concreto, la direc-ción de un boletín revolucionario: La cause du peuple.

¿Qué significa dirigir? Es ante todo un desafío al gobierno, lo reconozco: Ustedes condenaron a Le Dantec a un año y a Le Bris a ocho meses de prisión. Yo soy el ter-cer director: arréstenme. Si lo hacen, se les vendrá encima un proceso político; si no lo hacen, mostrarán que la justicia tiene dos pesas y dos medidas (Sartre, 1977: 182).

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La dirección de esta publicación de resistencia tomó ventaja de la fama in-ternacional de Sartre para que el Estado francés dejara de encarcelar a sus di-rectores. Sartre, por su parte, fue consciente de su posición y la utilizó para llevar al obrero el lugar de la palabra, pues en esta publicación trabajadores escribían para los demás trabajadores. Sartre solo prestaba su nombre y su fir-ma para que no dejaran de existir. Al poner de esta manera en exhibición el do-ble criterio de justicia que tenía el Estado, Sartre también quería tomar partido por un modo de hacer justicia: los ciudadanos pueden —y deben— erguirse en jueces del Estado.

Por otro lado, en su papel como integrante del Tribunal Russell Sartre mos-tró otra faceta de su concepción de justicia. En el Tribunal puso en una situación difícil al gobierno francés, particularmente, y en general a la política interna-cional. El objetivo que tenían estos jurados —el tribunal no tenía a nadie como juez— era aplicar al imperialismo capitalista sus propias leyes referentes al cri-men político, iniciadas con el Tribunal de Nüremberg y el juicio a los alema-nes. Esta vez se juzgaría a los Estados Unidos por su intervención en Vietnam, pero sin buscar condenarlos, ya que no se tenía la facultad legal para hacerlo, sino solo examinar y analizar lo sucedido en Vietnam para ver si se les podían aplicar las leyes que condenaban los crímenes políticos internacionales debi-do a que los miembros del tribunal consideraban que para haber una libertad verdadera toda política debía ser juzgada objetivamente según criterios jurídi-cos existentes.

A través de este juicio se buscaba, en parte, convencer a la clase media de solidarizarse con los obreros en su lucha contra el imperialismo y la opresión. La fuerza del tribunal estaba en que no representaba a ningún partido político, sino que estaba conformado por ciudadanos independientes. La legitimidad del Tribunal Russell provino, por tanto, de su impotencia, ya que no sustituyó ninguna institución y no tuvo facultades de imponer penas ni castigos, lo que también fue una garantía de su independencia, pues así no dependían de las órdenes de nadie. Siguiendo con el objetivo de este trabajo, Sartre intentó rea-lizar su ideal del intelectual a lo largo de todo su compromiso político: dejó la academia para tomar el oficio de escritor a tiempo completo, algo que de cier-ta manera lo había venido haciendo desde su niñez, como narra en Las palabras.

En suma, el intelectual debería estar comprometido con los pobres y de-nunciar injusticias así como presentar las soluciones concretas a ellas por más que sintiera la contradicción en él mismo; contradicción que Sartre vivió inten-samente y no supo cómo resolver del todo. La idea de justicia que se propone aquí no está muy elaborada, deja vacíos teóricos que se buscaron llenar en la Crítica de la razón dialéctica, obra que dejó Sartre inconclusa. Sin embargo, para este autor parecían claras y distintas las injusticias que se cometían, y a partir de ellas elaboró una idea de justicia que estaba situada en el tiempo y el espa-cio abriendo la puerta, así, a un relativismo histórico que hubiera avalado en cierto punto al mismo capitalismo.

ReferenciasCohen-Solal, A. (1999). Sartre 1905-1980. París: Gallimard.

Sartre, J. P. (1960). La república del silencio. Estudios político y literarios. Situación III (Trad.

A. L. Bixio). Buenos Aires: Losada.

Sartre, J. P. (1973). Alrededor del 68. Situaciones viii (Trad. E. Gudiño Kieffer). Buenos

Aires: Losada.

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Sartre, J. P. (1977). Autorretrato a los 70 años. Situación x. Buenos Aires: Losada.

Sartre, J. P. (2006). El ser y la nada. Ensayo de ontología fenomenológica (Trad. J. Valmar).

Buenos Aires: Losada.

Schilpp, P. A. (Ed.). (1981). The Interview. In The Philosophy of Jean-Paul Sartre. Illinois:

Open Court Publishing Company.

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El matrimonio de los peces rojos: El vínculo humano-animalEl matrimonio de los peces rojos:

The Human-Animal Bond

Francisco Javier Hernández Quezada1

ResumenEl libro de cuentos El matrimonio de los peces rojos (2013) de la escritora mexicana Guadalupe Nettel es un texto vinculante en el sentido de que relaciona la ima-gen del hombre con la del animal. O, dicho en otros términos, un texto dialó-gico cuyo interés es subrayar la importancia de ese nexo que se da entre dos o más especies en el marco de un sistema totalizador, excluyente y racional. De ahí que en el presente ensayo analice los planteamientos que Nettel hace al res-pecto en dos cuentos de su libro: “El matrimonio de los peces rojos” y “Guerra en los basureros”, textos donde el ser humano se vincula con el ser no humano en pos de conocerse y evaluar su sentido vital.

Palabras clave: Guadalupe Nettel, ser humano, animalidad, vínculo, otredad.

AbstractThe short storybook El matrimonio de los peces rojos (2013) by the Mexican wri-ter Guadalupe Nettel is a text that explores the link between the human’s and the animal’s image. In other words, it is a dialogic text that emphasizes the im-portance of the ties between two or more different species, framed in a tota-lizing system, which is restrictive and rational. The following essay analyzes Nettel’s approach in two of his short stories: “El matrimonio de los peces rojos” and “Guerra en los basureros”, texts that show how the human relates to the non-humans in order to understand better the meaning of his own existence.

Keywords: Guadalupe Nettel, Human Being, Animality, Link, Otherness.

Introducción El uso literario de la animalidad requiere la objetivación básica de un discurso integrador, esto es, el acercamiento productivo a semejante instancia no solo repara en los aspectos atractivos que se le endosan de vez en vez, y los cuales tienen que ver con la persistencia de acepciones genéricas, como las que indi-can el sentido rentable de su utilidad o las que esgrimen las claves colectivas de su significación (Bacarlett Pérez y Pérez Bernal, 2012). En sí, hablo de ese discurso literario que puede obviar la mención explícita de las valoraciones que tanto los hombres y las mujeres hacen del resto de las criaturas vivientes después de brindarles un lugar; pero también de un discurso atento, indulgen-te, interesado en captar los sentidos diversos de la “otra mitad” (Hernández Quezada, 2014c: 7).

1 Universidad Autónoma de Baja California.

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Se entiende que la literatura nos haga pensar, por un lado, en aquellas mi-radas estéticas que jamás reparan en las cualidades de los animales y se con-centran en la implantación unívoca de un orden piramidal (desde el punto de vista jerárquico); y, por otro, en aquellas que desde el principio apuestan por una visión más compleja del nexo que el hombre y la sociedad establecen con la realidad material. Una literatura, en este caso, poco preocupada por conside-rar los supuestos armónicos de la sociabilidad racional y centrada, en cambio, en ampliar los registros problemáticos de una escritura liminal, que se acerca a la apariencia de las cosas con cautela y precaución.

En el caso del libro de Guadalupe Nettel2 este criterio resulta fundamen-tal, subrayándose la cuestión de que el nexo que la sociedad actual solven-ta —respecto al papel de los animales— está lejos de reducirse a un fenómeno coyuntural o que no suponga las implicaciones de otros esquemas, los cuales complejizan tal representación y nos hacen preguntarnos sobre nosotros mis-mos como seres humanos (McHugh, 2009). Si hubiera que sintetizar, luego, las variables de este planteamiento, habría que precisar lo siguiente: (a) que la li-teratura de Nettel revela el encomio del elemento fáunico justamente al valo-rarlo como referente simbólico de carácter nodal, y (b) que, en una apuesta por evidenciar la complejidad de las cosas, semejante visión subraya el matiz acu-ciante del animal tras entenderlo en calidad de sujeto activo, capaz de violen-tar la norma del universo cultural.

Como he sugerido, la apuesta estética de Nettel supone una suerte de dene-gación mayor, intransferible y frontal (Estrada, 2014), hecho que implica que su concepto del fenómeno literario enfatice ideas como que los seres humanos no estamos solos y que únicamente nos conoceremos mejor si tomamos en cuen-ta las experiencias intensas que se desencadenan al convivir con la otra mitad y concluir que esta es un reflejo o, en ocasiones, una directriz que marca el senti-do de nuestra evolución. Distante de un precepto restringido del relato, la lite-ratura de Nettel rebasa los límites establecidos por el mundo de lo social para adentrarse en un terreno inestable en el que imperan el caos y la arbitrariedad. En virtud de ello, mi hipótesis es que en El matrimonio de los peces rojos Nettel esgrime la incorporación activa y determinante del elemento animal, propues-ta que coloca a su obra en el escenario de aquellas piezas que muestran situa-ciones extrañas e incoherentes y que difícilmente se comprenden si apelamos solo a criterios de exclusión.

En contra de esta tendencia, la escritora mexicana indaga en los momentos disfuncionales en que los individuos —seres superiores, en apariencia— se re-lacionan con los animales —seres inferiores, se afirma—, evidenciando el signi-ficado diferente, problemático y efectivo de una relación que, en otro contexto, tal vez supondría la manifestación punzante de lo irracional, pero que aquí se convierte en punto de partida de una representación: (a) aquella que matiza las conclusiones taxativas del rol, en lo referente al ser humano, y (b) aquella otra que pondera los ecos fecundantes-productivos de la animalsonancia, en los tér-minos planteados por Jacques Derrida, a saber:

2 (Ciudad de México, 1973–actualidad). Es una de las escritoras mexicanas más destacadas de la actualidad, pues ha ganado diferentes premios nacionales e internacionales por la singularidad de su obra, entre los que se encuentran el Premio Herralde de Novela (2014), Premio Anna Seghers (2009), el Premio de Narrativa Breve Ribera del Duero, el Premio franco-mexicano Antonin Artaud (2008), el Premio Nacional de Cuentos Gilberto Owen (2007) y el Prix Radio France Internationale (1993). Ha publicado, asimismo, los siguientes libros, en los géneros de cuento, novela y ensayo: Les jours fossiles (2003, en francés), El huésped (2006), Pétalos y otras historias incómodas (2008), Para entender a Julio Cortázar (2008), El cuerpo en que nací (2011), El matrimonio de los peces rojos (2013), Después del invierno (2014) y Octavio Paz. Las palabras en libertad (2014).

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[…] la experiencia originaria, única e incomprensible de lo malsonante que resulta-ría aparecer realmente desnudo, ante la mirada insistente del animal, una mirada benevolente o sin piedad, asombrada o agradecida. Una mirada de vidente, de vi-sionario o de ciego extra-lúcido. Es como si yo sintiera vergüenza, entonces, desnu-do delante del gato, pero también sintiera vergüenza de tener vergüenza. Reflexión de la vergüenza, espejo de una vergüenza vergonzosa de sí misma, de una vergüen-za a la vez especular, injustificable e inconfesable (2008: 18)3.

Con tal criterio, Nettel reordena las claves de un discurso excluyente a fin de brindar ese mensaje matrimonial que ata lo cultural con lo natural y comu-nica la alteración perenne de las jerarquías, vistas y entendidas como estructu-ras de poder. De ese modo es fácil comprender que en su colección de cuentos la aparente simpleza e inferioridad de la fauna desaparece y da lugar a la re-presentación contrastiva de una entidad biológica, la cual subsume al ser hu-mano y lo convierte en parte de su extensión. Igualmente, lo convierte en algo disfuncional, en virtud de que el animal cercano encarna “la diferencia, la peri-feria, la otredad: (...) aunque se trata, en su caso, de una otredad radical” (Lám-barry, 2015: 16).

Por lo demás, si algo le permite a Nettel esta valoración es demostrar la manera en que se aproximan los seres humanos y no humanos, y así extender la reflexión de que en El matrimonio de los peces rojos se asiste a la compilación funcional de una serie de historias donde la relación hombre-animal se da en el seno de las ciudades, no en el campo o en la selva (el espacio natural), sino en los apartamentos y pisos cotidianos en los que las personas trazan sus ba-rreras frente a los demás (el espacio urbano).

En esa dirección, se entiende por qué Nettel concibe una obra dialógica, abierta, heterodoxa, que si bien jamás se apega a los fundamentos formales de los relatos integrados —en lo tocante a la estructura compartimentada del tex-to (Sánchez Carbó: 2012)— sí rescata la identificación profusa de un significado sistémico que vivifica lo animal. Es decir, un significado preciso que compleji-za la estampa vistosa de la fauna luego de ser utilizada como parte fundamen-tal de esa literatura sugerente que incorpora y hace suyas las singularidades de nuestro derredor y que, para efectos del planteamiento realizado, desdibu-ja el protagonismo de la humanidad (Singer, 2004).

En el presente trabajo me interesa extrapolar el planteamiento anterior de-bido a que si se analizan los dos primeros cuentos de El matrimonio de los peces rojos (“El matrimonio de los peces rojos” y “Guerra en los basureros”) descu-briremos que trazan paralelismos y semejanzas específicas entres los hombres y los animales. Desde esta perspectiva, mis propósitos se reducen a compren-der, en primer lugar, los conflictos frecuentes que se dirimen en la relación de pareja cuando nos topamos con seres no humanos que actúan de forma pareci-da o similar (“El matrimonio de los peces rojos”); y, en segundo, a entender las correspondencias que Nettel encuentra entre el homo sapiens sapiens y los insec-tos que aparecen en el espacio aséptico del hogar (“Guerra en los basureros”).

3 “Efectivamente, la noción de ‘vergüenza’ que maneja Derrida se vincula con el asunto de la desnudez física, en un sentido inicial; pero a su vez, con el de la experiencia de una mirada, o de un sonido —para estar a tono—, que nos compele a reflexionar en la postración y caída físicas del animal. De igual manera, contribuye a la concepción de una literatura vigorosa que no necesariamente busca la exaltación panfletaria y, sin embargo y de modo consciente, deja en claro los efectos de un asunto real, que nos confronta: el dolor y sufrimiento que generamos en las demás especies” (Hernández Quezada, 2015: 487).

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II. “El matrimonio de los peces rojos”: parejas en crisis El cuento “El matrimonio de los peces rojos” versa sobre la duplicidad actan-cial de dos especies naturales: la de los seres humanos y los Betta splendens; y no solo eso, también sobre las relaciones producidas entre estas cada vez que se dirimen cuestiones domésticas que destruyen el pacto conyugal y abrevian acciones semejantes a las del animal. En otras palabras, aludo al retrato literario de Nettel al abordar el proceso interpretativo de un personaje solitario, enfren-tado a la precariedad del pez. Precariedad que le hace pensar en sí mismo y en la manera en que se desarrolla con sus congéneres luego de reconocer, abierta-mente, su situación y asumir que, a decir de Lambarry, “el animal es quizá la última frontera por cruzar” (2015: 88).

En razón de lo cual entiendo que Nettel traza un paralelismo figurativo, proponiendo una historia dual en la que, en un primer plano, se encuentran los personajes humanos del texto, gestionando su desarrollo existencial; en se-gundo, los personajes fáunicos, entes acuáticos que en el pequeño y limitado mundo de su pecera actúan con violencia y determinación.4 Aunado a este plan-teamiento, que muestra la lógica transformativa de los contrastes humanos y animales, “El matrimonio de los peces rojos” ofrece el relato verosímil de una manifestación: el de la sensibilidad.

Además de presentar la crisis del concepto occidental de pareja, el texto expresa las fases vinculantes de una afinidad, en términos de que asistimos al fortalecimiento continuo de una contemplación, potenciada por la presen-cia y cercanía del ser no humano. O sea, a una suerte de animalsonancia activa, mediante la que el yo racional se conciencia de la fauna y valora los esquemas naturales de un organismo con el que no mantiene nexos biológicos ni mucho menos culturales y, sin embargo, le muestran las claves de una reflexión (la de la otredad radical). Consiguientemente, y en un primer momento, se descubre que la presencia colindante del animal resulta secundaria, puesto que forma parte de la decoración espacial (Baudrillard, 1997).

Después, la situación cambia, favoreciéndose la interpretación del animal en los términos más incluyentes que se imaginen, ligados con la apertura del sujeto intelectual. En alusión a esto, la narradora afirma:

Al principio, colocamos los peces en una mesita esquinera del salón en donde pe-gaba el sol de la tarde. Nos parecía que alegraban esa pieza, orientada hacia el pa-tio trasero de nuestro edificio, con los movimientos veloces de sus colas y sus aletas (Nettel, 2013: 16).

Posteriormente, y luego de caer en la cuenta de que los animales siempre tie-nen algo que decir, expresa:

Muchas tardes, mientras esperaba que volviera del trabajo, me senté a observar el ir y venir, a veces lento y acompasado, a veces frenético o persecutorio, de los pe-ces. Aprendí a distinguirlos claramente, no solo por los colores tan parecidos de sus escamas, sino por sus actitudes y forma de moverse, de buscar el alimento. No

4 De forma sutil, Nettel homenajea con este cuento y su recuperación del pez a un escritor próximo a sus planteamientos literarios, por lo menos en lo que toca a la extrañeza de los contenidos: hablo del mexicano-peruano Mario Bellatín (Ciudad de México, 1960); autor que, en su novela Salón de belleza (1994), utiliza estos seres en un sentido más o menos similar, trasladándolos al espacio de lo marginal. Sobre este punto, he escrito las siguientes palabras: “la potencia simbólica del pez favorece la manifestación de un caos primigenio, unidireccional, el cual se materializa en el canibalismo de este ser y en la frialdad de un narrador impasible cuyo objetivo es la búsqueda del placer [...]; por eso, creo, no resulta descabellado pensar en que el pez bellatiano es un animal antropófago, que jamás se detiene; que —asimismo—refleja la dureza del comportamiento instintivo” (Hernández Quezada, 2014a, p. 88).

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había nada más en la pecera. Ninguna piedra, ninguna cavidad donde esconderse. Los peces se veían todo el tiempo y cada uno de sus actos, como subir a la superfi-cie del agua o girar alrededor del vidrio, afectaba inevitablemente al otro. De ahí la impresión de diálogo que me producían al verlo (Nettel, 2013: 17).

Como se desprende de estas líneas, Nettel plantea la cuestión de que el tiempo muerto de la soledad —que en realidad es un tiempo activo que for-talece el conocimiento y la reflexión personales— admite la observación dete-nida de las características físicas y psicológicas del animal, máxime en el caso de seres silentes como los peces, que, de acuerdo con la autora, son “los úni-cos animales domésticos que no hacen ruido” (Nettel, 2013: 24) y, sin embargo, brindan la lección de que “los gritos también pueden ser silenciosos” (24). Tal interés, asimismo, vigoriza algo que es resultado directo de lo anterior y me hace pensar en las implicaciones literarias no solo del cuento sino de todo el volumen: me refiero a la propuesta heterodoxa de Nettel consistente en referir los efectos cotidianos de lo menor, de lo secundario, y mostrar, con lujo de de-talles, el modo preciso en que esto se convierte en algo fundamental, tal como se registra en las siguientes líneas:

Yo permanecí encerrada con la niña en mi habitación, pretextando dormirla y, en los momentos de calma, me dediqué a mirar los peces. ¿Cómo la estarían pasan-do?, ¿qué acontecimientos habían tenido lugar en su vida subacuática mientras no-sotros nos ocupábamos de los nuestros? Se habían mantenido tranquilos todo ese tiempo o, al menos, esa era mi sensación. Si hubo algún roce o alguna pelea pasa-ron inadvertidos (Nettel, 2013: 29).

Atenta al destino de estos Betta splendens (que actúan, por momentos, como las personas), la narradora de “El matrimonio de los peces rojos” testimonia las correlaciones suscitadas en el ámbito cotidiano, insistiendo en la reflexión de que vivir con animales (sean los que fueren), es vivir con seres activos, comple-jos, con quienes se establecen vínculos extraños, incluso vínculos categóricos, que instauran un desarrollo existencial del individuo, ya que —se concluye— son “como un espejo que refleja emociones o comportamientos subterráneos que no nos atrevemos a ver” (Nettel, 2013: 16).

II. “Guerra en los basureros”: los insectos invaden el hogar En este bestiario de animales cercanos que es El matrimonio de los peces rojos, Nettel también transmite el mensaje sugerente de que el tiempo de la infancia es fundamental para comprender las variables irracionales del vínculo hombre-fauna. Apegada al criterio literario que incrementa los efectos permanentes de lo extraño y genera la sensación de que en su narrativa la prédica de la disfun-ción es fundamental, la escritora mexicana indaga en el tema de la retorsión, principalmente en el momento en el que se prioriza el exterminio de una es-pecie (la de las cucarachas) y no se encuentran alternativas viables para alcan-zar semejante fin.

“Guerra en los basureros”, en ese orden de ideas, presenta los visos tremen-distas de una vinculación a través de la cual Nettel delinea la lógica surgida de los encuentros inesperados entre el ser humano y el ser menor (literalmente), viabilizando la reflexión de que el mundo social en el que vivimos se convierte en algo difícil de sobrellevar. De tal suerte, esta escritora destaca las semejan-zas que se dan entre los individuos marginales, sin importar que quien encar-na semejante condición sea el hombre: ente menor, como los insectos, que al

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vivir en un medio inhóspito actúa igual que dichos seres, apartándose de los humanos y reclamando la parcela del margen en tanto espacio de concentración.

En esa tesitura, el personaje principal de “Guerra en los basureros” —que por momentos remite a los de obras como las de Franz Kafka o Clarice Linspec-tor5— es un ente divorciado del grupo familiar, cuya estabilidad mental depen-de de la ruptura que realiza frecuentemente al refugiarse en su habitación. De ahí que, en cierto sentido, estemos ante un personaje animalizado que no solo se matrimonia con los insectos tras presenciar su aparición súbita en el territo-rio del hogar, sino que, además, estemos ante un individuo solitario, herméti-co, que se desenvuelve como los seres en cuestión6.

Con este planteamiento Nettel también revela el significado público de los insectos, el cual se encadena con la suciedad, la bajeza, la enfermedad, etcétera. Igualmente, vincula el desenvolvimiento del personaje humano con el de la cu-caracha, nombrando las similitudes existentes entre ambas especies y conside-rando que tal relación agranda la imagen de un individuo menor, intermitente y disfuncional, al que ninguna acción simbólica le resulta atractiva, ni siquiera las que se efectúan, por ejemplo, en la cena: momento en el que nota “un des-agrado general a [sus] modales y a [su] forma de comportarse”:

Cuando todos se marchaban, encendía las luces para prepararme un sándwich y be-ber la taza de chocolate que Isabel me dejaba junto a la estufa. Cenaba solo, como un espectro cuya vida transcurre de manera paralela, sin que nadie venga a inte-rrumpirla. Me gustaba el silencio y la tranquilidad de esas horas. A veces, mien-tras sorbía con estruendo mi bebida caliente, encontraba algún rastro de Isabel: una lista de mercado, un folletín de la iglesia evangelista, una guía de telenovelas. Era entretenido observar esos papeles, la letra torpe de la muchacha, sus indecisiones ortográficas. Después de cenar, lavaba mi plato y mis cubiertos y subía a asearme al baño de servicio que Isabel y su madre dejaban lleno de vapor y aroma a crema Nivea (Nettel, 2013: 48).

En efecto, el planteamiento literario de Nettel nada tiene que ver con el cri-terio simbólico de un rebajamiento que sitúa al ser humano en las mismas condi-ciones del animal, más bien, ese cambio se apega a los impulsos de la movilidad social, especialmente cuando se reniega del grupo y lo más rentable es sepa-rarse de él o, dicho en otros términos, cuando se establecen equivalencias con los animales y se manifiestan los principios de una nueva racionalidad. Como se desprende de lo anteriormente expuesto, en “Guerra en los basureros” la animalización del personaje presupone una adecuación a las circunstancias

5 De más está indicar que la reminiscencia kafkiana es notoria en este cuento, al menos si consideramos la identifi-cación que propone entre el hombre y el insecto y la cual se convierte en el planteamiento principal de su obra La metamorfosis (1915); de igual modo, la referencia al desconcertante libro La pasión según G. H. (1964) de la brasileña Lispector resulta fundamental, especialmente en uno de los aspectos centrales del texto, el de la deglución del ser racional: acto propiciatario que, como apunta la autora, conlleva también el “acto prohibido de tocar [e ingerir] lo que es inmundo” (2001: 64).

6 En otro lugar he explicado los supuestos literarios del tratamiento de lo menor (el tema de los insectos) con res-pecto a la narrativa que se ha escrito durante los últimos años en México. (Ver Hernández Quezada, F. J. (2014b). Rasgos y características de un postbestiario mexicano. Los casos de Ricardo Guzmán Wolffer y Bernardo Esquinca. Gramma, vol. (25): 31-46) e insistido, a su vez, en que —como parte de un nuevo enfoque, de lo que denomino el postbestiario— algunos escritores jóvenes focalizan su atención en la variable animal sin considerar los prejuicios excluyentes del pasado, consistentes en la reiteración de la supremacía humana; casos, pues, como los de Nettel y, para mencionar el nombre de un escritor relevante de la llamada weird fiction, Bernardo Esquinca (1972), ya que son paradigmáticos puesto que se trata de autores que violentan la imagen tradicional de la sociedad para confrontarla con el horror animal. Sobre este escritor y su novela La octava plaga (2011), he apuntado que “consciente [...] del efecto que genera subrayar la importancia del invertebrado en la construcción de un thriller surrealista [Esquinca] empequeñece el papel del hombre y aumenta el del insecto, lo que da como resultado un relato llamativo que cuestiona los términos de aquella literatura prohumana que salvaguarda las prioridades de la civilización, tal como ocurre con la que es, a nuestro entender, la cima mexicana de dicha tendencia: Su nombre era muerte, de Rafael Bernal” (1947: 42).

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adversas, una adaptación a los procesos excluyentes, dado que no existen con-diciones óptimas para el desenvolvimiento personal y se entiende que solo el rompimiento con los humanos permitirá la fragua de una condición: aquella que admite, de fijo, la convivencia con la otra mitad:

Una de las madrugadas en que bajé a la cocina con la intención de servirme un vaso de leche, descubrí una cucaracha enorme, color marrón oscuro, detenida junto a la alacena. Me pareció que aquel insecto me miraba y en sus ojos reconocí la misma sorpresa y desconfianza que yo sentía por él. Acto seguido, se echó a correr atolon-drado, hacia todas partes. Su nerviosismo me dio asco y, al mismo tiempo, me pro-dujo una sensación familiar. ¿O fue acaso la sensación de familiaridad la que me produjo el rechazo? No sé decirlo (Nettel, 2013: 50).

En “Guerra en los basureros” Nettel reflexiona sobre la experiencia de la infancia, validando el sentido de la sinrazón. Visto con detenimiento, su plan-teamiento confirma la necesidad de recuperar la extrañeza del acto individual, sin importar que suponga el beneplácito de aquello que la civilización excluye y deniega con regularidad. Próximo, por tanto, a los esfuerzos literarios que in-dagan en el territorio de lo marginal, exhibe la conformación de una trayectoria sucinta, modelada por la cercanía del ente fáunico, por lo que tal proximidad revela la ruptura si se asume que uno de los proyectos históricos más impor-tantes en el devenir de la humanidad ha sido el de “contraponer al hombre a todo el resto del género animal hasta borrar en él toda animalidad y en definir en contrapartida al animal” (Derrida, 2008:10).

IV. Conclusiones El matrimonio de los peces rojos es un volumen de cuentos interesante que versa sobre el tema de la fauna. Por eso, tanto en los textos que he comentado como en los que aparecen posteriormente (“Felina”, “Hongos” y “La serpiente de Bei-jín”), confirmo la propuesta estética de una escritora sensible que matiza el pa-pel sociohistórico de los hombres y las mujeres, y abrevia la extrañeza de los seres no humanos. Una extrañeza fructífera, perceptible solo si nos dejamos atrapar por los ecos envolventes de lo natural, por esos “gritos silenciosos” de los que Nettel habla y que consisten en la transmisión de un mensaje esencial, poco relacionado con los códigos intercambiados de forma habitual. Para resu-mir, Nettel consigna un discurso integrador que repara en la individualidad del animal y, a la vez, en el desarrollo de una clase integral de literatura, la cual no ceja en sus empeños por ampliar el margen de la representación. Hecho que, a simple vista, resulta significativo, pues nos hallamos ante esa expresión crea-tiva que viabiliza el sentido de lo extraño como elemento clave, fundamental, para comprender la estructura compleja de la realidad.

A su vez, semejante propuesta conlleva la reiteración de un problema, de una situación llamativa, que obliga a Nettel a entender que el mundo es un es-pacio de interacciones azarosas, discontinuas e inesperadas, que influyen en lo que somos tanto a nivel colectivo como individual. Es en este punto, preci-samente, donde la relación con la naturaleza adquiere proporciones insospe-chadas ya que encontramos en ella, sugiere la autora, un cúmulo de aspectos imprevistos que secundan las fases de nuestro existir y que, además, se convier-ten en referentes fundamentales en nuestro trato permanente con los demás: es decir, nuestros congéneres. La animalidad, en este escenario, se manifiesta con profusión, y es entonces cuando Nettel describe la lógica de nuestros encuentros

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con otros seres y acierta en la reflexión de que en un universo material como en el que vivimos, en donde la soledad se acrecienta a cada instante, tal relación facilita otras variables de la sociabilidad.

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Consideraciones sobre la crisis del trabajo en el Capitalismo

Considerations about the Labor Crisis in Capitalism

María del Carmen Ramírez Villeda1

Resumen La reflexión en este documento respecto al análisis del trabajo en el Capita-lismo se realiza a partir de la Teoría del Valor del Trabajo de Carlos Marx, en dondetematiza el entramado de categorías que exhiben la especificidad histó-rica de la estructura del sistema capitalista. Asimismo, el artículo se apoya en la reinterpretación de Moishe Postone para comprender el desarrollo histórico de la sociedad moderna con base en una nueva lectura de la teoría de Marx, es decir, en un sentido específico y no transhistórico, válida para describir la rea-lidad actual. La precarización del trabajo es un problema mundial que afecta a las sociedades contemporáneas, pues el trabajo formal se ha convertido en la diferencia y el trabajo informal en la norma. Ante dicho estado de trance es ne-cesario volver a pensar las posibilidades de subsistencia en las sociedades pos-modernas al margen del ideal moderno del trabajo.

Palabras clave: Capitalismo, mercancía, valor, trabajo concreto, trabajo abs-tracto, marxismo.

AbstractThe text analyses the work in the Capitalism based on Marx’s Value Work Theory, where he studies the configuration of categories that show the histo-ric specificity of the capitalist system structure. The text also relies on Moishe’s reinterpretation to understand the historic development of the modern socie-ty, attending a new reading of Marx’s theory in a specific and not transhistoric sense, useful for describing the current reality.Precarious work is a global pro-blem, which affects contemporary societies. Formal employmenthas become the exception and informal employment is now the norm. Facing this changes de-mands to rethink the possibilities of subsistence in postmodern societies at the edge of the modern ideal of work.

Keywords: Capitalism, Value, Merchandise, Formal Work, Informal Work, Marxism.

IntroducciónLas sociedades contemporáneas padecen una crisis económica, cultural y so-cial; dicho estado afecta a la mayor parte de la población mundial yesta crisis económica tiene unmecanismo totalizador pues ancla todas las dimensiones de la vida, se ve reflejada en el ámbito de la educación, en la precarización global

1 Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.

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del trabajo formal, el desgarramiento del tejido social, el medioambiente y en la salud delas personas.El capitalismo voraz fragmenta al individuo, lo escin-de hasta el punto de causar profundas hendiduras en su existencia; no es nue-vo decir que dicho sistema, al mismo tiempo que produce el capital, reproduce la miseria.

Por otro lado, el nacimiento de nuevas tecnologías estableció estándares de productividad que eliminaron progresivamente el empleo de la fuerza huma-na de trabajo; en contraste, el aumento de la productividad mecánica provocó una reducción de la masa de valor que representaba la fuerza de trabajo y, con-secuentemente, “[la] reducción de los salarios reales, concentración de capital y precarización de la reproducción de la fuerza de trabajo” (Zamora, 2013: 5-6). La precarización y modificación de las relaciones laborales, a razón de una reor-ganización empresarial que responde a las exigencias de los mercados globales y a la competitividad empresarial, dan lugar a una reestructuración constante de la organización del trabajo. Por tanto, una crítica al capitalismo implica una crítica desde cómo se estructuran las relaciones de producción entre individuos en tanto que la vida del sujeto en este sistema se articula como una constante producción de la riqueza.

Considerando lo anterior, para comprender la formación de estas socieda-des es menester entender la coalición entre las relaciones de producción exis-tentes. Vivir el capitalismo es estar inmerso en un dinamismo de control y dominación social históricamente específico, ya quesu modo de coerción está presente en las distintas esferas de la vida: en la escuela se educa bajo la mis-ma lógica de producción del capital, no se prepara para la vida sino que se for-ma para la producción y reproducción de la riqueza; las carreras prometedoras de dinero son las más ofertadas, sin embargo, la precarización del trabajo ya no asegura que estudiar tal o cual carrera nos proporcione una vida cómoda o quenos permita cubrir las necesidades más básicas, de hecho una de las pro-blemáticas que a futuro tendrán que atender las universidades será educar para el desempleo.

Aunado a esto, en el capitalismo se experimentan múltiples formas de vio-lencia, una de ellas es el trabajo, ya que se trata de un modo de dominación so-cial: no se trata solo dela actividad a través de la cual se consiguen los medios necesarios de vida, es un modo de enajenación que permite el desarrollo del capital, una modalidad históricade explotación y dominación social a través de la cual se estructuran las sociedades modernas y contemporáneas, en donde las mercancías mediatizan las relaciones interhumanas de producción. Hablo de la crisis del sistema porque el trabajo, de acuerdo con el ideal moderno (jorna-da laboral de ocho horas, prestaciones de ley, salarios justos, etc.),es uno de los pilares que erige y sostiene su estructura,y se encuentra debilitado.

El trabajo formal se ha convertido en la diferencia y el trabajo informal, en la norma. Lo que implica que dicho ideal de trabajo sea el terreno que permi-te la construcción de la estructura del capitalismo; sin embargo, en los últimos años la precarización del trabajo ha aumentado. El economista Christian Viege-lah2 declaró que durante el año 2012 el índice de desempleo juvenila nivel mun-dial superó13%, lo cual significó que aproximadamente 75 millones de jóvenes

2 El especialista de esta opinión pertenece a la International Labour Organization (Organización Internacional del Trabajo por sus siglas en español) y es bajo el nombre de la institución como aparece la cita referenciada en el apartado correspondiente de acuerdo al criterio de APA. Lo anterior aplica para esta y la cita larga correspondiente al apartado una respuesta a la crisis del trabajo: las asociaciones libres y el trabajo callejero.

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se encontraban en busca de empleo; también aportó que 23 millones de traba-jadores habían sido excluidos y calificados como mano de obra obsoleta, pero no solo eso, sino que se incrementaría: para el 2014 se esperaban más de 4 mi-llones de nuevos desempleos hasta llegar progresivamente en todo el mundo a los 215 millones para el 2019 (Organización Internacional del Trabajo, 2014).

A su vez, el sistema capitalista ha rebasado la intervención estatal: en este sentido el Estado está envuelto en una serie de contradicciones que obedecen a la estructura del sistema, peroes otro efecto dela situación actual o, como las nombra Raquel Gutiérrez Aguilar, las “crisis de Estado” (2011, párr. 1). En mi opinión, este tipo de crisis se tratan de un periodoen donde suceden cambios bruscos y radicales en la configuración social de los dirigentes de un pueblo, convirtiéndose, así, en legitimadores de la injusta distribución de la riqueza que produce la sociedad cuando el Estado está incapacitado para resolver proble-mas sociales, económicos,asuntos de salud y de seguridad de los ciudadanos.

La corrupción es otro de los síntomas de este desequilibrio, no obstante, funciona como un modo para desahogar la riqueza del Estado: es la respuesta del pueblo ante la mala administración de los recursos. Por otro lado, las so-ciedades contemporáneas se caracterizan por ser sociedades de grandes migra-ciones. Cabe resaltar que la crisis se devela en la salud de los individuosy de la sociedad a través de estados de depresión y un estrés generalizado en la po-blación. De igual manera, el desequilibrio medioambiental por el que atravie-sa el mundo no es menor.

El desorden ecológico tiene como antecedente la Revolución Industrial, que fue motivada por el productivismo y el crecimiento capitalista que desde ese entonces no encajaba con los límites del planeta y que hoy los ha rebasado; por ejemplo, se generó una crisis alimentaria a causa de la transformación del sec-tor de la agricultura tradicional en una agroindustria impuesta por intereses de exportación, lo que no permitió que las bases de subsistencia de los países fue-ransuficientes para abastecer de alimentos a los ciudadanos, dicho de otra ma-nera, la exportación de alimentos agudizó el hambre en los países más pobres.

Este es el caso más frecuente en los países de América Latina;además, la agricultura fuente básica de abastecimiento ha sido afectada por el crecimiento capitalista que busca abaratar los costos produciendo alimentos transgénicos, los cuales han provocado serios problemas de salud. Así mismo, el desarrollo desbordado del capitalismoamenaza al planeta con el calentamiento global,3 la energía atómica y la explotación de reservas naturales. En síntesis, la crisis medioambiental es un problema que se desencadena del modelo de produc-ción por explotación y privatización de las reservas naturales. Más aún, en el caso de las mujeres, por la misma naturaleza del patriarcado capitalista, que relega a la mujer a la esfera doméstica y condiciona la inequitativa distribu-ción de la riqueza en tanto que desahoga al hombre de la carga de trabajo en casa y le permite producir el capital, cuando logró incorporarse parcialmente a la fuerza de trabajo tuvo un doble peso que soportar: el trabajo de casa y el

3 “En su quinto informe de evaluación, el Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático, un grupo de 1.300 expertos científicos independientes de países de todo el mundo bajo los auspicios de las Naciones Unidas, concluyó que hay más del 95 por ciento de probabilidades de que las actividades humanas en los últimos 50 años hayan calentado nuestro planeta. Las actividades industriales de las que depende nuestra civilización moderna han elevado los niveles de dióxido de carbono atmosférico de 280 partes por millón a 400 partes por millón en los últimos 150 años. El panel también concluyó que hay una probabilidad superior al 95 por ciento de que los gases de efecto invernadero producidos por humanos como el dióxido de carbono, el metano y el óxido nitroso hayan causado gran parte del aumento observado en las temperaturas de la Tierra durante los últimos 50 años” (Earth ScienceCommuni-cationsTeam, NASA’s Jet PropulsionLaboratory, The role of human activity. La traducción es mía).

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trabajo en la sociedad. A pesar de lo anterior, únicamente es remunerada con un solo salario mal pagado.

El capitalismo se caracteriza también por múltiples formas de exclusión, porque en este tipo de sociedad se marca la diferencia de aquello que no aco-moda con los estereotipos de vida modernos. Desde pequeños nos enseñan a añorar y vivir para alcanzar un prototipo de vida: ser hombres y mujeres con un empleo formal, digno y bien remunerado para poder tener una casa propia, un automóvil, viajar y mantener una familia, y así poder hacer todo por cum-plir con el ideal de vida moderno, como si en verdad este tipo de puestos de trabajo alcanzaran para toda la población. De acuerdo con el INEGI, en Méxi-co viven aproximadamente 120 millones de personas y la tendencia de la po-breza del 2010 al 2016 osciló entre el 43-46% de la población, lo que equivale a 52.8 y 53.4 de millones de pobres.4Esto permite ver que la posibilidad de al-canzar dicho ideal de vida es cada vez menor;la crisis socioeconómica no es pasajera y es inmanente a las contradicciones sistémicas de la estructura inter-na del capitalismo, por lo que se trata de perturbaciones que tensan cada vez más el tejido social.

Aunado a ello, la producción social de la vida implica una articulación de relaciones de producción junto con el desarrollo de sus fuerzas productivas ma-teriales, y esto da lugar a la estructura de la economía de una sociedad, dicho de otra manera, las fuerzas productivas están determinadas por un sistema de relaciones de producción.

A propósito cabe la siguiente pregunta: ¿hemos agotado todas las fuerzas productivas que pueden darse en nuestra sociedad? ¿nuevas relaciones de pro-ducción podrían dar lugar a nuevas formas de estructura social? La reflexión se argumentará a partir del análisis de la Teoría del Valor del Trabajo de Marx así como de la reinterpretación de Moishe Postone (2006) para rastrear las causas y consecuencias de la crisis laboral que se padece en todo el mundo y mostrar que el trabajo en el capitalismo funciona como un modo de dominación social que debe ser reestructurado para que otro tipo de organización social de pie a nuevas formas de producción. En este sentido pongo de relieve que la investi-gación de Marx no se limita a la descripción de una fase del capitalismo sino de una investigación de las leyes fundamentales del modo de ser de la socie-dad en el proceso capitalista.

La reinterpretación y argumentación de Postone, por su parte, tiene un pro-pósito emancipador: analiza las contradicciones internas a superar como deter-minaciones del ser social en el capitalismo, lo que sugiere que estas categorías expresan formas de ser [Daseinformen] y determinaciones de existencia [existenz-bestimmungen] de esta sociedad. Son, por así decirlo, categorías de una etnogra-fía crítica de la sociedad,producto de determinadas prácticas sociales,formas básicas de objetividad y subjetividad social que estructuran las dimensiones sociales, económicas, históricas y culturales de la vida.

4 El CONEVAL contempla cinco indicadores de carencia social: Rezago educativo (en 2016 fue de 21.3 millones), Carencia por acceso a los servicios de salud (en 2016 hubo 19.1 millones de personas), Carencia por acceso a la seguridad social (en 2016 se contabilizaron 68.1 millones de personas), Carencia por calidad y espacios de la vivienda (en 2016 el resultado arrojó 14.8 millones de personas) y Carencia por acceso a la alimentación (en 2016 hubo 24.6 millones de personas). Para mayor información de la mediación de la pobreza e indicadores del 2010 al 2016 de los Estados Unidos Mexicanos, véase las estadísticas del CONEVAL referenciadas en el apartado correspondiente.

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Reinterpretación de la crítica de Marx al CapitalismoLas relaciones humanas en el capitalismo se constituyen por medio de prácti-cas sociales que dan lugar a un nuevo modo abstracto de dominación, el cual somete a los individuos a un orden y fuerza estructural enel trabajo. A pesar de que Marx estudió las categorías que definían los atributos peculiares de las for-mas sociales del capitalismo cuyo análisises propio de la sociedad de su época, deuna realidad distinta a la que se vive en el siglo xxi, es posible y necesario replantear su teoría, con el objetivo de buscar nuevas formas de organización social que nos permitan desahogar la crisis,para develar las categorías que fun-damentan las formas sociales, puesto que estasno son categorías superadas sino que son la base del capitalismo y que han permitido su desarrollo histórico.

El minucioso estudio que desarrolló Karl Marx sobre la mercancía en El ca-pital es el substrato sobre el cual se erige la estructura de las sociedades moder-nas y contemporáneas. Para comprender el desarrollo histórico de la sociedad moderna y para explicar la realidad de nuestros días Moishe Postone, a partir de una nueva lectura de las categorías fundantes de la estructura de la forma-ción capitalista en un sentido históricamente específico y no transhistórico, es-tudia las características de la estructura de las sociedades posmodernas a partir de una reinterpretación válida de la teoría crítica de Marx al capitalismo. Cons-truir una teoría que permita analizar el sistema de la sociedad posmoderna y sus dinámicas —lo que implicaría replantear una teoría social de la naturale-za de la modernidad, en tanto modo específico de sociedad que se originó en Occidente y que hoy se ha transformado en un sistema global complejo— con-llevaría un análisis de los elementos estructurantes de las sociedades producto-ras de mercancías, esto con la finalidad de aproximarnos a una teoría que nos permita replantear la posible transformación de las sociedades desde sus fun-damentos y no a partir de la superación de una clase por otra, como lo enten-dió el marxismo tradicional.

