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no, igualmente vlido para todas las pocas y todos los lugares.Tampoco contiene en forma cifrada y enigmtica la historia des-de Juan hasta el fin del mundo; no es ni un noticiario del futuro, ytampoco ciencia ficcin. Rechazamos toda interpretacin funda-mentalista, dispensacionalista o neo-conservadora del Apocalip-sis. Buscamos interpretarlo positivamente en su sentido literal ehistrico, pero asimismo intentamos interpretar el tiempo actual ala luz del Apocalipsis, que es lo que llamamos el sentido espiri-tual de las Escrituras.

CAPITULO 1

Introduccin general al Apocalipsis

1. Claves histricas y teolgicaspara entender el Apocalipsis

De la proftica a la apocaliptica(despus de la destruccin de Jerusaln el ao 586 a. C.)

Hay una evolucin en la historia del Pueblo de Israel desde la lite-ratura proftica hacia la apocalptica. Es una evolucin lenta, dondelo proftico se mezcla todava con lo apocalptico durante un tiempo.Lo importante no es buscar fechas para este cambio, sino discernirel cambio cualitativo entre lo proftico y lo apocalptico, tanto en elgnero literario como en el tipo de teologa. La proftica se desarrollanormalmente en un mundo organizado, dentro del cual el profetaproclama la Palabra de Dios. La apocalptica, por el contrario, nacecuando ese mundo organizado ha sido destruido o cuando el creyen-te es excluido del mundo organizado y arrojado al caos de la margi-nalidad; lo apocalptico busca reconstruir la conciencia, para hacerposible la reconstruccin de un mundo diferente. En la historia de Is-rael el movimiento proftico clsico se da principalmente antes de ladestruccin de Jerusaln el ao 586. Antes de esta fecha el puebloposee la tierra, tiene una monarqua y una clase dirigente (sacerdo-

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tes, escribas, funcionarios...), existe la capital, Jerusaln, y otras ciu-dades, hay templo y culto- En el 586 todo este mundo se viene abajoy el "pueblo de la tierra" 1 queda sin ninguna referencia econmica,poltica, cultural o religiosa. En ese momento nace la apocalptica,que busca reconstruir la conciencia creando smbolos y mitos nue-vos que hagan posible la reconstruccin del pueblo 2.

El profeta acta dentro del mundo existente. El apocalptico con-dena el orden existente y anuncia la construccin de otro mundo. Elprofeta es el hombre de Dios en el mundo poltico y religioso de supoca; busca realizar el plan de Dios en ese mundo. El apocalpticosurge cuando ese mundo o est ya destruido o est tan profunda-mente corrompido, que Dios lo va a destruir. El apocalptico recons-truye el plan de Dios en la conciencia (con visiones, smbolos, mi-tos), para as construir un nuevo mundo. En el profeta y en el apoca-lptico el mundo es igualmente histrico, lo que cambia es solamentela perspectiva. El profeta busca reconstruir el mundo que est en latierra; el apocalptico busca reconstruir la conciencia y la esperanza,para construir un mundo diferente dentro de la misma historia.

Para entender mejor lo anterior podramos tornar un ejemplo denuestra historia de Amrica Latina y el Caribe. Lo que fue el ao 586a. C. en la historia de Israel, es el ao 1492 en la historia de nuestrocontinente. Tambin en este ao se da la destruccin total, esta vezde los pueblos indgenas; es una destruccin econmica, poltica,cultural y religiosa- En este contexto, y por el influjo positivo de unacierta evangelizacin liberadora, surge una nueva conciencia en elpueblo indgena de Mxico que se va a expresar en la Leyenda delTepeyac. Este relato es apocalptico y busca justamente reconstruirla conciencia indgena. Es un mito sincrtico, construido a partir delas tradiciones indgenas (diosa Tonantzin) y cristianas (la Virgen deGuadalupe), que permiti al pueblo indgena primero, y luego al me-xicano (y latinoamericano), construir su identidad propia como partede un proceso de reconstruccin total del pueblo amerindio 3 . Junto aeste relato indgena apocalptico, tenemos la respuesta proftica de

1 CI. Pixley, 19912 Paul O. Hanson, 1983; especialmente el apndice ala segunda edicion An Overview

pp- 427-4443 Cf. Shcer- 1981.