Postone define este último concepto como el conjunto de análisis teóricos que han estudiado el papel del trabajo en el capitalismo en un sentido trans-histórico, es decir, adjudicando como principio estructurante a este tipo de so-ciedades las relaciones sociales y las dinámicas de dominación en términos de relaciones de clase a partir de relaciones de propiedad y que se hacen efecti-vas en la esfera del mercado. Por el contrario, Postone considera que el análi-sis de Marx sugiere “modos de mediación social” (2006), como la mercancía y el capital,que surgen a partir del papel que juega el trabajo y no a partir de la propiedad privada. En este sentido, el marxismo tradicional, al asumir una con-cepción transhistórica del trabajo, solo interpreta dicha actividad como el me-tabolismo entre el hombre y la naturaleza, una actividad detransformación de la realidad material para conseguir los medios necesarios de vida.

Esta crítica pone el acento en que en la sociedad capitalista el trabajo es el surtidor de la riqueza social, en toda sucesión histórica,a través de un sistema de explotación. En este sentido, el marxismo tradicional sugiere que la aboli-ción de la dominación social se alcanzará a través de la lucha de clases. Asimis-mo, en este marco de interpretación se plantea la posibilidad de la emergencia de una sociedad “libre”a través de la concentración de los medios de produc-ción en un proletariado industrial, de manera que su modo de distribución sea más justo. Por lo anterior se entiende que la misma trayectoria del capitalismo, en tanto producción industrial, coloca las bases del socialismo, cuya caracte-rística consiste en una nueva forma de administrar la riqueza o, dicho de otra

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manera, la producción industrial es la base de la sociedad socialista en tanto propiedad colectiva.

Por consiguiente, el socialismo es visto como un modo de administración que encaja mejor con el modo de producción industrial, lo que sugiere que el socialismo realmente existente fue un modo de distribución que se sumó a la mis-ma dinámica del capitalismo. En palabras de Postone, la crítica al marxismo tradicional es

[...]una crítica histórica del modo de distribución. En tanto teoría de la producción, el marxismo tradicional no supone una crítica de la producción. […] No ofrece una concepción satisfactoria de la naturaleza del propio capitalismo que se asiente en un análisis adecuado de las condiciones cambiantes del mismo, y que aprehenda sus estructuras fundamentales de modo tal que señale la posibilidad de su trans-formación histórica. La transformación sugerida por el marxismo tradicional ya no es plausible como “solución” a los males de la sociedad moderna(2006: 51-56).

Pero las limitaciones de esta interpretación para abordar problemáti-cas del siglo xxi son muestra de que ya se ha superado el papel del Estado Intervencionista,como mediador principal de distribución de la riqueza. El pro-ceso de globalización que somete a las economías regionales a una economía de mercado mundial es muestra de que la concentración del capital se escapa del poder distributivo del Estado. Por lo demás, en el núcleo de la formación capi-talista se tienen las categorías de mercancía, trabajo, valor y capital. Postone sos-tiene que la categoría de trabajo en el planteamiento del marxismo tradicional es considerada transhistórica, es decir, universal y permanente en todas las épo-cas. Por el contrario, sostiene que el trabajo en el capitalismo es algo más que la relación que se establece entre el hombre y la naturaleza, donde el sujeto crea productos para satisfacer necesidades humanas (Postone, 2006).

Finalmente, el trabajo juega un papel especial en este tipo de sociedad, es una modalidad históricaque estructura las relaciones interhumanas, las acciones y las visiones del mundo. El planteamiento de Postone consiste en compren-der la crítica marxiana no como aplicación universal sino específica de la so-ciedad moderna.

Desarrollo de la argumentación de MarxEs importante precisar que el estudio de Marx en los tres tomos de la Crítica a la economíapolítica se desarrolla a partir de categorías abstractas y fundamen-tales de la formación capitalista y se despliega hasta sus formas superiores de manifestación. En este sentido, la transición del volumen 1 al 3 es el despliegue de los principios estructurantes del sistema hacia sus múltiples modalidades de apariencia superficial en las que se expresa el valor, el precio y el mercado que forman parte de la superficie de una sociedad. Sin embargo, Marx conside-ra que este nivel de realidad social no se puede clarificar a partir de teorías eco-nómicas de superficie, como lo son el precio y el beneficio:

En El Capital, Marx trata de resolver este problema mostrando que aquellos fenó-menos […]son realmente determinaciones de estas definiciones –mostrar, en otras palabras, que las dos primeras [precios y beneficios] expresany ocultan la última [rentas]. En este sentido, Marx presenta la relación entre lo que las categorías de valor y precio aprehenden como una relación entre la esencia y su modo de apari-ción (Postone, 2006: 46).

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Dicho de otra manera, la teoría de Marx se desplaza desde la esencia hacia la superficie. Cuando hablamos de valor, capital, mercancía o trabajo abstracto es-tamos hablando de la constitución o configuración primaria de las estructuras sociales que en la vida cotidiana se hacen efectivas de otra forma. Es así que la teoría de Marx busca la esencia del capitalismo y su modo de manifestación porque su esencia no aparece del todo develada en la inmediatez de lo que se percibe en la superficie de la sociedad, como, por ejemplo, el mercado y la lu-cha de clases.

Marx tematiza el entramado de categorías que exhiben esta especificidad histórica en el primer tomo de El capital, donde el trabajo se caracteriza por ser dual: concreto y abstracto. Parte de la categoría del valor inserto en la mercancía y de ahí rastrea las categorías de la formación capitalista. Así, la mercancía surge de un tipo de práctica social que da lugar a una nueva forma de interdependen-cia social, es un principio estructurante de la totalidad social precisamente por-que en ella se expresan las peculiaridades de las formaciones sociales modernas.

Las relaciones interhumanas mediatizadas por el fetichismo de la mercancíaLas relaciones laborales están subsumidas bajo una dinámica de explotación y dominación social a partir de la esfera del trabajo, en consecuencia, los aspec-tos de la vida social responden a los movimientos del dinero y de la producción, distribución y rotación de las mercancías.Pero ¿por qué la forma de la mercan-cía ha mediatizado las relaciones interhumanas? ¿Qué hay en las mercancías que determinan las relaciones interpersonales? Para Marx el trabajo humano en el capitalismo se valora según la producción de mercancías, que son obje-tos portadores de valor en tanto que son producto de la fuerza humana de tra-bajo, pero no todo producto del trabajo es una mercancía. Entonces, ¿qué es lo que las mercancías esconden?

Marx señala que la riqueza de una sociedad donde impera el sistema eco-nómico capitalista está determinada por la producción y aparece como un “in-menso arsenal de mercancías” (Marx, 2012a: 3). Las palabras “aparece como” remiten al modo de presentación de una realidad, es decir, un modo en el que se hace manifiesto algo, lo que significa que no es la única forma en la que la riqueza de una sociedad se manifiesta, porque la riqueza no implica necesaria-mente una acumulación de mercancías. Así, lo que la expresión muestra es solo un modo de la riqueza como parte de un contexto social determinado.5

Marx define la mercancía como “un objeto externo, una cosa apta para sa-tisfacer necesidades humanas de cualquier clase que ellas sean”(2012a:3), y cabe mencionar que el carácter de las necesidades no es de suma importancia para definir lo que es una mercancía, pues si la necesidad brota “del estómago o de la fantasía” (2012a: 10) su función es satisfacer un placer, un deseo o una nece-sidad, sea esta de primer orden o un mero capricho; pero en todo caso la fun-ción de las mercancías es satisfacer. En palabras del autor:

El carácter de estas necesidades, el que broten, por ejemplo,del estómago o de la fantasía, no interesa en lo más mínimo para estos efectos. Ni interesa tampoco, desde este punto de vista, cómo ese objeto satisface las necesidades humanas, si,

5 Al respecto, M. Heinrich (2011) señala que Marx sostiene que la riqueza en las sociedades donde domina el capi-talismo posee una configuración específica. Sin embargo, esto no significa que se excluyan otras formas de riqueza, no obstante, la configuración de la riqueza propia o imperante en este tipo de sociedad es la forma de la mercancía.

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directamente, como medio de vida, es decir como objeto de disfrute, o indirecta-mente, como medio de producción (Marx, 2012a: 10).

Es por esto que las mercancías juegan un papel importante dentro de la es-tructura de la economía política moderna y contemporánea: en gran medida son la base de esta. Las mercancías pueden ser combinaciones de dos elemen-tos: la materia, que suministra la naturaleza, y el trabajo humano:

Si desconectamos el conjunto de trabajos útiles contenidos en la levita, en el lien-zo, etc. quedará siempre un substrato material, que es el que la naturaleza ofrece al hombre sin intervención de la mano de este. En su producción, el hombre solo puede proceder como procede la misma naturaleza, es decir, haciendo que la mate-ria cambie de forma. Más aún. En este trabajo de conformación, el hombre se apoya constantemente en las fuerzas naturales. El trabajo no es pues, la fuente única y ex-clusiva de los valores de uso que produce, de la riqueza material (Marx, 2012a: 10)

Además, las mercancías son una forma de la subjetividad y de la objetivi-dad social, es decir, son el resultado del trabajo humano forjado bajo una for-ma específica, atendiendo a la pregunta de qué hace que el producto del trabajo se convierta en mercancía. Para Marx los elementos fundamentales son dos: la materia de la cual están constituidas y el trabajo necesario para su producción. Estos dos componentes crean mercancías simples sin embargo, a Marx le interesa-ba poner de relieve el doble carácter del trabajo inserto en la mercancía: trabajo concreto y abstracto (Heinrich, 2011). Por ello, es necesario develar el carácter específico del trabajo en su forma dual.

A grandes rasgos, el trabajo concreto es aquel que crea objetos útiles, valo-res de uso o mercancías simples que se producen a través de una determinada actividad. En contraste, el trabajo abstracto destaca aquello que en la diversi-dad de trabajos concretos corresponde a lo común que hay en todos ellos, esto es, que guardan sustancia creadora de valor, es a causa de lo anterior que el tra-bajo abstractamente humano es sustancia socialmente determinada. Dicho de otra manera, Marx denominatrabajo abstracto a la acción de producir un valor y esta forma de trabajo es sustancia creadora de valor, pero es importante señalar que Marx habla en términos de una sustancia social, por lo que hablar de traba-jo abstracto equivale a tratarlo como sustancia social que estructura las relacio-nes que establecen los individuos entre sí.

Hay varios elementos que entran en juego cuando hablamos de trabajo abs-tracto y de mercancías, especialmente la cuestión del tiempo,ya que el tiempode producción es lo que determina el valor de las mercancías en tanto que mide la duración de la fuerza de trabajo para producir valores de uso. A causa de lo an-terior, el tiempo en la Teoría del Valor es la medida que valoriza el trabajo y sus productos, es decir, “el tiempo de trabajo tiene, finalmente, su unidad de me-dida en las distintas fracciones de tiempo: horas, días, etcétera” (Marx, 2012a: 6).Las mercancías, por tanto, se deben producir bajo condiciones “normales”, pero ¿cuál es el parámetro de normalidad para la producción? Este se determi-na en el mercado y depende de la capacidad productiva del fabricante. Otros aspectos que definen el incremento o disminución del valor de una mercancía o su capacidad productiva están en función de las destrezas físico-intelectuales del sujeto que las elabora, así como por factores externos a él:

La capacidad productiva del trabajo depende de una serie de factores, entre los cuales se cuentan el grado medio de destreza del obrero, el nivel de progreso de

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la ciencia y de sus aplicaciones, la organización social de proceso de producción, el volumen y la eficacia de los medios de producción y las condiciones naturales (Marx, 2012a: 7).

Por lo dicho hasta ahorase entiende que el trabajo se cristaliza en las mer-cancías, por lo que la fuerza de trabajo6es en realidad una sustancia social cris-talizada endonde reposa una parte importante del valor de las mismas. No obstante, es importante esclarecer que una cosa es el trabajo cristalizado o ma-terializado en los objetos que se producen (valores de uso) y otra el ejercicio de la fuerza de trabajo, pues este es en sí mismo un medio creador de valores como el hecho mismo de su aplicación.Cabe destacar también que uno de los rasgos distintivos del capitalismo, de acuerdo con Marx, es el carácter fetichista de la mercancía, lo que la distingue en este tipo de sociedad. El concepto de fetichis-mo hace alusión a una práctica en la que se veneran objetos materiales, motiva-da por la creencia en una especie de poder que dimana de las cosas, como una religiosidad y devoción hacia objetos sensibles. Marx define esta característica de la mercancía cuando dice que está dotada de “resabios teológicos” (2012a: 36) o “sutilezas metafísicas” (2012a: 36):

A primera vista, parece como si lasmercancías fuesen objetos evidentes y triviales. Pero,analizándolas, vemos que son objetos muy intrincados, llenos de sutilezas me-tafísicas y resabios teológicos. Considerada como valor de uso, la mercancía no en-cierra nada de misterioso, dando lo mismo que la contemplemos desde el punto de vista de un objeto apto para satisfacer necesidades del hombre o que enfoquemos esta propiedad suya como producto del trabajo humano(Marx. 2012a: 36-37).

El autor indica que estos simples valores de uso son más complejos de lo que aparentan porque guardan en sí algo enigmático e independiente de su constitu-ción material; también menciona que cuando el objeto se reviste de mercancía es como si de ella emergiera un cierto poder de movimiento, que no consis-te en que la mesa, por ejemplo, adquiera facultades de un ser vivo sino que se trata de un movimiento, como impulso de deseo, que brota de las cosas materia-les insertándose en el sujeto:

Es evidente que la actividad del hombre hace cambiar a las materias naturales de forma, para servirse de ella. La forma de la madera, por ejemplo, cambia al con-vertirla en una mesa. No obstante, la mesa sigue siendo madera, sigue siendo un objeto físico vulgar y corriente. Pero en cuanto empieza a comportarse como mer-cancía, la mesa se convierte en un objeto físicamente metafísico. No solo se incorpo-ra sobre sus patas encima del suelo, sino que se pone de cabeza frente a todas las demás mercancías, y de su cabeza de madera empiezan a salir antojos mucho más peregrinos y extraños que si [sic] de pronto la mesa rompiese a bailar por su pro-pio impulso(Marx, 2012a: 36-37).

El carácter misterioso de las mercancías consiste en que encierran la función social de sus trabajos, dando lugar a una relación sociala partir de los objetos y a su vez independiente de los productores.7 Entonces, el carácter enigmático

6 “[…] conjunto de las condiciones físicas y espirituales que se dan en la corporeidad, en la personalidad viviente de un hombre y que éste pone en acción al producir calores de uso de cualquier clase” (Marx 2012a: 121).

7 “El carácter misterioso de la forma mercancía estriba, por tanto, pura y simplemente, en que proyecta ante los hom-bres el carácter social del trabajo de estos como si fuese un carácter material de los propios productos de su trabajo, un don natural social de estos objetos y como si, por tanto, la relación social que media entre los productores y el trabajo colectivo de la sociedad fuese una relación social establecida entre los mismos objetos, al margen de sus productores. Este quid pro quo es lo que convierte a los productos de trabajo en mercancías, en objetos físicamente metafísicos o en objetos sociales” (Marx, 2012: 36-37).

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de las mercancías consiste en que reflejan el “carácter social del trabajo”; las mercancías entendidas así expresanuna conexión social de la diversidad de tra-bajos. En este tipo de sociedad el valor no aparece por sí solo sino que necesi-ta de la forma de la mercancía para expresarse, en este sentido,el valor aparece en ella como si se tratara de una propiedad natural del producto. No obstante, el valor tampoco es una propiedad natural del objeto como lo es el peso, la tex-tura o la forma de una mercancía, sino que es una propiedad puramente social que los productos adoptan.

Al respecto, Michael Heinrich considera que no se trata de una relación fí-sica: “en la relación del valor no hay ninguna relación ‘física’ entre cosas, sino solo una relación ‘fantasmagórica’, literalmente: una relación imaginaria y fa-laz entre cosas” (2011: 174). Marx, por su parte, habla de trabajo colectivo, y lo define como el conjunto de trabajos privados, es decir, los trabajos privados son los eslabones que configuran el trabajo colectivo que se hace efectivo mediante el intercambio, en donde se establecen relaciones materiales entre personas y relaciones sociales a partir de las cosas. Es así que el fetichismo de la mercan-cía establece una relación social entre productores y compradores, que parecie-ra tratarse de una relación social a partir de los objetos o, dicho de otra manera, se fundanrelaciones sociales a partir de las mercancías.

En palabras de Marx, “los productos de la mente humana semejan seres dotados de vida propia, de existencia independiente, y relacionados entre sí con los hombres. Así acontece en el mundo de las mercancías con los produc-tos de la mano del hombre” (Marx, 2012a: 38). En resumen, el carácter fetichis-ta de las mercancías consiste en el carácter social específico del trabajo en estas sociedades. Maurice Godelier (1974) señala que hay dos formas en las que se expresa el valor de la mercancía: relativa y equivalente, y es esta última la que funda el carácter fetichista de lamercancía como realidad social.

He dicho ya que lasmercancías son un tipo de “práctica social estructurada y estructurante”en tanto que ellas determinan las relaciones de la formación so-cial. Dicha formación está fetichizada al delinear las relaciones sociales de de-pendencia material, de modo que la vida social está mediatizada por las cosas, por lo que el modo de dominación en el capitalismo es impersonal:

Comparado con las formas sociales anteriores, las personas aparentan ser inde-pendientes, pero, de hecho, están sujetas a un sistema de dominación social que no parece social sino “objetivo”. […] Dicha coacción está,más bien, en función de es-tructuras sociales “abstractas” y “objetivas”, y representa un modo de dominación impersonal abstracto (Postone,2006: 186 y 224).

Queda patente que el trabajo es el territorio esencial de la dominación. En consecuencia, la objetivación del trabajo en las mercancías permite que a tra-vés de ellas se consigan los medios necesarios de vida, y esto significa que la mercancía en la modernidad rompe con las relaciones directas, abiertas en-tre productores; los individuos están controlados por sus propias formaciones, por las relaciones sociales que ellos mismos construyen en el trabajo. En otras sociedades el trabajo mantenía relaciones sociales abiertas, pero enel capitalis-mo las personas no adquieren los productos hechos por otros de manera di-recta a través de relaciones abiertas entre productores:8 nuestras sociedades se

8 “En otras sociedades, la economía se inscribe en las relaciones sociales pero en el capitalismo moderno las relaciones sociales se encuentran inscritas en el sistema económico” (como se citó en Postone, 2006: 237).

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caracterizan por su independencia personal y, por el contrario, se desarrollan dependencias objetivas, es decir, como un conjunto de vínculos sociales que se contraponen a los individuos.

Así, los vínculos de producción se conviertenen autónomos, se separan de las personas y de esta manera se crea una dominación social abstracta e im-personal porque seestablecen relaciones de dependencia material y no perso-nal. Es importante precisar que en este tipo de dominación, al no emerger de la represión de una clase por otra, las clases sociales también están sujetas a una dominación supraordenada que subsume a los individuos de las diversas clases sociales en diferentes dimensiones; ninguna clase se escapa de esto. En este sentido, la instrumentalización del trabajo es la transformación de los se-res humanos como medios, dando así lugar a una subsunción formal del indi-viduo en el trabajo.

Una respuesta a la crisis del trabajo: las asociaciones libres y el trabajo callejeroLa crisis se desencadena por la idea de que el trabajo,como lo postulaba la modernidad,aún es funcional para la reproducción de la vida, perola estructura del sistema está debilitada. Uno de los pilares que la sostienen se está derrum-bando yasumir que esta etapa histórica se aproxima al colapso implica pensar en modos y medios para terminar de agrietar la estructura desde las mismas condiciones que el sistema nos proporciona: infraestructura, lenguaje, mercan-cías.Ante estas problemáticas la razón sigue siendo la única ley propiamente humana a través de la cual es posible abolir las leyes de la sinrazón o de la ra-zón artificial capitalista. No obstante, también hay gozo y complacencia en el capitalismo: nos cautiva a través de la enajenación como condición fundamen-tal para su desarrollo o a través de la constante e irracional fascinación por los objetos y las mercancías.

La tonalidad de la vida ha cambiado, brilla de otro modo: los espectacula-res que adornan las calles, las luces de la ciudad, los ciberespacios, las plazas comerciales, zonas residenciales y barrios son muestra de la apropiación capi-talista del espacio, la infraestructura gris de las ciudades, los puentes, edificios, las calles, callejones, suburbios, etc. En esa infraestructura se tejen las posibi-lidades para la subsistencia en tanto que el trabajo formal escasea; en América Latina, sin ir más lejos, los trabajos extramuros de economía informal se con-vierten en la norma. Se han buscado soluciones inmediatas a problemas per-manentes en tanto que la precarización del empleo aumenta y difícilmente es regulada. La superpoblación, más allá de contribuir con el funcionamiento de una economía más dinámica, de mayor flujo, sobrelleva al aumento continuo de los gastos y no así de los beneficios.

La evolución del neoliberalismo sugiere la relación de fuerzas sociales en pro del capital y el injusto reparto de ingresos, esto da pie a un estado de pre-carización de los medios de vida en grandes masas de la población mundial y una evidente polarización social. Las depresiones económicas son de carácter global, pues ni siquiera los países con un capitalismo de Estado se escapan de esta realidad porque el organismo estatal no logra regular la distribución y pro-ducción de la riqueza. A partir de este modelo se han visto afectadas considera-blemente las sociedades de trabajadores asalariados, lo que ha dado lugar a una transformación del sistema laboral y, por ende, de la estructura de clases. Las repercusiones de las crisis que se padecen afectan a millones de trabajadores

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cada vez más desprotegidos, explotados y marginados, pero lo que resulta pa-radójico es que nunca antes había existido una sociedad tan trabajadora.

El trabajo en el capitalismo se constituye como una actividad a la que se someten todas las demás esferas de la vida, así mismo, el trabajo determina las condiciones de vida porque el tiempo de trabajo es sagrado y es materia prima que debe ser optimizada; el trabajo es el medio y el fin en sí mismo porque se vive para trabajar y se vive trabajando:

[…]el trabajo se revela como un poder totalitario que no admite otro dios a su lado. Determina el pensar y el actuar hasta en los poros de la cotidianidad y la psique. No se ahorran esfuerzos para prolongar artificialmente la vida del ídolo trabajo (Krisis, 2002, sección El dominio del trabajo muerto, párr. 3).

El tiempo laboral suprime todo tiempo libre, exige siempre disposición abso-luta. Por esta razón el tiempo de descanso es tiempo de trabajo doméstico, por-que cuando no se trabaja en una empresa se trabaja en casa. Desde la infancia el tiempo se impone como agente de disciplina para hacernos eficientes; pare-ce pues, que la palabra trabajo está muy cargada, de ahí la dificultad de resig-nificarla. El trabajo está lleno de referencias en el lenguaje cotidiano, sinónimo de cualquier actividad porque

Hasta el sueño se convierte en el “trabajo onírico”, la discusión con alguien amado, en “trabajo de pareja”, y el trato con niños, en “trabajo educativo”. Siempre que el hombre moderno quiere insistir en la seriedad de su quehacer ya tiene presta la palabra “trabajo” en los labios (Krisis, 2002, sección El trabajo no puede ser rede-finido, párr. 3).

Los que no tienen la suerte de tener un trabajo formal son segregados y vis-tos como desechos, como seres superfluos, flojos o poco preparados para com-petir y “sólo se reconoce como ser humano al que pertenece a la hermandad de los sardónicos vencedores de la globalización”(Krisis,2002, sección La sociedad neoliberal del apartheid, párr. 2). En definitiva, la administración del trabajo es un sistema de coerción. La racionalidad empresarial desecha masas de desem-pleados mientras que los ocupados son sometidos a más trabajo o, bien, la po-blación que ha logrado emplearse posee un trabajo vulnerable:

El empleo informal sigue generalizado y es con frecuencia la regla, y no la excep-ción, en los países en desarrollo. Muchas personas tienen empleados ocasionales sin contrato ni seguridad social. En todo el mundo más de 800 millones de trabajado-res viven en condiciones de pobreza (Organización Internacional del Trabajo, 2014).

Ya se vislumbra el colapso del trabajo: el declive comenzó con la Revolu-ción Industrial y se desarrolló con la Segunda Revolución cuando el capitalis-mo llegó a su madurez como sistema económico con procesos de innovaciones tecnológicas y científicas —desde el fordismo hasta la Tercera Revolución Indus-trial, que vio nacer la Internet, la microelectrónica y la robótica. Entonces cabe preguntarse: ¿las sociedades contemporáneas han llegado al punto del declive en una época donde lo que hasta ahora las mantenía de pie se vuelve un recur-so obsoleto? Al parecer, toda estrategia de regulación ha fracasado. Observo que se ha intensificado la desproporción entre el funcionamiento de la econo-mía y la adquisición de los medios necesarios para la reproducción y conser-vación de la vida humana.

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Las revoluciones que intentaron emancipar solo reorganizaron las relacio-nes de poder: los movimientos obreros, sindicatos, etc. fueron movimientos a favor del trabajo, no desarticularon el modo de dominación social moderno. El capitalismo no fue superado porque no se redimió al hombre del yugo del tra-bajo; no se combatió a la burguesía, se le denuncio por ociosa, por nointegrar-se al dominio del trabajo; en ese sentido, un partido del trabajo es un partido en pro del capital. Como si no bastara, las modificaciones de la vida por el tra-bajo devienen en conflictos que repercuten en los proyectos de vida o incluso terminan por descartarlos. La salud de los individuos se compromete: el incre-mento de suicidios,9 la sensación de pérdida del sentido de la vida, los senti-mientos de angustia y la desarticulación de los lazos afectivos entre personas son consecuencias de ello.

Los trabajadores “líquidos y flexibles” (Bauman, 2005) de la modernidad son intentos fallidos de construcciones de formas de vida dignas, provechosas, es-tables y deseables. Socialistas, conservadores, demócratas y fascistas parten de la idea de que el trabajo libera, pero no es así: vivimos en la dictadura del trabajo bajo la engañosa afirmación de que es una determinación natural del hombre. Marxconsideraba queen el capitalismo es normal que el trabajador

[…]se sienta en su casa fuera del trabajo y en el trabajo fuera de sí. Está en casa cuando no trabaja, y cuando trabaja no está en casa. Su trabajo, por lo tanto, no es voluntario, sino obligado, [es] trabajo forzado. No es, por lo tanto, la satisfacción de una necesidad, sino solo un medio para satisfacer necesidades fuera de éste (como se citó en Krisis, 2002, sección El trabajo es un principio social coercitivo).

Como resultado, las posibilidades que quedan abiertas para traba-jar nos obligan a buscar formas de empleo y subsistencia alternativas, consecuentemente,la infraestructura urbana es el espacio de los empleos de economía informal, los “trabajos extramuros” que se pueden adecuar a espa-cios públicos, fuera de las industrias, fábricas, empresas,centros comerciales, almacenes, etc. Pero en el suelo del espacio públicotambién se materializa la política, ahí se expresan ideologías, protestas o contingentes que marchan para exigir, denunciar y manifestar los horizontes libertarios de un pueblo, y don-de se hace efectiva la poca libertad de expresión que aún nos queda. La calle y los espacios públicos, así, establecen relaciones públicas:

[…] el espacio públicopasa a concebirse como la realización de un valor ideológi-co, lugar en el que se materializan diversas categorías abstractas como democracia, ciudadanía, convivencia, civismo, consenso y otros valores políticos hoy centrales, un proscenio en el que se desearía ver deslizarse a una ordenada masa de seres li-bres e iguales que emplea ese espacio para ir y venir de trabajar o de consumir y que, en sus ratos libres, pasean despreocupados por un paraíso de cortesía (Del-gado, 2012: 10).

Gran parte de la población se ve obligada a ir a lo inmediato: salir a la calle para conseguir algún ingreso; no obstante, los agentes de la economía informal,

9 El comportamiento suicida viene determinado por un gran número de causas complejas, tales como la pobreza, el desempleo, la pérdida de seres queridos, una discusión, la ruptura de relaciones y problemas jurídicos o laborales. (OMS, 2004). En general, un importante porcentaje de la población que cometió suicidio registró no tener trabajo (32.3%). Por otro lado, la condición de actividad en el mercado laboral es una característica que varía entre el género masculino y femenino, ya que la mayoría de las mujeres que murieron por esta causa no trabajaban (70.9%), en tanto que la mayor parte de los hombres sí lo hacía (73.4 %) (INEGI, 2016). Además, un dato alarmante es que en el país “79.6% de los suicidios ocurre en jóvenes entre los 15 y 24 años, así como en adultos mayores de 45 que carecen de empleo y lo ven como una salida a sus problemas” (La Redacción, 2014, párr. 2).

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las más de las veces, son vistos como los expulsados del orden de la ciudad. Sin embargo, es importante no perder de vista que todo orden surge después de un estado caótico, por lo cual el trabajo callejero ylas relaciones que establece la economía informal pueden gestar un nuevo orden social. La economía in-formal que podría parecer justamente un modo de trabajo que se escapa de la ley y que pareciera que quienes lo ejecutan son los que ocasionan un estado de caos en las ciudades es una respuesta para la supervivencia y permite, a su vez, nuevos modos de relaciones sociales, más directas. En este sentido la eco-nomía informal permite el flujo de dinero. En el prólogo deUna contribución a la crítica de la economía política de 1859, Carlos Marx expresa:

Ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuer-zas productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y más elevadas relaciones de producción antes de que las condiciones materiales para su existen-cia hayan madurado dentro de la propia sociedad antigua. Por eso, la humanidad se propone siempre únicamente los objetivos que puede alcanzar, porque, miran-do mejor, se encontrará siempre que estos objetivos solo surgen cuando ya se dan o, por lo menos, se están gestando, las condiciones materiales para su realización (2001, párr. 2).

De acuerdo con Marx, las condiciones materiales condicionan las relacio-nes sociales, entonces todo cambio del mundo material provoca cambios en la organización de las sociedades: cambios culturales, sociales e históricos.En Mé-xico hoy se construyen los cimientos de una economía con base en el comercio callejero, en los tianguis, mercados y puestos improvisados; aparecen artesanos, artistas, malabaristas, limpiaparabrisas, tragafuegos, etc., que más allá de que los percibamos como personas desalineadas, delictivas, laxas, inactivas, sucias o peligrosas, sus ocupaciones no son más que un efecto de la crisis. De ahí que

[…] ese sueño de un espacio público todo él hecho de diálogo y concordia, por el que pulula un ejército de voluntarios ávidos por colaborar, se derrumba en cuan-to aparecen los signos externos de una sociedad cuya materia prima es la desigual-dad y el fracaso (Delgado, 2012: 11).

ConclusionesLa emancipación social no puede partir de la revalorización del trabajo sino de su desvalorización consciente. Para lograr una concientización negadora del trabajo es necesario volver a replantear el problema, volver a preguntar ¿qué es el trabajo? Incluir en la pregunta el problema históricamente específico del orden social. ¿Qué es el trabajo en el Capitalismo? El debate teórico tiene como tarea crear una nueva contraesfera pública para que exista un elemento prác-tico social que haga frente al trabajo, para lo cual es necesario redefinirlo a fin de conocer las líneas que nospuedan guiar hacia un mundo más allá del tra-bajo como lo postuló la modernidad. Tal negación permitirá la configuración de redes de individuos libremente asociados en lucha contra la monopoliza-ción de la riqueza. Se trata de abrir nuevas vertientes que desahoguen el mo-nopolio de los mercados, porque hoy es necesaria una toma de conciencia que tenga bien claro que “la condición previa para esto es el control de las nuevas formas de organización social (de asociaciones libres, consejos) sobre las con-diciones de reproducción de toda la sociedad”(Krisis, 2002, sección La aboli-ción del trabajo, párr. 9).

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En este tenor, la propuesta del grupo Krisis10 consiste en que las institucio-nes mediadas por el mercado y por el Estado sean sustituidas poco a poco por asociaciones libres, comenzando por la organización de los barrios y colonias. Esta dinámica permitiría el flujo de recursos, pero es necesario que tengan bien claro que el punto de partida deberá ser una razón social más sensible y eco-lógica, una base de organización del uso de los recursos que esté dirigida por una acción social consciente.

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10 Krisis es un grupo de discusión formado en 1986 para una crítica radical de la sociedad capitalista. Entre sus miembros están Robert Kurz, RoswitaScholz, NorbetTrenkle, Ernst Lohoff,AchimBellgart y Franz Schandl. Se definen como una unión de individuos y grupos teóricos que se han comprometido a reformular una crítica del capitalismo radical más allá del marxismo tradicional.

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Rescates históricos y crítica a los discursos hegemónicos en Cartucho y

Los recuerdos del porvenirHistorical Rescues and Criticism of Hegemonic Discourses in Cartucho and Los recuerdos

del porvenir

Norman Eduardo Alburquerque González1

ResumenLa novela Cartucho de Nellie Campobello y Los recuerdos del porvenir de Ele-na Garro forman parte de un corpus literario que criticó al México revolucio-nario y posrevolucionario, revelando la existencia de una crisis en el discurso hegemónico. Esta propuesta intenta mostrar cómo el aspecto literario está es-trechamente ligado con el histórico. Cabe aclarar que los escritos mencionados no vuelven a la historia para escaparse de su presente, por el contrario, van al pasado para rescatar a los actores sociales marginados de la historia oficial y criticar a aquellos que sustentan el poder político de manera cínica e ininte-rrumpida a través de un Partido.

Palabras clave: Campobello, Garro, hegemónico, rescates históricos, Cartucho, subalternos, Los recuerdos del porvenir.

AbstractThe novels Cartucho by Nellie Campobello and Los recuerdos del porvenir by Elena Garro are part of a literary corpus that criticized the revolutionary and post-revolutionary Mexico, revealing the existence of a crisis in the hegemonic discourse. This proposal seeks to show how the literary is closely linked with the historical. It is clear that these writings do not return to history to escape from their present, on the contrary, they go to the past to rescue marginalized social actors of official history and criticize those who cynically and uninterrup-tedly support political power through a Party.

Keywords: Campobello, Garro, Hegemonic, Historical Rescues, Cartucho, Sub-altern, Los recuerdos del porvenir.

IntroducciónLa novela Cartucho de Nellie Campobello y Los recuerdos del porvenir de Elena Garro forman parte de un corpus literario que criticó al México revoluciona-rio y posrevolucionario, revelando así la existencia de una crisis en el discur-so hegemónico, debido a que insisten para desmitificar las mitologías creadas por el Partido Oficial, pues habían perdido su poder de persuasión y su capaci-dad de convocatoria. Tanto Cartucho como Los recuerdos del porvenir comparten

1 Facultad de Filosofía y Letras, buap.

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ciertas características que las hermana como escrituras subalternas: ambas fue-ron marginadas del campo literario de sus respectivas épocas. El mutismo y la mala recepción de esas obras se debió quizá a la incomprensión de la estructu-ra narrativa de las novelas, tal vez al sexismo anquilosado del contexto cultu-ral, acaso por la satanización de sus temas desmitificadores ya que una y otra buscaban subvertir el discurso político y el literario a través de la indagación crítica e imaginativa de los procesos históricos.

Cartucho o de la re-escritura del centauro del norteCartucho de Nellie Campobello fue publicado en 1931, cuando el país comen-zaba a vivir su vida institucional: en 1929 se había formado el Partido Nacional Revolucionario (pnr) con el fin de clausurar la etapa de Caudillos; los candi-datos del nuevo partido se hacían de la presidencia y el Jefe Máximo de la Re-volución Mexicano aún mantenía las riendas del Estado. En ese México de la década 1930 los libros que hablaban del movimiento revolucionario de 1910 te-nían como objetivo mostrar la disputa política entre jefes y caudillos así como sus campañas militares.

Los ejemplos más significativos son El proconsulado (cuarta parte del Ulises Criollo) de José Vasconcelos, El Águila y la serpiente y La sombra del caudillo de Martín Luis Guzmán y ¡Vámonos con Pacho Villa! de Rafael F. Muñoz, entre otros, debido a que dichas narraciones se movían en el plano de los grandes su-cesos de los hombres dignos, sin posibilidad de incluir otras voces que surgie-ran de lo cotidiano. Por su parte, Nellie Campobello quiso incorporarse a ese corpus literario, aunque de una manera distinta: ella no describió batallas, ni rescató testimonios, ni tomó posicionamiento político de aquellos jefes y cau-dillos, por el contrario, se acercó más a un acontecimiento histórico.

Regresó a su memoria y rescató los momentos más intensos del periodo en-tre 1916 y 1920, cuando Francisco Villa y su poderosísima División del Norte fueron derrotados en Celaya por las tropas de Álvaro Obregón y no tuvieron más opción que replegarse a los estados de Chihuahua y Durango, viviéndo-se, a partir de ese momento, una de las etapas más oscuras, crueles y salvajes de la Revolución: la guerra de guerrillas, un enfrentamiento fratricida (Agui-lar, 2012). En consecuencia, los personajes de la novela son villistas y deserto-res del villismo, realidades que no eran bien vistas por las esferas sociales que tenían las riendas del país, pues los consideraban bandidos despiadados y ase-sinos terribles.

Si uno lee los discursos de la época de los representantes del Partido Oficial podemos apreciar, en gran parte de ellos, cómo se omiten los nombres de los líderes revolucionarios y se enfatiza en el papel del pnr como heredero único de la Revolución, anunciando una suerte de alianza en donde todas las diferen-cias personales, que distanciaron a la familia revolucionaria en ciertas épocas, fueron quedando en el pasado. Claro que había excepciones. Por ejemplo, en un discurso pronunciado por el diputado Guillermo Flores Muñoz el 20 de no-viembre de 1932, se decía lo siguiente:

[…] desechemos prejuicios de vencedores y vencidos y consideremos esta apoteo-sis como una reconciliación entre hermanos, para que juntos coloquemos en lo más alto del pedestal de la Revolución los cinco nombres que simbolizan las etapas prin-cipales de nuestro movimiento: Madero, Carranza, Zapata, Obregón y Calles (Con-treras Cruz, 1987: 155).

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Aquí se vuelve evidente que para aquella familia revolucionaria la figura de Villa seguía siendo un lastre2 y es muy probable que por eso Cartucho fue-se ninguneada. En contraste, Jorge Aguilar Mora (2012) sugiere que la sordera hacia la novela también tuvo que ver con el sexismo de la época, que no acep-taba el talento singular de las mujeres; otra posible razón fue el autoritarismo de los escritores —dueños del capital cultural— sobre los jóvenes, los cuales no entendieron la estructura narrativa ni temática que propuso Nellie Cam-pobello. Sean estos o no los motivos, la recepción de la novela no fue la mejor.

Recordemos que la Historia juega un papel importante para los grupos he-gemónicos ya que esta crea mitos y leyendas, fomenta el nacionalismo, resalta la moral y los valores y ayuda a ejercer un control sobre la sociedad. Según Ra-nahit Guha (2002), el sentido de la historia se guía por una autoridad, la cual designa qué acontecimientos serán considerados históricos y cuáles no. Dicha autoridad fue una ideología que se llamó estatismo. Así, la Historia que se di-funde entre la población deja en el olvido “la voz de los vencidos, esas voces se quedan sumergidas por el ruido de los mandatos de estatistas”.

Siguiendo esta línea, la novela de Nellie Campobello fue una historia que se contrapuso a la versión estatista de su época ya que capturó los momentos que la historiografía no supo cómo incorporar a su discurso: la vida trágica de los revolucionarios, el sentido de sobrevivencia de las mujeres del norte así como la dignidad de los hombres ante la muerte. De hecho, el rescate de esa digni-dad frente a la muerte fue una innovación temática. En palabras de Jorge Agui-lar Mora, “Rafael F. Muñoz y Campobello fueron los primeros en introducir a la literatura mexicana una dimensión vital desconocida hasta entonces: la se-riedad del destino” (2012: 24).

El propósito de Cartucho era desmitificador y se lee esa intención desde la dedicatoria: “A Mamá, que me regaló cuentos verdaderos en un país donde se fabrican leyendas […]” (Campobello, 2012: 44). Entonces el objetivo es claro: va a re-escribir una historia a través de la memoria de su madre, desafiando la univocidad del discurso estatista, que había mantenido al margen a aquellos asuntos cotidianos que no se consideraban parte de la Historia: la cotidiani-dad y la crudeza de la muerte en un entorno social inhóspito, donde uno pier-de toda capacidad de asombro. Campobello les devuelve la voz a los sin voz

—mujeres, niños, villistas despojados de nombre— y regresa a Villa de la fosa común del cementerio historiográfico para devolverle su lugar como un hom-bre justo y humano, tan alejado del barbarismo, la crueldad y animalidad que se rastrea desde los escritos de John Reed.

Así, al regresar a Francisco Villa del cementerio historiográfico, Nellie Cam-pobello destruye la jerarquización del discurso estatista. Por ejemplo, en su re-lato “Las lágrimas de Villa”, ya podemos presenciarlo como un hombre lleno de humanidad, misericordioso y justo:

Los concheros estaban temerosos y se miraban como despidiéndose de la vida. Los formaron en el zaguán de un cuartel. Entró Villa y, encarándose con ellos, les dijo:

“¿Qué les ha hecho Pancho Villa a los concheños para que anden juyéndole? ¿Por qué le corren a Pancho Villa? [...] Aquí está Pancho Villa, acúsenme, pueden hacer-lo, pues los juzgo hombres, los concheños son hombres completos”. Nadie se atre-vió a hablar […]. “Conchos, no tienen por qué temerle a Villa, allí nunca me han

2 La incorporación de Villa al pedestal revolucionar fue hasta el sexenio de Luis Echeverría Álvarez, quien ordenó que sus restos fueran depositados en el Monumento a la Revolución.

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hecho nada, por eso les doy la oportunidad; vuélvanse a sus tierras, trabajen tran-quilos […]. Váyanse, no vuelvan a echarle balazos a Villa ni le tengan miedo, aun-que les digan lo que sea […] todos quedaron azorados, pues no esperaban aquellas palabras. A Villa se le salieron las lágrimas y salió bajándose la forja hasta los ojos (Campobello, 2012: 136).

Gracias a esta historia contada por el tío de la niña, y que después será re-latada por la madre cada vez que se presente la oportunidad, somos testigos de un Villa que llora y perdona. Esta humanidad también se aprecia en el rela-to que habla sobre la muerte de Martín López. La narradora, a través de la me-moria del poeta del pueblo, nos dice que Villa lloró más que nadie la muerte de su segundo al mando, pues lo consideraba como su hijo. En consecuencia, este Francisco Villa de Cartucho contrasta con aquel bandido sanguinario del norte que había difundido el discurso oficialista y la literatura de la época. En otro pasaje de la novela, Pepita Chacón, entre risas con la madre de la narra-dora, cuenta cómo Francisco Villa entró una vez a su casa cuando la gente ele-gante del pueblo estaba reunida degustando los alimentos:

“¿Cuántos de ustedes les habrán echado balazos a mis muchachos? Porque todos us-tedes han sido de la Defensa Social, yo lo sé” […]. Los Terrazas no me han querido, quisieran que yo muriera; pero yo no me muero. Muy por el contrario, me levanto temprano, y ya cuando mis muchachitos tocan diana, yo ando viendo a ver cómo andan y qué les falta. Me bebo mi tacita de atole y mis gorditas. ¡Qué me voy a mo-rir!”, exclamó con alegría (Campobello, 2012, pp. 137-138).

En este relato apreciamos a un Villa que antes de disparar, dialoga; no solo conversa con los lugareños, como los hombres de Pilar de Concepción a quie-nes les perdona la vida, también lo hace con los curros, como él los llama. La voz de las mujeres de la novela vuelve más audibles las otras voces que subya-cen en la cotidianidad. Gracias a ellas podemos escuchar a Villa, al tío y al poe-ta, entre otros. Esas sub-voces permiten reestablecer el protagonismo de dichos sujetos sociales. Al final, esa era la intención de la autora: derribar las estatuas de bronces y la red de mentiras que difundieron los grupos de la calumnia or-ganizada, aquellos simuladores que crearon la leyenda negra que mantenía a Francisco Villa y su División del Norte al margen de la Historia oficial (Cam-pobello: 2012).

Los Recuerdos desmitificadores Debo agregar también que Elena Garro sufrió el mismo menosprecio en el cam-po literario que Nellie Campobello. Los recuerdos del porvenir, su novela más co-nocida, fue apreciada hasta las últimas décadas del siglo xx; asimismo, ella tenía la impresión de que escribía para nadie (Carballo, 2003). En cartas con fecha del 3 de julio de 1979 y 22 de febrero de 1980, la propia Garro menciona que el único intelectual que se dignó a escribir sobre sus novelas en México fue Em-manuel Carballo (2003). Estas observaciones, a su vez, se relacionan con el he-cho de que la novela fue escrita en 1957 pero publicada hasta 1963 con ayuda de Octavio Paz, porque nadie se interesaba en ella.

El México de la década de 1950 y parte de 1960, periodo en que Elena Garro escribió y publicó Los recuerdos del porvenir, vivía un optimismo intenso, fruto de una fe ciega en el progreso, de la rápida industrialización del país, de la movili-dad social que tenía como exponente una clase media que crecía a pasos acele-rados, y de la vida moderna importada de los Estados Unidos. El nacionalismo

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de la vertiente modernizadora, amparado en los objetivos e ideales de la Revo-lución, galopaba sin freno y justificaba todas las acciones del gobierno. Cabe mencionar que estas acciones progresistas, con frecuencia, omitían los costos y los sacrificios que afectaban directamente a una buena parte de los sectores tra-dicionales de la población.

Si bien los impulsos de la Revolución murieron con el cardenismo y los se-xenios modernizadores de los presidentes del Partido Revolucionario Institu-cional exhibieron una estrecha asociación con el capital norteamericano, para el discurso oficial —cegado por el optimismo— el país no parecía encontrarse en crisis. Gracias a esta ambigüedad, entre la imagen de un país en vías de de-sarrollo —que abandonaba los lastres decimonónicos— y las contradicciones históricas —que se expresaban en numerosos sectores con un pasado indíge-na vivo, el cual no era bien recibido por la tendencia modernizadora pues no se desarrollaba con la misma velocidad que las ciudades y los puntos estraté-gicos—, el final de la década de 1940 y 1950 se ofrecía como una de las épocas más dinámicas y ricas en propuestas culturales, donde la tensión entre lo cos-mopolita y lo tradicional se hacía más evidente. En palabras de Álvaro Matute:

No es raro que en los años más inmediatos, anteriores y posteriores a 1950, se pro-duzcan algunas de las reflexiones más interesantes. También es momento de cinismo e ironía. Se asocian las palabras revolución e institución, se hace conciencia de la ne-cesidad del pasado como cobertura ideológica, aunque en realidad se le quiere supe-rar a toda costa, pero el verdadero pasado, el de la larga duración, no el ideológico, se resiste. Le pone frenos a la modernización a ultranza. Esta, por su parte, se dedi-ca a subrayar lo que el pasado tiene de lastre. Es el momento de mayor tensión, que comenzó unos diez años antes y se prolongó otros tantos después (2001: 147-148).

Al respecto, los libros y ensayos que mejor expresaron ese momento fue-ron La crisis de México de Daniel Cosío Villegas, La Revolución Mexicana es ya un hecho histórico de Jesús Silva Herzog, Al filo del agua de Agustín Yáñez, La feria de Juan José Arreola, Pedro Páramo y El llano en llamas de Rulfo, La región más transparente y La muerte de Artemio Cruz de Carlos Fuentes, Ven, caballo gris de José de la Colina, El atentado y Los relámpagos de agosto de Jorge Ibargüengoitia, Oficio de tinieblas de Rosario Castellanos y, por supuesto, Los recuerdos del por-venir de Elena Garro.

Dentro de este corpus literario fueron los escritores y escritoras quienes nos ofrecieron la visión de una Revolución traicionada, donde los propios re-volucionarios se enfrentaban a los mismos revolucionarios; un México marca-do por el atraso, la corrupción y la falta de ideales; un pueblo trágico, con un pasado indígena vivo, predestinado a sufrir porque así lo decidieron sus anti-guos dioses; un mundo dominado por caciques y balazos. La mayoría observó que ante la creciente prosperidad del país, sin embargo, se escondía una crisis que afectaba el desarrollo de la conciencia nacional.

Esta línea, que he venido esbozando, coincide con la propuesta de Ha-rry Enrique Rosser (1978) en su artículo “Form and Content in Elena Garro’s”, quien también trató el asunto de lo histórico en la novela Los recuerdos del por-venir. Rosser muestra cómo lo social y el contexto están estrechamente ligados con lo literario y los autores son una suerte de guías culturales porque su arte se vuelve consciencia social. Margo Glantz (2003), por su parte, en su artículo

“Elena Garro y sus enigmas”, ha señalado que los personajes de la novela Los recuerdos del porvenir tienen una intención política, puesto que su propuesta nos

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habla de la existencia de un narrador colectivo que dignifica a los agraristas y simpatiza con los zapatistas y la rebelión de los cristeros. La propia Elena Ga-rro lo aceptó en una carta que le escribió a Emmanuel Carballo, fechada el 29 de marzo de 1980, donde dice: “mi héroe era el Padre Pro y mi enemigo Plu-tarco Elías Calles” (2003: 479).

Este dato es interesante porque a lo largo de la narración los Moncada ha-rán una crítica constante contra el Jefe Máximo de la Revolución y Álvaro Obre-gón, los primeros reformadores del país según los estudios historiográficos. Elena Garro era consciente del comportamiento de la Historia y en su novela podemos apreciar la existencia de un determinismo histórico como lo entien-de Carr: “convicción de que todo cuanto ocurre tiene una o varias causas, y no podía haber ocurrido de otro modo” (1984: 125). Esto nos permite entender el presente violento y caótico de Ixtepec (lugar donde se desarrolla la historia) desatado por el general Francisco Rosas. Basta recordar dos parlamentos para probarlo.

Primero, tenemos a Dorotea, quien mantiene una conversación con los ni-ños Moncada: “Pero tú eras zapatista [dijeron ellos]… Eran muy pobres y no-sotros les escondíamos la comida y el dinero. Por eso Dios nos mandó a Rosas, para que los echáramos de menos [respondió ella]” (Garro, 2013: 15). El segun-do es un diálogo entre Martín Moncada y doña Elvira Montúfar:

[Dice Martín Moncada] Con Madero empezaron nuestras desdichas. Desde que ase-sinamos a Madero no tenemos sino una larga noche que expiar […]. [Pregunta doña Elvira] Martín, ¿cómo puedes hablar así? ¿Crees sinceramente que nos merecemos a Rosas? [Martín toma de nuevo la palabra] No solo a Rosas sino a Rofolfito Gorí-bar y a sus matones tabasqueños. Ustedes acusan a Rosas y olvidan a su cómplice que es aun más sanguinario […] pero, en fin, ya otro porfirista facilitó el dinero a Victoriano Huerta para asesinar a Madero (Garro, 2013: 67-69).

Tanto Martín Moncada como Dorotea son conscientes de que tienen el go-bierno que merecen debido a que ambos traicionaron a sus partidarios, facili-tando la victoria del grupo Sonora-Sinaloa y la imposición forzosa de generales como Rosas. Por eso el pueblo de Ixtepec está predestinado a sufrir un castigo histórico. No obstante, como lo hizo Campobello en Cartucho, es interesante el rescate histórico de las figuras de Zapata y Madero. Cabe mencionar que Emi-liano Zapata fue uno de los personajes históricos que robó la atención de los intelectuales en ese periodo. Por ejemplo, uno de los rescates zapatistas más recordados lo encontramos en El laberinto de la soledad: Octavio Paz imaginó a Emiliano Zapata como un personaje aislado entre su pueblo y su raza. De este modo, el autor expresa que su aislamiento lo protegió de las ideas que maneja-ban los periodistas y pensadores de la época, de ahí la riqueza y la profundidad de su conciencia histórica; sin embargo, el poeta mitificó al caudillo, lo rescató del cementerio cívico, dotándolo de belleza y virtudes heroicas:

No es un azar que Zapata, figura que posee la hermosa y plástica poesía de las imá-genes populares, haya servido de modelo, una y otra vez, a los pintores mexica-nos. Con Morelos y Cuauhtémoc es uno de nuestros héroes legendarios. Realismo y mito: murió como había vivido abrazado a la tierra (2011: 286).

El rescate histórico de este personaje representó una crítica bastante fuerte a la esencia del Partido de la Revolución, ya que este había dejado de lado para entonces la cuestión agraria —se había frenado el reparto de tierras y el campo

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y el campesinado se supeditó a la industria— y la democracia era una falacia. Por tanto, recordar el zapatismo y el maderismo en esa época era evidenciar las contradicciones de la institucionalización y su apuesta por la modernización; era traer del cementerio cívico viejos lastres y revivir antiguos fantasmas que imposibilitaban el tránsito a la anhelada modernidad. Por consiguiente, Elena Garro formó parte de una crisis generacional, que se expresó en la crítica a la mitología creada por el Partido Oficial. Es así que en la novela se intenta exhi-bir el cinismo en el discurso de los gobiernos posrevolucionarios; esto se ob-serva en un diálogo que entablan Elvira Montúfar, Matilde y el poeta Segovia:

[…] en el nuevo idioma oficial en el que las palabras justicia, Zapata, indio y agraris-mo servían para facilitar el despojo de tierras y el asesinato de los campesinos. ¡Es verdad! ¿Sabes que el Gobierno le va a hacer una estatua? [Preguntó doña Elvira] ¡Para que no digan que no son revolucionarios…! (Garro, 2013: 70).

Otro ejemplo de este cinismo discursivo lo encontramos en el siguiente diá-logo, donde el pueblo ve entrar a los abogados que van a defender a Nicolás Moncada y compañía:

¿Qué traición y qué patria? La patria en esos días llevaba el nombre doble de Ca-lles-Obregón. Cada seis años la patria cambia de apellido; nosotros, los hombres que esperamos en la plaza lo sabemos […] nosotros comemos antojitos, mientras los gobernantes patriotas nos fusilan (Garro, 2013, p. 255).

De este modo es como Elena Garro se unió a los escritores que denunciaron el fracaso del México posrevolucionario, evidenciando que los beneficiados no fueron las grandes mayorías, por el contrario, los verdaderos favorecidos del nuevo orden fueron una minoría compuesta tanto por los cínicos jefes revolu-cionarios como por los corruptos civiles venidos del pri.

Reflexiones Finales Todos los productos culturales que desmitifican los discursos de los grupos he-gemónicos son importantes por el hecho de criticar y cuestionar lo que es evi-dente. Por ello, ambas novelas expuestas desafían la univocidad del discurso dominante: Cartucho rescata del olvido a Francisco Villa cuando el Partido de la Revolución se empeñaba en considerarlo más un bandido atroz que un mili-tar revolucionario. Por su parte, Los recuerdos del porvenir evidencian el cinismo discursivo de los gobiernos posrevolucionarios. La primera dignifica a sujetos sin nombre, olvidados por las grandes narraciones a las que solo les interesa-ba resaltar el asunto político, la segunda nos recuerda cómo la traición de mo-vimientos populares deviene en castigos históricos.

Tanto en una como en otra, la reivindicación histórica y la crítica a los gobiernos revolucionarios provienen principalmente de la voz de las mujeres, quienes están en constante comunicación con los personajes. Gracias a ellas po-demos escuchar otras voces que cotidianizan los relatos: tienen cabida la nana, la tía, el tío, el poeta, las comadres, los compadres, el panadero, el lechero y

“el pelado”. Si bien existe una intención por parte de las autoras por corregir o desmentir la historia hegemónica, su discurso no se presenta como un tratado; al contrario, el relato se despliega a través de rumores, de cosas que se dicen a medias, de esa oralidad tan cotidiana que distorsiona con facilidad la narrativa oficial —esos elementos que constituyen lo que conocemos como microhistoria. En conclusión, tanto Cartucho como Los recuerdos del porvenir tuvieron la posi-bilidad de interpretar la historia convirtiéndose en la otra cara de la moneda.

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Notas a la Historia de la locura de Michel Foucault: el saber psiquiátrico

y la historia negadaNotes to Michael Foucault’s History of Madness:

The Psychiatric Knowledge and the Denied History

Jorge Luis Quintana Montes1

ResumenEl objetivo de este artículo es realizar una aproximación a la Historia de la lo-cura de Michel Foucault. En este sentido, mostraré, primero, cómo la revisión crítica de Foucault al saber psiquiátrico expone el mito teleológico detrás de la comprensión histórica de la psiquiatría. Negada la teleología, Foucault afirma el carácter propio de la historia, a saber: la ruptura. La locura, desde esta pers-pectiva, debe ser pensada como una creación histórica y discursiva. En segun-do lugar, presentaré el límite del historicismo radical de Foucault.

Palabras clave: locura, Historia, historicismo radical, encierro, ruptura.

AbstractThe objective of this paper is to make an approach of the Michel Foucault’s His-tory of Madness. In this way, I try to show, first, how Foucault’s critical review to the psychiatric knowledge expose the teleological myth behind the historical understanding of psychiatry. Denying teleology, Foucault asseverate the story’s character: the break. The madness, from this perspective, should be thought like a historical and discursive creation. Second, I will show the limit of Foucault’s radical historicism.

Keywords: Madness, History, Radical Historicism, Confinement, Break.

¿De qué se trata la Historia de la locura? Se trata, para Foucault, de saber cómo se ha conformado un modo. ¿Un

modo de qué? Digamos por el momento –aunque des-pués haya sorpresas– un modo de encierro de los locos.

Gilles Deleuze

El objetivo que dirige la realización del presente texto es exponer algunas no-tas aproximativas en torno a la Historia de la locura en la época clásica de Michel Foucault (2015), concentrándome especialmente en la forma en la que el filó-sofo francés erige una crítica a la visión progresiva de la historia que subyace al saber psiquiátrico. Para esto, seguiré el análisis realizado por Mario Coluc-ci en su artículo “La historia negada” (2013) y concluiré haciendo una breve referencia a la crítica realizada en contra del historicismo radical foucaultiano.

1 Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (buap)

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Entrando en materia, el trabajo filosófico desarrollado por Michel Foucault se ubica, sin lugar a dudas, como una de las reflexiones más importantes de la segunda mitad del siglo xx. Luego de figuras como las de Heidegger, Husserl, Wittgenstein y Russell, Foucault, al lado de otros como Habermas, Adorno y Derrida, debe ser considerado como una de las piezas esenciales del pensamien-to occidental. A pesar de esto, y como comenta Colucci (2013), Foucault nun-ca se asumió como un intelectual; antes bien, se presentaba como un profesor que debía mostrar a quienes enseñaba que las instituciones configuradoras de la sociedad no son ahistóricas. Exponer en su historicidad y temporalidad a las instituciones humanas tiene como fin poner de relieve la posibilidad de pen-sar la libertad de los individuos en tanto que se abren las puertas a una forma social establecida bajo ordenamientos distintos a los históricamente reinantes.

Es de vital importancia aclarar, desde estos primeros momentos de mi apro-ximación, la forma en que debe ser pensado el carácter radicalmente históri-co que adquiere el ejercicio filosófico foucaultiano para evitar incurrir, tal cual lo denuncia Deleuze (2013) en su curso sobre el saber, en la equiparación de la obra de Foucault con el trabajo de los historiadores. A juicio de dicho autor, el pensamiento de Foucault supone, sin lugar a dudas, una vuelta sobre el ca-rácter histórico del objeto de estudio tematizado. Para el caso que me interesa aquí, el de la experiencia de la locura en relación con la psiquiatría, el filósofo francés intenta reconstruir desde distintas fuentes las rupturas que conducen de la comprensión medieval y renacentista de la locura hasta la perspectiva clí-nica propia de la época clásica. Ahora bien, la revisión de fuentes históricas de las que se sirve Foucault no implica que, antes que filosofía, su trabajo sea el del historiador. Deleuze, por su parte, indica que, más que una reconstrucción de hechos acontecidos, Foucault piensa las condiciones de posibilidad de ex-periencias históricas concretas:

Y creo que muchas personas han tomado la obra de Foucault en sus inicios como si fuera de este tipo. Por eso se lo ha aproximado tanto a la Nueva Historia. Ahora bien, Foucault nos dice terminantemente “No tengo nada que ver con eso” […] En otros términos, al hablarnos de “ver” y de “hablar”, Foucault pretende desbordar una historia de los comportamientos y de las mentalidades para elevarse hacia las con-diciones de los comportamientos históricos y las mentalidades históricas (2013:16).

Así las cosas, lo que intenta Foucault es poner de relieve los regímenes de luz y del discurso que en cada época determinan las formas de ver y nombrar un fenómeno preciso. De hecho, y siguiendo a Deleuze, una vuelta sobre el cómo del investigar en Foucault revelará a la arqueología como estudio de ar-chivos audiovisuales —archivos porque es una investigación sobre registros históricos pasados que deben ser traídos a la luz: “Y la arqueología es ‘la dis-ciplina de los archivos’ ¿Pero a qué llama Foucault un archivo? […] Los archi-vos remiten a formaciones históricas” (Deleuze, 2013:14-15). Audiovisuales, a su vez, en tanto que los registros se encuentran constituidos por el entrecru-zamiento del orden de lo enunciable y el orden de lo visible. Conviene aclarar, sin embargo, que en el intento de hacer patentes tanto el régimen de lo decible como el de lo visible, Foucault no procede a una revisión exegética de los tra-tados filosóficos canónicos.

Llamativo debe ser el hecho de que, al menos en la primera parte de la His-toria de la locura, su única referencia filosófica explícita —y no muy extensa, por cierto— sea sobre Descartes. Su método ubica como fuente de los órdenes de lo

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lumínico y lo enunciable pilares institucionales de poder que hacen hablar y ver a los sujetos de un modo u otro. De este modo, la fuente desde la que se pien-sa el acceso a ambos regímenes es el discurso anónimo, los registros históricos sobre sujetos ordinarios y las obras de arte. Como puede abstraerse de la Histo-ria de la locura, Foucault reconstruye distintos modos del acto de ver y nombrar la locura en momentos históricos concretos. Así, no pretende ilustrar y recons-truir los hechos tanto como poner de manifiesto las condiciones de posibilidad de las distintas comprensiones del loco, esto es, intenta revelar las formas im-perantes en épocas concretas de ver y nombrar que hacen aparecer a la “locu-ra” bien como una fuerza externa al sujeto, bien como una enfermedad mental.

Dicho esto, y en tanto que Foucault piensa las condiciones de posibilidad que hacen hablar y ver al sujeto de formas específicas, hace filosofía antes que historiografía. Es cierto que diluye la esencia del hombre en el entramado ins-titucional en que se inserta, sin embargo, no comenta o da cuenta de los hechos de forma gratuita. En tanto que diluye la esencia del sujeto, trae a la luz ejer-cicios de poder y el condicionamiento histórico que prima y define, en último término, la vida humana. Consecuentemente, dentro de los límites de la vuel-ta histórica foucaultiana se encuentra, como he insinuado ya, su trabajo titula-do Historia de la locura en la época clásica.

Testimonio de lo anterior lo ofrece el mismo filósofo francés cuando seña-la al lector que, en último término, el saber psiquiátrico es el resultado de un conjunto de coyunturas y experiencias históricas determinadas, las cuales die-ron lugar al tratamiento clínico de la enfermedad mental a través del encierro. La historia de la psiquiatría es, a juicio de Foucault, la historia que sucede a la lepra, es decir, no porque exista una solución de continuidad, histórica u orgá-nica, entre ambas enfermedades sino porque la enfermedad objeto de encierro y exclusión luego de la lepra fue la locura:

Desaparecida la lepra, olvidado el leproso, o casi, estas estructuras permanecerán. A menudo, en los mismos lugares, los juegos de exclusión se repetirán, en forma extrañamente parecida, dos o tres siglos más tarde […] Los pobres, los vagabundos, los muchachos de correccional, y las “cabezas alienadas”, tomarán nuevamente el papel abandonado por el ladrón, y veremos qué salvación espera de esta exclusión […] (Foucault, 2012: 18).

Frente a la crítica foucaultiana del saber psiquiátrico aparece la respuesta de Henri Ey quien critica a Foucault el hecho de que en Historia de la locura se edifique una concepción no teleológica de la historia. Así, al no pensarse el de-curso histórico a la luz de algún tipo de solución de continuidad que conduzca a un desarrollo acumulativo del conocimiento humano, la Historia de la locura presenta un carácter ideológico cristalizado en la preeminencia de las rupturas y discontinuidades de los procesos y acontecimientos históricos. No obstante, en este lugar es posible encontrar, por un lado, una crítica de Foucault a la con-cepción de historia imperante en los trabajos filosóficos de autores como Marx y Hegel, en la medida en que el filósofo francés niega cualquier contenido teleo-lógico de la historia de la humanidad. Valga decir de paso que poco importa si dicho telos es resultado de la acción del Espíritu Absoluto en la historia o si es consecuencia del progreso técnico acumulativo expresado en el desarrollo de las fuerzas productivas materiales insertas en el modo de producción capitalista.

Por otro lado, se encuentra en Foucault y su Historia de la locura un ataque directo a la concepción histórica que subyace al saber psiquiátrico, en tanto que

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la historia de la psiquiatría se piensa a partir de la evolución que va del caos y el prejuicio al establecimiento de la verdad científica. Dicho de otro modo, la historia de la psiquiatría se concibe como el viaje del conocimiento huma-no hacia una región específica del saber y la verdad: la verdad histórica de la psiquiatría es el establecimiento de la locura como un hecho natural, es decir, como una enfermedad mental que se manifiesta tal cual lo hacen las demás en-fermedades —institucionalizadas por el saber médico en sus distintas formas:

Foucault comprende que a la psiquiatría no le guste la historia si no la restituye una idea de progreso […] Representaciones que reconfortan porque hablan de una época del despertar, de la llegada de la primavera de la ciencia tras el invierno del error y el prejuicio. La psiquiatría se alimenta de hagiografías […] Es el único pa-sado que satisface a la psiquiatría y que acepta porque se narran sus orígenes mo-ralmente virtuosos, el fundirse en la noche de la ignorancia bajo el sol de la ciencia, el viaje hacia el triunfo final de una verdad que por mucho tiempo no se ha podi-do o querido ver. Ahora bien ¿de qué verdad se trata? De la verdad de la locura fi-nalmente reconocida como un hecho de la naturaleza […] como enfermedad mental (Colucci, 2013: 46).

La visión del saber psiquiátrico que aparece como resultado de una concep-ción teleológica de la historia se enfrenta a la crítica radical foucaultiana, con-centrada en la afirmación de que la locura es el resultado de una construcción cultural, de un momento histórico preciso. Así, la cientificidad de la psiquia-tría se anula al ser vista como un producto histórico y cultural, cuyo objeto de estudio es también una construcción cultural. Dicho de otro modo: la locura, antes que enfermedad, es simplemente el predominio de un discurso determi-nado. En este orden de ideas, la ciencia psiquiátrica incurriría en una aporía: al intentar separarse de una concepción de historia no progresista, como la fou-caultiana, define a la locura, en tanto que objeto del saber psiquiátrico, como negación de la naturaleza humana.

Sin embargo, su concepción de la naturaleza humana no es algo distinto de una construcción histórica con nombre propio, a saber: moral burguesa. Por lo tanto, la locura, pensada desde un supuesto científico progresista, se encuentra anclada en un momento histórico determinado, aunque pretenda desprenderse de su ligazón histórica —ya que locura y moral burguesa se encuentran inextri-cablemente unidas. Lo dicho por Colucci en “La historia negada” coincide con los capítulos tercero y cuarto de la primera sección de la Historia de la locura: Foucault es contundente en mostrar la manera en que desde el Renacimiento se empiezan a configurar históricamente experiencias distintas de la locura (2013).

Por una parte, aparecen experiencias como la cósmica y la crítica. La prime-ra experiencia se relaciona con la muerte, el caos en el fin de los tiempos y la locura, asumida como amenaza externa al sujeto. En tanto, la segunda conci-be a la locura desde aspectos propios del sujeto, interiores, relacionándola con los vicios del alma. Desde estas concepciones renacentistas de la locura, que la asocian indisolublemente con la razón —siendo posible con esto encontrar en las palabras del loco las verdades más ocultas y esenciales del universo—, acontece un desplazamiento en su percepción durante la época clásica. Espe-cíficamente hablando, los locos son objeto de una práctica indistinta de encie-rro que funciona bajo un mismo criterio: negación del naciente orden burgués en el mundo occidental.

Dice Foucault: “[se relegaron entre los mismos muros] a condenados de de-recho común, a muchachos jóvenes que turbaban la tranquilidad de su familia

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dilapidando los bienes, a vagabundos y a insensatos” (2012: 89). Con esto, el fi-lósofo francés no se alinea a una interpretación materialista de la locura, pues-to que no reduce el espectro de análisis de la misma a cuestiones económicas. A quien se encierra no es solo a quien no trabaje, al vago, al mendigo, sino tam-bién a aquel que niegue los principios morales mismos de la burguesía, tales como aquellos que violentaban el contrato matrimonial o fueran homosexuales.

No trabajar no era solo afectar el proceso productivo, era tener un alma vi-ciosa y una vida desordenada, por ello, alinear a esos sujetos viciosos y pere-zosos fue el objeto de la práctica del encierro, así, se instituyeron las workhouses, en las que se obligaba a trabajar a todos los que fueses privados de la libertad. Es menester destacar también que el desplazamiento-ruptura que se experi-mentó durante la época clásica respecto de la percepción renacentista de la lo-cura, Foucault lo ubica en una doble experiencia clásica de la misma: (a) por un lado, la locura se sitúa dentro del universo homogéneo de la sin-razón. La práctica del encierro y la exclusión en esta experiencia de la sinrazón asumió como un fenómeno igual todo aquello que negara o pusiera en tensión el or-den moral y social existente, en consecuencia, los insensatos complementaron el grupo de los excluidos y fueron encerrados junto a los mendigos y los ho-mosexuales, entre otros:

Encierran a los depravados, a los padres disipadores, a los hijos pródigos, a los blasfemos, a los hombres que “tratan de deshacerse”, a los libertinos. Y, a través de tantos acercamientos y de esas extrañas complicidades, diseña el perfil de su propia experiencia de la sinrazón (Foucault, 2012: 174).

De esta primera experiencia de la locura, Foucault destaca dos aspectos: (i) al encontrarse la locura dentro del horizonte homogéneo de la sinrazón, no ha-bía para ella —en lugares como el Hospital General— un tratamiento distinto del que recibían los malhechores, incluyéndose aquí el maltrato físico; (ii) de este modo, no eran objeto de atención médica, salvo para evitar pestes de pre-ocupación general como la fiebre de las prisiones:

Se encuentra ya en falso en el interior de ese mundo de la sinrazón que la envuel-ve en sus muros y la obsesiona con su universalidad […] la mayor parte de ellos [los insensatos] reside en casas de internamiento, y lleva allí una existencia pare-cida a la de los detenidos. La caracterización de la experiencia de la locura dentro del universo de la sinrazón en la época clásica no tendrá otra consecuencia, enton-ces, que ver en el encierro no una tentativa médica de tratamiento de la locura, sino intentar que el individuo objeto de encierro y exclusión se arrepintiese por su des-orden o faltas morales: El internamiento está destinado a corregir, y si se le fija un término, no es el de la curación sino, antes bien, el del sabio arrepentimiento […] El tiempo que interrumpe y limita el internamiento nunca es más que el tiempo moral de las conversiones y de la sabiduría, el tiempo para que el castigo surta su efecto (Foucault, 2012: 181).

Por otro lado, (b) aparece la experiencia clínica de la locura —que a juicio de Foucault no se encuentra fundada en una suerte de humanismo médico que prime la individualidad propia del fenómeno de la locura, lo que llevaría a la creación de un espacio idóneo para el tratamiento de la enfermedad mental—; pero lo que sucedió en realidad en dicha experiencia clínica fue que los insensa-tos fueron objeto de tratamientos médicos propios de la época (como las san-grías) en espacios rudimentarios, asignados específicamente para ello, como el Hotel-Dieu y Bedlam. Con todo, Foucault aclara que la experiencia clínica de

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la locura no tenía como finalidad crear espacios de atención permanente a los enfermos atendidos; antes bien, tanto en el Hotel-Dieu como en Bedlam solo eran aceptados insensatos que se consideraran curables y bajo la condición de que, en caso de no mostrar mejoría con los tratamientos, serían trasladados al Hospital General:

No sería falso, pero sí parcial, pretender que los locos eran tratados pura y simple-mente como prisioneros de la policía. Algunos tienen un estatuto especial. En París, un hospital se reserva el derecho de tratar a los pobres que han perdido la razón. Mientras haya esperanzas de curar a un alienado, puede ser recibido en el Hotel-Dieu (Foucault, 2012:176).

Además, como ya indiqué, la individualidad del loco no fue rescatada por el humanismo médico naciente en la época clásica, a pesar de que durante la Edad Media la locura tenía una individualidad establecida dentro del espacio so-cial: “(…) individualidad del personaje, sin duda, más que del enfermo” (Fou-cault, 2012: 187). Del Renacimiento a la época clásica opera un desplazamiento en la percepción de la locura que culminará con la homogenización en el uni-verso de la sinrazón, que coloca al loco en el mismo lugar de cualquier prisio-nero. En este sentido, Foucault afirma que con la llegada del siglo xvii acontece una ruptura con la percepción de la locura medieval, una ruptura que eviden-cia no acumulación y progreso, sino involución en la experiencia de la misma: del personaje identificado a la masa homogénea. En palabras de Deleuze:

Lo que Foucault muestra es que no se trata en lo absoluto de todo esto. Muestra que si el siglo xvii mezclaba a los locos con los vagabundos y desempleados, lo hacía en nombre de su propia percepción de la locura. No era en nombre de una ceguera, era en nombre de una percepción perfectamente articulada, que simplemente será articulada de otro modo en otra percepción histórica. Es –nos dice en la Historia de la locura– en nombre de una “sensibilidad colectiva”. He allí la idea de “percepción colectiva”. Hay una percepción colectiva de la locura en el siglo xvii que funda su asimilación con vagabundos, mendigos, libertinos y desempleados.

Por tanto, podría intentar definir una manera de ver la locura en el siglo xvii, que no será la misma que antes (Renacimiento, Edad Media), y que no será la mis-ma después (2013: 17-18).

A pesar de que las dos experiencias de la locura mencionadas coinciden en la época clásica, Foucault —tal como sostiene Colucci— se opone a ver un hilo conductor que vaya del universo homogéneo de la sinrazón a la experiencia clínica de la locura. Al no haber un progreso histórico en el saber psiquiátrico no es po-sible coincidir el universo del discurso de distintas experiencias históricas de la locura. Dicho de otro modo: no hay solución de continuidad entre las cate-gorías de iluminado o visionario respecto de los pacientes que experimentan alu-cinaciones. Para Foucault no existe una naturaleza última y secreta de la locura que haya permanecido por siglos oculta a los ojos de los hombres (lo cual jus-tifica el encierro homogéneo de insensatos, homosexuales y vagos) y que solo haya visto la luz en el incipiente tratamiento médico de la época clásica. Si bien sinrazón y locura clínica coinciden históricamente, no es porque la primera esté dando paso, por algún tipo de progreso histórico, a la segunda, sino porque son dos experiencias distintas del mismo fenómeno.

El argumento de Foucault a este respecto es contundente: si hay una natu-raleza oculta de la locura que haya actuado silenciosamente hasta mostrar su verdad en la época clásica, necesariamente el conocimiento clínico se funda, en último término, en una base preclínica. Solo un instinto social se manifestaría

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en la justicia contenida en la exclusión y encierro de los locos, porque, aunque se les encerrase en las condiciones menos propicias y bajo principios inadecua-dos, de igual forma su destino histórico era el de pertenecer a un espacio clau-surado para la observación y escrutinio médico:

A los insensatos que se encerraba, casi no faltaba más que el nombre de enfermos mentales y el estatuto médico que se atribuía a los más visibles, a los mejor reco-nocidos entre ellos. Procediendo a semejante análisis se adquiere sin esfuerzo una buena conciencia en lo que concierne, por una parte, a la justicia de la historia, y por la otra, a la eternidad de la medicina. La medicina se verifica por una práctica premédica; y la historia queda justificada por una especie de instinto social, espon-táneo, infalible y puro. Basta con añadir a estos postulados una confianza estable en el progreso, para solo tener que trazar el oscuro que va del internamiento […] hasta la hospitalización, cuyas primeras formas en el siglo xviii prefiguran ya el progre-so, e indican simbólicamente el término de este. Pero la desgracia ha querido que las cosas sean más complicadas […] (Foucault, 2012: 186).

Será desde este punto del análisis de la obra de Foucault de donde Coluc-ci decantará la manera en que el concepto de poder empieza a gestarse desde la Historia de la locura, para culminar, en reflexiones posteriores, constituyéndose en uno de los núcleos temáticos esenciales de la filosofía foucaultiana. Así, los análisis sobre el saber psiquiátrico que realiza Foucault terminarán por expo-ner los lugares de encierro de los enfermos mentales como el resultado de la ins-titucionalización de un discurso determinado, erigido a partir de relaciones de poder específicas. Sin embargo, el encierro es condición de posibilidad del co-nocimiento psiquiátrico en la medida en que solo así puede nacer la psiquia-tría como ciencia estricta.

El médico, en este horizonte del discurso, no será un garante de la cienti-ficidad de la psiquiatría, sino un personaje investido con dotes morales que le permitirán imponer y someter a la locura en nombre de la razón. Consecuen-temente, el manicomio —como lugar de exclusión y encierro del saber psiquiá-trico— es el espacio en donde se institucionaliza la moral burguesa, buscando así homogeneizar y disciplinar al enfermo. Si el psiquiatra es el que domina la locura, necesariamente la relación de poder existente al interior de los lugares de encierro será asimétrica: el médico tomará y determinará la orientación de la relación con el paciente al someterlo con los principios racionales provenien-tes del saber psiquiátrico:

Con otras palabras, en los pabellones cerrados de los manicomios, y no tanto en las clínicas universitarias, es donde se elabora el poder de los psiquiatras […] [:] el médico y el enfermo, atraviesan la enfermedad y se encuentran cara a cara en el contexto de un conflicto que está inscrito profundamente en la historia de las insti-tuciones psiquiátricas. Contexto de enfrentamiento en el que se oponen sujetos con diferentes posiciones de poder (Colucci, 2013: 50-51).

Ahora bien, si partimos del hecho de que el conocimiento psiquiátrico no es más que una construcción histórica y cultural —lo cual se pone en evidencia en el quiebre generado con las distintas experiencias de la locura— y si a esto le sumamos que el saber psiquiátrico se edifica tanto en la práctica del encierro como en una relación de poder, es menester concluir que, en un primer orden de ideas, es el doctor quien genera en el paciente la enfermedad al provocar si-tuaciones límite para que esta se manifieste en el sujeto. En segundo lugar, que la locura no puede ser definida positivamente desde un universal antropológico,

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es decir, no es la negación de la esencia humana racional. Tercero, que la locura y el saber psiquiátrico no son universales y necesarios, antes bien, son discur-sos posibles dentro de contextos históricos y culturales determinados.

En suma, los aspectos mencionados de forma sucinta respecto de los aná-lisis foucaultianos en torno al saber psiquiátrico desarrollados por el filóso-fo francés en la obra citada representan, al igual que los trabajos de Nietzsche, hitos de la filosofía occidental que, en franca lid con metafísicas universales o reflexiones teleológicas, proponen lo que llama Oscar Moro Abadía (2009) un historicismo radical. Sin entrar en comentarios en torno a la relación Nietzsche-Foucault, puesto que cae fuera de los límites de mi objetivo, afirmo con Moro Abadía que la reflexión foucaultiana asume la forma de un historicismo radi-cal en tanto que pretende dejar fuera de juego los distintos universales antropo-lógicos atemporales que condicionan o determinan los procesos históricos de la humanidad, a la vez pretende fijar la atención no en un progreso histórico-te-leológico, sino en las rupturas y discontinuidades de la historia.

Con esto, entonces, se explica cómo presuntos universales como la locu-ra son llevados al límite del análisis crítico cuando se la enfrenta a su historia. Este ejercicio pone en evidencia que, como ya he anotado, la locura no es una verdad velada históricamente que se desoculta en el progreso de la ciencia psi-quiátrica, sino que la misma se construye culturalmente a través de discursos históricamente situados. Vemos, así, la locura que se expresa en la pintura y en la literatura renacentista, mezclando momentos críticos y trágicos (cósmicos), como es el caso del Quijote. Hablamos, además, de locura por identificación no-velesca y de la locura como un justo castigo, para, posteriormente, verla desde la sinrazón homogénea y desde la experiencia clínica.

Lo que el historicismo radical de Foucault pone en evidencia es, a fin de cuentas, la imposibilidad de pensar la historia de la psiquiatría como un flujo vacío que tiende progresivamente a la ciencia psiquiátrica. A pesar de la inten-ción de Foucault de exponer el límite histórico de los universales, mostrando cómo los mismos son el resultado de construcciones epocales y culturales deter-minadas, es importante destacar la crítica que, de manos de Habermas (1993) y retomada por distintos analistas de la obra del filósofo francés, se presenta a su trabajo. La crítica hebermasiana puede resumirse del siguiente modo: Fou-cault intenta, en una vuelta crítica sobre el saber psiquiátrico, mostrar la forma en que no existe algo así como “la verdad de la locura” manifestándose pro-gresivamente en la historia.

Del mismo modo, no existe para Foucault ninguna especie de universales atemporales que subyazcan en la historia, determinándola silenciosamente. No obstante, la pretensión foucaultiana de desmontar desde una historia radical los universales occidentales incurre en una aporía, a saber: inconscientemente, por decirlo de alguna forma, Foucault desplaza por debajo de su historicismo radical constantes históricas que se materializan en distintos momentos, so-ciedades y épocas. Específicamente hablando, la Historia de la locura puede es-tar articulada en torno a figuras como la exclusión y el encierro, las cuales hacen las veces de universales que laten de fondo en distintas situaciones históricas.

Previo al encierro practicado por el saber psiquiátrico en contra de los en-fermos mentales, es posible encontrar la misma práctica de encierro en la épo-ca clásica bajo la figura del universo homogéneo de la sinrazón, que tuvo por espacio propio no el manicomio, sino lugares como las workhouses o el Hospi-tal General. Pensando de un modo histórico radical, la práctica del encierro que

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se construye alrededor de la locura encuentra su linaje en los leprosarios de la Edad Media. Así mismo, los trabajos posteriores de Foucault parecen incurrir en la aporía historicista que se anuncia en la Historia de la locura, pero pensan-do específicamente en el concepto de poder, ya que las relaciones asimétricas y los discursos de verdad que se imponen históricamente no se reducen a la lo-cura en la época clásica, sino que tienen manifestación en espacios e institucio-nes que van más allá de la clínica, como la escuela o la prisión.

Habermas es, a este respecto, contundente: “Pero Foucault solo consigue este suelo evitando pensar genealógicamente en lo tocante a su propia histo-riografía genealógica y haciendo irreconocible la procedencia de su concepto transcendental-historicista de poder” (1993: 322). En este orden de ideas, pen-sar en el trabajo crítico-histórico de Foucault nos pone ante una doble situación: por un lado, nos invita a hacer consciencia del hecho de que toda construcción humana tiene un horizonte histórico determinado y, en ese sentido, siempre es posible pensar una situación distinta, una configuración social de otro orden al imperante. Con Foucault se desnuda la naturaleza histórica de la ciencia y de los discursos dominantes.

Por otro lado, siguiendo a Habermas y a Moro Abadía, la vuelta sobre Foucault y su historia radical también nos permite estar a la expectativa de los intentos de fundar en momentos históricos los universales del pensamiento oc-cidental en la medida en que, sin saberlo, es posible que se escapen a la vista del historicista radical universales que él mismo desliza y tiende por debajo de los momentos y fenómenos analizados con el fin de explicarlos. En el caso de Foucault me refiero específicamente a las relaciones de poder y a las prácticas de encierro y exclusión.

Referencias:Colucci, M. (2013). La historia negada. En V. Galván (Coord.), El evangelio del diablo.

Foucault y la Historia de la locura. Madrid: Biblioteca Nueva.

Deleuze, G. (2013). El saber. Curso sobre Foucault. Buenos Aires: Cactus.

Foucault, M. (2012). Historia de la locura en la época clásica (Tomo i). México: fce.

Foucault, M. (2015). Historia de la locura en la época clásica (Tomo ii). México: fce.

Habermas, J. (1993). El discurso filosófico de la modernidad. Madrid: Taurus.

Moro Abadía, O. (2009). Aporías genealógicas. Nietzsche, Foucault y los límites del his-

toricismo radical. Themata, vol. (41), pp. 239-254.

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Formación docente y Sistematización de Experiencias. Posibles enfoques de

vinculación teóricaTeacher training and systematization of experiences.

Possible approaches to theoretical linkage

Jorge A. Fernández Pérez1

Guadalupe Barajas Arroyo2

Dulce María Carolina Flores Olvera3 Lilia M. Alarcón y Pérez4

Hadi Santillana Romero5

ResumenUno de los temas centrales dentro del proceso educativo ha sido, es y será el de la formación docente. Desde que se instituyeron los programas formales para la formación de los profesores, desde la educación básica hasta la forma-ción universitaria, ha existido escaso acuerdo sobre la naturaleza precisa de los modelos que puedan constituir las formas más adecuadas de preparación para su práctica docente. A través de este trabajo se presentan las características de algunos modelos de formación docente que, con base en sus propias caracte-rísticas, responden a los requerimientos de la Sistematización de Experiencias.

Palabras clave: formación docente, sistematización, experiencias, enfoques.

AbstractOne of the central themes in the educational process has been, is and will be that of teacher training. Since the formal programs for teacher training, from basic education to university education, were instituted, there has been little agreement on the precise nature of models that may constitute the most appro-priate preparation for their teaching ways. Through this work, the characteris-tics of some models of teacher training based on their own characteristics meet the requirements of the Systematization of Educational Experiences.

Keywords: Teacher Training, Systematic, Experiences, Approaches.

IntroducciónDesde que se instituyeron los programas formales para la formación de los pro-fesores ha existido escaso acuerdo sobre la naturaleza precisa de los modelos que puedan constituir las formas más adecuadas de preparación para su prác-tica docente. De acuerdo con Loya Chávez (2008), los modelos pedagógicos

1 Profesor Investigador de la Facultad de Filosofía y Letras de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. 2 Profesora Investigadora de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. 3 Profesora Investigadora de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. 4 Profesora Investigadora de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. 5 Doctoranda en Investigación e Innovación Educativa y colaboradora del Cuerpo Académico “Estructura, Formación

y Práctica Profesional”.

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oscilan ante tres tendencias definidas desde la Sociología: la primera, identifica-da como racionalista, que corresponde a los enfoques signados por la centrali-zación y la normalización bajo el argumento de que solo el control centralizado de los currículos, textos y enseñanza, así como el de la didáctica puede elevar la calidad de la educación; la segunda, centrada en los estudios psicológicos del desarrollo del niño, que permite la adecuación de la enseñanza; y la terce-ra, que constituye la tendencia crítica, asentada en el fundamento de que todo plan de formación de profesores adopta una postura de acción reflexiva res-pecto a las formas institucionales y al contexto político y económico en el que se desarrolla la sociedad.

Dentro de este contexto, Davini (1995) expone que los modelos de forma-ción constituyen tradiciones que son configuraciones de pensamiento y de ac-ción que, construidas históricamente, se mantienen a lo largo del tiempo, se institucionalizan, se incorporan a la práctica y a la conciencia de los sujetos y, como tales, llegan a sobrevivir en la organización, en el currículo, la práctica y en las generaciones de formadores, orientando toda una gama de acciones (Loya Chávez, 2008). Es así que a partir del proyecto “Investigar la experiencia educativa en la formación y evaluación de profesores” se considera importante vincular la formación docente con el tema de la Sistematización de Experiencias (se). A través de este trabajo se presentan las características de algunos mode-los de formación docente que, con base en sus propias características, respon-den a los requerimientos de la Sistematización de Experiencias.

La sistematización de experiencias El tema de Sistematización de Experiencias ha sido ampliamente trabajado en América Latina, particularmente en países centro y sudamericanos desde la década de 1970, y son muchas las definiciones conceptuales propuestas para concebirla. A continuación se retoman algunas de ellas, consideradas como referentes para el estudio de este tema. La primera de ellas es la desarrolla-da por de Souza (2000), para quien la Sistematización de Experiencias es una modalidad de investigación educativa en el marco del concepto de experien-cia, construcción de significados y saber. Por ello, la define como un desafío de aprendizaje que se ubica en el plano de discusión epistemológica, pero al mis-mo tiempo situada como una modalidad especial de investigación educativa, en donde la sistematización es una actividad cognitiva que se propone construir saberes que están siendo producidos en una determinada experiencia existen-cial, por sus diferentes sujetos, lo que les permite asegurar la apropiación de la propia experiencia.

Por su parte, Oscar Jara Holliday (2008) establece que la sistematización es una práctica específica de corte dialéctico, interpretativo, crítico e históri-co, orientada al enriquecimiento y profundización permanente para acercarse al conocimiento y transformar la práctica de los educadores. Aranguren Pera-za (2000) lo define como “la sistematización de la experiencia como estrategia generadora de conocimientos integrados a la formación crítico-reflexiva per-mite que la persona aprenda mientras actúa en su rol profesional” (174). Final-mente, para Vasco (2008), por un lado, hablar de sistematización implica leer, reflexionar, escribir, borrar, reescribir, documentarse, volver a escribir y no que-dar satisfecho; por el otro, entrega unas ideas que cualifican la sistematización: el uso adecuado del lenguaje en relación con las afirmaciones que se hacen so-bre la experiencia.