Fray Bartolom de las Casas. Este profeta, por el hecho de ser espa-ol y obispo, puede actuar dentro del sistema. Aparece as una res-puesta apocalptica que nace desde el caos en el que estaban su-mergidos los indgenas, y una respuesta proftica dentro del siste-ma.

orgenes de la apocalptica (despus del exilio)

El ao 538 la lite israelita exilada en Babilonia retorna a Palesti-na. Nace un primer movimiento apocalptico o mejor, un movimientode reforma con una escatologa y un mundo simblico apocalptico,que tendr dos tendencias contrapuestas : una dominante hierocr-tica (sacerdotal), inspirada en la escatologa apocalptica de Eze-quiel, conducida por el grupo sacerdotal zadoquita. Su programa esla reconstruccin del pueblo a partir de la reconstruccin del Temploy del culto. Se inspira en Ex. 40-48. Con los profetas Ageo y el Pri-mer Zacaras (Zac. 1-8), el movimiento crea un universo simblicopropio contrapuesto al mundo imperial persa. Pronto este movimien-to pierde su dimensin escatolgica apocalptica y se transforma enun movimiento de control de la comunidad (Estiras, Nehemas y Cr-nicas). La otra tendencia tiene un carcter proftico-popular, inspira-da en la escatologa apocalptica del Dutero-Isaas. Busca la re-construccin de Israel, no fundamentalmente a partir de las estructu-ras, sino de la reconstruccin del pueblo mismo. Su programa es Is.60-62. Este movimiento popular, con una escatologa apocalptica,producir escritos como Is. 34-35 y 24-27 y-todo el Tercer Isaas (Is.56-66); posteriormente el Dutero Zacaras (Zac. 9-14), el DuteroJoel (JI. 3-4), y quizs Malaquas. Este movimiento durar alrededorde un siglo.

Es interesante comparar estos dos movimientos reformadores: unosacerdotal-institucional y otro popular-proftico. Los dos buscan re-construir el Pueblo de Dios- El primero a partir de la restauracin delas estructuras. El segundo a partir de la restauracin del pueblo 5 . Elmovimiento apocalptico posterior conservar el lenguaje y la simbo-4- Cf. Paul D. Hanson, 1983. especialmente el apndice ya mencionado5 Es impresionante hacer una comparacin c-ntre F; 40 48 (proyecto sacerdotal) e is. 50-62(proyecto popular)

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loga del primero, pero histricamente ser una prolongacin del se-gundo. El primer movimiento recibi un fuerte influjo de la lite queretornaba del exilio. Siempre los 'retornados" buscan re-construir lasinstituciones del pasado. El segundo movimiento crece fundamental-mente en el pueblo de la tierra, que no fue al exilio y que ve en lasinstituciones del pasado ms bien la causa de todos los desastressucedidos al pueblo; este movimiento popular busca entonces unareconstruccin utpica del pueblo por medio de la creacin de unanueva conciencia (nuevos smbolos y mitos), y criticando las institu-ciones dominantes. Quizs los dos movimientos fueron histricamen-te necesarios, no obstante, realmente fue el segundo, el proftico po-pular, el ms creativo y el que ms influy en el movimiento de Jessy en los orgenes del cristianismo. Es bastante evidente que la Teolo-ga de la Liberacin sigue hoy el modelo proftico popular (inspiradoprimordialmente en ls. 56-66). Tambin hoy debe enfrentarse al mo-vimiento restaurador sacerdotal, que busca reconstruir el pueblo deDios a partir de la restauracin de las instituciones y de la ley. Igualque en los tiempos bblicos, los dos movimientos son legtimos, acondicin de que lo institucional no mate lo proftico-apocalptico.

De Daniel al Apocalipsis(tres siglos de apocalptica)Los libros de Daniel y del Apocalipsis son los nicos libros apoca-

lpticos que entraron en el Canon de las Sagradas Escrituras. Daniel,compuesto entre el 167 y eI164 a. C., y Apocalipsis, entre el 90 y el96 d. C., son los extremos visibles de un horizonte histrico de tressiglos, donde se dio un movimiento apocalptico popular casi ininte-rrumpido que se expres en una abundante literatura apocalpticahistrica apcri-fa G . Muchas veces el Apocalipsis de Juan aparececomo un libro raro y aislado en el Canon, pero cuando reconstruimostoda la historia y la literatura apocalptica entre Daniel y el Apocalip-sis, entonces tenemos un contexto significativo de tres siglos en elque el Apocalipsis re-encuentra su verdadero lugar y significado his-tricos. Ese contexto se hace an ms significativo si en su interiorsituamos el movimiento de Jess y de la Iglesia apostlica.6 Pablo Richard, 1991 pp 43-46 Gf en 3e riera sobre este perodo: Nickelaburg- 1981: J. J.

Collins, 1987.

Tenemos el siguiente esquema:

Daniel (167-164 a. C.) Apocalipsis (90-96 d. C-)

Movimiento de Jess - Iglesia apostlica

Literatura apocalptica apcrifaMovimientos apocalpticos populares

La comprensin histrica del Apocalipsis de Juan debera comen-zar con la insurreccin campesina lidereada por los rnacabeos en el167 a. C., y la historia de todos los movimientos populares judosdesde esa poca hasta el 135 d. C. 7 . Igualmente, deberamos estu-diar la literatura apocalptica que da testimonio de esos movimientos,especialmente 1 Enoc, 2 Baruc y 4 Esdras. Dentro de ese contextoamplio debemos situar el movimiento apocalptico judeo-cristiano.

La exgesis ha dado un salto cualitativo al situar el movimiento deJess en el trasfondo histrico de los movimientos populares de supoca, principalmente en el contexto del movimiento apocalptico 8Finalmente ha sido superada la cuestin de si Jess era o no un ze-lota o amigos de zelotes, ya que se ha probado que los zelotes, co-mo grupo organizado, apenas aparece para la guerra contra Romaen el 66 d. C. Antes hay slo fanticos o celosos de la ley, pero esuna actitud ms religiosa que poltica. El trasjondo histrico de Jesses la apocalptica, como mundo de ideas, smbolos y mitos que ani-maba los movimientos campesinos de su poca, de manera espe-cial en la Galilea. Es la apocalptica, y no el zelotismo, lo que explicala resistencia juda de los pobres en contra del Imperio Romano entiempos de Jess. Esto, ciertamente, implica tener otra concepcinde lo que es un movimiento apocalptico y de la apocalptica (de estonos acuparemos luego). La exgesis liberal mal interpret la apoca-lptica, y por eso entendi la predicacin del Reino de Dios en trmi-nos de una escatologa totalmente extra-mundana, csmica, fuera dela historia, al margen de los cambios sociales y polticos. El contexto

7 Remitimos aqu la abra excepcional de Hor!ey/Hanson, 1985 Igualmente Pixley, 19918 HorsleyfHansan, 1985.

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apocalptico, bien entendido, nos da una visin totalmente diferentedei movimiento de Jess: de su visin del Reino, de su lucha contralos demonios, de su identificacin con el Hijo del Hombre, del sentidode sus parbolas, y sobre todo del sentido histrico que dio a su Re-surreccin y presencia victoriosa en medio de la historia y de la Igle-sia. La perspectiva apocalptica nos permite rescatar la dimensinhistrica, econmica, poltica y social del movimiento de Jess; sucarcter campesino y popular, y simultneamente su dimensin tras-cendente dentro de la historia- Todo esto nos lleva a un acercamien-to mucho mayor entre el movimiento de Jess, la tradicin sinptica,y el Apocalipsis de San Juan.

Una clave de interpretacin del Apocalipsis es tambin su relacincon la profeca cristiana primitiva y con el movimiento apostlico, es-pecialmente el paulino. Igualmente, el enraizamiento de esta profe-ca y teologa en la apocalptica juda y judeo-cristiana. Ha sido unerror el oponer demasiado radicalmente profeca y apocalptica en elNuevo Testamento (N. T.) En el Antiguo Testamento (A. T.) distingui-mos histricamente entre la proftica y la apocalptica, pues se dioun cambio profundo en el gnero literario y en la teologa, sin embar-go, en los orgenes del cristianismo el movimiento proftico y el apo-calptico son convergentes. Hoy descubrimos, por ejemplo, la cerca-na entre Pablo de Tarso y el libro del Apocalipsis 9 . Si bien hay dife-rencias teolgicas y literarias profundas, hay asimismo continuidad.En Jess y en las primeras comunidades se descubre una sntesisentre la profeca y la apocalptica, tanto en las comunidades judeo-cristianas como en las helensticas. En los escritos paulinos existeuna fuerte dimensin apocalptica 10 , a la vez que en el Apocalipsisde Juan existe un reclamo muy serio de ser profeca cristiana.

El Apocalipsis en el perodo sub-apostlico (70-120 d.C.)