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Esto tiene que ver con la capacidad de autocrítica y la apertura hacia la comprensión de tesis contrarias. Registrar los éxitos y los fracasos permite regis-trar los aprendizajes que soportan el saber-cómo de la experiencia. No obstante, identificar que no existe una definición consensuada sobre qué es la sistemati-zación ha posibilitado el surgimiento de diferentes escuelas o enfoques sociales con un común denominador: aprender de nuestras prácticas. Para tales propó-sitos, es necesario referir los tres enfoques en torno a la se que propuso el Pro-yecto Giza Garapena-Compartiendo Experiencias (Instituto de Estudios sobre Desarrollo y Cooperación Internacional, 2004).

Con ciertos matices, desde la educación popular se da un énfasis prepon-derante en aprender de las prácticas relacionadas a un contexto en particular y no con la finalidad de elaborar conocimientos, por lo que los beneficiarios se limitan a los docentes que participan en el proyecto. Desde la mirada de las Es-cuelas de Trabajo Social y emanado del Taller Permanente de Sistematización de Perú, sistematizar es recuperar, ordenar, precisar y clarificar el saber del ser-vicio social para darle un carácter científico. Por último, desde la perspectiva de la Investigación Acción Participativa, la se retoma el trabajo realizado por el Grupo de Investigación en Educación Popular de la Universidad del Valle de Cali, quienes destacan el carácter cualitativo, hermenéutico y participativo de la propuesta, considerando que la sistematización es en sí una propuesta metodológica que parte de la construcción de relatos sobre la experiencia y la lectura interpretativa de los mismos con el objetivo final de elaborar un “ma-cro relato consensual”.

Desde una visión más contemporánea, Sistematización de Experiencias hoy busca un espacio que permita vincular la teoría y la práctica, siendo una experiencia de investigación participativa que encuentra un espacio entre la investigación y la evaluación. Al respecto, tanto la investigación como la siste-matización son procesos de producción de conocimiento que desde Sistematiza-ción de Experiencias favorecen la conceptualización de las prácticas partiendo de un proceso intencionado y planificado. Las aportaciones del Instituto de Es-tudios sobre Desarrollo y Cooperación Internacional (2004) refieren que la siste-matización es una propuesta investigativa de carácter colectivo sobre prácticas de intervención y acción social que, a partir del reconocimiento e interpreta-ción crítica de los sentidos, de las lógicas que la constituyen, busca contribuir a la conceptualización del campo temático en el que se inscriben.

Es importante destacar de la aportación de Torres Carrillo (2004) que en el proceso de Sistematización de Experiencias se requiere establecer un nivel epis-temológico, es decir, establecer una postura intencionada y consciente “desde dónde, para qué y cómo” (59), a partir de la cual se generará el conocimiento social, por tanto, desde el inicio del proceso debemos clarificar cuáles serán los alcances e impacto sobre la práctica. Por lo anterior, requerimos explicitar cómo entendemos la realidad y el conocimiento que podemos producir sobre ella, y a partir de esto se diseñará una estrategia metodológica coherente para llevarla a cabo, así la rigurosidad metodológica nos permitirá identificar los momentos cotidianos como momentos críticos desde donde “participamos de estas prác-ticas y podemos interpretarnos” (Torres Carrillo, 2004).

La reflexión mencionada nos señala que no se trata de un simple todo vale sin juicio crítico; Sistematización de Experiencias no es recopilar información, ordenarla cronológicamente, elaborar un informe, síntesis sobre lo que se hizo y enunciar problemas o aciertos. Visiones como la anterior han reducido el

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carácter investigador del proceso, diluyéndolo en un análisis superfluo de la práctica que no representa una propuesta sólida y generalizada que aporte a la producción de conocimiento sobre las mismas. A la par, producto de exigen-cias institucionales, existen aportaciones simplistas del proceso que han incu-rrido en simular la Sistematización de Experiencias así como a minimizar el uso de las técnicas de investigación y de herramientas para análisis de los datos.

Otro riesgo cometido se expresa en trabajos que recopilan experiencias que de origen no se planearon para propiciar la intención de mejorar o transformar su intervención, carecen de innovación o, bien, el proceso se reduce a ordenar y analizar la secuencia seguida, lo cual exime los momentos de construcción y co-construcción de los grupos que este modelo privilegia. Para evitar tal ries-go, se juzga indispensable fortalecer el rigor metodológico de la estrategia a seguir sumando la propuesta de Sistematización de Experiencias al proceso de investigación-acción colaborativa sistematizadora (Aranguren Peraza, 2007; Ayats, Casals y Vilar, 2008).

La revisión de diferentes propuestas ha permitido reconocer que la inves-tigación-acción comparte con la Sistematización de Experiencias la finalidad de conocer lo que pasa en el aula para transformar los procesos de formación y mejorar las competencias de los docentes mediante un proceso intencionado, planeado y autocrítico; no obstante, surgen con raíces epistemológicas diferen-tes. Es importante señalar que para fines del Proyecto Internacional de la Red para el Desarrollo y Evaluación Profesional Docente (2016) se consensuó que Sistematización de Experiencias es el proceso de investigación que realizan los sujetos sobre sus prácticas educativas como fuente de conocimiento; implica registro, reconstrucción, análisis, comprensión e interpretación crítica reflexi-va individual y colectiva de la realidad para la construcción de sentido y signi-ficado orientada a la transformación.

Para el propósito de este trabajo se asume en el marco del concepto ante-rior: la Sistematización de Experiencias es un proceso de investigación que en-riquece el proceso reflexivo bajo una óptica cualitativa y crítica, que permite planear y organizar, además de caracterizar el proceso pedagógico con la in-tención de co-crear, co-generar y co-producir conocimiento, lo que reivindica al docente como un investigador portador de saberes disciplinares-pedagógi-cos construidos desde su práctica.

La formación docente en el contexto de la sistematización de experienciasDe acuerdo con Illesca, Lagos y Navarro (2005), desde la década de 1970, con el objetivo de favorecer el aprendizaje de los estudiantes, se han realizado estu-dios para una mejor comprensión de las características que debe tener el docen-te para una formación eficaz del educando. Estos se han centrado en la mejora de la práctica educativa, en lo que se refiere al desempeño docente y factores que interactúan en el proceso enseñanza- aprendizaje. Es en este contexto don-de los modelos de formación adquieren importancia, es decir, aquellos que de-ben estar en relación con las políticas educativas del momento, tendencias y propuestas de innovación de acuerdo con la concepción que el centro forma-dor tenga del proceso enseñanza-aprendizaje así como el logro de las compe-tencias requeridas frente a la complejidad incrementada por el cambio radical y vertiginoso de las estructuras científicas, sociales y educativas.

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Tomando como base lo anterior, consideramos que algunos modelos de for-mación docente desarrollados a lo largo de la historia poseen características que responden a la Sistematización de Experiencias. Uno de ellos es el enfoque si-tuacional establecido por Ferry (1991), el cual se identifica por promover una formación centrada en el enseñante y las experiencias educativas que tiene; di-cha experiencia se problematiza y se intenta comprender, explicar para así ac-tuar en consecuencia, considerando para ello que la práctica docente es un acto individual, único e irrepetible, contextualizado y evidentemente particular. El modelo postula que quien se forma emprende y prosigue, a lo largo de su ca-rrera, un trabajo sobre sí mismo, que consiste en la desestructuración y rees-tructuración del conocimiento de su realidad, con lo cual concibe proyectos de acción adaptados a su contexto y a sus propias posibilidades. Implica, por tan-to, investir su práctica y formarse.

Por otra parte, dentro de los modelos propuestos por Diker y Terigi (1997) se identifica uno denominado hermenéutico-reflexivo, de enseñanza reflexiva o del profesor orientado a la indagación. Este modelo supone a la enseñanza como una actividad compleja y sobredeterminada (en particular por el contex-to macrosocial, macroeducativo e institucional), y cargada de conflictos de va-lor que requieren opciones éticas y políticas. En esta perspectiva se estima que el docente debe enfrentar, con sabiduría y creatividad, situaciones prácticas im-previsibles que exigen a menudo resoluciones inmediatas para las que no sirven reglas técnicas ni recetas de la cultura escolar. Se construye personal y colec-tivamente: parte de las situaciones concretas (personales, grupales, institucio-nales y sociopolíticas) que intenta reflexionar y comprender con herramientas conceptuales, y luego vuelve a la práctica para modificarla.

Se dialoga con la situación interpretándola, tanto con los propios supues-tos prácticos (teóricos) como con otros sujetos reales y virtuales (alumnos, co-legas, autoridades, autores). En esta propuesta se apunta a formar un docente comprometido con sólidos valores (no neutro), esto es, un docente abierto, con competencias polivalentes, entre otras, y, muy especialmente, con la capacidad de partir de la práctica en el aula, institucional, comunitaria o social, y de iden-tificar, explicitar, poner en cuestión y debatir tanto sus principales supuestos, rutinas y estereotipos como ciertos condicionamientos que sobredeterminan el ejercicio docente —desde la biografía escolar previa hasta algunos aspectos macrosociales, macroeducativos e institucionales.

Este modelo sustenta que lo que se pone en juego en la formación docen-te no son solo los conocimientos y las destrezas sino la persona en su totalidad (Rodríguez Arocho, 2010). De igual modo, es importante retomar a Cánovas Marmo (2013), quien señala que los orígenes del modelo hermenéutico reflexivo se remontan a los movimientos de 1968, donde la juventud mundial cuestionó al sistema económico-político-educativo imperante, poniendo en entredicho a los sistemas educativos de la mayoría de los países. Consecuencia de esta situa-ción en el contexto de las instituciones fue la necesidad de satisfacer, de manera más o menos inmediata, los reclamos de los estudiantes, lo que para los docen-tes implicó pensar qué se estaba haciendo dentro del aula, cómo y para qué se hacía. En consecuencia, décadas más tarde, teóricos del currículum y de la in-vestigación educativa, como Stenhause (1991), Schön (1987) y Elliot (1993), en-tre otros, denotan la necesidad de reflexionar sobre la propia práctica docente.

Así, el primer paso de la transformación del maestro al maestro-investiga-dor estaba dado mediante lo que se reconoció como la “investigación-acción”.

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Asimismo, con base en lo establecido por Cardona (2008), se puede identificar otro modelo que pudiera responder a la Sistematización de Experiencias, sien-do este el socio-crítico, sustentado en la investigación-acción (Ibarra, Inciarte y Marín, 2014). Este modelo concibe el desarrollo profesional de los docentes en procesos de investigación-acción, en donde los profesores se conciben como experimentadores del currículum. El modelo de investigación-acción pretende inculcar en el futuro enseñante actitudes positivas hacia la reflexión e innova-ción permanente de su práctica profesional, lo que va a facilitar la ampliación de su autonomía y avanzar en su profesionalización. Este modelo subraya la importancia de una acción reflexiva e innovadora basada en un diagnóstico del contexto, además, se justifica por lo siguiente (Ibarra, Inciarte y Marín, 2014):

1. Todo pensamiento sobre la realidad laboral tiene que enmarcarse en un contexto determinado, no es generalizable.

2. Las opciones formativas se contrastan en el contexto laboral.3. Lo meramente ocupacional no es válido para la transformación optimi-

zadora del mundo laboral.4. Una cultura del trabajo adecuada está atenta a las necesidades tecnológi-

cas, organizativas y de expectativas sociales.

Dentro de este contexto, el buen docente ha de hacerse en función de los problemas existentes en el espacio en donde ejerce. Durante la formación ini-cial como en la continua ha de insistirse en la asunción de esta realidad por el profesor. Este modelo consolidado en la teoría, pero aún emergente, en la práctica en donde todavía es predominante el quehacer didáctico tradicional, ha surgido desde el cuestionamiento de (a) la visión del docente como un téc-nico que lleva a cabo soluciones elaboradas desde el exterior, (b) la aplicación de reformas educativas a partir del supuesto de que los docentes, sin un pro-ceso de capacitación ad-hoc, puedan ejecutar los programas innovadores, y (c) la concepción del docente como una especie de consumidor, entendida como la aplicación pasiva del currículo.

Para construir conocimiento profesional desde la práctica es preciso incor-porar a los programas formativos objetivos, contenidos y prácticas en esta di-rección. Por su parte, García-Valcárcel (2009) explica que los paradigmas en la formación de profesores han ido evolucionando. Destaca la relevancia que tie-nen las características personales y cognitivas del profesor y la contextualiza-ción de sus desempeños. De acuerdo con las propuestas de este autor, se rescata el enfoque basado en la indagación (Breach Velduceae, Guzmán, Marín y Zesa-ti Pereyra, 2012). En este modelo se concibe a las habilidades de investigación y de desarrollo del pensamiento crítico del docente como prioritarios frente a las cuestiones técnicas o metodológicas. Estas habilidades técnicas son valoradas ya no como un fin en sí mismas sino como medios para alcanzar fines.

En esta perspectiva se ve al profesor como un agente activo de su propia formación, como tutor de sí mismo, y se asume que cuanto más conozca los orí-genes y las consecuencias de sus acciones más posibilidad tendrá de intervenir sobre esos procesos. Se debe capacitar al profesor, de igual modo, para que pue-da percibir las cuestiones morales, éticas, políticas y técnicas que contextuali-zan su tarea (Breach Velduceae, Guzmán, Marín y Zesati Pereyra, 2012). En ese proceso de adecuación, Guzmán, Inciarte y Marín (2014) sostienen la idea de que la formación continua de profesores no debe considerarse sólo como una

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actualización disciplinar, cultural y psicopedagógica, sino que debe ser conce-bida como un proceso de reflexión permanente de la práctica educativa propia, con el objeto de generar un conocimiento profesional activo y no pasivo, sino que debe ser un proceso a lo largo de toda la vida y dirigirse hacia una profe-sionalización del docente para generar procesos de innovación educativa.

En este orden de ideas, Guzmán, Inciarte y Marín (2014) presentan un mo-delo para la formación por competencias en donde se repiensa el binomio eva-luación-formación por formación-evaluación, entendido este concepto dual como “la interrelación y retroacción mediante las cuales los elementos se im-plican mutuamente y el uno requiere del otro para existir, transformándose en distintos momentos de evaluación-formación en formación-evaluación”. Den-tro de este contexto, el Modelo de Desarrollo de Competencias Académicas (M-DECA) se gesta como una propuesta que contribuye a adoptar el enfoque por competencias mediante un método que permite, en primer lugar, que el docen-te se mire a sí mismo para iniciar un proceso de transformación mediado por un método que le permita analizar qué, para qué y, esencialmente, cómo edu-car desde su dominio disciplinar, pero sobre todo desde la didáctica.

Por ello, un primer momento se caracteriza porque el docente reconozca bajo qué modelo de formación se inscribe su intervención. Al respecto, Arre-dondo (de Lella, 2003), refiere que “cada modelo de formación supone y arti-cula concepciones acerca de asuntos como educación, enseñanza y aprendizaje, entre otros, con interacciones recíprocas específicas, dando así lugar a una vi-sión totalizadora del objeto” (20). El entramado que se teje entre el dominio particular de cada docente con frecuencia es implícito y es percibido y apro-piado por cada uno de maneras diversas, sin embargo, el impacto de las creen-cias que emergen de lo epistemológico, institucional y disciplinar modelan la manera de pensar, percibir y actuar del profesor.

En este sentido, se puede expresar que muchos profesores pueden transitar en la complejidad de la docencia sin ser conscientes de cómo la institución edu-cativa, el contexto en el que se desarrolla e incluso lo organizacional ejercen una influencia en su quehacer docente. Así, podríamos aseverar que el modelo for-mativo ciñe la práctica docente y determina la relación en que se desarrollan las funciones didácticas. En este punto, el análisis respecto del modelo de formación se bifurca en dos vertientes. En primer lugar, para que un docente haga suyo el M-DECA requiere reconocer el modelo formativo bajo el cual ha venido de-sarrollando su práctica docente, es decir y recuperando el concepto de platafor-mas tácitas propuesto por de Lella (2003), cómo lo didáctico, pedagógico, social e ideológico que hasta ese momento ha ejercido ha condicionado cómo enseña.

En el ámbito universitario este modelo suele tener tantas interpretaciones como docentes que la integran porque, aunque la Institución de Educación Su-perior establezca valores, procesos y enfoques, estos serán leídos y transmitidos desde su propia trayectoria profesional (formación inicial y experiencia profe-sional), lo que se vincula a la pluralidad de prácticas que encontramos en una misma institución educativa. En un segundo momento el proceso metodológi-co del M-DECA sitúa al docente en la necesidad de elegir de manera conscien-te otro modelo formativo que permita transitar su docencia a una perspectiva que abra una nueva propuesta que lo lleve a generar conocimiento no sobre lo disciplinar, sino sobre lo didáctico-pedagógico para dar mejores resultados en la trasposición de los disciplinar, cobijado en una constante vinculación de lo reflexivo-crítico y académico de su práctica concreta.

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Al realizar una revisión de los modelos de formación docente más significa-tivos, la Red para el Desarrollo y Evaluación Profesional Docente ha identifica-do en el enfoque hermenéutico reflexivo un modelo que alinea sus principios y premisas básicas a la idea de que el docente actualice, alinee y mejore sus com-petencias didácticas y métodos de enseñanza a una docencia orientada a elevar la calidad de la educación. Lo anterior no como una receta sino como una pro-puesta abierta y flexible que cada docente adaptará en función de su experien-cia, tiempos, recursos, etc. Dentro de este contexto, y partiendo de la necesidad de vincular al M-DECA con la Sistematización de Experiencias, se retoma lo establecido por Ruiz Botero (2001), en el sentido de que la sistematización en-cuentra un respaldo epistemológico en los enfoques histórico-dialéctico,6 dia-lógico e interactivo,7 deconstructivo,8 reflexivo y constructivo de la experiencia humana,9 hermenéutico10 e histórico hermenéutico.11

En este mismo sentido, las aportaciones de De Lella (2003) sobre el modelo hermenéutico reflexivo, al igual que el enfoque socio-crítico, comparten la esen-cia de reflexionar de manera crítica la práctica para después transformarla. Al respecto, la Sistematización de Experiencias se suma a la propuesta como una técnica que, articulada a la investigación-acción, favorece la reflexión de las re-laciones entre el saber pedagógico y la formación docente desde una mirada crítica al trabajo realizado. Por otra parte, la misma Ruiz Botero hace énfasis en dos fuentes teóricas que sustentan a la Sistematización de Experiencias, siendo estas el Materialismo Histórico, por considerarse a las prácticas sociales como pensamiento histórico, y la Teoría General de Sistemas, ya que reconoce la rea-lidad social como sistema, con estructura dinámica y predeterminada, como proceso (tiene intencionalidad, componentes, sentidos, identidades, mensajes, resultados, impactos) con sujetos en tiempo y lugar (Barbosa-Chacón, Barbosa Herrera y Rodríguez Villabona, 2015).

Aportaciones de la sistematización de experiencias hacia los modelos de formación docente vinculados con el m-decaLa sistematización ha sido estudiada por diversos autores, sobre todo latinoa-mericanos, desde diferentes miradas, que desde luego se justifican desde su experiencia como profesores y agentes sociales. Algunas aportaciones le han dado carácter de estrategia; para algunos otros es una metodología; para este equipo, no obstante, se incluye como una técnica que abona a lo ideológico y epistemológico de indagación sobre la propia práctica. En este contexto, y de acuerdo con Ghiso, la Sistematización de Experiencias

6 “Las experiencias hacen parte de una práctica social e histórica, dinámica, compleja y contradictoria, que puede leerse y comprenderse de manera dialéctica en tanto son ricas y contradictoras. Prácticas que están en relación con otras similares en contextos que permiten explicarlas” (Ruiz Botero, 2001: 5).

7 Experiencias como espacios de interacción, comunicación y relación, se pueden leer desde el lenguaje y desde las relaciones contextualizadas. Desde este enfoque se construye conocimientos a partir de referentes externos e internos que permiten tematizar problemas que se dan en las prácticas sociales (Ruiz Botero, 2001: 5).

8 La sistematización como una intervención que permite entrar en la voz, en la autoconciencia de lo institucional y los imaginarios y en los campos institucionalizados donde se ejerce poder. Se construye conocimiento al reconocer las huellas que deja la acción y los orígenes de la misma (Ruiz Botero, 2001:5).

9 Asumen la implícita epistemología de la práctica, basada en la observación y el análisis de los problemas que no tiene cabida en cuerpos teóricos aprendidos o aplicados. La sistematización se vincula a la resolución de problemas permitiendo hacer frente a desafíos del contexto (Ruiz Botero, 2001:5).

10 La sistematización es una labor interpretativa de los sujetos de la práctica, develando intencionalidades, sentidos y dinámicas para reconstruir las relaciones entre sujetos sociales de la práctica para dar cuenta de la densidad cultural de la experiencia (Ruiz Botero, 2001:5).

11 El cual desde una perspectiva comprensiva privilegia la comprensión, significatividad y la relevancia cultural de los sujetos y sus prácticas, pretendiendo comprender los significados, sentidos, acciones y discursos de los sujetos para entender las lógicas e interpretaciones de las relaciones sociales en las prácticas. Señala además que teóricamente la Fenomenológica y el Interaccionismos Simbólico referencia este enfoque (Ruiz Botero, 2001:5)

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es un proceso que vincula múltiples componentes, uno de ellos el pedagógico; en el cual nos formamos para sistematizar y sistematizando nos formamos. Se habla enton-ces de aprendizajes altamente significativos para los que participan en el punto de partida de los procesos de sistematización (1995: 6)

La co-construcción del conocimiento se efectúa sobre la realidad educati-va, implica un registro sistemático de las experiencias para conocer cómo se desarrolla la intervención docente (Ghiso, 1995; Zemelman, 2000; Barnechea, González y Morgan, 1994; Jara Holliday, 1994) y cómo deseamos que esta se modifique, situación que gracias a las aportaciones de Sistematización de Ex-periencias se reflexiona desde la historia, desde su vida y contexto, desde las creencias que se integran en un sistema del propio investigador. En esta idea descansa la aportación más relevante de la integración de la Sistematización de Experiencias al M-DECA. En síntesis, la Sistematización de Experiencia, como un proceso que aporta al M-DECA una serie de procedimientos, debe situarse en un enfoque que favorezca la co-construcción y perspectiva crítica del profe-sor, su historia y experiencia docente.

Conclusiones Las diferentes tendencias o modelos de formación docente entienden de di-ferente manera las relaciones entre teoría y práctica, entre pensamiento y ac-ción. Desde que se instituyeron los programas formales para la formación de los profesores ha existido escaso acuerdo sobre la naturaleza precisa de los mode-los pedagógicos que puedan constituir las formas más adecuadas de prepara-ción para su ejercicio educativo. En este trabajo se presentó un bosquejo de los diferentes modelos de formación docente y sus características con la intención de determinar cuál de ellos es el idóneo para ser vinculado dentro del proyecto

“Investigar la Experiencia Educativa en la Formación y Evaluación de Profeso-res”, considerando que el modelo hermenéutico reflexivo reúne las condiciones necesarias para ser tomado en cuenta como el más adecuado, ya que en virtud de lo anterior y, de acuerdo con De Lella (2003), este modelo tiene: Una alta capacidad de impacto en las prácticas docentes y en su cotidia-

neidad. Por lo regular, la experiencia (personal o colectiva) es revaluada como espacio de conocimiento (frente a una cultura excesivamente libres-ca) y, a la vez, de discontinuidad, desestructuración y reconstrucción de alternativas.

Un potencial transformador del modelo en tanto ubica a la práctica do-cente, su relectura y modificación como el meollo reorganizador de los procesos de formación.

La generación de espacios de aprendizaje en grupos que ubican a la prác-tica docente de los participantes como objeto de análisis constante (y punto de partida), apuntando a develar tanto las plataformas tácitas como algunos condicionamientos del ejercicio profesional de alcance macroso-cial, macroeducativo e institucional.

La posibilidad de estimular procesos de indagación sistemáticos enten-didos como una reflexión crítica, individual y grupal que incorporan los aportes teóricos, de reflexión y producción en pequeños grupos como analizadores y ubican el rol de la coordinación como parte del proceso en tanto clarifica, potencia y orienta el trabajo.

La generación de actitudes que tienden más a la indagación que a la repetición, o sea, se consolida un interés por las preguntas, por la

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identificación y análisis de problemas, y por la exploración creativa de alternativas más que por la búsqueda de recetas. Adicionalmente, se abre o robustece, según el caso, una mirada más amplia que incorpora lectu-ras macrosociales, macroeducativas e institucionales.

La intención de que los docentes vivan un crecimiento en la libertad, in-terviniendo en sus propias potencialidades y comprender algunos ám-bitos que determinan su práctica, con la consiguiente ampliación del ejercicio del rol, de los temas, problemas y contextos en los que piensan y actúan.

Finalmente, después de hacer la revisión de diversos modelos de forma-ción docente, consideramos que el modelo hermenéutico-reflexivo se vincula con la Sistematización de Experiencias en virtud de que el docente debe enfren-tar situaciones prácticas imprevisibles que exigen a menudo resoluciones para las que no sirven reglas técnicas ni recetas, vinculando lo emocional con la in-dagación teórica; asimismo, se construye personal y colectivamente, parte de las situaciones concretas, reflexionando e intentando comprender y volver a la práctica para modificarlas. Un aspecto fundamental de este modelo es que se dialoga con la situación, interpretándola tanto con los propios supuestos teóri-cos y prácticos como con otros sujetos reales y virtuales.

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La filosofía del derecho de Hegel ante las cuestiones de la diversidad

y de géneroHegel’s Philosophy of Right and the Questions

of Diversity and Gender

Fernando Huesca Ramón1

ResumenLa filosofía del derecho de Hegel ha sido materia de amplia crítica desde va-rios espectros reflexivos, precisamente por la patencia de algunas ideas en tér-minos de antropología filosófica y de filosofía política que son inaceptables a efectos de los estándares generales de teorías progresivas y emancipadoras so-bre el ser humano, con inclusión de motivos de reflexión de género. Así, lo que propone este breve texto es acometer tanto el tema de los elementos teóricos de Hegel, que requieren de una crítica y corrección en términos de una concep-ción biológica y política acorde con exigencias emancipadoras de nuestra épo-ca, como el tema de los elementos propiamente progresivos en el pensamiento hegeliano, que podrían rendir pautas reflexivas para recomendaciones institu-cionales sobre temas de género, como el de la equidad de género, el del matrimo-nio igualitario y el de la adopción igualitaria. Asimismo, a lo largo del trabajo se exploran elementos de vinculación entre motivos empíricos y filosóficos sobre el ser humano.

Palabras clave: género, derecho, persona, ciudadano, libertad.

AbstractHegel’s Philosophy of right has been subject to ample critics from several re-flexive sphere, precisely because of the validation of some ideas in the spheres of Philosophical Anthropology and Political Philosophy which are unacceptable to the standards of current progressive and emancipatory theories concerning the human being (including reflection elements from gender studies). Therefo-re, what I intend in this brief presentation is to tackle the subject matter of the Hegelian theoretical elements which call for critic and correction in therms of a biological and political worldview which goes in accord with current emanci-patory requirements, as well as to the subject of the properly speaking progres-sive elements from the Hegelian thought which could yield reflective guidelines for institutional recommendations concerning gender subjects, as “gender equa-lity”, “egalitarian marriage” and “egalitarian adoption”. Along this paper lin-king elements are explored between empirical and philosophical motives of reflection concerning the human being.

Keywords: Gender, Right, Person, Citizen, Freedom.

1 Facultad de Filosofía y Letras de la BUAP.

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La familia es una de las cuestiones menos tomadas en consideración de la filosofía hegeliana, como si de algo secundario o marginal se tratara.

Actualmente se ha tomado conciencia de ello llegando a una revisión de dicha valoración; se han revisitado los lugares dedicados a la familia,

sobre todo la exposición sistemática, precisamente desde cuestiones actuales, dadas las transformaciones que dicha institución ha sufrido en

los últimos decenios y por su conexión con cuestiones afines, como la del feminismo y el género.

Gabriel Amengual

Rudolf Haym y Arthur Schopenhauer difundieron en la segunda mitad del siglo xix la idea de un Hegel defensor de la monarquía prusiana y, a fin de cuentas, del filósofo de Stuttgart como un legitimador a sueldo del Estado con-servador de Restauración.2 La idea del joven Marx de un Hegel empleando lite-ralmente el Derecho Civil Prusiano3 no parecería haber ayudado mucho a efectos de, por un lado, considerar la posibilidad de que hubiera elementos liberales o progresistas en la filosofía política hegeliana; por otro, de pensar la posibili-dad de emplear a la Filosofía del derecho y al pensamiento hegeliano en general como marco de reflexión para abordar temáticas de interés social y político en el siglo xix (y, por supuesto, luego en el xx y el xxi). Así, lo que me propongo en este texto es explorar precisamente las posibilidades de lectura progresista que ofrece la filosofía del derecho hegeliana ante cuestiones de diversidad y de género de actualidad (como igualdad de derecho y oportunidades, matrimonio igualitario, adopción igualitaria, etcétera).

Al hacerlo, habré de ofrecer puntos de reflexión como para abonar al Renaci-miento-Hegel (Beiser, 2008) que se atisba a partir de la obra de autores como Il-ting, Priddat, Taylor, Houlgate, Žižek, etcétera, en aplicación a un tema de política pública y bioética concreto. Ahora bien, la tarea que me he propuesto no es nada sencilla, por más que lo que me propongo presentar aquí no sea más que un es-bozo de trabajo, mismo que tendría su lugar de desarrollo científico, propiamente, en una reconstrucción crítica del entero edificio de pensamiento jurídico-políti-co hegeliano. Me refiero al punto del lugar en la Filosofía del derecho –en concre-to en el apartado de Eticidad,4 que se presta a críticas contundentes desde una perspectiva liberal, socialista, biológica, de género, etcétera—, ya que es precisa-mente el de las reflexiones hegelianas en torno a la familia y los géneros sexuales.

2 En este sentido, el hallazgo de una serie de materiales provenientes de alumnos de los cursos sobre filosofía del derecho impartidos por Hegel en Heidelberg y Berlín es sumamente relevante a efectos de matizar los entendidos de un Hegel como filósofo conservador y acrítico frente a la reacción en Prusia contra los ímpetus liberales, en términos constitu-cionales, que fueron a ultranza defendidos por el Ministro Karl August von Hardenberg. En los cursos sobre filosofía del derecho de Hegel se pueden encontrar expresiones hasta programáticas en torno a lo deseable de una institucionalización en sentido moderno-liberal para los territorios germanos. Por ejemplo, en el manuscrito Ringier, que da cuenta de los contenidos del curso de 1819/20 (Berlín), se lee: “En el Code Napoléon se ha abolido toda servidumbre (Leibeigentum), etcétera. y a partir de ahí puede uno inferir por qué apareció tanto contra él y por qué causó tanto escándalo” (Hegel, 2000: 130). Así, en realidad Hegel, en el fondo, parece haber compartido con Hardenberg y el ala liberal prusiana la deseabilidad de eliminar los restos feudales patentes todavía en territorios germanos como Prusia.

3 “Lo que Hegel dice sobre el ‘poder gubernativo’ no merece el nombre de un desarrollo filosófico. La mayor parte de los parágrafos podrían encontrarse literalmente en el Derecho Civil prusiano, y sin embargo es la propia administra-ción el punto más difícil del desarrollo” (Marx, 1981: 246). De nuevo, este tipo de interpretaciones de la filosofía del derecho hegeliana podrían por lo menos matizarse a la luz de las nuevas fuentes de estudio hegeliana. Por ejemplo, en el manuscrito Wannenmann, que da cuenta de los contenidos del curso de filosofía del derecho de 1817-1818 en Heidelberg, se encuentra en torno a la relación burocracia-sociedad el siguiente apunte crítico: “Si al ciudadano se le atropella de parte de los funcionarios, aparece esta indiferencia hacia lo universal; se llega al punto de vista de que el gobierno es solamente una carga. Altivez, inmundicia, timo, esto constituye a menudo el carácter de las autoridades y los funcionarios” (Hegel, 1983: 184).

4 Me atrevo a declarar a las concepciones sobre el derecho y la moral de Hegel como plenamente críticas, progresistas y rescatables, en lo general.

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No sorprende, entonces, que un comentarista de la filosofía hegeliana apun-te: “es conceptualmente imposible que una teoría de género tome a Hegel como uno de sus autores de cabecera debido a la imposibilidad política-conceptual de que la mujer sea un sujeto libre (…)” (Téllez, 2009: 74). Al final de estas pá-ginas habré de evaluar esta tesis de manera crítica, pero, de inicio, puedo con-cordar en que, en efecto, el autor de la Fenomenología del espíritu da per se poca ocasión al lector para considerar una política pública de otorgamiento de un amplio margen de acción y expresión para subjetividades, en lo sexual y fami-liar, fuera del margen de lo hegemónico, ampliamente aceptado en la costum-bre y sancionado por los códigos civiles positivos modernos.

Habré entonces, primero, de exponer el concepto hegeliano de familia, jun-to con todos los componentes hasta plenamente reaccionarios que conlleva; segundo, de considerar los aspectos progresivos de la teoría jurídica y socioe-conómica de Hegel que vendrían a amortiguar el ímpetu conservador de la con-sideración sobre lo familiar; finalmente, a manera de conclusión, de explicitar cómo en una situación histórica concreta actual el marco general de pensamien-to hegeliano (su espíritu y no su letra, por así decirlo) podría servir plenamen-te como aparato teórico crítico de análisis y, a fin de cuentas, de propuesta de modelo institucional.

IEste fragmento de Rosenzweig sobre la época y contexto de escritura de la Fi-losofía del derecho de Hegel sirve para tematizar y resaltar dos aspectos clave en torno al tema de la familia:

La familia estaba constituida, desde la Ilustración, en particular desde Kant, de ma-nera fuertemente jurídica, de acuerdo al esquema de un contrato; eso correspondía a la situación temporal, en la cual la fijeza patriarcal legada, en el tema de las rela-ciones familiares, se enfrentó con la necesidad de una fundamentación más racio-nal [...] el matrimonio racional fue igualmente regla e ideal (Rosenzweig, 2010: 388).

En efecto, la Ilustración como movimiento filosófico e ideológico-político —idea ya difundida por Kant, por lo menos en Alemania— legó un pathos de re-flexión y de acción antifeudal y, por tanto, antipatriarcal, que era básicamente incompatible con prácticas sociales de los tiempos medievales; se podría mar-car, en ese sentido, una afinidad entre la reflexión hegeliana y la Ilustración en ese pathos antifeudal. Por otro lado, Rosenzweig (2010) señala uno de los temas fundamentales en la crítica de Hegel hacia Kant en el tema jurídico y ético, su-mamente agudo, a saber, el de la insuficiencia (detectada y sancionada por He-gel) de una visión contractualista sobre el tema del derecho y de la praxis ética concreta en el caso familiar.5

En palabras del propio Hegel: “Kant presenta al matrimonio de una forma ignominiosa y atroz. Dice: El matrimonio es un contrato, en el cual cada cón-yuge cede el uso al otro de sus partes sexuales. En este contrato se hace el hom-bre como una cosa” (1983: 100). En efecto, siguiendo la línea de pensamiento

5 En el fondo esto obedece al hecho general del rechazo de parte de Hegel del modelo contractualista hobbesiano (y de sus elaboraciones ulteriores por Locke, Montesquieu, Kant, etcétera) como pauta fundamental de reflexión política. En ese sentido, el pensamiento jurídico-político de Hegel tiene el carácter de pionero en lo que podría, de acuerdo a Bobbio, considerarse como una escuela propia de pensamiento en filosofía política que tendría el centro de atención en lo histórico de la acción humana y en las determinaciones sociales y políticas como producto de interacciones concretas entre los seres humanos y la realidad natural. A esta concepción decididamente historicista la denomina Bobbio modelo hegeliano-marxiano (1996) de filosofía política.

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hegeliana sobre el derecho abstracto que redunda, sobre todo, en una explo-ración y defensa del principio de propiedad privada, no es posible inferir que la instancia matrimonial sea una instancia contractual puesto que no se trata de un pacto de regalo, arrendamiento, compra-venta, etcétera; el núcleo de re-flexión sobre la noción de contrato, por más progresista en tanto anti-feudal que esta pueda ser, es insuficiente para tematizar el tema del matrimonio y, por tanto, de la familia. Sobre la constitución ética (Sittlich)6 de la familia, Hegel apunta de manera tajante:

A la familia hay que considerarla desde tres lados: la relación familiar misma, de acuerdo a su inmediatez. La relación de familia por el lado de la existencia externa, esto es, desde la propiedad y el patrimonio de la familia. Y desde la educación de los hijos y la disolución de la familia (Hegel, 1983: 94).

En efecto, estos tres momentos, sentimiento inmediato de patencia y em-pleo del patrimonio objetivo y de educación de los hijos para su entrada a la sociedad civil son los derroteros de reflexión expuestos y profundizados por Hegel en todas las versiones de su filosofía del derecho de madurez;7 a partir de ellos es posible extraer la concepción hegeliana global sobre el tema de la familia. En los siguientes tres fragmentos pueden encontrarse a mayor detalle los puntos centrales de la teoría hegeliana de la familia:

La familia es la sustancialidad inmediata del espíritu. Es una unidad que se perci-be a sí misma. Su determinación es el amor. Aquí la convicción es la de tener au-toconsciencia de la individualidad en esta unidad. En la familia no se es persona, sino miembro (Hegel, 1979: 307).

La propiedad obtiene como propiedad de la familia el carácter de ser indepen-diente del azar; es una posesión segura y duradera como la de un patrimonio (...). El interés personal de la avidez se vuelve un cuidado común para algo común y un deber (Hegel, 1983: 101).

Los hijos tienen el derecho a ser alimentados y a educación por la propiedad fa-miliar. El derecho de los padres al servicio de los hijos se basa en y se limita al cui-dado común de la familia, y a la educación (Hegel, 1983: 104).

En primer lugar resalta lo que podría denominarse como el fundamento último de la unión familiar y matrimonial, que Hegel caracteriza como el amor, entendido como sentimiento de unidad con y en otro y como convicción de te-ner autoconsciencia en esa unidad;8 en segundo lugar se encuentra el tema del patrimonio de la familia, en el cual resalta el elemento común que constituye a este, en el sentido de que no se trata, para decirlo en términos propiamente económicos, de capital para empleo privado, sino de una instancia económica cuyo destino es, esencialmente, el cuidado de lo común matrimonial-familiar;

6 Cabe resaltar aquí la decisiva distinción hegeliana entre lo moral (Moralisch) y lo ético (Sittlich). La primera instancia alude a los aspectos estrictamente subjetivos de las deliberaciones y juicios de valor sobre calificadores como bueno y malo en un sentido definitivo u absoluto (lo cual a su vez requiere una propia concepción sobre el bien supremo). La segunda alude a los aspectos concretos y sociohistóricos de las relaciones humanas, sobre todo en lo que tiene que ver con determinados arreglos institucionales que gobiernan la interacción entre los actores de determinado grupo humano.

7 Destaco que estas distintas versiones se encuentran plasmadas en los apuntes de clase de alumnos de los cursos de Heidelberg y Berlín de 1818 a 1831, así como en la Filosofía del derecho de imprenta.

8 Al hecho de ser sí mismo en otro o de renunciar, de alguna manera, a la autonomía ética siendo un agente ético autónomo, Hegel llama notoriamente “la contradicción más atroz, una que el entendimiento no puede soportar (1979: 308). Se podría apuntar aquí de modo sumario que las determinaciones de la eticidad tienen un horizonte más concreto, vivo y dinámico que las determinaciones del entendimiento (en términos generales, instancias conceptuales fijas y determinadas); de ahí precisamente se deriva el carácter activo y militante de la razón (o pensamiento racional), que en este caso teórico deriva en la noción de la deseabilidad de superar el horizonte de la subjetividad finita y sus fines, e integrarse en una nueva unidad ética junto con otra autoconsciencia en una relación de amor para formar una familia.

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en tercer lugar se establece el derecho de los hijos a la alimentación y educación a partir del patrimonio familiar así como la concomitante disciplina de estos en lo familiar, moral y ético (el sentido del trabajo y el castigo en la educación, en Hegel, redundan en esta instancia).

Se trata, como podemos apreciar, de una consideración nada desprecia-ble sobre lo intersubjetivo y la manera de su realización en lo jurídico y lo social. Ahora bien, ¿dónde radica entonces la supuesta imposibilidad de consi-derar a Hegel como un autor de cabecera en teoría de género? Los siguientes dos fragmentos hegelianos deberían responder cabalmente: “El matrimonio es esencialmente monogámico, porque solamente entre dos personas de distintos sexos puede tener lugar esta relación específica de la interioridad” (1983: 100) y

El hombre está hecho para los intereses universales [...] a él le pertenecen el vivir y actuar en el Estado, el reino de la ciencia y el arte [...]. La mujer está dedicada a la singularidad subjetiva. Su círculo de operatividad más grande es la familia” (He-gel, 1983: 98).

Es evidente que la consideración sobre el matrimonio y la familia en Hegel se encuentra centrada sobre la famosa idea de la familia heterosexual mono-gámica, y con ello no hace sino seguir la legislación prusiana en el tema —que si bien establece a la institución matrimonial como centrada sobre la idea de

“mutuo soporte” (Rosenzweig, 2010) señala que el matrimonio es una instancia de unión de hombre y mujer, e igualmente se encuentra determinada por una consideración del carácter exclusivamente apto, de modo esencial, del hombre para los asuntos científicos y políticos con respecto a la mujer, a quien, en esta visión, se le coloca en la esfera de los quehaceres domésticos.9

No deseo entrar en detalles sobre el entendimiento hermenéutico de la con-sideración hegeliana,10 solamente consignaré un breve apunte en términos bio-lógicos para encauzar las reflexiones hegelianas sobre los sexos hacia derroteros científicos (en el sentido de la biología contemporánea) correctos: el hecho de que la constitución genética humana, como todo programa genético, esté suje-ta a una relación estrecha con condiciones ambientales, de manera tal que los rasgos exteriores observables11 no pueden sino ser pensados como producto de la interacción dinámica entre el programa genético peculiar a cada individuo y las condiciones físicas, químicas, biológicas, psicológicas, sociales y culturales en el cual tal programa se expresa.

En términos sencillos, no hay tal cosa como el hombre o la mujer —como instancias dadas e inamovibles— en lo que atañe a disposiciones conductua-les o cognitivas; los talentos especiales, que en lo científico o lo político aplau-de Hegel en un Pinel o en un Cromwell, no pueden obedecer a la pertenencia al género masculino per se, sino a la manera en que un particular genoma mas-culino (poseer un cromosoma sexual y en lugar de uno x) se ha expresado en un determinado entorno ambiental, de un modo compatible con el desarrollo progresivo de ciertas capacidades prácticas.

9 Una consideración sexista, a todas luces, a la visión de los estándares de teorías progresivas actuales, tanto liberales como anarquistas y socialistas.

10 Ya sea en la dimensión histórica o teórica, lo que habría de llevar, en el fondo, a una consideración sociológica sobre el surgimiento de la unidad familiar moderna a partir de las relaciones feudales, lugar donde comenzó a formarse tal cosa como una sociedad de padres e hijos (monogámica y heterosexual) frente al resto de las relaciones sociopolíticas en un territorio determinado (Bloch, 1982).

11 Lo que los biólogos denominarían el fenotipo: “La apariencia física de un organismo es su fenotipo, Mendel supuso correctamente que el fenotipo era el resultado del genotipo, o la constitución genérica” (Heller, Orians, Purves & Sadava, 2003: 195).

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Que no hay limitación genética alguna para la formación práctica de la mu-jer para la ciencia y la política sería un corolario de esta concepción biológica sobre el ser humano. Así, la consideración hegeliana del hombre como el cabeza (Hegel, 1983) y representante jurídico de la familia por antonomasia me pare-ce derivada de una consideración insuficientemente informada en lo empíri-co sobre los sexos, más allá de la relación acrítica con códigos civiles positivos como el Allgemeines Landrecht (Código Civil Universal) (Suarez y Kelein, 1794) vigente en la Prusia de la época de Hegel.