Distinguimos el perodo apostlico (30-70 d. C.) del perodo sub-apostlico (70-120 d. C.). En el perodo apostlico vive la primera g-

9 Florenza, 1985. el capitulo 5: Apokalipsis and Propheteia10 Ct. J. Christiaan Beker, 1982.

neracin cristiana (hombres y mujeres), los apstoles, tos testigos deJess, encargados de la misin, tanto en el mundo judo como en elhelenista. El testigo directo fundamental de este tiempo es Pablo.Aqu nos interesa centrarnos en el perodo sub-apostlico, el de lasegunda generacin cristiana, los discpulos de los apstoles y delos testigos de Jess. Jerusaln ha sido arrasada en la guerra de losjudos contra Roma (66-74 d. C.), ha desaparecido la Iglesia madrede Jerusaln, los apstoles ya todos han muerto, crece la contradic-cin entre el movimiento cristiano y la sinagoga. Se hace ahora ne-cesario poner por escrito la tradicin apostlica y otras tradicionescristianas (nace as el Nuevo Testamento); es el tiempo tambincuando se institucionaliza la Iglesia. Es en este periodo que se escri-be el Apocalipsis. Como clave de su interpretacin es necesario ubi-carlo en relacin a todas las otras corrientes de este perodo.

J. Dunn 11 distingue cuatro corrientes en el cristianismo del primersiglo: el cristianismo judo; el cristianismo helnico; el catolicismotemprano, que nosotros preferimos llamar Cristiandad temprana 12 ; y,finalmente, el cristianismo apocalptico. El autor insiste en que noson corrientes excluyen les y que se superponen en parte (la mayorade los cristianos provienen del judasmo y casi todos los judos esta-ban bastante helenizados). Sin embargo no cabe duda de que estascuatro corrientes, sobre todo hacia finales de siglo, representan cua-tro tipos diferentes de cristianismo. El mismo autor ve igualmenteque hacia finales del siglo segundo las diferentes herejas se corres-ponden con estas tendencias: las sectas ebionitas vienen del judeo-cristianismo, las sectas gnsticas del cstianismo helnico, y losmontanistas del cristianismo apocalptico. La Cristiandad tempranase impondr como tendencia ortodoxa dominante, especialmente apartir de Constantino en el siglo IV (no podramos hablar tambinde una hereja autoritaria y patriarcal en los primeros siglos del cris-tianismo?). Lo interesante en este anlisis histrico es que, desdesus inicios, el cristianismo fue profundamente pluralista dentro de launidad de la Iglesia. Normalmente tenemos la idea contraria: el cris-tianismo habra nacido monoltico, como un solo tronco, para diversi-ficarse posteriormente en las sectas herticas. La verdad histrica esel carcter plural del cristianismo, principalmente en el perodo sub-

11 James fl. G. Dunn, 1992.12 0f Patj o Richard, 1984

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apostlico. Esta pluralidad y diversidad son profundas: configuran di-versas corrientes teolgicas y diversos modelos de Iglesia, que per-durarn a lo largo de varios siglos. De igual manera es verdad la uni-dad de la Iglesia en el siglo primero que, salvo peque 'las excepcio-nes en las comunidades juaninas, nunca se rompi.

Es importante, como clave para entender el Apocalipsis, compararel cristianismo apocalptico con las otras tres tendencias. En primerlugar, la distincin entre el cristianismo judo y el cristianismo apoca-lptico. Si bien tienen en comn su enraizamiento en la tradicin delpueblo de Israel y su identidad como "secta mesinica" dentro delpueblo judo, las diferencias, no obstante, son igualmente importan-tes. El judeo-cristianismo seguir plenamente adherido a la Ley, y al-gunos harn una oposicin radical a la misin y teologa de Pablo(Gl. 2; 2 Cor. 10-13; Act. 21). Despus de la destruccin del Templode Jerusaln, la Academia de Jamnia, dominada por la tendencia delos fariseos, crear un judasmo rabinico muy contrario a las ideasmesinicas y apocalpticas. Los cristianos judos ms radicales, quepronto en el siglo segundo se apartarn de la gran Iglesia para for-mar sectas ebionitas, tambin sern anti-apocalpticos. El cristianis-mo apocalptico, ms cercano a la tradicin proftico-apocalptica deJess, Pablo y las primeras comunidades, se apartar cada vez msdel cristianismo judo ortodoxo. Obras como el Evangelio de Mateo yla Carta de Santiago, que provienen del judeo-cristianismo modera-do, harn posible que el cristianismo de la gran Iglesia posterior norampa con toda la riqueza de la tradicin juda.

Entre el cristianismo helnico y el cristianismo apocalptico haymucho en comn: su oposicin radical a la tendencia que en el siglosegundo se desarrollar como gnosticismo. Estos futuros gnsticosson los oponentes en 1 Corintios, Filipenses, Colosenses, las CartasPastorales, Judas y el Apocalipsis. Contra ellos, Pablo, Marcos y latradicin del Discpulo Amado opondrn la Teologa de la Cruz, y enforma semejante, el Apocalipsis opondr su Teologa del Martirio. ElApocalipsis se diferencia del cristianismo helnico en su capacidad deconfrontar los aspectos negativos de la helenizacin del cristianismo.

En el perodo sub-apostlico se dar la institucionalizacin de laIglesia. Este proceso no seguir un modelo nico. Todo lo contrario:

tenemos diferentes modelos de institucionalizacin. Uno representa-do por las Cartas Pastorales (I y II Tim.1 Tito), otro por la tradicinsub-paulina de Colosenses/Efesios, q por la otra tradicin sub-pauli-na de Lucas/Hechos; otro modelo de institucionalizacin es el de Ma-teo, que al hacer la sntesis entre las tradiciones de Pablo y de San-tiago, ser el modelo fundante de la gran Iglesia; asimismo tenemosel modelo de la tradicin petrina en la primera carta de Pedro y, porltimo, el modelo de crtica institucional desarrollado en la tradicindel Discpulo Amado (Evangelio de Juan y Epstolas de Juan), que ti-nalmente reconocer el modelo apostlico de la gran Iglesia (es loque se expresa en Jn. captulo 21) 13.

En todo este proceso de institucionalizacin de la Iglesia en el pe-rodo sub-apostlico, hay una tendencia clara, que ms tarde se harhegemnica con Constantino y Eusebio de Cesarea, que llamamosCristiandad temprana. Se da en esta tendencia simultneamente unahelenizacin y una des-escalo logizacin del cristianismo (la fe seconvierte en doctrina, incluso la escatologa es ya slo doctrina en lasegunda carta de Pedro, o slo se refiere a la salvacin del alma in-dividual, como en el Pastor de Hermas). Esta tendencia provocarigualmente una mayor acomodacin de la Iglesia al sistema polticodominante (el Imperio Romano) y tambin, una progresiva exclusinde la mujer del ministerio eclesial (exclusin que no se daba en latradicin apostlica primitiva). No cabe duda de que esta tendencia,llamada Cristiandad temprana, est especialmente presente en lasCartas Pastorales y en 1 Clemente.

Finalmente tenemos el cristianismo apocalptico, dentro del cualse sita al Apocalipsis de Juan. Ya dijimos que este cristianismo hun-de races muy profundas en la tradicin del pueblo judo, y muy enespecial en la apocalptica juda. El cristianismo apocalptico tieneraces asimismo en el movimiento de Jess, en el movimiento prof-tico de las primeras comunidades, y en la misma teologa paulina.Por lo tanto, el cristianismo apocalptico no es un fenmeno aislado yraro de finales del siglo primero. Es, por el contrario, una tradicinfundante v determinante en el nacimiento del cristianismo y de la

13 Para esta descripcin de los modelos de Iglesia del perodo sub-apostlico, vase Ea inte-resante obra de R. E. Brown. 1986. Para la tradicin del aiscipulo Amado, vase la obradel mismo autor: La comunidad dei Discpulo Arnado. Estudio de la eclesiologia junica.

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Iglesia a lo largo de todo el siglo primero. Dice Dunn:...el cristianismo comenz como una secta escatolgica dentro del ju-daismo, una secta que en su apocalipticismo estaba en substancialcontinuidad con los mensajes de Juan Bautista y Jess 1 4.