II“El animal es género, mismo que no es para sí; es solamente como género en la naturaleza” (Hegel, 1983: 96). Esta idea, nuclear a toda la ontología hegeliana, me parece que podría ser el anclaje central para pensar una ampliación —o co-rrección, incluso— de las ideas hegelianas plasmadas en la sección anterior. En efecto, si hay una enseñanza que extraer de Hegel es la de la frontera ontológi-ca radical que se traza en la realidad cuando se da la instancia de consciencia, de reflejar para sí (en lo teorético y lo práctico) lo que uno mismo es (en tanto ser humano). En sus propias palabras:

Las cosas naturales son tan solo inmediatamente y una vez. En cambio, el hombre, como espíritu, se duplica, por cuanto en primer lugar es como las cosas de la natu-raleza, pero luego es también para sí, se intuye, se representa, piensa, y solo es es-píritu a través de este activo ser para sí mismo (Hegel, 1989: 34).

Esta consideración sobre el carácter espiritual del ser humano es suma-mente relevante a efectos jurídicos, morales éticos y, por extensión, a efectos de temas de género. Efectivamente, si el ser humano es, ante todo, una entidad espiritual, entonces lo que le atañe en la dimensión colectiva (desde la fami-lia hasta el Estado) también participa de este carácter en tanto que es produc-to de la actividad teorética y práctica y, así, espiritual del hombre. La familia como “sustancialidad inmediata del espíritu” (Hegel, 1983: 93) igualmente es una construcción que rebasa cualitativamente el horizonte de lo natural y, por consiguiente, de lo animal y de lo biológico (fisiológico, etcétera). Por lo tan-to, la diferencia de los sexos (masculino y femenino), en tanto estrictamente biológica,12 no debería de tener mayor incidencia a efectos institucionales como, por ejemplo, en materia de matrimonio o de acceso a lo jurídico, lo económi-co, lo político, etcétera.

Precisamente en ese sentido me parece que apuntan, fundamentalmente, las consideraciones hegelianas sobre el matrimonio y la familia. El autor de la Fi-losofía del derecho establece, a su vez, que “lo ético del matrimonio se da en la consciencia de [la] unidad como fin sustancial” (Hegel, 1979: 313). Esto es, di-cha consciencia de la unidad de individuos, patrimonios y fines en general es la que marca lo esencial de la instancia matrimonial y familiar, es a fin de cuentas una cuestión espiritual —que atañe al elemento consciencia de la constitución humana— y no una cuestión biológica o concerniente a la diferencia sexual. El propio Hegel marca que el impulso sexual animal no establece la legitimación del matrimonio (Hegel, 1979) sino que, más bien, las instancias de ayuda en la vida cotidiana, cuidado mutuo, entendimiento mutuo, acostumbramiento mutuo, etcétera, son las decisivas en esta institución ética.

12 Puesto que el intuirse a sí y el hacerse a sí y a su entorno no incide en una determinación causal hacia el fenotipo espiritual, la fisiología no es lo determinante en lo humano.

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El matrimonio, de acuerdo con esto, es algo que atañe —para decirlo en términos asequibles y contemporáneos— estrictamente a la conjunción de dos proyectos de vida para fundamentar una unidad jurídico-ética de apoyo y asis-tencia mutua,; al ser así, no hay otro fin fundamental alguno a establecer en la cuestión matrimonial más que este, el de la consolidación de una unidad insti-tucional de dos agentes éticos: “la crianza de hijos no puede ser el fin esencial y único del matrimonio” (Hegel, 1983: 101) establece Hegel como corolario a esto. Por lo demás, deseo consignar un par de pasajes hegelianos que dan cuenta de un ethos que en lo teórico explicita una clara admiración —de índole ética, cabe resaltar— por figuras femeninas y homoeróticas patentes en la historia del arte y la historia universal, lo que vendría a matizar en algo la rígida consideración hegeliana sobre los géneros y las identidades sexuales, que sigue en gran me-dida los juicios y prejuicios pequeño burgueses de su época:

Lo femenino (Weibliche) tiene por ello, encarnado en la hermana [Antígona], la más alta consciencia intuitiva del sistema de lo ético (Hegel, 1986b: 336).13

Una suerte de jovialidad subjetiva se muestra en el hecho de que se considera-ba que la llamada Banda Sagrada, que formaba el núcleo de la armada tebana, es-taba constituida por amantes (Hegel, 1986c: 326).

Toda una serie de locrios se ahorcó por causa de muchachos esquivos. La pe-dofilia griega (griechische Knabenliebe) todavía se comprende bien poco. Yace ahí un noble desdén de la mujer, y apunta al hecho de que un dios ha de nacer de nuevo (Hegel, 1986ª: 540).14

Por lo menos en la historia de los Estudios de Género puede ubicarse al fi-lósofo de Stuttgart como un pleno admirador de la rebeldía política femenina y del papel ético-político del homoerotismo. Así, creo poder salvar algo al filó-sofo dialéctico alemán de posibles y crasas acusaciones de misoginia y homo-fobia. A final de cuentas las limitaciones idealistas15 del pensamiento de Hegel podrían explicar por qué la insistencia tenaz en la idea de un supuesto carácter vegetal de la mujer (apto para tareas domésticas y artísticas sencillas) y el su-puesto carácter animal del hombre (apto para tareas científicas y políticas) que se presenta reiteradamente en las fuentes de filosofía del derecho hegelianas.16

13 Destaco que Antígona es considerada por Hegel en la Fenomenología del espíritu y en las Lecciones sobre la filosofía del arte como una obra prototípica a efectos de resaltar por medio del arte instancias éticas (lo que por lo demás es considerado por Hegel como el motivo fundamental del arte, desde una perspectiva filosófica), tanto así como para considerarla “la obra de arte más excelente y más satisfactoria” (Hegel, 1986d: 550) del mundo antiguo y del moderno. Sobre la interpretación hegeliana de Antígona y el papel de los géneros sexuales en la obra y en la filosofía de Hegel, un comentador apunta: “La base sobre la que Hegel hace esta distinción [entre el derecho al deseo, y sus tintes políticos, de parte del hombre y de la mujer en Antígona] no es clara. Inicialmente, parece que hace esta división sobre la base de las convenciones de la vida heterosexual y el patriarcado; Hegel, empero, es usualmente cuidadoso en no permitir que tales convenciones se filtren acríticamente en lo que presenta como un movimiento necesario” (Schmidt, 2001: 97). Schmidt (2001) resalta el hecho de que la justificación que Hegel adelanta sobre las dos leyes (la familia y el Estado) representadas por la dupla Antígona-Creonte, mujer-hombre, obedece al hecho biológico-especulativo de la posibilidad de alumbrar de la mujer y la concomitante especialización política del hombre como regente de la muerte de sus ciudadanos.

14 El fragmento causó polémica y sorna en la época de su publicación póstuma (proviene originalmente de un cuaderno de notas privado de Hegel, no destinado para publicación), tanto así que Karl Rosenkranz lo excluyó de posteriores compilaciones de materiales inéditos del maestro, a la par que publicó una exégesis del fragmento en términos de una contextualización histórica que remite el contenido a la particular eticidad griega y su a fin de cuentas ilegítima exclusión de la mujer de derechos de ciudadanía plena (Friedhelm, 1967).

15 La erección de la categoría de matrimonio como parte de un sistema absoluto de conceptos parece ser presa fácil de las acusaciones marxianas de sacrificar el dinamismo de la realidad a un estéril esquema mental derivado de los prejuicios y exigencias –aquí encarnados en el Allgemeines Landrecht– de una clase dominante.

16 Véase §165 y §166 de la Filosofía del derecho y sus correspondencias en los diversos manuscritos de cursos. Por ejemplo, la exposición en el manuscrito Hotho del curso de 1822/23 es especialmente concisa en este respecto: “En el lado natural tienen el hombre y la mujer la animalidad y el mundo vegetal como modelo. La planta crece desde sí misma y tiene solamente que habérselas con el mundo exterior sin fuerza […], el cual ella asimila sin lucha. El animal, por el contrario, se mantiene, como el hombre, solamente por medio de lucha frente a lo frágil e individual” (Hegel, 1974: 528). Podría destacarse que el elemento “lado natural” podría en todo momento ser la clave para una corrección crítica del entendido de Hegel sobre el carácter de los géneros sexuales: un elemento del cuño “lado espiritual” alternativo a las determinaciones naturales, que arribara a un entendido sobre la igualdad de capacidades

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Autores posteriores como Stuart-Mill y Marx supieron bien cómo evitar este as-pecto rígido del idealismo alemán presente en la totalidad de la admirable ar-quitectónica y sistemática filosofía de Hegel que abarca tanto una lógica, una filosofía del lenguaje, una filosofía de la mente, como una filosofía de la biología.

Una teoría social, económica y política así como una teoría histórica podría residir en el admirable potencial actualmente todavía inexplorado de la filo-sofía hegeliana como filosofía práctica. De nueva cuenta, como en momentos enfrentados por Leibniz, Kant y el propio Hegel, una síntesis entre empirismo y reflexión filosófica parece ser la exigencia de la época a efectos de acometer problemas tanto del mundo del pensamiento como del mundo material social.

III

El hombre se vuelve reconocido y tratado en el Estado como ser racional (ver-nûnftiges), como persona. Y el singular, por su parte se hace digno de este reco-nocimiento, al superar la naturalidad de su autoconsciencia, al obedecer a algo

universal, a la voluntad que es en y para sí, a la ley, al comportarse frente a otros de una manera universal, al reconocerlos como aquello, como lo que él mismo

quiere valer: como libre, como persona. En el Estado obtiene el ciudadano (Bür-ger) su honor por la posición que él ocupa, por el negocio que emprende y por

cualquier índole de actividad de trabajo.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Dos elementos jurídico-políticos de plena relevancia para las discusiones en materia de género de nuestros días deben resaltarse a partir de este fragmen-to hegeliano: en primer lugar, que la categoría de persona, siguiendo la filosofía del derecho hegeliana (en el rubro derecho abstracto), implica la patencia plena de derechos de propiedad y de contrato para todo agente jurídico, sin que se considere, en modo alguno, que el elemento natural del género sexual (o de la preferencia sexual) incida en la base fundamental de la juridicidad, que en Hegel es la libre voluntad (Huesca Ramón, 2014). En segundo lugar, que en términos sociopolíticos la categoría de ciudadano (de nuevo, siguiendo al pensamiento jurídico hegeliano) implica toda una serie de libertades modernas del cuño de las sancionadas en Francia a partir de la Revolución, es decir, en términos de libertad de empresa y libre acceso a todas las oficinas del Estado (Hegel, 1986e)17 para la participación de los géneros sexuales, o las preferencias sexuales, en activi-dades económicas o incluso políticas.

Así, en términos jurídicos e institucionales contemporáneos se trata de un esquema del cuño igualdad ante la ley para hombres y mujeres sin distingos de género o de convicción; se podría extrañar, naturalmente, una declaración des-de lo filosófico mucho más decidida que la de Hegel en términos de la igualdad

en lo tendencial entre los sexos, mucho más compatible con la biología y las neurociencias de nuestra época, podría desarrollarse a partir de la propia filosofía del espíritu subjetivo de Hegel en atención a sus componentes de teoría fisiológica y de teoría neuronal.

17 Cabe aclarar, por supuesto, que sin que aquí expresamente se establezcan limitaciones institucionales y, por tanto, no naturales. Por otro lado, los juicios sexistas de Hegel parecen limitarse a la declaración de la supuesta inadecuación natural de la mujer para actividades políticas. No se extienden en ningún momento a una exhortación jurídico-institucional para vetar su acceso a posiciones políticas. Siguiendo las reflexiones antropológico-políticas de Hegel se podría inclusive a partir de esto concluir que aun suponiendo que el género femenino por naturaleza no estuviera suficientemente facultado para la realización de actividades políticas (de cierto tipo, cabe matizar críticamente), el pleno derecho de personalidad y de ciudadanía implicaría un margen total de discrecionalidad para las mujeres a efectos de decisiones no solamente en materia de derecho, sino de participación ciudadana, burocrática o ministerial, a pesar de toda posible declaración de futuros efectos o consecuencias políticas supuestamente perniciosas de alguna índole.

130

de capacidades entre los géneros y en términos de la deseabilidad de una for-mación y promoción integral de ellas. Lo cual requiere necesariamente la elimi-nación de prejuicios sobre las capacidades de la mujer para cualquier actividad espiritual (deporte, política, arte, ciencia, filosofía, etcétera) y sobre la natu-raleza de la identidad sexual, todo ello sobre la base de una metodología de reflexión como la de Hegel, que conjunta elementos empíricos (la fisiología hu-mana) y elementos filosóficos (toda una historia y lógica de las instituciones humanas).

Por tanto, a mi parecer —no en la letra de Hegel pero sí en el espíritu de su pensamiento—, se encuentran, en general, un sustancial núcleo de reflexión y argumentación para la promoción de la equidad de género y, en lo particular, para el acometimiento del así llamado ahora matrimonio igualitario y la adopción igua-litaria instancias que meramente implicarían la defensa del hecho de que dos individuos (hombres o mujeres, heterosexuales u homosexuales) poseen un de-recho ético pleno a constituirse como una unidad ética matrimonial y así poner en evidencia y ante la consciencia de otros agentes éticos el amor que los lleva a desear constituirse en una familia y asentar el deseo de fundar un patrimonio común y, a fin de cuentas, si lo desean, a criar y educar a otros agentes éticos por medio de la adopción, la inseminación artificial o alguna otra vía jurídica.

A fin de cuentas, el paquete de instituciones racionales que establece Hegel como constitutivo del mundo moderno en oposición al feudal, antiguo y orien-tal —y que incluye a la libertad de propiedad, la libertad de la persona, la libertad de empresa y la libre entrada a todas las oficinas del Estado— sirve como núcleo ar-gumentativo para fundamentar libertades institucionales subalternas, como la libertad plena de matrimonio y la libertad plena de adopción. Por ello, si bien la letra hegeliana no da muchos elementos para considerarlo como uno de los autores clave en materia de género, la esencia de sus argumentaciones sí pue-de servir para erigirlo como tal.

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El problema del yo y la teoría dual de sistemas

The Problem of Self and Dual Systems Theory

Víctor Manuel Romero Sánchez1 Jonatan García Campos2

ResumenLas discusiones sobre el ego han girado en torno a la distinción entre el yo mí-nimo y el yo narrativo. Este trabajo busca tender un puente teórico entre am-bos con base en la teoría dual de sistemas. Esta teoría defiende que existen dos mentes en el cerebro: una de ellas —denominada Sistema1 o S1— antigua, uni-versal y compartida con otras especies; mientras que la otra —denominada Sis-tema2 o S2— es moderna, moldeada por la cultura y distintivamente humana. En este trabajo proponemos identificar al yo mínimo con el S1, así como al yo narrativo con el S2.

Palabras clave: yo mínimo, yo narrativo, teoría dual de sistemas, mente, cognición.

AbstractRecently discussions on the self have revolved around the distinction between the minimal and the narrative selves. This paper seeks to build a bridge bet-ween the minimal and the narrative self based on the Dual Systems Theory. This theory defends that there are two minds in one brain: one of them —called Sys-tem1 or S1— is old, universal and shared with other species; while the other one

—called System2 or S2— is modern, shaped by culture and distinctively human. We propose in this work to identify the minimal self with processes that under-lie S1 and the narrative self with processes that underlie S2.

Keywords: Minimal Self, Narrative Self, Dual System Theory, Mind, Cognition.

IntroducciónEl yo o ego —términos que usaremos como sinónimos— es un tema central para la Filosofía de la mente contemporánea. Tal fenómeno parece ser uno de los rasgos distintivos de nuestra especie dada su asociación con la identidad per-sonal, con la conciencia3 y con la intencionalidad. En la historia de la filosofía occidental la idea de un yo —entendido como ente unificador de las experien-cias, pero ontológicamente separado de ellas— ha sido duramente criticada ya desde Hume (1739). Por ello, pensando en explicar al yo no como un ente uni-ficador separado, sino como un fenómeno que surge de y es indisoluble del

1 Becario posdoctoral conacyt en la Universidad Juárez del Estado de Durango. Doctor en Historia y Filosofía de la Ciencia por la UAM.

2 Profesor tiempo completo de la Universidad Juárez del Estado de Durango. Doctor en Filosofía de la ciencia por la UNAM.

3 Aunque el término es complicado, en adelante lo entenderemos de una manera amplia: se trata del intercambio de información con el entorno que se presenta como un continuo de imágenes sensoriales.

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desarrollo cognitivo humano, es en estudios recientes tanto de Filosofía de la mente como de Ciencias cognitivas4 en donde surgió la distinción entre ego na-rrativo y ego mínimo.

La primera noción corresponde a la idea de un yo como construcción cultu-ral, mientras que la segunda se refiere a un nivel fenoménico, es decir, de las ex-periencias conscientes vistas desde la perspectiva de la primera persona. Como expondremos más adelante, ha habido teóricos que consideran que la solución al problema del yo se debe encontrar no en la aceptación exclusiva del yo míni-mo o del yo narrativo, sino en la construcción de un puente teórico que unifique las descripciones de ambos. El objetivo de este artículo es, precisamente, tender ese puente teórico para tratar de explicar en un tándem al yo mínimo junto con el yo narrativo. Argumentaremos que dicho puente se puede construir a partir de lo que se conoce como la Teoría Dual de Sistemas (tds).

La familia de propuestas bajo la tds fue elaborada como resultado de un debate sobre cómo los seres humanos razonamos y en qué sentido es que so-mos racionales. Grosso modo, las tds postulan la existencia de dos sistemas de razonamiento con características distintas (uno de ellos lo denominan Sistema1 y otro, Sistema2) o, como ellos sostienen, “dos mentes en un mismo cerebro” (Evans, 2010, p. 3). Si bien las tds son teorías fundamentalmente sobre el razo-namiento, poco a poco se ha visto que pueden llevarse a otros ámbitos como la epistemología, la explicación de psicopatologías, el desarrollo cognitivo, etc. Nuestra meta será traer las tds a la Filosofía de la mente, en particular a la re-lación que se puede construir entre el yo mínimo y el yo narrativo.

En primer lugar, defenderemos que cada uno de los sistemas postulados por las tds se corresponde a un yo distinto. En específico, defenderemos que los procesos del S1 se corresponden con el yo mínimo y los procesos del S2 se corresponden con el yo narrativo. En segundo lugar, a partir de la relación en-tre los dos sistemas postulados por la tds, exploraremos cuál puede ser la re-lación entre el yo mínimo y el yo narrativo. Dado que haremos uso de una teoría cognitiva para intentar resolver un problema en la Filosofía de la mente, el puente que trazaremos entre el ego mínimo y el narrativo será de tipo epistemo-lógico o cognitivo.

La estructura del trabajo es la siguiente. En un primer momento expondre-mos el problema del yo y las dos explicaciones más importantes que buscan re-solverlo. Al final de dicha sección señalaremos por qué consideramos que es importante ofrecer una única teoría del yo que recoja las virtudes de concebir un yo narrativo y un yo mínimo. En segundo lugar, analizaremos la tds como parte de la Psicología Cognitiva, pero nos centraremos tanto en las caracterís-ticas de los procesos que se postulan como en las dos versiones de la tds con relación a cómo se vinculan los dos sistemas de razonamiento. En la tercera sección del trabajo, finalmente, argumentaremos a favor de que la tds nos pue-de ayudar a crear un puente teórico que dibuje las relaciones entre el yo míni-mo y el yo narrativo.

I. El problema del «yo»Parte del problema acerca del yo parece surgir de considerarlo como un unifica-dor de las percepciones, ontológicamente distinto de sus experiencias, es decir, consciente, que persiste en el tiempo y que funge como agente; en suma, una

4 Como la Psicología del desarrollo, las Neurociencias y la Psicología Cognitiva.

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noción esencialista (Albahari, 2006; Zahavi, 2011). Esta es la definición estándar de “yo”, pero dicho ente, más que explicar, postula. ¿Qué es aquello que per-manece a través del tiempo y permite que tenga identidad personal?, ¿quién toma las decisiones, volviéndose el agente? La respuesta en todos los casos es yo. Destaca, sin embargo, que tal noción ha sido criticada por múltiples auto-res, desde Hume (1739), James (1890) y Ryle (1949) hasta Damasio (2010), Me-tzinger (2003) y Zahavi (2011).

En contraste, las investigaciones recientes tratan de analizar al “yo” no como origen y referente de los fenómenos, sino preguntar cómo distintos ele-mentos fisiológicos y cognitivos posibilitan y mantienen un ego. En pocas pa-labras, si el “yo” entendido desde las nociones esencialistas, tan duramente criticadas ya desde Hume, parece no explicar nada en realidad, ¿de qué otro modo podemos entender dicho fenómeno? Dado lo problemático de considerar al yo como un ente unificador, las discusiones en Filosofía y las Ciencias Cogni-tivas se han dirigido paulatinamente hacia la distinción entre ego mínimo y ego narrativo (Dennett 1989, 1991; Gallagher, 2000; Schechtman, 2011).

Diversos autores, tanto en la tradición anglosajona como en la continental, tratando de abandonar el concepto esencialista han propuesto lo que podría-mos considerar como un yo narrativo. Para autores como Ricoeur (1990), Sche-chtman (2011), Sartre (1936), entre otros, este fenómeno se caracteriza por ser uno de construcción externa, esto es, se trata de la inmersión de un individuo en un contexto social dado: al aprender un lenguaje, al interactuar con los otros, el individuo se atribuye a sí y a los demás un yo, alguien que persiste en el tiem-po y que, gracias a la memoria y al aprendizaje de las normas, códigos y cos-tumbres de su contexto, se constituye como un ente particular que se narra a sí mismo y a los demás.

Pareciera que lo que hace surgir al ego es la interacción social y el lengua-je articulado como un concepto de auto-atribución reflexiva. Aunque el yo na-rrativo tiene el siguiente problema, que ha aparecido en la tradición filosófica en múltiples ocasiones a partir de Locke (1690)5: ¿entonces alguien sin lengua-je o sin reflexividad no es un yo?, ¿qué pasa con un niño que no ha aprendi-do a hablar o con las personas en estado de coma o con síndromes severos de demencia?

Parece que para conformar a un yo humano hace falta algo más que la na-rración por sí misma. Precisamente, la otra parte de la distinción que aquí tra-tamos es el yo mínimo. Si bien parece claro que hay elementos externos en la configuración del yo de cada uno (o “de nuestros yos”), también es innegable que todo ello parte de un sujeto fenoménicamente separado: las propias expe-riencias y el flujo de conciencia son intransmisibles, es la experiencia de que los contenidos de la percepción son míos y de nadie más; el flujo de concien-cia aparece personalizado. Si bien mi yo narrativo depende del contexto, pare-ce que las propias experiencias son indisolubles de ese formato de propiedad, es decir, de un yo mínimo.

Previo a cualquier aprendizaje cultural parece haber también un elemento fenoménico que no es narrativo, es decir, uno de relación intrínseca con la con-ciencia. Así, podemos hablar de un yo cuando existe “algo” que experimenta

5 Aunque en Locke el problema es sobre la identidad personal (él distingue entre un hombre, entendido como ente biológico y una persona, alguien capaz de reconocerse a sí mismo, un ser pensante y reflexivo en el que reside la identidad), admitir al yo únicamente como narración tiene el mismo problema.

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subjetivamente6. Pero notemos un problema: si es la subjetividad por sí mis-ma la que constituye a un “yo”, ¿podemos hablar de un yo en otras especies?, ¿dónde fijamos un límite para admitir algo como subjetividad y auto-recono-cimiento (posiblemente irreflexivo)) si es solo una barrera entre el organismo y el medio?, ¿tienen (o son) todos los organismos un yo? Parece difícil identificar al ego con la subjetividad per se. Si la conciencia es subjetiva de origen, no tene-mos por qué añadir, ontológicamente, a un yo.

Por otro lado, entender al ego narrativo como la suma de todas las distin-tas narraciones que nos ocurren (como cuando elegimos un rumbo de acción de entre distintas posibilidades) es compatible con los modelos neurológicos de procesamiento de información distribuida, como en los casos de pacientes con cerebro dividido, donde aparentemente los pacientes desarrollan dos yos: uno que toma las decisiones (Gazzaniga: 1998, 2008) y otro que narra lo ocurri-do. Gazzaniga (1998, 2008) ha mostrado los problemas que surgen para atri-buir un yo único en esos casos. Esto sugiere que el yo narrativo depende de una noción previa, de un yo mínimo. Pero ¿cuál es exactamente la relación entre el yo mínimo y el yo narrativo? ¿Operan independientemente o uno surge del otro?

Cerebralmente, como lo ha hecho notar Damasio (2010), hay una deman-da muy compleja para que se lleven a cabo los procesos que generan al yo mí-nimo o protoself, y a la vez se vinculen con las zonas cerebrales que generan al yo narrativo y lo mantengan. Si las neurociencias son capaces de identificar los correlatos neuronales por los cuales el yo mínimo surge y se mantiene, enton-ces tendríamos una explicación del yo mínimo robustecida por datos empíricos. No obstante, parece que se requiere una noción de ego que sea compatible tan-to con las acepciones de la Neurología como con la sensación fenoménica de que somos un yo continuo, tanto narrativo como mínimo.

Que el yo no es únicamente narrativo lo han tratado de mostrar Strawson (2002) y Zahavi (2011), y es, además, puesto en duda con padecimientos como el Alzheimer, donde la persona con tal enfermedad no solo es incapaz de cons-truir o dar cuenta de sus experiencias pasadas, o incluso de responder a la pre-gunta sobre quién es, sino que es incapaz incluso de formar una narrativa futura

—aunque parece conservar un yo mínimo (Ananthaswamy, 2015). En otro orden de ideas, que el yo sea únicamente mínimo parece difícil puesto que, a pesar de los cambios incesantes del cuerpo, nos consideramos como la misma perso-na debido a la persistencia de una narración, que podríamos considerar como continuidad psicológica (Schechtman, 2014).

Ahora bien, si la distinción entre ego mínimo y ego narrativo surgió precisa-mente para evitar el problema de la profusión de “yos”, por decirlo de algún modo, ¿es posible que ella tenga el mismo problema?, ¿por qué llamamos yo a esos elementos narrativos y mínimos? Nuestra respuesta, como veremos en el siguiente apartado, es que son un proceso de auto-atribución y de auto-reco-nocimiento, que surge como una línea divisoria entre el organismo y el medio, y se desarrolla hasta lo narrativo. Tener un aspecto sin el otro hace a un orga-nismo humano disfuncional, por ello creemos que se puede dar cuenta de esto mediante la tds mostrando que el ego depende de dos sistemas cognitivos dis-tintos: uno evolutivamente anterior al otro, pero que funcionan en conjunto en situaciones normales. En resumen, en este apartado hemos buscado tres cosas:

6 Autores como Strawson (2002) y Zahavi (2011) son partidarios de este yo mínimo.

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1. Recordar al lector que la noción esencialista del yo, tan criticada por la tradición filosófica ya desde Hume, parece un callejón sin salida: no po-demos explicar al yo desde allí, de modo que

2. En las discusiones recientes sobre el yo se ha formado una división bas-tante clara en la búsqueda por explicarlo: la primera afirma que el yo es un ente narrativo, es decir, que se trata de una construcción social basada, entre otras cosas, en el lenguaje y en la memoria (una especie de autobio-grafía), mientras que la segunda lo considera como un elemento mínimo de la conciencia, es decir, el yo es ese auto-reconocimiento que todos te-nemos de nuestro propio organismo y que es parte de nuestro equipa-miento biológico desde el nacimiento.

3. Estas nociones de yo mínimo y yo narrativo, por supuesto, nos obligan a preguntar, de nuevo, qué es el yo. Precisamente, la propuesta central de este artículo es que dichas nociones (yo narrativo y yo mínimo) pueden ser unificadas desde la Teoría Dual de Sistemas, obteniendo así una explica-ción del yo que no sería únicamente narrativo ni mínimo, sino que se tra-taría de dos aspectos que obedecen a la configuración cerebral de nuestra especie y que son los que conforman al yo.

II. La teoría dual de sistemas (tds)Una de las teorías del razonamiento más importantes en los últimos años den-tro de la psicología cognitiva es lo que se conoce como Teoría Dual de Sistemas (tds). Grosso modo, los distintos defensores de ellas afirman que el pensamiento humano se funda en dos sistemas de razonamiento denominados de diversas maneras: así, Evans y Over (1996) distinguen entre un sistema implícito y un sistema explícito; Sloman (1996, 2002), entre un sistema asociativo y un sistema fundado en reglas; Stanovich y West (2000, 2003), entre un Sistema1 (o simple-mente S1) y un Sistema2 (o simplemente S2); y Evans, en un primer momento (2007), entre un sistema heurístico y un sistema analítico; en un segundo mo-mento (2010), entre una mente intuitiva y una mente reflexiva. Sin embargo, a pesar de los distintos nombres que se le han dado a cada uno de los sistemas es común referirse a ellos como S1 y S2.

Los defensores de la tds ofrecen, asimismo, distintas evidencias para apo-yar su enfoque, las cuales van desde los estudios de razonamiento deductivo y toma de decisiones hasta debates acerca de las teorías de la racionalidad o evi-dencia neurológica (Goel, 2007)7. Las tds, a su vez, conforman una familia de teorías dentro de la Psicología Cognitiva del razonamiento, que busca superar un debate entre dos proyectos teóricos que intentan explicar el razonamiento humano: la tradición de heurística y sesgo y la psicología evolucionista. Co-múnmente se asocia a los resultados de la tradición de heurística y sesgo una interpretación pesimista de la racionalidad (puesto que conciben que los seres humanos son sistemáticamente irracionales); mientras que los resultados de la psicología evolucionista se asocian a una visión optimista de la racionalidad (puesto que conciben que los seres humanos son racionales) (Faucher, Samuels y Stich, 2004).

7 Stanovich (2004), por ejemplo, asevera que un gran número de teóricos y filósofos han sostenido versiones de la tds, entre ellos Jerry Fodor, John Pollock, Philip Johnson-Laird, Seymour Epstein o Arthur Reber. Evans (2009), por su parte, agrega una gran lista de teóricos como antecedentes de la teoría dual, entre ellos están Platón, Leibniz y Freud. A nuestro juicio no es claro que los diversos filósofos y psicólogos cognitivos que se enlistan como defensores de la tds realmente se comprometan con las tesis que típicamente se asocian a esta.

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En este contexto podemos entender la propuesta de los defensores de la teoría dual como una propuesta que desea recoger parte de la evidencia usada por dos proyec-tos psicológicos distintos para salir del debate en torno a la racionalidad: el meo-llo de si los seres humanos son o no racionales. De hecho, sus defensores conciben su propia propuesta de ese modo cuando afirman que el propósito de la tds es dar salida a la paradoja de la racionalidad (Evans y Over, 1996)8. Una vez que hemos se-ñalado cuál es el propósito original de la tds es posible preguntarnos ¿en qué con-siste cada uno de los sistemas que postulan los defensores de esta teoría? Para una mejor comprensión, a continuación enlistamos las propiedades de los procesos que pertenecen a S1:

Son procesos automáticos, rápidos y requieren de poco esfuerzo cognitivo. Solo presentan sus productos finales a la conciencia, esto es, no son pro-

cesos conscientes. Son en su mayoría innatos. Algunos de los procesos son llevados a cabo por mecanismos modulares

(es decir, mecanismos especializados en un dominio particular). Son independientes de las diferencias individuales en la inteligencia y de

la memoria. Son procesos universales. Son compartidos con otros animales. Son evolutivamente antiguos.

Por su parte, entre las propiedades de los procesos que pertenecen a S2 están:

Son procesos conscientes (en tanto que el proceso y producto del proce-so son conscientes) y controlados.

Son relativamente lentos, basados en reglas, que funcionan de modo se-rial y requieren de mayor capacidad cognitiva.

Están influenciados por la cultura y la educación. Stanovich y West (2000, 2003) argumentan que hay diferencias particulares en la habilidad o in-clinación de los sujetos para usar dichos procesos.

Proveen flexibilidad y previsión del futuro. Están en la base del conoci-miento hipotético.

Los procesos de S2 pueden inhibir, corregir o dar cuenta de los resulta-dos automáticos producto de S1.

Se encuentran correlacionados con diferencias individuales en la inteli-gencia así como con la memoria.

Son procesos exclusivos de los seres humanos. Están íntimamente conectados con el lenguaje. Son evolutivamente modernos.

Una vez expuestas sus características, la siguiente pregusta surge: ¿cuál es la relación entre S1 y S2? En general los defensores de la tds sostienen que a ve-ces las respuestas que los seres humanos dan a un problema de razonamiento son resultado sólo de S1 sin la intervención de S2. O bien, en un razonamien-to los dos sistemas pueden ofrecer una respuesta distinta (Evans y Over, 1996;

8 En las palabras de estos psicólogos: “Parece haber una paradoja. Sobre la base de su comportamiento exitoso, los seres humanos son evidentemente muy inteligentes. Por otro lado, el estudio psicológico de la deducción parece sugerir que son ilógicos. Aunque algunos autores dedicados al estudio de los sesgos han sido cuidadosos al calificar sus afirmaciones acerca del comportamiento humano, otros han hecho afirmaciones bastante fuertes en relación a que su trabajo muestra que la gente es irracional” (Evans y Over, 1996, p. 4, la traducción es nuestra).

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Sloman, 1996, 2002). Por ejemplo, una decisión puede ser tomada de modo in-tuitivo y rápido (haciendo uso de S1) o de una manera consciente y elaborada (haciendo uso de S2) (Evans y Over, 1996). Evans (2007), por su parte, sostiene que no es que los dos sistemas de razonamiento compitan, sino que S1 ofrece una respuesta por default, a menos que S2 intervenga. Sin embargo, los dis-tintos defensores de la tds consideran que los dos sistemas se interrelacionan.

En ciertas ocasiones la relación entre los sistemas se debe a que S2 puede tomar como insumo algunos de los outputs o respuestas de S1. Esta manera de relacionar S1 y S2 es la manera original de ver el vínculo entre S1 y S2, defen-dida principalmente por Evans y Over (1996), Stanovich (2004) y Evans (2007). Bajo estas versiones de la tds, los dos sistemas de razonamiento son relativa-mente independientes, aunque pueden relacionarse como recién hemos seña-lado. De igual modo, esta independencia se encuentra reforzada por la idea de que cada sistema tiene un historia evolutiva independiente (García, 2014), lo que supone que los procesos de los dos sistemas son llevados a cabo por me-canismos neuronales diferentes.

La segunda postura en torno a cómo se relacionan S1 y S2 es defendida por Carruthers (2009) y Frankish (2004, 2009). Según estas versiones, si bien es po-sible hacer una distinción entre los dos sistemas, S2 es originado por ciclos de ensayos mentales producidos por S1. Por su parte, Carruthers (2009) conside-ra que pensar en S1 y S2 como fundamentalmente independientes trae consi-go problemas. El más inmediato es cómo interactúan cada uno de los sistemas: por ejemplo, ¿es posible preguntarse cómo es que S2 puede corregir o inhibir los resultados de S1?, ¿cómo es que S2 evolucionó en la especie humana si S1 era un sistema cognitivo que ya generaba creencias y decisiones? ¿Qué presio-nes evolutivas pudieron dar lugar a un cambio general en nuestra arquitectura cognitiva que dio origen, a su vez, a un sistema nuevo y específicamente huma-no si ya se contaba con un sistema más antiguo que hace lo mismo y que com-partimos con los demás animales?

Una propuesta similar a la de Carruthers que plantea que S2 depende de S1 es defendida por Frankish (2004, 2009). Para este filósofo, S2 no es en sí un sistema neuronal, sino uno virtual, constituido por estados y actividades del agente en su conjunto. Bajo este esquema, S2 es fuertemente dependiente de S1; entre las razones que Frankish ofrece están las siguientes:

Los insumos de S2 provienen de S1. En esta propuesta, el autor sostiene que S1 procesa y selecciona información que después está disponible para S2.

S2 es causalmente dependiente de S1. Las acciones intencionales que im-plican el razonamiento personal son en sí mismas generadas por procesos cognitivos subpersonales9. Frankish considera que entre estos procesos se encuentran el de decidir iniciar el razonamiento personal, la elección

9 Los estados y eventos a nivel personal son aquellos que son atribuidos a la persona como un todo, por ejemplo, ser mexicano, cantar, sentir dolor en el dedo. Los estados y eventos a nivel subpersonal son aquellos que son atribuidos a algún órgano o subsistema en lugar de a una persona en su totalidad. Por ejemplo, tener una alta concentraciones de iones de sodio, secretar adrenalina, regular el nivel de azúcar en la sangre. Para Frankish (2009), la distinción personal-subpersonal se puede llevar al reino de lo mental y, en particular, al razonamiento. Los conceptos mentales de la psicología folk o de sentido común son típicamente del nivel personal, son las personas las que tienen pensa-mientos, sentimientos, deseos, recuerdan eventos y toman decisiones. Sin embargo, no todos los estados mentales son parte del nivel personal; la ciencia cognitiva moderna propone procesos y estados mentales a nivel subpersonal, por ejemplo: construir un modelo mental de un conjunto de premisas, construir la representación lógica de una oración escuchada, etc. Los anteriores procesos son actividades de los sistemas neuronales, no de las personas.

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de las estrategias de razonamiento, la dirección de la atención, la mani-pulación del habla interna, etcétera.

S2 depende de los procesos de S1 para hacer efectivos sus resultados (out-puts). El final de un proceso de razonamiento personal típicamente es una acción, por ejemplo, expresar o proferir algo en habla interna que expre-sa la conclusión alcanzada en un argumento. Sin embargo, decir que uno hará algo no causa inmediatamente hacerlo. Entre la conclusión del razo-namiento personal y una acción se requieren de procesos de mediación, los cuales, según Frankish, pertenecen al nivel subpersonal:

Supongamos que tenemos un fuerte deseo de actuar de acuerdo con los resultados de nuestro razonamiento personal (…) entonces este deseo puede jugar el papel mediador a través de su influencia en el razonamiento subper-sonal. La idea es la siguiente. A un nivel subpersonal, mi preferencia Debería tomar un taxi es interpretada como una decisión de tomar un taxi y esto, junto con el deseo general de actuar de acuerdo con las decisiones del nivel personal, influye fuertemente en mi subsecuente razonamiento subpersonal: llevarme a hablar a un taxi. Las actitudes metacognitivas subpersonales hacen efectiva la decisión personal (2009, p. 97, la traducción es nuestra).

En ese sentido, Frankish defiende que los procesos que pertenecen a S2 de-penden de S1 en al menos tres aspectos relevantes, a saber, su origen, su de-pendencia causal y su efectividad práctica10. No es nuestro propósito mostrar los argumentos que Carruthers o Frankish ofrecen para apoyar su propuesta de que S2 depende de S1, sino señalar cómo esta se diferencia de la postulada originalmente y defendida por los psicólogos cognitivos antes mencionados, que señalan que los dos sistemas son relativamente independientes. Nos inte-resa señalar, asimismo, la importancia de las tds que creen que hay una con-tinuidad entre S1 y S2 porque presentan una manera más precisa de vincular dos sistemas o dos mentes distintas.

Así, tenemos dos versiones distintas sobre la tds que explican cómo se pue-den relacionar S1 y S2: una de ellas es que la relación consiste en que los re-sultados de S1 pueden ser tomados por S2, pero que S1 y S2 pueden actuar de manera independiente. La otra versión sostiene que S2 depende —en su ori-gen, causalmente y para su efectividad— de S1. Como veremos más adelante, la relación entre los dos sistemas será relevante para conectar las ideas del ego que hemos expuesto en la primera sección del trabajo.

III. El «yo mínimo» y el «yo narrativo» a través de los dos sistemas de razonamientoEn la primera sección de este trabajo hemos visto dos posturas acerca del ego, es decir, el ego narrativo y el ego mínimo, las cuales se han ofrecido en la vertiente de la Filosofía de la mente. Hemos señalado que es importante conservar esas dos nociones del ego, sin embargo no es del todo claro cómo podemos conservarlas y unirlas en una única teoría. Por otra parte, en la segunda sección del trabajo hemos presentado una familia de teorías de la Psicología Cognitiva, conocida

10 Es posible preguntarse cómo, si S2 depende de S1, es posible decir que los procesos de S2 son relativamente modernos en términos evolutivos. Frankish (2009) considera que no son los componentes de S2 los que son recientes, sino su ensamblaje. Considera también que es posible que la mayoría de los recursos que subyacen a S2 evolucionaran de manera independiente (la memoria, el lenguaje, la imaginación sensorial, las habilidades metacognitivas, etcétera), y que los procesos de S2 emergen cuando estos recursos divergentes fueron reclutados para servir a una nueva tarea.

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como la tds; en particular, hemos revisado la postulación de procesos con dis-tintas características que pertenecen a dos sistemas distintos y cómo esos siste-mas se pueden relacionar. En esta sección, siguiendo los propósitos del trabajo, deseamos argumentar a favor de dos ideas: (a) que la caracterización del ego narrativo puede ser identificado a través de los procesos de S2, mientras que la caracterización del ego mínimo puede ser identificado por los procesos de S1; y (b) si la caracterización anterior es adecuada, entonces podemos trazar cuál podría ser la relación entre el ego narrativo y el ego mínimo a través de la rela-ción que guarda S1 y S2. Veamos:

III. I. Ego narrativo como S2 y ego mínimo como S1El vínculo entre dos maneras de entender el yo y los dos sistemas postulados por la tds se puede lograr atendiendo a la manera en que se caracterizan tanto S1 como S2. Como ya hemos señalado, entre las características de los procesos que forman parte de S1 están la automaticidad, la rapidez y el poco esfuerzo cognitivo que suponen estos procesos, puesto que solo presentan sus produc-tos finales a la conciencia, son en su mayoría innatos, son procesos universales, son compartidos con otros animales y son evolutivamente antiguos. Algunas de esas características se pueden encontrar en la manera de entender al ego mínimo.

Parece que la experiencia fenoménica que posibilita el yo mínimo es auto-mática y no requiere de esfuerzo cognitivo. De algún modo, el yo mínimo de un sujeto no es algo de lo que este sea consciente reflexivamente, solo se es cons-ciente de la percepción de un flujo de experiencias que se considera parte de uno mismo. Podríamos considerar, sin embargo, que ese yo mínimo es univer-salmente compartido, pues todos los seres humanos de distintas culturas o en distintos contextos tienen una percepción del flujo de sus experiencias, una no-ción de pertenencia de ese flujo, donde dicha conciencia es de origen persona-lizada. De hecho, es probable que otros mamíferos tengan un yo mínimo, por lo que es muy posible que el origen del yo mínimo sea evolutivamente antiguo, tal como lo es S1.

El ego mínimo, como dijimos, parece ser un elemento de auto-reconocimien-to no reflexivo y no conceptual y que, no obstante, juega un papel clave en la vida de un adulto humano funcional debido a que de él depende admitirse como agente, como propietario de la conciencia y de ningún modo hace falta reflexionar sobre esto para que así sea, pues incluso un humano nonato es ca-paz de reconocerse como un ente particular. Esto ya lo han mostrado, desde la Neurología, Damasio (2010) y Jeannerod (1994); y desde la Psicología del desa-rrollo, Threvarthen (2011) y Nelson (2003). Un recién nacido no desarrolla aún un yo narrativo, pero sí tiene los elementos mínimos de auto-reconocimiento ligados con S1 que le permiten relacionarse con otras personas y objetos: pro-cesos automáticos, rápidos, que requieren poco esfuerzo cognitivo, que son in-natos, universales y, sobre todo, que no necesitan auto-reconocimiento reflexivo para guiar al infante como un ente particular.

Si lo señalado anteriormente es correcto, es posible concebir que el yo míni-mo comparte la mayoría de los rasgos que forman parte de los procesos de S1. Según hemos expuesto, algunas de las características de los procesos pertene-cientes a S2 son la conciencia de los mecanismos que subyacen a estos, proce-sos relativamente lentos que funcionan de modo serial y requieren de mayor capacidad cognitiva, y están influenciados por la cultura y la educación; ade-más, los procesos de S2 pueden inhibir, corregir o dar cuenta de los resultados

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automáticos producto de S1, están correlacionados con la capacidad de la me-moria de trabajo, son procesos exclusivos de los seres humanos, están ínti-mamente conectados con el lenguaje y son evolutivamente modernos. Estas características, como se verá enseguida, se ajustan a la explicación que ante-riormente se ha ofrecido del yo narrativo.