El Evangelio de Marcos y la llamada fuente 0, en su totalidadconservan su raz e inspiracin apocalpticas ' s . Principalmente Mc.13 representa esta tradicin apocalptica, que Marcos ha queridoguardar con particular fidelidad. No obstante, como ya dijimos, todala concepcin de Jess del Reino de Dios, de la lucha con los demo-nios, de la tradicin del Hijo dei Hombre, y sobre todo de su Resu-rreccin, es de inspiracin apocalptica, al menos en su dimensinescatolgica. Igualmente, esta tradicin sobrevive en los evangeliosde Mateo y de Lucas, especialmente en Mt. 24-25 y Lc. 21 16 . Ya he-mos mencionado el trasfondo apocalptico en Pablo, particularmentela Primera Carta a los Tesalonicenses; la carta en su totalidad, peroen especial 1 Tes. 4, 13-5, 11. Tambin I Cor. 15; Gl. 1; Rom. 1-8. LaSegunda Carta a los Tesalonicenses, casi de seguro no es de Pablo,sin embargo ciertamente proviene de la tradicin paulina y es posi-blemente contempornea del, Apocalipsis de Juan 17 . al Tes. 2, 1-12tiene una importancia grande para la interpretacin del Apocalipsis.El captulo 6, 10-20 de la Carta a los Efesios tambin refleja un cris-tianismo apocalptico muy vivo. Aparte de la tradicin paulina y sub-paulina podemos mencionar la Carta de Judas, texto apocalptico enlucha contra el gnosticismo 18

Funcin riel Apocalipsisen el nacimiento del cristianismo

Hasta el momento hemos mostrado las races de la apocalpticacristiana, su carcter fundante en el movimiento apostlico y su iden-tidad, especificidad, legitimidad e importancia en el perodo sub-apostlico. Todo esto muchas veces ha sido negado, subvalorizado o

14 J. D . Duran, 1990: p. 325.15 N. PerrinfDuiing, 1982: pp. 11 ss. y 233 SS-

apocalptic'.16 J Dupant, 1985..17 H Kdsier, 1988- pp. 765 as La renovacin del gnero apoca1iptico.18 H Koster. 1 988: pp. 770 as.: El genera apocaplico y el gnosticisrnn. la Eps101a de Judas

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marginalizado en la tradicin cristiana, lo que ha tenido consecuen-cias trgicas para el cristianismo y la iglesia. Por eso es muy impor-tante, como una clave para interpretar el Apocalipsis de Juan, verbrevemente la funcin de la apocalptica cristiana y del Apocalipsisen la historia del cristianismo.

La apocalptica cristiana y el Apocalipsisfrente al judasmo y el jadeo-cristianismoEn primer lugar, hizo de puente entre la tradicin apocalptica ju-

da y el cristianismo. Una muestra de esto la tenemos en el impactodel libro de Daniel en el movimiento de Jess, en la tradicin cristia-na primitiva y en toda la historia del cristianismo posterior, en particu-lar en los ambientes cristianos populares. La apocalptica cristianahizo de puente entre los movimientos apocalpticos judos populares,con toda su riqueza simblica y teolgica, y los movimientos cristia-nos liberadores a lo largo de su historia. Los libros apocalpticos ju-dos (como 1 Enoc, IV Esdras, 2 Baruc, etc.) sobrevivieron gracias alas Iglesias cristianas.

En segundo lugar, la apocalptica cristiana ayud en gran medidaa hacer una sntesis entre la tradicin proftica y la tradicin apoca-lptica. Esto se dio en la vida misma de Jess y en la comunidadpost-pascual desde sus inicios, y perdur durante todo el primer si-glo. El cristianismo fue desde sus inicios un movimiento proftico-apocalptico. Esta sntesis hizo relevante !a tradicin proftica del A.T. para las comunidades apostlicas, y le dio a esta tradicin toda sufuerza popular y liberadora. Esta sntesis se perdi posteriormenteen la Iglesia, sobre todo cuando sta marginaliz u olvid por com-pleto la tradicin apocalptica, o hizo de ella una doctrina abstracta, ola redujo a la salvacin del alma individual (proceso que ya comienzacon la Segunda Carta de Pedro y con el Pastor de Hermas).

La apocalptica cristiana tambin corrigi o atemper algunos as-pectos negativos de la apocalptica juda. Ayud a superar su carc-ter a veces exageradamente nacionalista y violento; asimismo corri-gi su entusiasmo fundamentalista, sus expectativas desmesuradassobre

. la pronta venida del Mesas. A menudo la literatura apocalpti-

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donde 11ama al Evangelio de Marcos. - E1 drarna

ca juda se perda en especulaciones extra-mundanas y csmicas,que alejaban de la responsabilidad histrica del creyente en mediodel mundo. Muchas de estas desviaciones apocalpticas resurgen enlas Iglesias cristianas, justamente cuando las Iglesias marginalzan uolvidan la autntica tradicin de la apocalptica cristiana.