En primer lugar, se dice que el ego narrativo depende de la historia que el sujeto y su grupo social se cuentan a sí mismos, y vemos que los procesos de S2 dependen del lenguaje, están influenciados por la cultura y la educación. A diferencia de los procesos que subyacen a S1, que son universales, los pro-cesos de S2 cambian de sujeto en sujeto y están moldeados por la cultura y el lenguaje. La idea del yo narrativo está unido muchas veces a la idea de una ilu-sión (Gazzaniga, 1998; Metzinger, 2003) y, precisamente, muchas veces S2 crea la ilusión de control a partir de la racionalización de las decisiones que ya se tomaron por S1. En otras palabras, se puede sostener que S2 elabora una histo-ria a partir de decisiones que ya ha tomado S1. Evans afirma:

De hecho, una de las funciones más importantes de la mente reflexiva [es decir, de S2] es la confabulación. En otras palabras, nosotros (sujetos conscientes) inventa-mos historias para mantener la ilusión de que es realmente el jefe ejecutivo quien está en control (2010, p. 6, la traducción es nuestra).

Estos puntos son compatibles con las ideas de varios filósofos de la mente, en que las que el yo narrativo es una ilusión. Dado que el ego narrativo depende del lenguaje, es compatible con la idea de que los procesos de S2 son parte del lenguaje y parecen ser exclusivamente humanos, como el caso del yo narrativo. En ese sentido, se podría sostener que el yo narrativo, como sucede con S2, es evolutivamente moderno. En dado caso, como han afirmado los defensores de la tds, el yo narrativo y S2 serían por lo menos tan modernos como el origen del lenguaje (García, 2014). Ontogenéticamente hablando, el yo narrativo también se-ría posterior al yo mínimo, pues si S2 depende del lenguaje y este se adquiere en una etapa posterior del desarrollo, entonces, como se ha defendido, el yo narra-tivo surge en la primaria infancia a partir de elementos previos (Nelson, 2003).

Puesto que tanto S2 como el yo narrativo dependen del lenguaje, esto podría explicar el funcionamiento serial tanto de S2 como de una narrativa. Al pare-cer lo anterior es compatible con que el ser humano no sea capaz de escribir de manera consciente dos historias al mismo tiempo. Un último rasgo que quere-mos destacar entre S2 y el ego narrativo es la dependencia que guardan con la memoria: S2 requiere de la memoria como la formación de la narrativa requie-re el funcionamiento de la memoria. Se ha señalado (Anathaswamy, 2015) que es posible ver cómo se descompone el yo narrativo en casos de demencia severa como el Alzheimer, donde el sujeto es incapaz de crear una narrativa, la cual se va perdiendo poco a poco hasta quedarse sin esta. Lo contrario sucede en el caso del ego mínimo pues él, al igual que los procesos que pertenecen a S1, no depende de la memoria. Anathaswamy (2015) sugiere que en el caso de un su-jeto con Alzheimer en una etapa avanzada se disuelve el yo narrativo, pero per-manece el yo mínimo.

Parece que los elementos mínimos del ego, entendido como proceso cognitivo de auto-atribución y de auto-reconocimiento, son condición de posibilidad del ego na-rrativo, pero sin llegar a admitir que tales mecanismos son, por ellos mismos, un yo; de ahí la propuesta de que al unir mediante la tds al ego mínimo y narrativo, tenemos una noción más robusta del yo. Si lo argumentado aquí es correcto, consideramos

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que es posible identificar a los procesos pertenecientes a S1 con el ego mínimo, mien-tras que es posible identificar a los procesos de S2 con el ego narrativo. Si nuestro cerebro, como defienden Evans (2010) y Frankish (2009), está compuesto por dos mentes, nuestra sugerencia es que cada mente da lugar a a un ego distinto. Si entende-mos al ego humano como un proceso de auto-atribución o auto-reconocimiento —no reflexivo y automático en el caso de S1, y reflexivo y compuesto de elementos culturales en el caso de S2—, entonces la brecha entre ambos es más que una dis-tinción tajante, una especie de cooperación de ambas mentes para constituir lo que identificamos con el yo.

III. 2. ¿Cómo la relación entre S1 y S2 puede explicar la relación entre el yo narrativo y el yo mínimo? En la sección II de este trabajo señalamos que existen dos maneras de entender la relación entre S1 y S2. Una de ellas sostiene que la relación se reduce a que los resultados de S1 pueden ser tomados como insumo de S2. En la otra versión sostuvimos que S2 depende —causalmente, por su origen y por su efectividad— de S1. Además, hemos señalado anteriormente que S2 puede identificarse con el ego narrativo, mientras que S1 puede hacerlo con el ego mínimo. Si esto es así, existirían dos grandes vías de unir los dos egos a través de la tds, a saber, una que consideraría que el ego mínimo puede ofrecer sus resultados al ego narrati-vo y otra que integraría a ambos a partir de las relaciones entre los dos siste-mas. Veamos.

La propuesta original de la tds sostiene que los dos sistemas de razona-miento son sistemas independientes, esto es, que pueden trabajar de manera paralela (Evans y Over, 1996; Stanovich y West, 2003). Esta idea, como señala-mos en la sección anterior, se refuerza con la noción de que cada sistema de ra-zonamiento debe estar asociado a una estructura neural diferente (García, 2014). El hecho de que los dos sistemas puedan trabajar de modo independiente no implica que no puedan colaborar; pero la colaboración es “unidireccional” en tanto que los resultados (outputs) de S1 pueden ser usados como insumos (in-puts) de S2. Sin embargo, los insumos de S2 no pueden ser usados como insu-mos de S1.

Teniendo lo anterior de telón de fondo así como nuestra identificación de los procesos de S1 con el ego mínimo y los procesos de S2 con el yo narrativo, po-dríamos sostener que los dos egos son básicamente independientes y pueden enfrentar situaciones de manera distinta, cada uno ofreciendo sus propios resul-tados. De la misma forma, dado que en esa versión los procesos de S2 pueden hacer uso de los resultados de S1, podemos sostener que el yo narrativo toma o puede tomar como insumos los resultados que surgen del yo mínimo. La segun-da manera de concebir la tds, como hemos señalado, sostiene que S2 depende de S1 y que S2 es un sistema virtual que emerge de S1 (Frankish, 2009). La de-pendencia de S2 a partir de S1, como vimos en la sección anterior, se da en al menos tres sentidos distintos: (a) los insumos de S2 provienen de S1, (b) S2 es causalmente dependiente de S1, y (c) S2 depende de los procesos de S1 para ha-cer efectivos sus resultados (outputs).

Por lo anterior, y partiendo de nuestra propuesta de que los procesos perte-necientes a S1 se identifican con el yo mínimo y los procesos pertenecientes a S2 se identifican con el yo narrativo, se desprende de (a) que si S2 es dependiente de S1 en tanto sus insumos, diríamos que el ego mínimo procesa y selecciona in-formación que después está disponible al yo narrativo. Además, se sigue de (b)

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que las acciones intencionales que son producto del yo narrativo serían genera-das por procesos cognitivos subpersonales, esto es, procesos que pertenecen al yo mínimo. El yo narrativo, visto desde esta versión de la tds, estaría acotado o sesgado por procesos que forman parte de S1 como la dirección de la atención o la manipulación del habla interna. En otras palabras, la narración que forma al yo narrativo está sujeta a procesos que forman parte de S1, es decir, de pro-cesos que se identifican con el yo mínimo.

Por último, una de las consecuencias del yo narrativo es generar patrones de acción acordes a la narrativa construida, incluyendo nuevos momentos en la misma narrativa que forman parte del habla interna del sujeto y que pueden o no generar una acción. Así, la consecuencia de (c) sería que, como sostienen los defensores de la tds, entre el resultado del razonamiento y una acción (es decir, entre la narrativa y una acción) se requieren procesos de mediación, los cuales forman parte del yo mínimo. Si nuestra tesis es correcta, la dependencia entre el yo narrativo y el yo mínimo se da en los mismos sentidos en que esta versión de la tds sostiene que S2 depende de S1, a saber, en cuanto a su origen, su dependencia causal y su efectividad práctica. Cabe destacar que esta depen-dencia es compatible con nuestro señalamiento en la primera sección del tra-bajo, en donde apuntamos que la narración depende de un sentido de unidad, agencia y auto-reconocimiento previos: la condición para que considere a una experiencia como “mía”, que dependen del yo mínimo.

De esta manera, tenemos dos versiones de la tds con distintas maneras de relacionar S1 con S2. Como hemos argumentado aquí, esas dos formas de rela-cionar S1 y S2 pueden ser sólo en cuanto a que el yo narrativo puede tomar in-sumos del yo mínimo, o bien, que los insumos del yo narrativo se originan en el yo mínimo, dependen causalmente de este, y que la efectividad del yo narrativo depende de procesos de mediación que forman parte del yo mínimo.

Si como hemos argumentado en el apartado iii.i —los procesos pertenecien-tes a S1 se identifican con el yo mínimo y los pertenecientes a S2 se identifican con el yo narrativo— y en el apartado iii.ii —las distintas maneras de relacio-nar S1 y S2 permiten ver cómo se pude relacionar el yo narrativo con el yo mí-nimo—, entonces podemos sostener que la tds puede servir como un puente teórico entre el yo mínimo y el yo narrativo. Una de las virtudes de la creación de este puente teórico es que la unión de ego narrativo y ego mínimo a través de la tds ofrece una versión unificada y completa del ego.

Lo anterior parece recoger que hay un vínculo íntimo entre cómo nos narra-mos (a nosotros mismos y a los demás) y los elementos mínimos que posibilitan tal narración. El objetivo de este artículo, como señalamos en la introducción, es mostrar cómo la tds permite tender un puente explicativo entre el yo narrati-vo y el yo mínimo, enfatizando los elementos cognitivos que los conforman, no-tando que obtenemos una mejor explicación del ego si consideramos no solo a sus elementos mínimos y narrativos por separado.

Conclusiones En este trabajo hemos presentado la discusión en torno a dos nociones distin-tas del yo en la Filosofía de la mente contemporánea: una de estas nociones, la del yo narrativo, surge de la inmersión de un individuo en un contexto social —al aprender un lenguaje, al interactuar con los otros, el individuo se atribuye a sí y a los demás un yo gracias a la memoria, al aprendizaje y a la expresión lin-güística de las normas y costumbres de su contexto; la otra noción, la del ego

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mínimo, parece que da cuenta de cómo nuestras experiencias se presentan con el formato de propiedad. Frente a las propuestas que consideran que se debe unir estas dos visiones del yo, hemos echado mano de una familia de teorías de la Psicología Cognitiva: la tds. Las distintas versiones de esta, como hemos visto en el trabajo, postulan la existencia de dos sistemas cognitivos distintos (esto es, S1 y S2) y al menos presenta dos maneras de cómo se pueden relacio-nar dichos procesos. En el trabajo hemos argumentado que uno de los proce-sos postulados por la tds se identifica con el yo mínimo, mientras que el otro se identifica con el yo narrativo.

Partiendo de cómo esos dos procesos de razonamiento se pueden relacio-nar, hemos sostenido que los dos egos se pueden corresponder ya sea cuando el ego narrativo depende de los resultados del ego mínimo o porque el ego narra-tivo depende —causalmente, por su origen o por su efectividad práctica— del ego mínimo. Por otro lado, unir las nociones de ego mínimo y ego narrativo me-diante la tds posibilita tres cosas: (a) tener una visión coherente entre los dis-cursos filosóficos y los descubrimientos de las ciencias cognitivas, lo que nos da una noción más robusta del yo, (b) resolver el problema de las distintas nocio-nes de ego, integrándolas en una sola explicación, y (c) escapar del cargo de ser una teoría esencialista del yo, tan criticada en la tradición filosófica occidental, es decir, no apelamos a un yo ontológicamente separado de las percepciones o a un ente unificador, sino que lo entendemos como un proceso de auto-atribu-ción dependiente de S1 y S2.

Así, creemos que, al analizar al yo, no se trata de elegir entre los elemen-tos mínimos o los narrativos (uno deja sin explicar lo que el otro explica), sino, más bien, que se trata de un proceso complejo de auto-atribución, irreflexivo al principio (dado que se trata de S1), fundado en bases fisiológicas y fenomé-nicas, pero que, gracias a los elementos propiamente humanos, puede alcanzar niveles de reflexividad que ninguna otra especie alcanza (es decir, de alcanzar un S2 que parece propiamente humano).

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Periferia: cielo del marginado. El fugaz paso de Joaquín Vásquez

Aguilar por La Ciudad LetradaPeriphery: sky of the outcast. The fleeting passage of

Joaquín Vásquez Aguilar by The Lettered City.

Alejandro Mijangos1

ResumenEste artículo se inscribe en el marco de una investigación más extensa, titulada Joaquín Vásquez Aguilar. Poética de un ave marginada, en donde además de ana-lizar e interpretar su obra se dilucidan los motivos por los que este extraordi-nario poeta chiapaneco fue y sigue siendo hasta la fecha un autor excluido del sistema literario en México. El adelanto que aquí se presenta hace especial hin-capié en las circunstancias biográficas e históricas que marcaron su destino de marginación.

Palabras clave: poder simbólico, poesía, sistema literario.

AbstractThis paper forms part of a more extensive investigation, entitled Joaquin Vas-quez Aguilar. An Outcast Bird’s Poetics, in which his poetry is analyzed and inter-preted but also explains the reasons why this outstanding poet was and is still nowadays excluded from the literary system in Mexico. This article emphasi-zes on the biographical and historical circumstances of this poet’s margination.

Keywords: Symbolic Power, Poetry, Literary System.

Salvo el poder, todo es ilusión.V. I. Lenin

Tendría quizá dos años, ya caminaba yo sobre mis dos pies y recuerdo que en la labor, en las matas de plátano que teníamos a un lado del patio, estoy buscando una canica de vidrio de esas listadas. Me veo buscando esa canica, la encuentro

y de pronto en el patio de mi casa no hay nadie: me di cuenta de que estaba yo completamente solo. Fui al corredor de mi casa de bajareque y no había nadie, no sentí miedo como cualquier muchachito que de pronto se ve desamparado. Me vi

solo, sin temor de nada, fue el sentimiento de soledad, no de angustia: hablo de indagar por mí mismo qué demonios es estar aquí, en esta tierra, en aquel patio,

solo en este mundo, solo a pesar de tanto poblamiento.

Joaquín Vásquez Aguilar

Con el epígrafe anterior el poeta responde a la pregunta de Elva Macías sobre su “recuerdo más remoto” (Durán Ruiz, Martínez Torres y Rojas León, 2010, p.

1 Escritor y doctorando en Literatura Hispanoamericana en la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.

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415). Puede dudarse de su veracidad, desde luego. Lo que no debe pasar in-advertido es el acierto con que simboliza su postrera marginación del sistema literario. Acaso no necesariamente infancia sea destino, como propuso en su momento Santiago Ramírez,2 pero las deleitosas remembranzas con que sue-len embelesarse los poetas casi siempre brindan claves de interpretación inva-luables sobre el devenir de su personalidad.

El pasaje da cuenta de una búsqueda triunfal que, sin embargo, no obtiene reconocimiento. En pos de un juguete muy preciado, un niño se extravía solo para encontrarse a sí mismo. Tras el hallazgo, ni familia ni amigos están ahí para celebrar y compartir su alegría. El inmediato sentimiento de soledad tam-poco lo abruma: le deja solo una interrogante existencial que años más tarde tratará de responderse en versos cuya celebración será también escasa.

La imagen de la canica3 es memorable en virtud de su ambigüedad. Los detractores de la poesía sin duda aplaudirán el extravío y desamparo del niño como un merecido escarmiento para quien se afana en perseguir un objeto “lu-josamente inútil”: una canica listada. Malévolamente obviarán que para todo niño nada hay más serio que el juego, y que en esa bagatela de vidrio que es su canica está cifrado el sentido de su vida. Para el liberalismo burgués, escalda-do por la desafiante aseveración baudeleriana sobre el carácter eminentemente aristocrático de la poesía,4 esta puede ser un lujo desdeñable si se la compara con las ganancias monetarias que otorgan a su autor los bestsellers novelísticos.5 Este desprecio adquiere un matiz todavía más amargo cuando quien decide es-cribir poesía es un lumpen –ya no el viejo enemigo aristócrata, sino un vásta-go de la clase trabajadora6 que en el decurso de su vida, y justamente por sus inclinaciones literarias, no llegará a asumir conciencia de su papel en la histo-ria.7 La poesía, en este caso, deviene la inmaterial y modesta propiedad privada de un auténtico desposeído: un hombre de extracción campesina cuya comu-nidad de origen será expoliada de sus dos principales medios de subsistencia

–la pesca y la agricultura– debido a la deforestación y contaminación del estero de Cabeza de Toro. Si de niño la dicha de Vásquez Aguilar se reducía a la po-sesión de una canica, en la madurez su pírrica victoria consistirá en granjearse

2 Tesis que con el mismo título, Infancia es destino, publica por primera vez el psicólogo mexicano en Siglo XXI Editores el año de 1975.

3 Adviértase de paso cómo esta simbólica canica es buscada, no concedida gratuitamente, como un don. En la prefi-guración de su destino literario no interviene el poder de la gracia, según el arquetipo de poeta propuesto por María Zambrano en Filosofía y poesía. Vásquez Aguilar se hace, no nace.

4 Recuérdese que Baudelaire cifraba en la figura del poeta dandy “la aristocracia del espíritu”. El igualitarismo demo-crático y burgués de la rampante nación yanqui en el siglo diecinueve, según él, había malogrado el genio de Edgar Allan Poe –incomprendido por la vulgaridad de la masa norteamericana. En sus célebres Consejos a los jóvenes literatos fustiga así la conciencia vergonzante del burgués: “Desde el punto de vista moral, la poesía establece tal demarcación entre los espíritus de la primera fila y los de la segunda, que el público más burgués no se libra de esta influencia despótica. Conozco gente que solo lee los folletines frecuentemente mediocres de Téophile Gautier porque él escribió la Comédie de la Mort; sin duda, no sienten todas las bellezas de esta obra, pero saben que Gautier es poeta” (UNAM, 2008, p. 87).

5 La novela decimonónica, no se olvide, es el discurso literario representativo de la burguesía europea una vez que emerge como clase hegemónica, empoderada por la revolución francesa de 1789.

6 “Su situación de clase es insólita –observa Ámbar Past–, es de los pocos poetas que realmente pertenecen a la clase trabajadora campesina, de la que hay pocos en todo el mundo. Entonces, claro, muchas veces la burocracia lo trataba como campesino, lo ninguneaba, no le daba el trato que merecía, el del gran poeta que era” (Durán Ruiz, Martínez Torres y Rojas León, 2010, p. 464).

7 Ser el sepulturero de la clase burguesa, como se lee en Engels y Marx (2008). Agotadas las posibilidades de la economía de autoconsumo con que sobrevivía su familia, conformada por campesinos y pescadores, Vásquez Aguilar se muda de su estero natal en Cabeza de Toro a la ciudad de Tuxtla Gutiérrez para titularse como profesor normalista. Pero toda su vida se resiste a ejercer esta profesión. Reacio a ser un asalariado más (“un obrero de la educación”, vivirá a salto de mata, apostándole a la creación poética la reivindicación de su dignidad personal. Años después, instalado en el corazón de La Ciudad Letrada, su nostalgia campesina le impedirá toda adaptación al espacio cultural urbano que debía conquistar, como en su momento lo hizo el patriarca de la poesía chiapaneca: Jaime Sabines. En más de una ocasión, como ya se ha visto en el análisis de su poesía, Vásquez Aguilar esgrimiría su pluma como una espada, pero su actitud es siempre reaccionaria y a la defensiva, nunca ofensiva. Carecía, evidentemente, de conciencia de clase. Como cualquier lumpen.

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a penas el título de poeta.8 La soledad infantil de su recuerdo, esa falta de com-pensación familiar durante el referido episodio de la canica, se traducirá ale-góricamente en la imposibilidad de integración a una generación literaria, en la ausencia de sus poemas de las antologías más relevantes de su tiempo9 y en una muy discreta recepción de su obra dentro de los periódicos y revistas de circulación nacional. De por vida, el poeta bogaría solo.

Vásquez Aguilar no supo nunca ni le interesó demasiado acusar su presen-cia a nivel nacional. Sobre esta incapacidad y desinterés fue explícito:

Yo no sueno mucho en la ciudad de México o en otras ciudades, sueno algo. No pu-blico seguido o no me incluyen en antologías. No me interesa y no sé promover-me. Si alguien me invita a participar no digo que no. Pero cuando te sale una cosa buena, ¡qué satisfacción te da! Caray, esto me salió como quería, se publique o no. Claro que si tengo un buen poema yo quiero que lo conozcan. A veces lees en pú-blico y aparece alguien que te quiere publicar. Pero no ando con los textos bajo el brazo diciendo quisiera que me publicaran esto… (Durán Ruiz, Martínez Torres y Rojas León, 2010, 423-424).

Si la timidez lo incapacitaba para ofrecer su trabajo a las casas editoriales, menos aún perseguiría el mínimo de poder simbólico10 para hacerse un sitio dentro de la República de las Letras. Su paso por la Ciudad de México fue la de un inmigrante apenas advertido por el medio cultural capitalino. Las esporádi-cas recensiones de su obra así como las entrevistas a las que accedió en publica-ciones como El Universal, El Nacional, Excélsior, Unomásuno, El Heraldo Cultural y Diorama de la Cultura estuvieron firmadas por colegas cuya benévola recep-ción difícilmente suscitaba en los lectores un interés mayor al que podía desper-tar cualquier otra nota cotidiana sobre una exposición pictórica o un recital. Y es comprensible. En la década de los setenta el periodismo cultural en medios impresos había perdido influencia en un país que comenzaba a enajenarse ma-sivamente con la radio y la televisión. Las normas y valores literarios aún se re-frendaban en la página, mas ya no forzosamente se creaban desde ese espacio.11

Por sus puntuales reseñas, Óscar Wong puede considerarse su promotor más aguerrido. Menos apasionados, pero asimismo favorables en el juicio so-bre su poesía, fueron los artículos y notas de Ricardo Yáñez y David Huerta. No obstante, ninguno tenía a la sazón la autoridad suficiente para nimbar con su

8 A propósito de esta consolación sociológica por la poesía, Laura Riding acota en su manifiesto Anarchism is not enough: “La mayoría de la gente lee poesía porque la hace sentir de clase alta, y la mayoría de la poesía está escrita por gente que se siente de clase alta” (En Heriberto Yépez, 2004, pp. 140-148. Suscribo solo parcialmente lo escrito por Riding. Vásquez Aguilar es la prueba incontestable de que no todos los poetas reconocen en su arte un patrimonio de la clase alta. Es cierto, no obstante, que hasta el siglo pasado escribir poesía y dedicarse en general a la literatura era un lujo de quienes tenían sus necesidades materiales resueltas y, por consiguiente, podían emprender el cultivo de su sensibilidad artística. En el siglo xxi, sopesando las fuertes inversiones que implica la incursión en artes con mayor demanda, como el cine, por ejemplo, la poesía se ha vuelto el arte más accesible a la inmensa legión del proletariado: solo precisa papel y lápiz, o un ordenador conectado a Internet.

9 Con una sola excepción: Zaid, G. (Ed.). (1980). Asamblea de poetas jóvenes de México. México: Siglo.10 Para que alguien pueda ejercer este poder invisible y lograr que su nombre incida favorablemente sobre la opinión

pública, es menester, según Pierre Bordieu, la astuta combinación de un triple caudal: capital económico (bienes, fortuna, medios de producción), capital cultural (o calificación intelectual del individuo) y capital simbólico (su reconocimiento entre colegas, fama, premios, prestigio). Vásquez Aguilar estaba muy mal provisto de los tres. Toda su vida careció del primero, del segundo ni él mismo se sentía seguro y el tercero, en consecuencia, lo tuvo bastante mermado.

11 Para entonces ya han transcurrido décadas desde que los periódicos con tiraje nacional originaban las polémicas de donde emergían victoriosas las futuras glorias de la tradición literaria mexicana, tal como ocurrió con la promoción de Azuela como novelista de la Revolución o con los Contemporáneos en pugna con nacionalistas como Abreu Gómez. En 1977, el que hasta hace poco se estimaba el más grande poeta mexicano del siglo pasado, Octavio Paz, aparecía ya en la pantalla de la televisión española, en entrevista con Joaquín Soler Serrano. Poco más de una década después aún seguirá catequizando desde el monitor, unas veces entrevistado; otras, en acalorado debate con Adolfo Sánchez Vásquez o en sosegada tertulia con poetas de talla internacional como Vasko Popa, Elizabeth Bishop y Joseph Brodsky.

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visto bueno la peregrina figura de Vásquez Aguilar. Únicamente David Huerta, en 1982, convenció a Jaime García Terrés, director del Fondo de Cultura Econó-mica, de que publicara Vértebras. Este sería el mayor reconocimiento en vida a su obra. A partir de entonces el registro fotográfico de sus recitales y presenta-ciones exhibirá a un orgulloso Vásquez Aguilar cargando siempre bajo el bra-zo un ejemplar de esa vieja y única edición. Carta de recomendación mejor que esa no la volverá a tener por el resto de sus días.

Rememorar incidentes editoriales y biográficos como el anterior, sumados a su orfandad generacional, su desconocimiento en antologías y su desinterés en promocionarse durante su breve estancia en la Ciudad de México es funda-mental para comprender su destino de poeta marginado.

Desde la Colonia los megáfonos más potentes de la vanidad y ambición de los letrados están en las grandes capitales latinoamericanas. En torno al poder político de Bogotá, Lima o la Ciudad de México, se levanta una muralla ideo-lógica que Ángel Rama ha llamado La Ciudad Letrada. Sus arquitectos –hombres de letras e intelectuales de toda índole– han desempeñado la función de legiti-mar el poder centralista heredado del virreinato y consolidar un discurso hege-mónico. Son ellos quienes han escrito las leyes. En el ámbito de los signos –del lingüístico, fundamentalmente–, dictan y preservan el orden. Este se ha defi-nido históricamente en oposición a la barbarie de la periferia:12 si en provincia el desorden cultural tiene una de sus expresiones más patentes en la oralidad siempre insumisa frente a la gramática, el centro refrenda su estatus civilizado por su respeto y veneración a la ortografía y a una particular prosodia.13 Los habitantes de La Ciudad Letrada –peninsulares o de origen criollo– defienden la lengua de la incorrección popular. Han escrito en pergaminos, máquinas de escribir y ordenadores, nunca sobre las paredes ni en panfletos u hojas volan-tes. Han sido, además, los intérpretes insoslayables de textos jurídicos y sagra-dos: “hasta mediados del siglo XVIII estuvo prohibida a los fieles la lectura de la Biblia, reservada exclusivamente a la clase sacerdotal” (Rama, 1998, p. 43). Orden, tradición, elitismo de raza y clase constituyen los pilares de esta urbe cultural siempre a la defensiva.

La proeza de la que Carlos de Sigüenza y Góngora se ufana en Alboroto y motín de los indios de la ciudad de México, suceso fechado en 1692, ilustra a la per-fección la probidad y orgullo con que el intelectual ha desempeñado su función desde tiempos de la Colonia: “(…) por mi industria se le quitaron al fuego de entre las manos no sólo algunos cuartos del Palacio sino tribunales enteros y de la ciudad su mejor archivo” (Sigüenza y Góngora, s.f., párr. 23)14. Con lo anterior, el letrado relata cómo protege de la barbarie destructiva de los indios el único y centralista reducto de civilización en la Nueva España. Sigüenza y Góngora extrema su heroísmo hasta el punto de arriesgar su integridad física durante un motín, pero en tiempos de paz, es decir, de dominación absoluta, el inte-lectual ejerce la defensa del patrimonio cultural merced a su virtuosismo en la persuasión: el poder de la palabra.

12 Esta posición ideológica aún prima en el proyecto político de Sarmiento: Facundo. Civilización y barbarie.13 Todavía en el presente los literatos más rancios siguen sancionando positivamente la pureza del lenguaje. La más alta

poesía, sostienen, aspira a purificar las palabras de la tribu, como postuló Mallarmé. Otro de sus postulados es que en literatura lo fundamental es “escribir bien”. Con esta exigencia, claro está, no reclaman únicamente la corrección gramatical, sino la supuesta autonomía de la literatura respecto de cualquier veleidad ideológica que contradiga o pueda vulnerar el status quo, es decir, la gran tradición universal.

14 He consultado en línea el documento íntegro. Véase la referencia electrónica completa en el apartado correspondiente. El subrayado es mío.

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Con el paso del tiempo y por inercia de la tradición colonial, los escritores con mayor renombre en Latinoamérica no solo han estado al servicio del prín-cipe en turno –sea este virrey o presidente–: también detentan un poder. Y la disputa por él –a saber: la intermediación ideológica entre el soberano y la ple-be– ha sido siempre encarnizada.15

En México, resabios de esta continua batalla por la hegemonía cultural perviven aún después de los movimientos de Independencia y Revolución. Ya en plena década de 1920 son ejemplares las escaramuzas entre Contemporá-neos y Estridentistas. Los integrantes de la primera hueste, de carácter elitista y tradicional,16 serían beneficiados por el entonces Secretario de Cultura, José Vasconcelos, y ocuparían puestos burocráticos en la Ciudad de México. Por el contrario, el líder del bando más vanguardista, Manuel Maples Arce, un provin-ciano de Veracruz, confrontaría desde 1921 la poética de los Contemporáneos con su célebre manifiesto Actual No. 1. Hoja de Vanguardia. Comprimido Estriden-tista. Esta página subversiva, que sus partidarios, por cierto, pegaban en las pa-redes de la Ciudad de México (señal inequívoca de que la facturaba un salvaje advenedizo, ajeno a La Ciudad Letrada), fue uno de los campos de batalla en-tre ambos bandos. El otro fue un par de antologías homónimas.17

En 1925 Maples Arce regresa a su estado natal y, desde ahí, con el respal-do del gobernador Heriberto Jara, vuelve a levantar una trinchera contra el centralismo cultural de sus rivales. Nombrado Secretario de Gobierno de Ve-racruz –a cuya capital, Xalapa, rebautiza Estridentópolis con miras a contra-ponerla a la letrada Ciudad de México–, Maples Arce edita la revista Horizonte y publica obras vanguardistas fundamentales como El movimiento estridentista y El Café de Nadie, de la autoría de sus camaradas Germán List Arzubide y Ar-queles Vela, respectivamente.

El desenlace de esta guerra indicaría la tremenda fortaleza de La Ciudad Le-trada.18 Durante décadas, los Contemporáneos, pese a su magra producción y a los continuos ataques sufridos desde distintos flancos19, han figurado como los vencedores. En la academia, por lo menos, obras de madurez del grupo, como Nostalgia de la muerte, Canto a un dios mineral y, por encima de todas, Muerte sin

15 El antecedente más célebre de estas civilizadas contiendas entre la élite intelectual tuvo lugar en 1680, cuando el ya citado Sigüenza y Góngora compitió con Sor Juana Inés de la Cruz en sendos arcos triunfales para acreditarse la mejor recepción del Marqués de la Laguna y Conde de Paredes.

16 Cierto es que por su preferencia sexual, su cosmopolitismo y la osadía con que excluyeron a glorias nacionales de su polémica antología de 1928, la irrupción de Contemporáneos en la palestra literaria fue un escándalo. Pero su estrategia de legitimación fue esencialmente tradicionalista: toda antología, en tanto secuencia diacrónica de obras perdurables, pretende afirmar, y en los casos más desafiantes, crear una tradición. El arma retórica de los Estridentistas, el Manifiesto, opera de modo radicalmente opuesto: instauran una praxis del aquí y ahora, una poética de la acción que se consuma y consume en la toma inmediata del poder (simbólico).

17 En 1928, bajo la dirección de Cuesta, los Contemporáneos agrupan su producción temprana en la polémica Anto-logía de la poesía mexicana moderna. Aunque en ella es tomada en cuenta la obra de Maples Arce, Torres Bodet no escatima en su ficha de presentación elogios envenenados. Con el mismo título, doce años después (1940), Maples Arce contrapone su selección a la de sus enemigos de juventud, con el tino de incluir a Efraín Huerta y, sobre todo, a un jovencísimo Octavio Paz, futuro cacique de la cultura en México, que más tarde retribuirá el temprano reconocimiento de Maples Arce consagrándolo, mediante su mera inclusión, en la hoy todavía canónica Poesía en movimiento (1966).

18 Me interesa resaltar cómo uno de los dos grupos más iconoclastas y beligerantes, precisamente aquel que se sirvió de las consabidas estrategias de adquisición de poder simbólico en la capital del país, ha sido sancionado ventajo-samente respecto del otro, cuyo proyecto se deslindaba de la mecánica de legitimación tradicional en La Ciudad Letrada. Después de todo, Contemporáneos y Estridentistas tenían un adversario estético en común: el Modernismo. El pedestal del que sería derrocada esta corriente literaria pudo haber sido compartido por ambos grupos de haber formado un frente único contra los modernistas. Al no ser así, al confrontarse entre ellos, uno de los dos terminó imponiéndose, precisamente aquel que operaba en la capital.

19 Fueron atacados también por su homosexualidad. Una de las agresiones más certeras y magistrales, desde el terreno de la creación literaria –no periodística, como la suscitada por la polémica de 1925 en El Universal Ilustrado–, corrió a cargo del inolvidable poeta Renato Leduc. He abundado sobre esta confrontación en La falsa modestia en la poesía de Renato Leduc. Tesis de Maestría en Letras Mexicanas defendida en 2012, en la Universidad Autónoma de Chiapas.

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fin, han recibido y siguen recibiendo una valoración desproporcionada en com-paración con el casi desconocimiento de la vanguardia estridentista.20

Desprovisto de la combatividad de Maples Arce, Vásquez Aguilar no ten-dría ni siquiera el beneficio lateral de ser recordado como el perdedor de una pelea cultural en el prestigioso ring de la Ciudad de México. No lideró ni fue miembro de ninguna camarilla literaria importante. Está de más, también, in-tegrarlo a una generación, sea del 40 o del 50, con base únicamente en su fecha de nacimiento y obviando la disparidad e insalvable distancia respecto de los intereses ideológicos y estéticos de sus presuntos compañeros de ruta.

Una generación literaria se define por la reacción común de un conjunto de escritores emergentes ante un acontecimiento histórico determinante en sus vidas. Así, a la mundialmente conocida Generación del 98 la define una esté-tica similar entre los jóvenes españoles que introyectaron la amargura impe-rial de su país tras haber perdido en ese año el control sobre su última colonia, Cuba, arrebatada en guerra por los Estados Unidos. Los ya mencionados Con-temporáneos, a su vez, representan la recuperación de la hegemonía cultural de una clase hacendaria que fue afectada en sus intereses económicos por la re-volución de 1910. Amén de un suceso histórico de relevancia, interviene en la agrupación generacional una formación semejante, a menudo coincidente en la asistencia de sus miembros a las mismas instituciones educativas: la Escue-la Nacional Preparatoria fue el alma mater de varios de los Contemporáneos.21

La formación literaria de Vásquez Aguilar, por el contrario, fue autodidacta. No acudió a ninguna facultad universitaria de Humanidades para cursar una carrera en Letras. Alguna vez refirió cómo Juan Bañuelos le elogiaba su “oído musical” (Durán Ruiz, Martínez Torres y Rojas León, 2010). Acaso lo hizo en algún taller literario impartido por aquel. Por lo demás, sobre el círculo de lec-tura al que acudió en México, dijo: “hicimos un grupo, una especie de taller co-lectivo, sin maestro, entre nosotros nos leíamos y comentábamos” (Durán Ruiz, Martínez Torres y Rojas León, 2010).

A la Ciudad de México llega integrado al grupo de actores del Teatro de Orientación Campesina que fundó en 1971 Eraclio Zepeda y patrocinó la Com-pañía Nacional de Subsistencias Populares (CONASUPO) hasta la conclusión del sexenio presidencial de Luis Echeverría. Estas brigadas tenían como pro-pósito servirse de la representación teatral para despertar la conciencia políti-ca y social de los campesinos, quienes eran reclutados entre la población joven de las comunidades rurales y capacitados para actuar y llevar un mensaje ex-plícito a las zonas más apartadas del país. Se pretendía, fundamentalmente, convencer a los agricultores de las ventajas de construir sus propios graneros, almacenar su producción y venderla al precio de garantía ofrecido por el Es-tado en vez de pagar la intermediación de venta a los coyotes. A juzgar por su decisión de abandonar el grupo y quedarse en la Ciudad de México, Vásquez Aguilar no adquirió de esta escuela teatral ambulante ningún hábito de militan-cia. Su poética, ensimismada y visceral, hace del campo un lugar de enuncia-ción irrenunciable, pero siempre postulado como un topus uranus, una Arcadia

20 El poeta Víctor Toledo me ha contado cómo, en las postrimerías del siglo pasado, se sintió obligado a reeditar El movimiento estridentista precisamente en la cuna de su autor, Puebla, ante el ninguneo académico que allí campeaba sobre List Arzubide.

21 A estas convergencias puede añadirse la existencia de una publicación periódica que los agrupe como colaboradores o comité editorial. Es el consabido caso no solo de la revista Contemporáneos, sino también de Taller. En ocasiones, pero no sin reservas, este criterio puede bastar. Guillermo Sheridan, por ejemplo, en su libro Los Contemporáneos ayer, habla de una “generación bicápite”, integrada por Villaurrutia y Novo, editores exclusivos de la revista Ulises.

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protegida de los reveses de la historia en virtud de su estatuto mítico. En este afán, de nueva cuenta, va solo.

En 1972, año en que pisa la capital del país, el contexto histórico y literario no es el más favorable para su proyección. Son los años en que Luis Echeve-rría desata una cacería implacable contra la disidencia juvenil, mejor conocida como Guerra Sucia. Ya para entonces la interesada y armónica convivencia en-tre los intelectuales y el poder ha sufrido una fisura –solo aparente– tras la re-presión estudiantil de 1968. Con motivo de este suceso, Octavio Paz hace creer al país que ha roto con el Estado “renunciando”22 al cargo de embajador de México que ejercía en la India. No es el único ni mucho menos el más radical, pero su gesto sobresale por encima de la resistencia de otros intelectuales más comprometidos en virtud de ser el poeta que en esos años lleva la voz cantan-te dentro de La Ciudad Letrada. Paz consolida ese protagonismo con la publi-cación de la célebre antología Poesía en movimiento (1966).23 Este acontecimiento literario marca la ruta que han de seguir los poetas durante la década de 1970.

En franca oposición a la “tradición de la ruptura” (1966) por la que aboga la antología de Paz, destaca solo el grupo de los Infrarrealistas. Tal como un trasunto literario de la radicalización política de muchos jóvenes durante esa década, este grupo opera igual que una guerrilla cultural abierta contra la he-gemonía lírica representada en Poesía en movimiento, el cual tendrá un destino similar al de los Estridentistas: menosprecio y, en el peor de los casos, olvido.

No en guerra declarada, pero sí distanciada del cultismo paciano, otra ca-mada dispersa, en la que figuran poetas de la talla de Jaime Reyes y Ricardo Castillo, antepondrá el coloquialismo como la estrategia retórica idónea para acceder a un público más amplio.24 En esta decisión media la influencia del único rival de peso que en La Ciudad Letrada tuvo Octavio Paz: Jaime Sabi-nes.25 Este poeta chiapaneco, a diferencia de Vásquez Aguilar, sí conquista la capital del país. Sin ser promotor de antologías, sin liderar ningún grupo ni teorizar con el tesón de Paz sobre su oficio, Sabines penetra y educa la sensibi-lidad de todo México. En 1976 Jaime Reyes confirma ese magisterio en su poe-mario Isla de raíz amarga, insomne raíz. Ecos y resonancias lastimeras de “Los amorosos” dejan escucharse en los versículos de “Los derrotados”, una elegía

22 Sobre la comprobada falsedad de esta renuncia puede consultarse en línea el adelanto de un libro de investigación sobre los intelectuales y el poder en México en Revista emeequis. (abril de 2015). La renuncia que nunca fue. La trampa de Octavio Paz. Recuperado de http://www.m-x.com.mx/2015-04-05/las-trampas-de-paz-int/

Este artículo refrenda la célebre declaración de Gustavo Díaz Ordaz, cuestionado en 1970 por el periodista Ernesto Sodi Pallares sobre la supuesta renuncia: “Ese que va a renunciar –dijo el expresidente–. Mire usted, muy cómoda-mente pidió que se le pusiera en disponibilidad. Es decir, acudió al expediente burocrático de asegurar la chamba y prácticamente está con licencia indefinida. Eso es todo” (Revista emeequis, 2015, paz, las revueltas de la historia)

23 A despecho de su Advertencia inicial: “Esta no es ni quiere ser una antología”, la recepción crítica de Poesía en movimiento la ha catalogado así con base en la función canonizadora que ha cumplido con creces. Paz comparte el trabajo de selección y redacción de fichas de presentación de los autores seleccionados con otros tres poetas: Alí Chumacero, José Emilio Pacheco y Homero Aridjis. Su liderazgo es, sin embargo, tan manifiesto desde el prólogo que convencionalmente recaen en él todos los dividendos de autoría.

24 Destaco a Reyes y Castillo por ser dos de los más conocidos en esa línea. Desde luego, la nómina de poetas de en-tonces es amplísima. La antología de Gabriel Zaid, Asamblea de poetas jóvenes de México (1980), ofrece un retrato panorámico. Cabe decir que hubo igualmente quienes optaron por alternativas distintas al coloquialismo. De esa época sobresalen también esteticistas no precisamente alineados a la “tradición de la ruptura”. Entre ellos: David Huerta, Francisco Hernández, Coral Bracho, Elsa Cross y Francisco Segovia.

25 Claro está que también sobresale, como contrapeso a la poética paciana, la obra de Efraín Huerta. Destaco, sin em-bargo, a Sabines y lo llamo único por su radical distanciamiento de Paz. Con Efraín, Octavio coincidió en la revista Taller. Como resabio de esta antigua amistad con su padre, Paz apoyó en su momento a su hijo, David Huerta. La rivalidad fue más bien superficial. Con Sabines, por el contrario, y a pesar de su inclusión en Poesía en movimiento y de su reticente consideración en el prólogo de esa antología, Paz siempre marcó una distancia estética y personal insalvable. A este respecto sobran las anécdotas. Sabines correspondió ese desprecio con declaraciones un poco menos reticentes. Otra prueba de que el adversario auténtico fue Sabines está en la infravaloración que de él hacen, de manera uniforme, los incondicionales de Paz: desde las rancias plumas asiladas en Letras Libres hasta los estudiantes de Letras. Finalmente, un motivo determinante para nombrar a Sabines es que se trata de un poeta tan visceral como Joaquín y procedente del mismo sur.

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marcada por el resentimiento y la frustración frente a la matanza estudiantil del 2 de octubre de 1968.

Vásquez Aguilar considera a Sabines una de sus “piedras angulares” (Durán Ruiz, Martínez Torres y Rojas León, 2010). Contrapone incluso esta preferencia a lo que él mismo llama “la poesía más reflexiva” (Durán Ruiz, Martínez Torres y Rojas León, 2010) de Paz y Bonifaz Nuño. Pero añade: “Yo no digo que sean malos poetas: no son como el papalote que anda moviéndose en el aire y tiene vida” (Durán Ruiz, Martínez Torres y Rojas León, 2010, p. 421). Los términos en que realiza la valoración de Paz y Bonifaz Nuño son bastante humildes y coloquiales, ajenos a la pedantería ilustrada, casi siempre beligerante, caracte-rística de los letrados. Y no solo eso: confirman el testimonio de quienes lo co-nocieron sobre su personalidad pacífica. “No tenía enemigos”,26 concuerdan e insisten los entrevistados para la edición crítica En el pico de la garza más blanca. Todos lo expresan como un elogio a su persona. Tristemente en el ámbito de la cultura esa virtud no es la mejor vista. He was not clever enough to have enemies, se habría lamentado Oscar Wilde.

Vásquez Aguilar no mostró los arrestos de confrontación de los Infrarrealis-tas ni desafió explícitamente la “tradición de la ruptura”. Más bien navegó igno-rante de la hegemonía paciana y a la deriva de la convulsión social que durante esa década atraviesa todo el continente: guerrilla urbana en México, desapari-ciones forzadas, vuelos de la muerte, golpes de Estado en Uruguay, Argenti-na, Chile, Bolivia, Paraguay y Brasil, todos en el marco de un Plan Cóndor que impondrá a sangre y fuego el neoliberalismo en el cono sur de Latinoamérica.

Sobre su falta de registro de este contexto histórico, aclara: “Yo no escribo poesía de corte social, mi pueblo en todo caso sería América, sería la Colom-bia de García Márquez de Cien años de soledad o aquel Buenos Aires que pinta-ban Marchand y otros autores”27 (Durán Ruiz, Martínez Torres y Rojas León, 2010, p. 422).

Es evidente, en esta declaración, que Vásquez Aguilar quiere ser reconoci-do por sus méritos estrictamente literarios. Después de todo, las coordenadas que la crítica ha trazado de Macondo son preferentemente míticas. Pero silencia algo insoslayable: García Márquez conocía tan bien, como Octavio Paz;28 el arte de investir su pluma de un poder simbólico indisociable del político. Es célebre

26 Lo dicen también para desterrar las sospechas de asesinato que suscitó la sangre en que estaba encharcado el poeta cuando fue descubierto su cadáver en enero de 1994. David Huerta confirma la inexistencia de enemigos al evocarlo así en la nota luctuosa que le dedica en El Universal: “Entiéndaseme bien: hablábamos de literatura, de poemas, de las dificultades y los gustos de escribir, no de teoría ni mucho menos de las menudas y soporíferas chismografías que infestan el medio cultural. Nadie más alejado que Quincho de estas miserias…” (1994) El subrayado es mío.

27 Nótese que el poeta desestima la lectura inmediatamente politizada que se hizo de Adán Buenosayres cuando fue publicada en 1948: el grupo de la revista Sur y el grueso de la intelectualidad liberal y pequeño-burguesa de Argentina criticó negativamente la obra, en lo fundamental, por ser Marechal un peronista declarado. Julio Cortázar, pese a no simpatizar con Perón, fue el único que la reseñó elogiosamente en atención a las virtudes de su técnica y estructura, las cuales han sido posteriormente parangonadas con las del Ulysses. Cortázar llegó a decir públicamente cuán orgulloso se sintió de haber dejado de lado en ese momento su posición política para destacar las cualidades específicamente literarias que con el tiempo harían de Adán Buenosayres un clásico de la literatura latinoamericana. Sin duda es el tipo de lectura emprendida por Cortázar el que Vásquez Aguilar reclamaba para su poesía. Ahora bien, la novela de Marechal, agredida y defendida, tiene la sanción de escritores de primer orden. Es justamente el fanatismo político de la intelligentsia porteña la que salva a Adán Buenosayres de pasar inadvertida. Las obras de Vásquez Aguilar, por el contrario, eran ignoradas, no las beneficiaba ni siquiera el violento acuse de recibo de sus adversarios: no los tenía.

28 Durante el sexenio presidencial de Carlos Salinas de Gortari el despotismo cultural de Paz en La Ciudad Letrada es absoluto. Su compromiso con el Salinato le reditúa nada menos que la obtención del Premio Nobel en 1990. Cuatro años después, en un paralelismo con la acción defensiva de Sigüenza y Góngora durante el motín de indios de 1692, Octavio arremete contra la guerrilla indígena del Ejército Zapatista de Liberación Nacional en Chiapas. Sus lazos de colaboración con el Partido Revolucionario Institucional son reafirmados en el discurso de agradecimiento a su amigo Ernesto Zedillo, escrito para la apertura de la fundación que lleva su nombre (Anuario de la Fundación Octa-vio Paz, 1999, pp. 12-13). Zedillo cargaba a la sazón con la responsabilidad del genocidio indígena perpetrado en Acteal, Chiapas, el 22 de diciembre de 1997; el mismo intelectual que en 1968 había fingido romper con el Estado continuó haciendo gala de coherencia con ese agradecimiento.

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su declaración sobre Fidel Castro: “Realmente lo que consolidó esa amistad fue-ron los libros. Y descubrí que es tan buen lector, que yo, antes de publicar un libro, le traigo los originales, es como si fuera un editor”. Las palabras del novelis-ta colombiano son una sonora bofetada a los ingenuos que siguen creyéndose el cuento de la libertad y autonomía absolutas del escritor sobre el contenido de su obra. Entiéndase: Gabriel García Márquez es, ante todo y al margen de su amistad con Fidel, un excelente narrador. Pero la merecidamente exitosa re-cepción de sus libros extiende aún más su radio de influencia cuando su autor exhibe la intimidad de sus relaciones con un revolucionario que goza de la ad-miración de un sector considerable de la intelectualidad de América Latina.29

Por otra parte, quienes arteramente encumbran Cien años de soledad como la novela más representativa del llamado Realismo Mágico quieren persuadir a los lectores, y acaso lo hayan conseguido en el caso de Vásquez Aguilar, de que los cimientos de Macondo y las aventuras que ahí se desenvuelven son ex-clusivamente ficciones y prodigios verbales nacidos de una imaginación fecun-da. De esta manera, induciendo una lectura estrictamente literaria, desactivan toda intención política subyacente en el discurso narrativo de García Márquez, un novelista cuyo abierto anti-imperialismo hallará cauce en el memorable episodio de la matanza de huelguistas bananeros, presenciada por José Arca-dio Segundo, casi al final de Cien años de soledad. Esta escena, reminiscente de la histórica Masacre de las Bananeras, es una condena de las amenazas de in-tervención militar de Estados Unidos en Colombia en 1928, año en que estalla una huelga masiva en la zona bananera de Santa Marta. Para evitar la agresión yanqui, el ejército colombiano cumplió la orden de disparar contra los traba-jadores sindicalizados a fin de proteger los intereses económicos de la United Fruit Company. La América de García Márquez, por lo tanto, es un continen-te lacerado por la injusticia social y no solo una tierra mágica y llena de poesía donde las bellas mozas se elevan entre sábanas blancas hasta perderse en una lejanía adonde no pueden alcanzarla “ni los más altos pájaros de la memoria”.

Cuando Vásquez Aguilar niega escribir poesía de corte social, contribuye a la concepción dominante de la lírica como la expresión más acabada del sub-jetivismo: el poeta supuestamente vierte su sentir más íntimo sin atender a los problemas de su entorno inmediato y, en consecuencia, su lectura se realiza también haciendo caso omiso del contexto histórico del autor, quien cree estar expresando en el papel tan solo inquietudes presuntamente eternas y univer-sales de la condición humana, válidas en cualesquiera tiempo y espacio. Con-vencido como está de estos supuestos, Vásquez Aguilar no repara en que las palabras de que está hecha la poesía constituyen un material colectivo e histó-rico, imposible de utilizar si no es con un propósito de comunicación, condicio-nado a su vez por circunstancias históricas. La llamada condición humana no es inmutable ni eterna y esto es visible en la variada recepción que han tenido todas las grandes obras de la literatura occidental. Los valores de los Siglos de Oro propuestos por El Quijote no son los mismos que cautivaron al ficticio Pie-rre Menard de Borges, ni los de este último coinciden con los que a duras penas se intentan promover en su lectura presente. Cada época y lugar han tenido su

29 Un cisma archiconocido entre la Revolución Cubana y los intelectuales latinoamericanos es el “caso Padilla”, en 1968. Acusado de minar la moral revolucionaria en los versos reaccionarios de su libro Fuera del juego, el poeta es castigado con la marginación y acoso del medio cultural de la isla, lo que provoca la indignación mundial de muchos escritores simpatizantes de la revolución. García Márquez no se suma a los inconformes. Y aún más sorprendente: lo secunda un irreconocible Julio Cortázar. Su extraordinaria “Policrítica en la hora de los chacales” sigue escociendo la memoria de muchos admiradores del argentino.

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Quijote. Y acaso algún día ya ni siquiera lo tengan o necesiten. Dicho de otro modo: el lenguaje es un patrimonio social, compartido. El acto de la creación literaria se completa en la lectura. Del provincianismo o alcance internacional de esta comunión entre el poeta y sus lectores dependerá también que el pri-mero se vuelva una autoridad de las letras o un marginado. Aunque sean de un trazo poético irreprochable, las coordenadas de Cabeza de Toro en el mapa literario de Latinoamérica seguirán inéditas a nivel nacional y continental de-bido a la nula publicidad del cartógrafo: Vásquez Aguilar tenía talento de so-bra, pero descuidó el poder.

Claro que la ingenuidad de nuestro poeta tampoco es absoluta. Aunque no haya tenido a la vera un hermano que fuera gobernador estatal, como Jai-me Sabines, era muy consciente de la deuda que la divulgación de su obra ha-bía contraído con una autoridad en materia de educación y cultura en Chiapas. En un breve artículo titulado “De poetas y golpes de remo”30, publicado en el suplemento cultural “El Nucú” de la revista Ámbar Semanal, señala con nom-bre y apellidos a quien más decididamente lo impulsó en su carrera literaria. Este benefactor fue Andrés Fábregas Roca, ex oficial español de la Segunda Re-pública, asilado en México por el gobierno cardenista y director en 1970 de la revista del Instituto de Ciencias y Artes de Chiapas (ICACH). En esta aparecie-ron, hasta 1972, los primeros poemas de Vásquez Aguilar: “Aquello fue el gran lanzamiento para mis aspiraciones literarias –escribe cándidamente el poeta– porque la revista, en aquélla época, era objeto de intercambio entre institucio-nes superiores del país y del extranjero” (Durán Ruiz, Martínez Torres y Rojas León, 2010) Este respeto de un autodidacta por la sanción de la academia es dig-no de notarse. El poeta Daniel Robles Sasso, rector en ese entonces del ICACH, también intervino en este primer empuje, ya que fue él quien cedió a Vásquez Aguilar las páginas que le estaban reservadas en la publicación mencionada.

El segundo golpe de remo, que fue mi “pase” de entrada a los rebumbios de la poesía de Chiapas –y de México–, lo constituyó la edición de mi primer libro Cuer-po adentro, publicado por la Universidad Autónoma de Chiapas en 1978, cuando el maestro Fábregas Roca era el responsable editorial de esa institución. (Durán Ruiz, Martínez Torres y Rojas León, 2010, p. 410).

Es imposible no percibir cierta ironía despechada en el párrafo precedente. La palabrita “rebumbios” no concuerda con el público fracaso que sufrió la di-fusión de Cuerpo adentro. El 7 de noviembre de 198031 Óscar Wong lo entrevista sobre ese percance maldito, que parecía confirmar su destino de marginación:

Joaquín, ¿qué ocurrió con tu libro Cuerpo adentro?–Cuando el poemario apareció (de hecho en el primero o segundo mes de 1979), en la UNACH empezaron a haber problemas internos y ya para abril del mismo año, la librería y la Universidad entera dejaron de prestar sus funciones, por lo que el libro quedó enlatado, congelado, hasta junio de 1980 en que las actividades de la libre-ría y de la UNACH se normalizaron. Prácticamente el libro es nuevo, consideran-do esta circunstancia… Solamente David Huerta, quien estuvo en Chiapas cuando el poemario apareció, hizo el único comentario en el D.F. a través de Radio Univer-sidad en abril del año pasado.

30 Cfr. la referencia hemerográfica completa al pie de la página 410 de Durán Ruiz, A., Martínez Torres, J. y Rojas León, Y. (2010). En el pico de la garza más blanca, México: CONACULTA Chiapas/UNACH.

31 Vásquez Aguilar: “Libro Enlatado”. El Nacional.

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David Huerta, por cierto, conoce a Vásquez Aguilar en Tuxtla Gutiérrez du-rante uno de los tantos recitales de poesía a los que era invitado por la Univer-sidad Autónoma de Chiapas. La figura de David aún está ensombrecida en esos años por la presencia de su padre, que no muere sino hasta 1982, por lo que no es precisamente un aliado muy poderoso de momento. Vásquez Aguilar se lo dice claramente a Elva Macías: “él venía invitado a lecturas, igual que su papá, quien fue muy querido en Chiapas, en Tuxtla sobre todo” (Durán Ruiz, Mar-tínez Torres y Rojas León, 2010, p. 420) De cualquier manera, es David Huerta quien consigue que se le edite en el Fondo de Cultura Económica. Vértebras se publica en 1982. Un año más tarde, la muerte de don Emeterio Vásquez Agui-lar afecta de tal modo a Joaquín que decide reinstalarse en Chiapas y ya no re-sidir ni mucho menos intentar promociones de su obra, de por sí fallidas, en la Ciudad de México. Fallidas, compréndase, si se las juzga desde la desmesu-rada ambición de los escritores de medrar e integrarse plenamente al sistema literario capitalino. La verdad sea dicha, para una personalidad tan genuina-mente humilde y modesta como la de Vásquez Aguilar, nunca faltaron expe-riencias de recepción de su poesía gratificantes, como la que cuenta su editor, Rodrigo Núñez:

El libro Aves de 1994 es igualito al de 1980, lo único que cambia es el color de la portada, que era crema, y la foto, que se la tomó un amigo. La edición la trabaja-mos juntos. A Joaquín le gustó mucho la edición. Eran mil ejemplares. Me quedé con trescientos y le di los demás. Ese día celebramos y fuimos a una tocada de una cantante muy famosa, una folclorista de Yucatán, Amparo Ochoa. Nos acercamos y Jorge Mandujano le dijo oye, aquí traemos un libro que acaba de salir, y queremos que lo anuncies al público. Entonces ella muy linda lo vio y dijo al micrófono oigan, aquí está un poeta chiapaneco muy bueno, adquieran su libro. Vendimos todos los que llevábamos, y Joaquín le regaló uno dedicado. Los libros no costaban ni diez pesos, porque era una plaquetita. Era un lugar muy bonito del D.F., no me acuerdo cuál (Durán Ruiz, Martínez Torres y Rojas León, 2010, p. 439).

Esta sencillez fue el distintivo de su vida. Tal como en el pasaje citado, la alegría es el resultado de la venta inmediata de todos los ejemplares –éxito que garantizaba provisionalmente la supervivencia y hasta la posibilidad de seguir celebrando la edición con sus amigos–, así como su cercanía con figuras de po-der, de la que pudo aprovecharse para publicitar más su obra, prefirió emplear-la en beneficio de los suyos. Es ejemplar a este respecto su relación amistosa con Jaime Sabines. Al poeta mayor de Chiapas, quien fuera también diputado federal priísta en dos ocasiones, Joaquín no le solicitó la dirección de ninguna institución cultural ni una plaza magisterial o burocrática que le borrara el es-tigma bohemio por el que tantas veces fue menospreciado. Lo que le pidió a Sabines, y este le concedió, fue apoyo económico para que su hermano, Gua-dalupe, pudiera terminar la carrera de marino.32

No estamos, como es evidente, ante un hombre ordinario, dependiente del dinero, sometido a los deberes y responsabilidades que el resto de la gente asu-me con resignación. Su alcoholismo, por otra parte, lo imposibilitó para llevar esa doble vida de muchos poetas que, sin remordimientos ni conflictos, com-binan el eventual y presuntamente divino dictado de la musa con una relación

32 En la veracidad de este hecho coinciden los testimonios de Raúl Mendoza Vera y Carlos Román en Durán Ruiz, A., Martínez Torres, J. y Rojas León, Y. (2010). En el pico de la garza más blanca, México: CONECULTA Chiapas/UNACH, pp. 451-462. De acuerdo con el primero, Joaquín habló directamente con “don Jaime”. Según Román, Sabines le consiguió a Guadalupe “la beca para ir a estudiar a Veracruz”.

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conyugal y una paternidad convencionales, amén de una profesión docente o cualquier otra actividad más o menos remunerada que les permita “irla pasan-do”. Vásquez Aguilar, pese al unánime reconocimiento a su probidad que le tributan quienes conocieron su trabajo como corrector de pruebas e instructor de talleres literarios, se conocía a sí mismo lo suficiente como para no estable-cer compromisos laborales de larga duración que en cualquier momento podía interrumpir por un extravío etílico, lírico o emocional.

Son legendarias sus desapariciones a causa de una incurable tristeza que desconcertaba y preocupaba seriamente a sus allegados.33 Nadie con un mínimo de sensibilidad poética a la antigua –no la actual, desde luego, en caso de que aún exista– podría no comprender esos abandonos, que en el fondo no hacen sino rendirse a los sabios consejos de Baudelaire: “Para no ser esclavos marti-rizados del Tiempo, embriagaos sin cesar. De vino, de poesía, de virtud, de lo que queráis. ¡Pero embriagaos!”.

El precio de semejante desobediencia al modus vivendi hegemónico en una sociedad capitalista no puede ser otro que la marginación. Para este poeta en particular, marginación en vida y la consecuente subestimación de su obra. Vás-quez Aguilar le apostó la vida entera a su creación y se negó aguerridamente a domesticar su espíritu mediante el trabajo asalariado. No se propuso hacer dinero ni granjearse el respeto de nadie por la adquisición de poder cultural. Creyó que la pluma lo podía todo por sí sola, sin el auxilio de la espada o el ce-tro. No asaltó, por consiguiente, el cielo de ninguna plaza burocrática y sí qui-so, ingenuamente, ganarse el mundo por su solo talento poético. Como bien ha dicho Ámbar Past: “Joaquín vivía de la nada. Tenía la idea de que la socie-dad debía mantenerlo porque era un poeta muy importante; lógicamente, vi-vía muy mal, muchas veces no comía” (Durán Ruiz, Martínez Torres y Rojas León, 2010, p. 463).

Para asegurarse de que un preso no escape, recomienda Dostoievski, es indispensable que no sepa que está en prisión. A esa ave solitaria y peregrina que fue Vásquez Aguilar la persuadieron sus lecturas, sus maestros, su propio temperamento y el medio cultural de su época de que la libertad se hallaba en las afueras de esa Ciudad Letrada en la que nunca se sintió a gusto. La perife-ria del sur fue el vasto y vacío cielo sin eco donde su vuelo lírico se difuminó y adonde, años después de su muerte, irían a perseguirlo, en una suerte de cetre-ría de ultratumba, estudiantes y catedráticos universitarios que recientemente han tenido a bien fabricarle esas jaulas de exhibición bienintencionada que son las recopilaciones, ediciones críticas y tesis de licenciatura y posgrado sobre su obra, consumando así la tarea que nunca hizo el poeta: su debida promoción.

De la academia proviene hasta el día de hoy una parte considerable de su actual prestigio en los círculos literarios de Chiapas, México y Latinoamérica. Ya en 1996, reflexionando sobre el significado profundo de la derrota de Ma-ples Arce en La Ciudad Letrada, Alberto Vital saludaba así la obra del poeta capusbovense:

33 Violeta Pinto: “Joaquín era un hombre sencillo y de extracción humilde desde el punto de vista económico, y un hombre marcado por la fatalidad, por el desánimo, por la depresión. A nosotros sus amigos nos decía: a mí me persigue la mala suerte” (Durán Ruiz, Martínez Torres y Rojas León, 2010). Efraín Aguilar: “Con su soledad y sus parrandas, se perdía. De pronto nadie sabía de él, si estaba encerrado, tomando mucho, si estaba en Cabeza de Toro […] Siempre nos traía en ascuas. Cuando lo veíamos resurgir o reaparecer, aunque estuviera en malas condiciones, era un alivio” (Durán Ruiz, Martínez Torres y Rojas León, 2010).

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El desplazamiento del Estridentismo a Jalapa había representado en los años veinte un deseo de descentralizar el sistema literario mexicano, creando un núcleo cultu-ral fuera de la Ciudad de México; si a fines de los treinta Maples Arce hubiera esta-do en nuestro país, tal vez podría haber recorrido el país para buscar voces de alto nivel aún no canonizadas, voces como la que unas cuatro décadas después ha teni-do el chiapaneco Joaquín Vásquez Aguilar, un hombre que fue escribiendo aquí y allá extraordinarios poemas y que probablemente aún tardará algún tiempo en ser reconocido por las instituciones culturales de México. Pero, ¿cuántos poetas no se habrán frustrado por la centralización y la verticalización de nuestra vida literaria a través de formas de canonización rígida y reiterativa? (1996, pp. 81-82).

La futura canonización prevista por Vital no llegó a concretarse, para for-tuna del poeta y de sus admiradores de a pie, es decir, quienes no pertenecen al ámbito académico. Conscientes de que la valoración universitaria post mor-tem de Vásquez Aguilar implica la dirección, todavía vertical, de su lectura (a través de prólogos, estudios preliminares, análisis e interpretaciones llevados a cabo por especialistas con el más variado y dispar instrumental teórico), mu-chos jóvenes en Chiapas prefieren quedarse con el Vásquez Aguilar más per-sonalizado de sus lecturas y permanecen escépticos ante lo que perciben como una apropiación interesada de su obra.

Al ver cómo a través de fondos para investigación y ediciones universita-rias fluyen y se administran cantidades de dinero que nunca tuvo el poeta en su bolsa y que además le negaron en vida muchos de los que hoy presumen haberlo conocido, al notar cómo el mismo sistema capitalista que lo marginó hoy asimila su poesía a una dinámica de domesticación becaria de las huma-nidades, un sector de sus lectores interpreta su marginación como una suerte de venturosa independencia de una Ciudad Letrada y de un sistema literario que en nuestros días han perdido el aura de poder que tuvieron durante el si-glo pasado. No lo han perdido del todo, desde luego, pero su resplandor ya no encandila como antes.

A comienzos de este siglo ni antologías, ni manifiestos, ni premios interna-cionales, ni asesorías al príncipe han proporcionado a ningún hombre de letras en México el prestigio y la autoridad que tuvieron Octavio Paz y otras pocas luminarias cuyos decesos han sido registrados recientemente. Y aunque Paz si-gue siendo la referencia ineludible al interior de las facultades de Filosofía y Le-tras, su poética ya no es la dominante ni ejerce el principal magisterio sobre los poetas más jóvenes. Hasta hace poco todavía era habitual aludir a la influencia de Paz sobre la literatura mexicana con un equidistante “para bien y para mal”. Esto se decía cuando los nexos del poeta con el Salinato habían sido lo bastan-te difundidos como para desacreditar su efigie moral. Pero se le excusaba en virtud de su “grandeza poética”. Seguía siendo “nuestro Nobel de Literatura”. Hoy, cuando la proletarización del poeta es innegable, cuando el ejercicio de las letras no se distingue sustancialmente de cualquier otra profesión, y lo que es aún peor, no suele ser solicitado ni se subraya su capital importancia para el destino del hombre como especie; hoy, que la escritura de poemas, novelas y cuentos está pensada para el mercado, para el consumo inmediato y no como la posibilidad de asentar una huella personal y única en el marco de la creación literaria a nivel mundial; hoy, en medio de ese deslucido panorama, las bonda-des de una poesía como la de Octavio Paz son imperceptibles. De esta paulati-na desintegración de su prestigio el propio Paz fue parcialmente responsable.

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A lo largo de este artículo he señalado la ventaja que reportó a connotados miembros del canon literario de Latinoamérica –Jaime Sabines, Gabriel García Márquez, Octavio Paz– la adquisición de poder simbólico. Todos, y entre ellos muy especialmente Paz, fueron hijos de una modernidad que los educó para ser sujetos de la historia: agentes activos y responsables de la dirección y trans-formación del mundo. La década en que tímidamente asoma la producción de Vásquez Aguilar es asimismo la de un reflujo y replanteamiento de aquella am-bición intelectual. En 1976 Paz ya recula abiertamente:

Conversiones, retractaciones, excomuniones,reconciliaciones, apostasías, abjuraciones,zig-zag de las demonolatrías y las androlatrías,los embrujamientos y las desviaciones:mi historia, ¿son las historias de un error?La historia es el error. (Nocturno de San Ildefonso)

Estos versos pueden ser todo menos ingenuos. Expresan el viraje teórico de una figura intelectual prominente que, ante el deterioro de la utopía de su tiem-po, coquetea –porque en realidad, y dicho sea en su elogio, nunca comulgará– con la pandemia espiritual que desde la década de los ochenta y hasta días muy recientes ha diezmado gravemente la cultura en todos sus órdenes. Posmoder-nidad es uno de sus nombres filosóficos. “Pensamiento débil”, lo llaman otros. Esta corriente filosófica decreta la muerte de los grandes relatos –cristianismo, iluminismo, y el que más le interesa aniquilar: marxismo–, descree del poder y bondades de la razón y condena implacablemente las desmesuras y catástrofes que ha suscitado el hombre convencido de su capacidad para dirigir el mundo

–es decir, reprueba sus acciones como sujeto de la historia.“La historia es el error”, sentencia Paz. De ser así, Vásquez Aguilar, como

un marginado de ella, como alguien que escribió siempre desentendido de los grandes acontecimientos históricos, tendría hoy la visibilidad victoriosa de un musgo que ha sobrevivido de entre los escombros bajo los cuales supuestamen-te fueran sepultados los grandes proyectos y personalidades del siglo xx, luego de la caída del Muro de Berlín, suceso mundialmente celebrado como “el fin de la historia”. Octavio Paz, por cierto, se sumó a ese coro de sirenas.

Es mentira que la historia se haya terminado en noviembre de 1989. Pero entre las consecuencias de esa propaganda se cuenta la pérdida de la hegemo-nía intelectual de Paz. Llevando hasta sus últimas consecuencias el verso “La historia es un error” –que es justamente lo que hará el Posmodernismo–, la condena se hace extensiva a “la tradición de la ruptura”, ese gran relato que apenas diez años atrás había atravesado triunfalmente las páginas de Poesía en movimiento. “Nocturno de San Ildefonso”, diríase entonces, es el atentado de un poeta moderno contra sí mismo. Es obvio que la poética de Paz le queda muy grande a un siglo embobado con las fragmentaciones, los pequeños relatos y la marginalidad. Lo irónico es que el propio Paz, renegando de la historia, haya sido uno de los primeros sepultureros de su legado poético.

Vásquez Aguilar cobra en este escenario un relieve momentáneo, modesto, que acaso dure lo mismo que esta época neoliberal de cortas miras, impotente y alérgica a proyectos humanísticos de gran envergadura. Y no porque se tra-te de un poeta “posmoderno”. Posmoderno, en realidad, sería el lente de inter-pretación que hiciera de su marginalidad, su carencia absoluta de poder y su

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falta de compromiso histórico, virtudes que lo absuelven de rotundas condenas como las que han tenido que purgar el castrista García Márquez y el salinista Octavio Paz. Ha de reconocerse, sin embargo, que en este siglo mediocre y pu-silánime, reacio a posicionarse a la derecha ni a la izquierda de nada, tampoco hay quien pueda menoscabar ni empañar el humilde éxito de Vásquez Agui-lar aludiendo a la influencia de algún otro poder que no sea el de su pluma.

La marginación no es una virtud en sí misma. Debería ser, por el contrario, uno de los conductos directos al basurero de la historia de la literatura. Ahora bien, quienes leemos, editamos y promovemos a Vásquez Aguilar tampoco lo hacemos por compasión a un paria de la tierra, sino porque escribió poemas de una calidad extraordinaria, cuyos avatares de factura y recepción contribu-yen a desmentir supuestos dogmáticos y largamente asentados sobre la tras-cendencia y perdurabilidad de la poesía. Poemas, por otra parte, integrados en su mayoría a libros con una extensión y un propósito de unidad temática aje-nos a la poética fragmentaria de los posmodernos.

He pretendido en estas páginas explicar, primero, los motivos del desco-nocimiento de dicha calidad; segundo, cuestionar el prejuicio de que basta

“escribir bien” para granjearse un sitio en el sistema literario; y, tercero, mos-trar mediante el caso particular de este poeta cómo toda recepción de una obra literaria, favorable o negativa, está determinada por un contexto histórico específico. En el nuestro, una de esas legendarias servilletas en que escribía sus poemas Joaquín, a las que él mismo no concedía suficiente importancia, pues las perdía frecuentemente, podría hoy incluirse entre las ilustraciones de una lujosa edición y adquirir un valor simbólico y hasta monetario, semejante al de las cartas manuscritas en espiral que solía caligrafiar Rulfo. Díganlo, si no, quienes, al término de las presentaciones públicas de En el pico de la garza más blanca, solían acercarse a los editores ofreciendo entre zalamerías un inédito que les había encomendado o dedicado nuestro querido Quincho.

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Los novios de Francisco Rojas González desde la perspectiva del

psicoanálisisLos Novios by Francisco Rojas Gonzalez from a

Psychoanalytic Perspective

Mario Calderón

ResumenEste artículo descubre lo literario del cuento indigenista “Los novios”, conteni-do en la obra El Diosero de Francisco Rojas González, mostrando la polisemia, condición del arte y la literatura, a través de la delimitación de dos historias superpuestas: la de la realidad aparente propia del consciente y la que subya-ce bajo la primera, que corresponde al inconsciente. Así mismo, muestra cómo se manifiesta la pulsión, la lucha del Eros contra el Tánatos en la sociedad indí-gena tzeltal de Bachajón, Chiapas, observando el proceso protocolario del apa-rato psíquico: el Ello, los instintos de los novios, hasta ascender al Superyó, el casamiento o el estatus social a través de la voluntad o del yo.

Palabras clave: literariedad, psicoanálisis, sociedad indígena, interpretación.

AbstractThis article discovers the literary in the indigenous tale “The Bride and Groom” (Los novios), on El Diosero by Francisco Rojas Gonzalez, showing the polyse-my, condition of art and literature, through the delimitation of two overlapping stories: the one of the apparent reality of the conscious and the one underlying the former, the unconscious. Moreover, it shows the manifestation of the drive, the death drive (Thanatos) opposing the Eros in the indigenous society of the Tzetzal of Bachajon, Chiapas, observing the protocolary process of the psychic apparatus: the id, the instincts of the bride and groom, until ascending to the super-ego, the wedding or the social status through will or through the ego.

Keywords: Literary, Psychoanalysis, Indigenous Society, Interpretation.

En el presente artículo se estudiará el cuento “Los novios” de Francisco Rojas González desde la perspectiva psicoanalítica, observando principalmente tres aspectos: el campo de pulsión, es decir, la lucha entre el Eros1 y el Tánatos;2 la manifestación del aparato psíquico, o sea, el desarrollo del Ello3, los instintos, el manejo del Yo y la voluntad hasta llegar al Superyó;4 así como el estatus o el mun-do establecido. Se observará también la polisemia que la literariedad confiere al cuento al mostrar dos historias superpuestas: la superficial y la que subyace bajo

1 O sea, la pulsión sexual o pulsión de vida (Freud, 1993).2 Se entiende por Tánatos la pulsión contraria a la de la vida, es decir, la de la represión y de la muerte (Freud, 1993).3 “El instinto” (Freud, 1993: 560).4 El ideal del Yo, o sea, el ideal “de la razón o de la reflexión” (Freud, 1993, p. 563).

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la realidad aparente, esto es, la que corresponde al inconsciente y que puede lo-calizarse atendiendo las equivalencias establecidas por Freud entre consciente e inconsciente con base en analogías, según recomienda Aristóteles citado por el propio Freud. Del mismo modo, se emplearán algunos términos de la narratolo-gía y el Primer Modelo Actancial de Greimas5 para comprender la obra analizada.

El texto “Los novios” de Francisco Rojas González posee un narrador o emi-sor heterodiegético interesado en mostrar la vida y las costumbres de los indios tzeltales de Bachajón, del estado de Chiapas. Sin embargo, el texto resultante no es de carácter científico o sociológico, sino un relato, objeto de reflexión por parte de la estética. El autor muestra simpatía por el núcleo social autóctono, de modo que esta preferencia indica identificación con la vida indígena y, por consecuencia lógica de esa afición, primitivismo en la manera de ser y de con-cebir el mundo. Por tanto, la historia consiste en narrar las costumbres en tor-no al casamiento de una pareja de indios tzeltales: enamoramiento, petición de mano, respuesta y boda.

Al respecto, se encuentra coherencia, verosimilitud y ausencia de motivos ciegos. Además, estas particularidades redundan en calidad literaria para el tex-to. Asegura María del Carmen Millán que “Rojas González es un heredero de la tradición costumbrista del siglo xix” (1976: 63) y lo comenta con razón, pues aunque el escritor desechó en los cuentos de El Diosero el afán moralizante, el problema del ascenso social mediante el casamiento o la herencia6 o el conflic-to de los hombres al margen de la ley,7 adoptó, en cambio, el trazo de los per-sonajes arquetípicos, el uso esporádico de refranes en el lenguaje popular, el patriotismo reflejado en el esfuerzo por la comprensión del México indígena y, sobre todo, la poetización de la realidad; más aún, la selección de episodios pintorescos o típicos de la vida indígena mexicana.

Los personajes del cuento “Los novios” y de todo el libro desempeñan ple-namente una función: no están sujetos a variaciones interiores y parecen ob-servados desde fuera. Si aplicamos el Primer Modelo Actancial de Greimas, encontramos que el Sujeto es la pareja: jóvenes pasivos, víctimas de sus instin-tos vitales. Él es un alfarero y ella, se dedica a las labores del hogar. El Desti-nador, quien provoca la historia, es la casualidad; el Objeto perseguido es la satisfacción. No existen Oponentes. Por su parte, en cuanto al Ayudante, la to-talidad de los personajes colabora. Por último, el Destinador, esto es, quien ob-tiene la satisfacción, es la pareja, el propio Sujeto.

Hay que mencionar, de igual modo, que es curioso descubrir cómo los per-sonajes son importantes por la función o idea que desempeñan. Por esta caracte-rística inclusive son superfluos los nombres, haciendo referencia únicamente al Principal o a los novios sin nombrarlos. Los otros, para la realidad en aparien-cia oculta, la del inconsciente, poseen un nombre simbólico: coincide en algún grado su obra o su carácter con el significado del nombre. Por ejemplo, el padre del novio se llama Juan Lucas, y Juan “procede del hebreo ‘Jahvé es benéfico, misericordioso’” (Tibón, 1986: 141), mientras que Lucas “tiene la raíz indoeu-ropea luc que significa ser luminoso, iluminar” (Tibón, 1986: 53). De ahí que en el texto sea un ser luminoso, benéfico y misericordioso, pues se caracteriza

5 Utilizado para analizar un relato, se compone de Destinador, Sujeto, Destinatario, Ayudante, Objeto y Oponente y puede englobar en tales funciones diversos personajes.

6 Temas tratados por las novelas mexicanas de costumbres citadinas del siglo xix (La Calandria, Ensalada de Pollo, etc.).7 Es decir, revolucionarios o ladrones (Los Bandidos de Río Frío, Astucia, Ensalada de Pollo, El Zarco, Antón Pérez, La

Bola, etc.), que es la problemática de las novelas mexicanas de costumbres en el campo.

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por comprensivo e iluminado o perspicaz, quizá por su condición de artesano sensible dedicado a trabajar el barro.

Por su parte, Mateo Bautista, el padre de la novia, tiene su origen en lo si-guiente: Mateo “procede del hebreo Matatías: ‘Don de Jahvé’” (Tibón, 1986: 164); Bautista, en cambio, significa el que bautiza, quizá el que autoriza. De lo anterior deduzco que Mateo Bautista ostenta un nombre que adquiere sentido tal vez por ser quien recibe los regalos y autoriza la formación de la nueva fa-milia. Representa también la dignidad y la observancia de la rigurosa etiqueta tzeltal. La madre, Bibiana Petra, cobra relevancia en tanto Bibiana procede “del latín vivianus, patronímico de vivo. Significa ‘viva, viviente’” (Tobón, 1986: 51); Petra, “del latín petrus, ‘piedra’” (Tobón, 1986: 92). Por tanto, nombre y obra coinciden porque es una madre, es decir, cimiento de familia.

Cabe destacar que los personajes de edad madura, con excepción de Mateo Bautista, sufren cierto desplazamiento de la libido en la pareja joven, un deseo de revivir la juventud a través de los novios. Además, el casamiento entre in-dígenas tzeltales como núcleo de la diégesis o tema de la narración es apropia-do para atraer el interés de los lectores. Se describe una sociedad rudimentaria, fraterna y armónica, tal vez por su casi nula apertura al mundo civilizado. Se trata, en suma, de una sociedad ideal semejante a la ambicionada por Juan Ja-cobo Rousseau en su deseo de el regreso del hombre a la naturaleza.

Por otro lado, señalo con especial énfasis que esta utopía fue seguida por escritores europeos del siglo xix como Francois René Chateaubriand en Atala o algún mexicano como Luis G. Inclán en la novela Astucia. Esa idealización fue propia del Romanticismo y posteriormente de la literatura costumbrista. Entre los indios de América la utopía de Rousseau resulta posible, a pesar de la po-breza extrema que se padece. Por ello, algunas costumbres sociales reflejadas en el cuento y que resultan interesantes son las siguientes:

(a) La familia del novio ofrece regalos a la familia de la novia. Este detalle es una especie de avance psicológico, una preparación del camino para el ini-cio de relaciones más importantes. A través de esa costumbre se observa que los indígenas practican el procedimiento social, en lo que respecta a relaciones, partiendo de lo simple hacia lo complejo. Asimismo, esta costumbre de hacer obsequios a la familia de la novia tal vez sea una reminiscencia de aquella tra-dición española de asignar una dote a las doncellas. Por otro lado, (b) el hom-bre de campo es sincero, amable y auténtico. Opinión compartida por otros escritores, por ejemplo, Luis G. Inclán en Astucia describe al campesino del modo siguiente:

Qué carácter este de nuestros rancheros tan franco y qué gente tan servicial –decía el gobernador a su secretario al ver entrar al coronel– en un instante cuento con un hombre que mucho me ha de servir, solo por haberle dicho amigo mío, ya se ve, no trastornan ni dan sentido contrario a las palabras, estos rancheros son de pan y vino, no traicionan su corazón, ni ocultan su modo de pensar (1979: 581).

A su vez, Madame Calderón de la Barca, que visitó nuestro país entre 1832 y 1833, escribe lo siguiente sobre el tópico: “Todo en esta hacienda respiraba la liberalidad más franca y generosa; y era un placer atestiguarlo; nada era mez-quino o interesado” (1974: 355). Continuando con la enumeración de las cos-tumbres, tenemos que (c) el indígena rasca el suelo con su huarache “chirriante de puro nuevo” (Rojas, 1986: 22) y el protagonista de “Los novios” practica esta costumbre en el instante de la boda. José T. Cuéllar comenta también ese hábito:

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El indio, sobre todo, no trata de asuntos amorosos sin rascar la pared; la beldad ce-rril no oye si no rasca, y el elocuente mensaje de las manos, el recomendado acto segundo, se reduce en ciertas gentes a hacer un agujerito (1973: 4).

Por su parte, Madame Calderón de la Barca lo certifica: “Esta manera de arañar el suelo y de comer tierra a puñados era una costumbre usada por los indios para expresar su admiración” (1974: 77). Sobresale, del mismo modo, (d) el consumo del mole como una comida mexicana especial, típica. En el fondo de esta costumbre quizá se halle la remembranza del primate carnívoro que devo-raba al animal, incluyendo la sangre, en el mismo sitio de la caza. Son múltiples los ejemplos de esto en las obras decimonónicas: Manuel Payno, por ejemplo, toca el tema del mole en su obra del siguiente modo: “Y para coronar la obra, un plato de mole de guajolote por un lado y mole verde por el otro” (1982: 22). José T. Cuéllar también lo advierte: “Mira, mujer –exclamó Saldaña descubrien-do las cazuelas– ¡mole de guajolote, enchiladas y frijoles con sus tortillas y su pulque correspondiente!” (1977: 270). Y Madame Calderón de la Barca lo regis-tró de este modo: “Me estoy familiarizando con muchos de los platillos mexi-canos; mole (carne guisada con chile colorado) (…)” (1974: 120).

(e) La afición por el canto. En el cuento el protagonista muestra ese gusto, así es como su padre, Juan Lucas, se entera que su hijo ha mudado de estado de ánimo. Es posible que el canto sea el arte más primitivo, pues brota de modo espontáneo y natural. Dentro de la tradición dicha costumbre es mencionada por Rafael Delgado: “La muchacha es bonita, pero muy alegre de ojos; a todos les enseña los dientes, con todos se ríe, y no hace más que cantar –por eso le pusieron el apodo” (1983: 4), así como por Manuel Sánchez Mármol:

Dotado de un timbre de voz purísimo, quiso el Padre Reyes incorporarlo a su gru-po de cantantes contra el cual propósito se rebeló alegando que no tenía oído, y cuando se le quiso poner a prueba, adrede se desentonaba, con lo que dejó justifi-cada su insuficiencia (1974: 23).

José T. Cuéllar, de igual forma, menciona: “Elena se arrodilló y comenzó las oraciones que eran interrumpidas por coplas cantadas, en las que la voz de Pérez sobresalía, pues era la de cantar una de sus habilidades” (1977, p. 131); Madame Calderón de la Barca escribe: “y en lo que se refiere a la calidad de las voces, son tan comunes en México como raras en Inglaterra” (1974: 216). Debo agregar que el hecho de que la mayoría de las costumbres aparecidas en el cuento estén referidas en varias obras costumbristas del siglo xix significa que existe una especie de código para incluirlas. Este parece basarse en el con-cepto de lo típico sobresaliente (entiéndase por típico lo representativo o pecu-liar de una región).

Se comprueba, de esta manera, que en el cuento “Los novios” la realidad fue sometida a selección: se escogió un episodio pintoresco. En otro orden de ideas, sobre la ideología o el modo de entender el mundo de los indios tzelta-les se perciben dos universos o dos niveles: el espontáneo, subjetivo, natural, que aún no es válido, y el formal u objetivo que se nutre del primero. Por esta dualidad de mundos se sorprende a los protagonistas preocupados en todo momento por cumplir la etiqueta, seguir rituales consuetudinarios y toda cla-se de formulismos. Es posible que esa inquietud indígena sea, en realidad, el lente, la preocupación propia del escritor ya que es también un profesional de la antropología.

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En el cuento existe una estructura rigurosamente tradicional, lineal, y se de-limitan claramente las partes que la conforman. El lenguaje, a su vez, se encuen-tra matizado con algunos mexicanismos. Ejemplos de ello son los siguientes, que defino de acuerdo con el Diccionario de Aztequismos de Luis Cabrera Lobato:

Huipil, del náhuatl: huipilli, camisa indígena de algodón, sin mangas (1982: 82).[…]Metate, del náhuatl: métlatl, piedra negra, cacariza y rectangular que se sostiene

en tres pies de la misma piedra, formando una sola pieza, dos delanteros menores y un trasero más alto, de modo que el metate forma un plano inclinado sobre el cual, estando de rodillas, muelen las mujeres el maíz, el cacao, el chile con la mano del metate o metlalpil que es una piedra larga, redonda y también cacariza (91).

[…]Tapexco. Tal vez proceda del náhuatl: tapechtle o tlapechtle: cama de tablas (123)

Se observa siempre en la obra, como lo veremos a continuación al descifrar con algún detenimiento la significación del inconsciente, la intención de obte-ner la polisemia, aspecto que diferencia una obra literaria. Se narra, al inicio, el modo en que el Eros se apodera de un muchacho, hijo único de Juan Lucas, in-dio tzeltal de Bachajón: “cierta inquietud nacida del alma lo iba separando día a día de sus padres, llevado por un dulce vértigo (...)” (Rojas González, 1986: 17). Ese impulso lo hace reparar, de pronto, en la naturaleza de la que forma parte, así, “el murmullo del riachuelo lo extasiaba” (Rojas González, 1986: 17). Para el inconsciente esto significa que el susurro del transcurso de la vida lo conmueve.

En seguida se cuenta que “El aroma miel de abejas de la flor de pascua ha-bía dado por embelesarlo” (Rojas González, 1986: 17) y se trata, en realidad, de la dulzura de la vida que lo ha cautivado. En consecuencia, los sucesos cons-tituyen una especie de lenguaje metafórico que encuentra su valor verdadero en el plano que subyace bajo la realidad aparente. Es así que “y los suspiros acurrucados en su pecho brotaban en silencio, a ocultas, como aflora el desaso-siego cuando se ha cometido una falta grave” (Rojas González, 1986: 17). Del fragmento anterior se conoce que el joven procede de un mundo establecido, el previo al enamoramiento, para aspirar, a través de la excitación del Ello, a otro estadio, el del Superyó.

De ahí que este personaje, el novio, está determinado por el espíritu pro-teico, pues inclusive es alfarero del barro, esto es, una realidad primera hace aparecer otra, la requerida por la sociedad en la que se desenvuelve. Como re-sultado, por un estado especial de emotividad, el personaje central masculino canta, se eleva a la función encomendada al arte: “A veces se posaba en sus la-bios una tonadita tristona, que él tarareaba quedo, tal si saboreara egoístamente un manjar acre pero gratísimo” (Rojas González, 1986: 17). Es en ese momento cuando su padre, Juan Lucas, impulsado por la perspicacia y el cumplimiento del deber, advierte: “ese pájaro quiere tuna” (Rojas González, 1986: 17).

En rigor está comentando, a través de una frase simbólica metafórica, que la libido del macho, representada por el pájaro siguiendo a Freud (1988b), de-sea satisfacerse. Además, en el significado de ese animal está de acuerdo el in-consciente colectivo, pues en el lenguaje popular mexicano la palabra pájaro se utiliza como albur y se considera tabú su pronunciación. Es así que el joven in-fluido por el Eros se llena de vergüenza ante la represión del Tánatos, repre-sentada por el padre. Continuando con el plano del inconsciente, destaco que

Ella [la novia] también era de Bachajón, pequeña, redondita y suave. Cuando iba por agua [vida o sexualidad para el inconsciente (Freud, 1988b: 130)] al riachuelo

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[transcurso de la vida, el tiempo, según Jung (1984: 196)] pasaba frente al portalillo de Juan Lucas donde el joven [se encontraba] sentado ante una vasija de barro cru-do, un cántaro redondo y botijón, al que nunca daban fin aquellas manos diestras e incansables (Rojas, 1986: 17).

En ese contexto, el cántaro es un símbolo fálico por la forma alargada y erecta, según lo expuesto por Freud (1988b); en otras palabras, se ve la sugeren-cia de masturbación deducida por el manipuleo de esa vasija de barro. Además de la forma del objeto mencionado, existen datos del inconsciente colectivo que pueden reforzar esta aseveración, los cuales se concretan en una adivinanza del pueblo mexicano sobre el cántaro.8 Continuando con la narración, se describe que por casualidad se encuentran las miradas de los muchachos: “No hubo ni chispa, ni llama, ni incendio después de aquel tope, que apenas si pudo hacer palpitar las alas del petirrojo anidado entre las ramas del granjeno que crecía en el solar” (Rojas, 1986: 18).

En otros términos, con el encuentro de los jóvenes no sucedió nada más que la alteración de la libido representada por el pájaro rojo que habitaba en el granjeno,9 es decir, que esa pasión asomaba solo en brevísimas ocasiones. Des-de entonces ella, al pasar frente a la casa del alfarero, lo buscaba con la vista, y él, al descubrirla, la abrazaba con los ojos y con ellos la seguía hasta perderla en el follaje del río. Se entiende que el muchacho continuaba con aquella ima-gen entre fantasías, pues es esta la equivalencia metafórica de follaje, propias del transcurrir de la vida (esta es la connotación de río). Aquí finaliza el plan-teamiento del cuento; se narran, en esencia, los efectos del despertar del Eros en los jóvenes.

En seguida se cuentan los intentos de las personas adultas por dar forma a los impulsos del Eros y darles satisfacción. Por esta razón se dice que fue una tarde refulgente.10 El padre, al enterarse del enamoramiento del muchacho, acu-de con El Principal, quien es el representante de la autoridad, esto es, un indio venerable por su edad. En su persona se da una suerte de sincretismo por sus funciones simultáneas de jefe civil y religioso. Se caracteriza por cumplir cabal-mente con sus deberes. Lo anterior se realiza con la finalidad de que se pida a la muchacha, dando cauce, de esa manera, a las inquietudes del hijo. Por ello, el principal no muestra una vida interior sino que tiene un valor de ficha de ajedrez dentro de la forma.

Los dos visitan la casa del padre de la novia. Llevan regalos: chocolate,11 cigarros,12 un tercio de leña y otro de ocote.13 El anfitrión, Mateo Bautista, los recibe con el saludo: “Ave María Purísima del Refugio” (Rojas, 1986: 19) —que para el inconsciente significa ¿qué ave busca refugio?— a lo cual los visitantes contestan: “sin pecado original concebida” (Rojas, 1986: 19), es decir, sin carga

8 Lo meto seco lo saco mojado lo pongo en el suelo y se queda parado (Farfán y Calderón, 1993: 165)9 Árbol espinoso de frutos pequeñísimos y rojos. Asocio pasión con el color rojo y el tamaño de los frutos con los

instantes pequeños.10 Tal vez se hace alusión a la época en que sucede el hecho en la vida de Juan Lucas. Kayser hablaría aquí de la

presencia del elemento épico (1972): un paralelismo del mundo externo con el interior del personaje. se trata, en otros términos, de la sincronicidad mencionada por Carl Jung.

11 La equivalencia para el inconsciente tal vez sea de amabilidad y optimismo. La asociación se da por el concepto de dulzura.

12 Simbolizan el deseo de paz o convivencia; recordemos que tradicionalmente se relaciona la paz de las tribus indígenas con el acto de fumar una pipa.

13 Aquí resalto la importancia de que, desde la teoría freudiana, la vara es representación viril por su forma alargada (Freud, 1988b).

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de culpa o mala voluntad. Gruñe un perro, el símbolo freudiano del instinto de la agresividad y la molestia (Freud, 1988b) y una nube atosigante —el descon-cierto, la incertidumbre— recibe a los recién llegados, quienes llevan los som-breros en las manos y caravanean a diestro y siniestro con amabilidad.

En el fondo de la choza, la niña, motivo del ceremonial acontecimiento, echa tortillas. Llamo la atención sobre el hecho de que su cara ha enrojecido por el calor del fuego así como la acción de echar tortillas. La segunda significa aplaudir para el inconsciente debido a que con las palmas de la mano se hace la tortilla a partir de una bola de masa de maíz, en otras palabras, disimula su turbación como tórtola recién enjaulada; por su parte, en este caso el fuego tie-ne también doble valor: para el inconsciente es la pasión, el fuego sexual en la realidad onírica. Cerca de ella, la madre, Bibiana Petra, víctima del desplaza-miento de la libido hacia su hija, no esconde el gozo y señala a los visitantes dos piedras (símbolo de base o cimiento sólido) para que se sienten.

Dice El Principal a Mateo Bautista: “Aquí nuestro vecino y prójimo Juan Lucas pide a tu niña para que le caliente el tapexco a su hijo” (Rojas, 1986: 20). Frente a esa pretensión del Eros, el padre enumera las características que su hija tiene de Tánatos,14 por lo tanto, no reúne las condiciones exigidas por el primero en su selección natural. Continúa: “yo no sé la verdad que le han vis-to” (Rojas, 1986: 20), a lo que responde Juan Lucas “yo tampoco” (Rojas, 1986: 20) a manera de albur, y de este modo el autor vierte cierta ironía. Más adelan-te, Juan Lucas comenta: “la verdad es que al pobre se le ha calentado la molle-ra” (Rojas, 1986: 20), pues la acción del Eros siempre tiene lugar en estados de excitación y calor.

La etiqueta tzeltal impide a Mateo Bautista aceptar los presentes y los vi-sitantes se retiran. Cuando se han marchado, él pide guaro —símbolo de vida terrible, intensa y quemante— a su esposa y lo bebe en silencio.

La visita se repite a la semana siguiente15 y en esta ocasión visitante y visi-tado deben beber guaro, la vida intensa; pero la petición reiterada no se acep-ta y se rechazan nuevamente los regalos incrementados ahora con jabones de olor, marquetas de panela y un saco de sal. Estos objetos parecen constituir un campo semántico donde el rasgo común más evidente es el concepto de sabor. Finalmente, en la tercera visita el anfitrión, Mateo Bautista, ha de conceder la mano de su hija. Entonces los regalos se han aumentado con un enredo de lana, que representa el acuerdo o arreglo cordial, un huipil bordado con flores y ma-riposas de seda, aretes, gargantilla de alambre y una argolla nupcial. Se puede concluir fácilmente que los dos últimos objetos son símbolos del compromiso por la presión ejercida sobre el cuerpo.

Por ello, tal vez el nudo de la narración se encuentra en la tercera visita, porque el clímax tiene relación siempre con la mayor intensidad del tema tra-tado. El desenlace comienza cuando se narra la boda: “Por primera vez se ven los dos a corta distancia. Ella sonríe modosa y pusilánime. Él se pone grave y baja la cabeza mientras rasca su guarache chirriante de puro nuevo” (Rojas, 1986: 22). Esta actitud del novio significa timidez y asombro: el desearía desapa-recer, ocultarse, hacer la realidad más holgada y la situación menos estrecha o

14 Haragana, tonta de la cabeza, prietilla y chata; no le debe nada a la hermosura (Rojas, 1986).15 Al respecto, también destaco que la joven ha dejado de ir por agua al río, ya que así lo determinan las costumbres

de su pueblo. Esto indica que tiene segura su propia satisfacción, de modo que esta ya no depende del río de la sensualidad. Sin embargo, en esta visita la muchacha sigue martajando maíz en el metate con su cara inmutable ante el impío rescoldo, es decir, continúa en la misma excitación sexual, hasta que llegue por fin el día de la boda.

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comprometida. Al final, Bibiana Petra comenta: “Muy contenta va mi hija, por-que es el día más feliz de su vida. Nuestros hombres nunca sabrán lo sabroso que nos sabe a las mujeres cambiar de metate” (Rojas, 1986: 23). Es en esta úl-tima frase donde se justifica con amplitud el valor asignado al objeto metate como posibilidad o medio de satisfacción sexual.

El narrador termina el relato refiriendo que al torcer el vallado espinudo —se connotan dificultades por las espinas— él toma de la mano a la muchacha, mientras escuchan bobos el trino de un jilguero, es decir, de la sexualidad o el Eros triunfante. En síntesis, el cuento muestra la lucha del Ello de los jóvenes por encontrar posición en el Superyó, el mundo establecido; en otros términos, se trata de la observación del modo en que paulatinamente adquiere forma o se consolida una relación de pareja entre los indios tzeltales de Bachajón.

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Cuéllar, J. T. (1975). Historia de Chucho El Ninfo. México: Porrúa.

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Inclán, L. G. (1979). Astucia, El jefe de los hermanos de la hoja o los charros contraban-

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Millán, M. del C. (1976). Antología de cuentos mexicanos I. México: Nueva Imagen.

Payno, M. (1982). Los Bandidos de Río Frío. México: Porrúa.

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noamericanos y filipinos. México: Diana.

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Número 23 julio - diciembre 2016

Filosofía para niños. La filosofía frente al espejo,

José Ezcurdia. (2016). Ciudad de México: unam/Ítaca, 120 pp.

Germán Iván Martínez-Gómez1

La filosofía es una forma de concebir la vida y una manera de vivirla. Por ello, pese al desdén que sufre por quienes detentan el poder y la marginación de la que es objeto (incluso en las propias universidades) hoy es más necesaria que nunca, porque su enseñanza y difusión contribuyen a desarrollar el pensamien-to reflexivo y crítico, tematizar experiencias vitales y desplegar una conciencia que posibilite afrontar los problemas de nuestro tiempo.

En Filosofía para niños. La filosofía frente al espejo, José Ezcurdia da cuenta del trabajo que ha desarrollado con pequeños en diversos lugares de México, como Guanajuato, Morelos y la Sierra Tarahumara. Mediante Talleres de Filosofía busca atraer a los niños a la filosofía y fomentar en ellos el arte de preguntar y el gusto por plantear y resolver problemas, exhortándoles a reflexionar sobre sus propias experiencias y vivencias, recuperando la palabra que emerge de su contexto y que nombra, visibiliza y refleja la realidad que viven.

Como señala Gabriel Vargas Lozano en el prólogo, se precisa actualmen-te de “una formación filosófica y humanística sólida” frente a una estrategia educativa tecnocrática y mercantilista. Él mismo asegura que “la enseñanza de filosofía en niños contribuye a que desde la infancia desarrollen formas de in-vestigación, argumentación y diálogo”. Esto ha llevado a Ezcurdia a promover, en esta y otras obras de su autoría, la centralidad que debe tener la filosofía en nuestro sistema educativo; y defender la vitalidad y frescura de aquella, que solo puede brotar de una praxis filosófica que recupere el pensar y el sentir de los niños, quienes también padecen en carne propia los desafíos de nuestro pre-sente: hambre, explotación, violencia, enfermedad, racismo, migración, deterio-ro ambiental, pobreza, justicia, intolerancia…

Para nuestro autor, “la filosofía tendría que forjar los conceptos y las ca-tegorías para nombrar y ordenar en un proceso creativo, las propias tensio-nes que nos dan rostro”. Por eso el trabajo que realiza pretende restituir a los niños la voz que les ha sido negada. Sus Talleres de Filosofía son una mane-ra, entre muchas, de hacer filosofía; pero gracias a ellos los pequeños se forman

1 Escuela Normal de Tenancingo y profesor de posgrado en El Colegio de Morelos (ColMor).

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filosóficamente, aprenden a dialogar y debatir sobre las situaciones que viven, e interpelan a los adultos y al mundo que estos han construido.

Gracias a la estructura metodológica de los Talleres (propuesta del tema, preguntas sobre el mismo, debate y polémica, elaboración de un dibujo perso-nal que explique la perspectiva sobre el aspecto de la realidad abordado, nue-vo debate y discusión, redacción de un pequeño escrito sobre las conclusiones alcanzadas, socialización de los dibujos y escritos, otra vez debate y polémica) irrumpe una palabra filosófica que nombra una realidad efectiva y cuestiona nuestras formas de ser, conocer, pensar, sentir y actuar. Sócrates, Platón, Berg-son, Foucault, Deleuze y Freire, son algunos autores de los que Ezcurdia se vale para soportar teóricamente la propuesta de trabajar con niños y devolver-les la voz que el silenciamiento, la marginación y opresión les han arrebatado. Gracias a ello, “sacan a la luz singularidades culturales, complejos psicológi-cos, gestos peculiares, datos inéditos”, ganan confianza en sí mismos, madu-ran expresivamente y desarrollan capacidades diversas: razonamiento, lógica, análisis, inducción, deducción, abstracción, generalización, distinción, compa-ración, clasificación, jerarquización, entre otras.

Ezcurdia está convencido de que enseñar a filosofar es enseñar a pensar. Esto no quiere decir que los niños estén carentes de razón. Todo lo contrario. Él reconoce que su juicio, creatividad y capacidad reflexiva es impresionante. De esta forma, la mayéutica y dialéctica de las que echa mano para trabajar con ellos, contribuye a forjar su talante filosófico y a que no sólo conciban la filosofía como forma de vida, sino como ejercicio de autoexamen que invita a la investigación del propio ser y la formación del carácter.

Mediante el autoconocimiento que promueven los Talleres de Filosofía con Niños, nuestro autor busca “restituir a la filosofía su vocación propiamente fi-losófica” e impulsar la generación de una ciudadanía reflexiva, lúcida, respon-sable, participativa y sana. La suya es entonces una empresa antropológica, epistemológica, ética y política. Para él, una ciudadanía cabal es aquella que le otorga dignidad y sentido a la propia vida. Y es capaz, a partir del conocimien-to de sí, de entender el ejercicio filosófico como servicio al Otro; y conformar con ello, una sociedad “menos ciega y abusiva”.

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Número 23 julio - diciembre 2016

La filosofía en México en el siglo XX. Apuntes de un participante. Carlos Pereda (2013). Ciudad México: conacul-ta, 440 pp.

Blanca Cecilia Morales De la luz

Cuando hablamos de filosofía es común que la primera idea que tengamos sea la de una filosofía alemana o francesa, por ejemplo, como estructuras de pen-samiento establecidas y con una vigencia importante. Pues los estudios e in-vestigaciones acerca de filosofías como la fenomenología de Heideggger son actuales y vastas.

Sin embargo, es importante también saber de qué manera han llegado a nuestro país dichas filosofías, cómo fue su recepción en aquel momento y cuál ha sido su influencia en la posterior forma de leer, repensar y hacer filosofía desde esas categorías a partir de nuestras propias circunstancias.

Carlos Pereda en el presente libro nos ofrece una historia argumentada, es decir, intervenciones argumentales de quién toma la postura personal del que participa en algo, a diferencia de un historiador que toma la postura imperso-nal del espectador. El participante es quién se siente involucrado y por tanto se da la libertad de preguntar, proponer y hasta formular desafíos. Se trata de un breve, pero esclarecedor informe acerca del quehacer filosófico en México durante el siglo XX, el “informe” nos dice el autor hace referencia a la breve presentación del pasado emitiendo algunas opiniones orientadoras o desorien-tadoras. Pero el principal atributo del informe respecto de una historia de las ideas es justamente que puede ser matizado, corregido y sustituido por infor-mes posteriores.

Es a través de la compilación de notas, ensayos, críticas y conversaciones que Pereda nos muestra el ambiente filosófico, la influencia de las principales corrientes de pensamiento en los ideólogos mexicanos, los filósofos exiliados españoles y los grupos de jóvenes intelectuales, como el Grupo Hiperión, que buscaban una forma de filosofar desde México.

El objetivo del texto es dar a conocer al lector interesado en la filosofía, no solo en México y Latinoamérica, sino en general un panorama amplio sobre lo que fue el ejercicio filosófico durante el último siglo. Ilustrando cuáles fueron las principales corrientes de pensamiento que permearon las discusiones y los debates filosóficos, cuál fue el desempeño de los filósofos exiliados españoles en la profesionalización de la filosofía y su difusión por medio de la catedra

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académica, el debate, el ensayo, las publicaciones y las revistas. Así, como la recepción de la filosofía alemana en nuestro país.

El libro editado por CONACULTA se encuentra dividido en cuatro partes. En la primera parte Pereda divide la filosofía en México en cuatro fases conse-cuentes: la generación de los “refundadores”, los “transterrados”, la época de los “grandes bloques” y la “irrupción del archipiélago”.

La primera fase es la que Francisco Romero llamó en América Latina “ge-neración de los fundadores” pero tomando en cuenta el importante aporte in-dígena y novohispano se denominará “la generación de los refundadores”; en la que se encontrarían José Vasconcelos, Antonio Caso y Samuel Ramos. Des-pués, fueron los filósofos exiliados de la Guerra civil española quienes se pre-ocuparon por profesionalizar la filosofía. Posteriormente, deviene la “época de los grandes bloques” como discipulado de los dos movimientos anteriores donde se encuentran el mexicanismo y el latinoamericanismo, el marxismo, la tradición metafísica y la filosofía analítica. Por último, la expresión “irrupción del archipiélago” refiere al fenómeno, a partir de 1980, en el cual los bloques comienzan a disolverse para centrar la atención en los filósofos de manera in-dividual como exponentes cada uno de una filosofía.

En la segunda parte del libro Pereda ilustra cada uno de los bloques antes mencionados a través de una amplia y variada compilación de intervenciones, notas, y debates relevantes en al ámbito filosófico. Se mencionan a los princi-pales exponentes de cada fase, aunque en algunos casos como en el archipiéla-go, entendido como un conjunto de islas separadas por el mar que las une, se menciona tal vez no a los más representativos pues se encuentran la mayoría a la mitad de su carrera profesional, puntualiza el autor.

Mientras que, en la tercera parte se introduce un texto que versa sobre la re-cepción de la filosofía alemana. Sin embargo, Pereda propone como tareas pen-dientes las investigaciones acerca de la recepción de dos filosofías relevantes que también llegan a México: la filosofía francesa de Bergson, Sartre y Merleau-Ponty a Foucault, Derrida y Deleuze, y la recepción de la filosofía anglosajona de Russell, Moore y Dewey a Ascombe, Quine y Velleman. La investigación de ambas recepciones ayudaría a no tener una visión tan parcial e inclinada a la tradición alemana sobre las fuentes de la filosofía en México.

Por otro lado, la cuarta parte se trata de una compilación un tanto diferente a las anteriores, pues recoge notas sobre temas que se encuentran en el límite de la filosofía como la lingüística el ensayo literario, la antropología y la histo-ria. Puesto que, apunta Pereda, una buena filosofía se basa en una razón porosa que permite el diálogo con las demás ciencias sociales, es decir, es crítica y no se encierre en ella misma.

También, apunta algunos vicios coloniales de la filosofía en México y Amé-rica Latina como el “fervor sucursalero”, el “afán de novedades y el “entusias-mo nacionalista”. Para combatir estos vicios es necesario que las personas que leen, escriben e investigan en español recobren su peculiaridad y diferencia, así como dejar de mirarnos desde afuera y recuperar la memoria histórica del pen-samiento filosófico en México y Latinoamérica.

Fomentar el uso de la razón porosa y la imaginación centrífuga, aquélla que explora, interpela, pregunta y propone, son condiciones de posibilidad para ha-cer buena filosofía no solo en México sino en cualquier parte, además de que siempre se lee, se conversa y se piensa desde algún lugar.

173R E S E Ñ A S

Número 23 julio - diciembre 2016

Apropiaciones Foucaultianas, Mauricio Lugo, Puebla: BUAP, 2017, 144 pp.

Gerardo Romero Castro1

El problema que trae consigo el estudio monográfico de un cierto autor dentro de la filosofía es el de mostrar las líneas, referencia y deudas que tuvo (o que tiene) con la tradición anterior a él, ya que los pensadores aún cuando dan al-gunas referencias en sus escritos, parece no quedar clara la procedencia. Esto se debe principalmente a que la investigación necesita de otros que han pen-sado previamente. Tal es el caso de Michell Foucault, filósofo relevante del si-glo XX, innovador en el hacer filosófico (del trabajo de archivo que llevó acabo). Por esta razón el trabajo de Mauricio Lugo, Apropiaciones foucaultinas, pretende delinear, mostrar y ejemplificar dos temas contundentes en la vida y obra de Michael Foucault: El estructuralismo y la locura.

A cada tema el autor dará un capítulo –siendo esta misma la división del libro— el primer apartado titulado “Foucault y el estructuralismo”, como se-gundo “Michel Foucault: el tratamiento moral de la locura”. En el primero, el autor, nos adentrará a la problemática de considerar ¿qué tanto el trabajo de Foucault se puede considerar dentro del estructuralismo? Si es así ¿se puede inscribir dentro de los pensadores estructuralistas, como lo fue Lévi-Strauss y Georges Dumézil? ¿Podemos englobar el trabajo realizado en los libros de His-toria de la locura en la época clásica, El nacimiento de la clínica y Las palabras y las cosas, como investigaciones estructuralistas? Preguntas que se plantean en el capítulo, y que no solamente las contesta, sino, da pie para esbozar la relación y diálogo permanente que mantiene con los grandes pensadores de su época. Al respecto: “[…] en los primero textos escritos por Foucault, pueden inscribir-se dentro del movimiento estructuralista o no, y hasta dónde, es una pregunta difícil de responder” (16).

Sin embargo, pareciera –como lo remarca el autor— que Foucault mantie-ne un acercamiento peculiar, debido a que, en algunas ocaciones afirma que su trabajo realizado se puede dominar como estructuralista, pero en otras lo dice lo contrario. Pero, además, es complicada la relación que mantiene con los dos grandes exponentes del estructuralistamo; con Lévis Strauss mantiene una re-lación de pensador a pensador, ya que se leen a distancia sin tener un contac-to más haya del académico, porque Foucault afirma que ha ocupado el método

1 Facultad de Filosofía y Letras de Benemérita Universidad Autónoma de Puebla

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promovido por Lévis, ya que “[…] permite sacar a luz las estructuras negativas de una cultura […]” pero solamente lo utiliza por su carácter etnológico; por otra parte, la relación que guardó con George Dumézil es de colega a colega—existía una cierta amistad entre ellos por la cercanía—, quien lo ayudaría a in-vestigar y proporcionar información sobre el tema de la locura. La deuda que Foucault tuvo con Dumézil (y espacialmente con el estructuralismo) se debe principalmente a las herramientas para investigar: “El método de Dumézil le proporciona al texto de Foucault cierta armonía, pero a la vez –como se verá— le cuesta también cierta desavenencia”.

Hemos de advertir que este capítulo no se queda solamente en las relacio-nes con pensadores estructuralistas, sino que amplía la problemática, al cues-tionar los temas que relacionan a Foucault con el estructuralismo, siendo estos: el humanismo y la antropología, la renuncia de la subjetividad, la discontinui-dad y continuidad (ruptura epistemológica), y la problemática de la sincronía y estructura, que se encuentran en el uso de su método de investigación propia de Foucault (la arqueología). De igual manera, se atisban los paralelismos (o no) con genealogía de Nietzsche, la fenomenología de Husserl, la deconstruc-ción de Derrida y el psicoanálisis de Freud. Todos estos temas serán tratados a lo largo del capítulo. Sin embargo, lo más relevante de esta primera parte del libro (no demeritando anterior) es que el autor nos demuestra la transversali-dad, tanto en lo que plasma en sus debates y comunicación con diversos pen-sadores, así como, la que lleva desde el modo de construcción del pensamiento y trabajo filosófico. Por ello es extraordinario una filosofía como la de Foucault.

El segundo es dedicado al tema de la locura. El cual ha sido estudiado de manera monumental por Foucault, y se revela a partir de su trabajo arqueoló-gico “[…] es que la la locura no siempre tuvo el estatuto de enfermedad y que, por lo tanto, esta identificación es bastante cercana y solo puede ser aprehen-dida históricamente” (75), problemática que se encuentran en la Historia de la locura en la época clásica. Maurio Lugo, como bien lo menciona la contra porta-da del libro, realiza un trabajo amplio al darnos una interpretación, tanto de los libros de Foucault, como de los comentaristas, poniendo a estos dos en un dinámico dialogo, al cuestionar ¿qué significado obtiene la locura en las dife-rentes épocas? ¿cómo se debería entender la dicotomía entre la razón y la sin razón? Y ¿cómo deberíamos pensar o considerar a la locura?

Como pretende Foucault en la Historia de la locura en la época clásica, en la modernidad se encuentra ya división clara dentro la razón y la sin razón, en la cual el loco se encontraría en el plano de la sin razón. Entonces, el objetivo se-ría escribir y re-descubrir el silencio de la locura a la cual se sometió desde la modernidad, ¿pero como lograr algo así? Pues el método que deslumbraría esto es la arqueología en la forma que opera. Un aconteciendo fuerte que detona la reflexión del presente libro, es el nuevo vocabulario que a partir de interven-ciones de Philippe Pinel, Bicêtre y la fábrica Salpêetriére empiezan a dar al tema de la sin razón, tal es como médico, clínica, hospital, conserje… y clasificándo-los. De igual manera es importante la división que encontraremos en Descartes entre la razón y sin razón. Estos acontecimientos provocaron (entre otros mar-cados en libro) que el loco perdiera su calidad en la verdad, y fuera aislado (en la condición del leproso) a un umbral que no es fuera ni dentro, donde se en-cuentra dentro de una comunidad pero que su opinión no es tomada en cuenta. Este apartado y el libro concluye en mostrar el psicoanálisis, en conjunto con la psiquiatría, como agentes que posibilitaron conocer a la locura de una manera

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equivoca, pero aquí el trabajo arqueológico toma un papel importante de Fou-cault, para restituir la concepción que se pudiera tener sobre la locura misma.

No obstante el libro reseñado es un trabajo que nos demuestra la contem-poraneidad de la problemáticas, a la cuales se enfrentó Michael Foucault, ade-más, de la importancia que tiene su lectura para los lectores de la actualidad.

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La Facultad de Filosofía y Letras de laBenemérita Universidad Autónoma

de PueblaC O N V O C A

A investigadores del Área de Humanidades de cualquier nacionalidad a par-ticipar con trabajos originales de investigación, traducción o ensayos de tema libre y reseñas escritas en idioma español e inglés para ser publicados en el nú-mero 27 de Graffylia. Revista de la Facultad de Filosofía y Letras, correspondiente al segundo semestre de 2018.

Requisitos:1. La extensión de los trabajos de investigación y ensayo será de un mínimo

de 12 cuartillas tamaño carta y un máximo de 20; las reseñas, un mínimo de dos y un máximo de tres. Las colaboraciones deberán estar escritas a espacio y medio con tipografía Times New Roman de 12 puntos, los már-genes serán de 2.5 cm. La entrega se hará en formato .doc, .docx o proce-sador de textos compatible a estos, añadiendo el documento en formato .pdf

2 La publicación de las contribuciones dependerá del dictamen anónimo al que serán sometidas.

3 La colaboración estará acompañada de una breve ficha curricular del autor, adscripción institucional, dirección, teléfono y correo electrónico. Aquellos textos que no cumplan con los criterios señalados no serán en-viados a dictaminar hasta que sean corregidos por los autores.

4. Las reseñas podrán referirse a libros, revistas, artículos, y eventos aca-démicos relativos al Área de Humanidades, observando las normas señaladas.

5. La fecha límite de recepción de trabajos será el día 31 de agosto de 2016.6. Los trabajos deberán ser inéditos y no estar sujetos, simultáneamente,

para su aprobación en otras publicaciones. Deberán enviarse a graffylia_ buap@hotmail.com.

PresentaciónGraffylia es una publicación periódica, de carácter científico editada semestral-mente por la Facultad de Filosofía y Letras de la Benemérita Universidad Autó-noma de Puebla (buap). Su misión es difundir la investigación y el conocimiento mediante la publicación de artículos inéditos, de alta calidad, relacionados con actividades de investigación en humanidades y ciencias sociales.

Su público objetivo está formado por profesionales (investigadores, profe-sores y estudiantes) con formación en áreas relacionadas con las humanidades, principalmente: filosofía, educación, arte, literatura, lingüística, antropología e historia. Es una publicación abierta a todos los miembros de la comunidad académico-científica, a entidades, fundaciones y, en general, a organizaciones de carácter gubernamental y no gubernamental.

Graffylia: Revista de la Facultad de Filosofía y Letras de la buap es una publi-cación abierta en su estructura y contenido. Sus comités científico y editorial

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incluyen a especialistas de amplia trayectoria profesional, externos a la insti-tución, vinculados a instituciones de reconocido prestigio del país y el exterior. Su contenido busca ofrecer un balance entre la producción de autores ligados a la institución y la de autores externos.

Indicaciones a los autoresLa revista publica preferentemente artículos en las siguientes categorías:

1. Artículo de investigación científica y tecnológica. Documento que pre-senta de manera detallada los resultados originales de proyectos de investigación.

2. Artículo de reflexión. Documento que presenta resultados de investiga-ción desde una perspectiva analítica, interpretativa o crítica del autor so-bre un tema específico, recurriendo a fuentes originales.

3. Artículo de revisión. Documento donde se analizan, sistematizan e inte-gran los resultados de investigaciones sobre un campo en ciencia o tecno-logía, con el fin de dar cuenta de los avances y tendencias de desarrollo. Se caracteriza por presentar una cuidadosa revisión bibliográfica de por lo menos 50 referencias.

Además, la revista publica en cada número reseñas bibliográficas y de even-tos académicos (coloquios, congresos, ponencias, talleres, etc.)

Graffylia es una publicación arbitrada. Por lo que pares académicos anóni-mos con filiación institucional distinta a la de los autores, con un procedimien-to formal, estructurado y documentado, se encargan de la revisión y aceptación de los artículos. La recepción de artículos se realiza durante los periodos de marzo a mayo (primavera) y de septiembre a noviembre (otoño).

El proceso de aceptación de un artículo consta de dos etapas: precalifica-ción y dictamen. La precalificación es realizada por el Editor y el Comité Edi-torial de la revista, con apoyo de miembros del Comité Científico; los primeros verifican que el artículo corresponda a la temática de la revista, sea de carácter científico, relevante e inédito, y cubra razonablemente los criterios expuestos en esta guía. El último, a partir de la revisión del resumen del artículo, emite su concepto en términos de relevancia del tema y adecuación del enfoque del autor. El resultado de esta etapa puede ser: aceptación preliminar y paso a dic-tamen; aceptación condicionada con recomendaciones de mejoramiento; o no aceptación definitiva.

Los artículos que superan la precalificación son sometidas a un proceso de dictamen bajo el concepto de doble ciego. En él, pares académicos anónimos, con filiación institucional distinta a la del autor, con formación a nivel de pos-grado, con amplio conocimiento del tema central del artículo, bajo un procedi-miento formal, estructurado y documentado que incluye el uso de un formato estándar, se encargan de su revisión y decisión. Los dictaminadores, en sus de-cisiones pueden recomendar: su publicación sin cambios; la publicación con-dicionada a ajustes; y la no publicación. Si el autor no está de acuerdo con la decisión del dictaminador, puede apelar. En ese caso, el editor enviará el artícu-lo a un nuevo dictamen, cuya decisión, de ser consistente con el primero, será definitiva e inapelable. Si existen diferencias entre la decisión de los dos dictá-menes, se recurrirá a un tercero, cuya opinión será final e inapelable.

178

Las decisiones de los procesos de precalificación y dictaminen son comu-nicadas a los autores formalmente por el Editor. Las de precalificación, a más tardar, quince días calendario después de ser recibido el artículo, las de dicta-men, en la medida de lo posible, no más de treinta días después de la decisión de precalificación. El plazo para que los autores entreguen sus trabajos finales con los ajustes requeridos por el proceso de dictamen varía dependiendo de la situación, pero se espera que no tomen más de treinta días calendario. Todos los autores, con el envío de sus artículos a consideración de la revista, aceptan este proceso de calificación y se comprometen a realizar los ajustes recomenda-dos por los dictaminadores en primera o última instancia, según corresponda.

Todos los artículos deben tener una estructura con dos partes: presenta-ción y cuerpo.

A. Presentación• Título del artículo. En español e inglés, con un máximo de doce palabras

en cada idioma.• Autores y filiación institucional. Nombre completo, iniciales del máximo

grado académico obtenido, correo electrónico y datos de la vinculación institucional de cada autor (ciudad, entidad, país).

• Proyecto de Investigación. Si es aplicable, un párrafo con información bá-sica del proyecto que da origen al artículo, incluyendo la entidad a cargo y sus fuentes de financiamiento.

• Resumen (abstract). Resumen analítico del artículo, escrito en español e inglés, con 100 palabras en cada idioma, máximo.

• Palabras Clave (keywords). Entre tres y cinco palabras, en español e inglés. La pregunta clave para su selección es ¿qué palabras usaría alguien que quisiera encontrar un artículo como este en un buscador?

• cv resumido. Un párrafo de máximo cien palabras, por autor, que descri-ba su formación académica, trayectoria, logros profesionales y áreas de interés.

B. CuerpoAunque cambia dependiendo del tipo y contenido de cada artículo, en general, su estructura incluye:• Introducción. El problema o la reflexión que motiva la investigación y su

relevancia. El objetivo o hipótesis que orienta la investigación. Una bre-ve descripción del método.

• Métodos y Materiales. La aproximación conceptual, el cómo de la in-vestigación, los procedimientos, el diseño e implementación de la investigación.

• Resultados. Los principales hallazgos de la investigación. El soporte de las conclusiones y el futuro trabajo previsto.

• Discusión y Conclusiones. La interpretación e implicaciones de los ha-llazgos, tanto frente a los objetivos trazados –o la hipótesis formulada–, como en términos de futuros trabajos (o aproximaciones al problema) y nuevos retos.

• Referencias. La relación de todas las fuentes utilizadas, preparada con los criterios del estilo apa 6 (2016), como se describe en el siguiente numeral.

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Respecto de los complementos al texto:

• Todas las tablas deben estar numeradas de forma consecutiva y ser cita-das en el texto previamente. Igual debe ocurrir con las figuras, los videos y las ecuaciones, cada una con su propio consecutivo.

• Todas las tablas, figuras y videos deben llevar título y, cuando no corres-ponda a elaboración propia, su fuente.

• En el caso de las imágenes, los autores, al incluirlas, certifican que no tie-ne restricciones de publicación.

• Las tablas, figuras y ecuaciones incluidas en el texto deben enviarse en archivos electrónicos separados, en formatos compatibles con ms Office.

• Las imágenes deben enviarse en formato jpg o png, con mínimo 300 dpi y 12 cm. x 15 cm.

• Los videos deben cargarse en YouTube e incorporar el vínculo en el texto.

Respecto de estilo, se recomienda:

• No abusar de los extranjerismos, pero usarlos cuando aporten claridad. Es más claro router que encaminador, pero es excesivo hyperlinks por hipervínculos.

• Escribir de manera directa, clara, sin adornos. Ser impersonal. Usar la tercera persona del singular. Evitar la reiteración de los temas y la redundancia.

• Resaltar las diferencias solo cuando sea relevante.• La inclusión de condiciones como raza, credo, género, orientación sexual,

no debería ser gratuita.

Los artículos de revisión ameritan una recomendación adicional: no perder de vista que su propósito es resumir lo que se está haciendo, lo más nuevo o lo mejor en relación con un tema, producto o actividad en particular, que por lo tanto son investigaciones basadas en la revisión amplia de la bibliografía exis-tente sobre el tema y no el juicio o la exposición de un experto, que aportan a la investigación en la medida en que evitan que otros gasten su tiempo y recur-sos recopilando la misma información, y ofrecen a los investigadores las con-clusiones, enfoques y experiencias de otros investigadores. Al mostrar cómo se han planteado y realizado otras investigaciones, ofrecen ideas útiles para in-cluir o descartar en nuevas aproximaciones al tema (Primo, 1994). La calidad y cantidad de referencias utilizadas es fundamental en la calificación de este tipo de artículos.

II. Citas y referencias

El uso de referencias es inherente a la producción de documentos científicos. A la vez que reconoce el aporte del trabajo de otros, sustenta el propio. Graffylia ha acogido los parámetros para citación y referenciación de la American Psycho-logical Association (apa, 2016), un estándar internacional en publicaciones cien-tíficas. Este estilo requiere dos partes: una citación en el texto y una lista de referencias. Una complementa a la otra.

La presentación de un trabajo escrito con el estilo de las Normas apa, tie-ne un formato especial, el cual se describirá a continuación de forma detalla:

180

• Papel: tamaño carta [(21.59 x 27.94 cm (8 1/2” x 11”)].• Márgenes: Cada borde de la hoja debe tener 2.5 cm de margen.• Sangría: Al iniciar un párrafo debe aplicarse sangría en la primera línea

de 5 cm, respecto al borde de la hoja. También debe aplicarse sangría de primera línea al inicio de cada párrafo de 1.5 cm, exceptuando el primer párrafo del cuerpo del artículo y o el primero después de un encabezado o subtítulo. Por otro lado, debe aplicarse sangría de tipo francesa al es-cribir cada referencia documental al final del escrito.

• El tipo de letra a utilizar deberá ser Times New Roman 12 pts.• La alineación del cuerpo del trabajo científico debe estar hacia la izquier-

da y con un interlineado de espacio y medio.• La numeración deberá iniciar en la primera hoja del trabajo escrito y la

ubicación del número debe estar en la parte superior derecha.

ReferenciasLas referencias en las Normas apa son aquellas anotaciones que se encuen-

tran dentro del cuerpo del artículo científico, donde se específica el autor de la idea, cita o párrafo que se está utilizando. La descripción detallada de las refe-rencias contendrá (autor, año, libro o revista, artículo o capítulo de libro, edi-ción, editorial…) en la sección denominada Referencias Bibliográficas.

Citas según el número de autores:

• Uno o dos autores, se citan todas las veces que aparezca la referencia en el texto. Ejemplo: Checa y Moran (1982) dicen […]

• Tres, cuatro o cinco autores, se citan todos la primera vez y en las siguien-tes se cita solo el apellido del primero seguido de la abreviatura et al. (sin cursivas) y el año.

Ejemplo: Primera vez que se referencia. Darley, Glucksberg y Kinchla (1980) […] Segunda vez que se referencia. Darley et al. (1980) […]

• Más de seis autores, se cita únicamente el apellido de primero de ellos seguido de et al. (sin cursivas) y el año. En el siguiente caso: Kossly, Koening, Barret, Cabe, Tang y Gabrieli […]

La referencia aparecería de la siguiente manera: Kossly et al. (2007) en-contraron […]

• Si la cita tiene menos de 40 palabras se escribe inmersa en el texto, entre comillas y sin cursivas, se escribe punto después de finalizar la cita y to-dos los datos.

Ejemplo: La idea principal que plantea el autor es que “los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo” (Wittgenstein, p. 1922, p. 88).

• Si la cita tiene más de 40 palabras, se escribe el texto en bloque, sin comi-llas, tamaño 11 pts., en una línea aparte con sangría. Al final de la cita se coloca el punto antes de los datos.

Ejemplo: Hay algo profundamente erróneo en la forma en que vivimos hoy. Durante treinta años hemos hechos una virtud de la búsqueda del beneficio material: de hecho, esta búsqueda es todo lo que queda de nues-tro sentido de un propósito colectivo. Sabemos qué cuestan las cosas, pero

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no tenemos idea de lo que valen. Ya no nos preguntamos sobre un acto legislativo o un pronunciamiento judicial: ¿es legítimo? ¿Es ecuánime? ¿Es justo? ¿Es correcto? ¿Va a contribuir a mejorar la sociedad o el mun-do? Estos solían ser los interrogantes políticos, incluso si sus respuestas no eran fáciles. Tenemos que volver a aprender a plantearlos (Judt, 2010, p. 17).

• Las citas Directas o Textuales deberán ir entre comillas e incluir al final de la cita entre paréntesis: Apellido del autor, año de publicación y páginas.

• Las citas indirectas (Paráfrasis –hace referencia a ideas, pero no tex-tualmente) deberán incluir únicamente: Apellido del autor y año de publicación.

Referencias bibliográficasEn esta sección se recopilarán todas las fuentes que fueron utilizadas en la rea-lización del trabajo escrito.

Existen diferentes tipos de referencias bibliográficas de acuerdo con el ma-terial. Las más utilizadas son:

Libros

• Libro completo: Apellidos, A. A. (Año). Título. País: Editorial.• Libro electrónico competo: Apellidos, A. A. (Año). Título. Recuperado de

http://www.xxxxxx.xxx• Libro completo con doi: Apellidos, A. A. (Año). Título. doi: xx.xxxxxxxx• Libro editado: Apellidos, A. A. (Ed.). (Año). Título. Lugar: Editorial.• Capítulo de libro: Apellidos, A. A. (Año). Título del capítulo o entrada.

En A. Editor, B. Editor & C. Editor (Eds.). Título del libro (pp. xxx-xxx). Lu-gar: Editorial

• Trabajo de consulta sin autoría: Título del capítulo o entrada. (Año). En A. Editor (Ed.).

• Título del trabajo de consulta sin autoría. Título del capítulo o entrada. (Año). En A. Editor (Ed.). Título del trabajo de consulta (xx ed., Vol. xx, pp. xxx-xxx). Lugar: Editorial

• Simposios y conferencias: Apellido, A., & Apellido, A. (Mes, Año). Título de la presentación. En A. Apellido del Presidente del Congreso (Presiden-cia), Título del simposio. Simposio dirigido por Nombre de la Institución Organizadora, Lugar.

Publicaciones periódicas

• Artículo de revista impresa: Autor, A. A. (Año). Título del artículo. Títu-lo de la publicación, vol. (#), pp-pp.

• Artículo de revista electrónica con doi: Autor, A. A., Autor, B. B. & Au-tor, C. C. (Año). Título del artículo. Título de la publicación, vol. (#), pp.pp. doi: xx-xxxxxxxxxx

• Artículo de revista electrónica sin doi (con url): Autor, A. A., Autor, B. B. & Autor, C. C. (Año). Título del artículo. Título de la publicación, vol. (#), pp.-pp. doi: xx-xxxxxxxxxx

• Artículo de periódico impreso: Autor, A. A. (día, mes y año). Título del artículo. Título del Periódico, pp. xx, xx

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• Artículo de periódico en línea: Autor, A. A. (día, mes y año). Título del artículo. Título del Periódico. Recuperado de http://www.xxxxxxxx

Publicaciones Electrónicas

• Base de datos: Autor, A. A. (año). Título del artículo. Título de Revista, vol. (#), pp.-pp. Recuperado de http://www.xxxxxxxx

• Internet: Autor, A. A. (año). Título del artículo. Recuperado de http://www.xxxxxxxx

• Blog: Autor, A. A. (día, mes y año). Título del mensaje [Mensaje en un blog]. Recuperado de http://www.xxxxxxxx

Tesis o disertaciones

• Tesis en bases de datos: Autor, A. A. (Año de publicación). Título de la te-sis doctoral o tesis de maestría (Tesis doctoral o tesis de maestría). Recupe-rado de Nombre de la base de datos. (Acceso o Solicitud No.)

• Tesis inédita: Autor, A. A. (año de publicación). Título de la tesis doctoral o tesis de maestría (Tesis doctoral o tesis de maestría inédita). Nombre de la institución. Lugar.

• Tesis de Internet: Autor, A. A. (año de publicación). Título de la tesis doc-toral o tesis de maestría (Tesis doctoral o tesis de maestría inédita). Nom-bre de la institución. Lugar.

Medios audiovisuales:

• Película: Productor, A. A. (Productor), & Director, B. B. (Director). (Año de publicación). Título de la película [película]. País de origen: Estudio.

• Podcast: Productor, A. A. (Año). Título de la grabación [descripción del me-dio audiovisual]. Recuperado de http://www.xxxx

• Videos: Apellido, A. A. (Productor), & Apellido, A. A. (Director). (Año). Título. [Película cinematográfica]. País de origen: Estudio.

• Videos en Línea: Apellido, A. A. (Año, mes día). Título [Archivo de vi-deo]. Recuperado de: www.ejemplo.com

• Páginas web: Apellido, A. A. (Año). Título página web. Recuperado de www.ejemplo.com

Fuente: http://normasapa.net/normas-apa-2016/ Manual de Publicaciones de la American Psychological Association. (2010). (Trad. de M. Guerra). (3ª. Edición). México: Editorial El Ma-

nual Moderno.