El Apocalipsis jug igualmente un rol importante en el siglo se-'gundo, de cara al montanismo. Esta hereja ciertamente tiene susraces en el cristianismo apocalptico y nos revela la fuerza de estecristianismo, pero simultneamente nos revela tambin sus desvia-ciones. El montanismo surgi en Pepusa, cerca de Filadelfia, por elao 156 19 . Fue un movimiento apocalptico que enfrent duramenteal Imperio Romano, as como a las jerarquas que colaboraban conel Imperio. Los montanistas fueron vctimas de muchas persecucio-nes y abundaron en mrtires. Este movimiento representa un cristia-nismo popular, donde se daba una fuerte participacin de la mujer-Fue asimismo una explosin de profetismo, donde se siente la pre-sencia de las clases oprimidas. El gran telogo de la Iglesia. Tertulia-no, adhiri a este movimiento a comienzos del siglo III. El montanis-mo termin apartndose de la gran iglesia. Hay un hilo conductorque va del montanismo, a travs del novacianismo y el donatismo,hasta los movimientos medioevales de los ctaros, bogomilos, albi-genses, los "espirituales" de Joaqun de Fiori y los "fraticelli" de SanFrancisco; e incluso hasta movimientos posteriores como los husitasy anabaptistas, donde sobrevive la inspiracin de la apocalptica cris-tiana original, mezclada muchas veces con las desviaciones apoca-lipticistas que hemos mencionado. Si la Iglesia admiti en el Canonel Apocalipsis, fue en gran parte para legitimar esta dimensin prof-tico-apocalptica esencial al cristianismo, aunque tambin para dis-cernir lo bueno y lo malo en los movimientos apocalpticos popula-res, lo mismo que para temperar el cristianismo apocalptico y evitarlos entusiasmos apocalpticos fundamentalistas. El Apocalipsis deJuan responde perfectamente a esa doble intencin de la Iglesia:rescata la dimensin proftico-apocalptica de la iglesia, y trena elentusiasmo apocalipticista enajenante.

19 Para lo que sigue: E Hoornaert, 1986. pp 113ss

La apocalptica cristiana y el Apocalipsisde cara al helenismo y el gnosticismo

Es bien conocida la posicin de E. Ksemann sobre "la apocalpti-ca como el verdadero comienzo de la teologa cristiana primitiva" 20En otros lugares llama a la apocalptica "la madre de la teologa cris-tiana". Ms importante es cuando advierte acerca de los riesgos deabandonar la apocalptica:

Personalmente afirmo que la apocalptica postpascual representa laforma y !a interpretacin ms antiguas del kerigma. Ya no se puedeentonces seguramente preguntar si esa apocalptica ha resultadoms til a ms nociva a la necesaria seriedad de la tarea teolgica.Despus de todo, es ella (la apocalptica) la que ha reconocido esatarea y se ha comprometido con la misma. No cabe duda de quems tarde la teologa de la Iglesia vio su tarea en la eliminacin dela apocalptica. Los Padres de la Iglesia son quizs por eso los pri-meros telogos? Es el helenismo el padrino de la teologa cristia-na? Sale permitido al especialista del Nueva Testamento pregun-tar el precio que pagamos por esta y el peligro que corremos deconvertirnos en cuanto telogos en herederos de/pensamiento grie-go sistemtico. No es posible abandonar impunemente la apocalp-tica 21.

Esta valoracin de la apocalptica como madre de la teologa, laconstatacin de cmo posteriormente la Iglesia elimin la apocalpti-ca y el precio que pagamos por la excesiva helenizacin de la teolo-ga, es muy importante para redescubrir la funcin de la apocalpticaen la Iglesia. Esto es aceptable. Lo que se discute es cmo Kse-mann reduce la apocalptica a la parusa (venida) inminente de Je-ss 22 . El centro de la apocalptica no es la parusia, sino la resurrec-cin de Jess. La resurreccin es comn en el pensamiento apoca-lptico general; lo nuevo en la apocalptica cristiana es que la resu-rreccin se dio ya en Jess. Si Jess resucit de entre los muertos,entonces la resurreccin de los muertos es posible y el tiempo de laresurreccin ya ha comenzado. Ms adelante veremos cmo la paru-

20 E. Ksemann, 1978. Los comienzos de la teoiogia cristiana, p. 21121 Ibid_, pp, 223s. nota 7 [nfasis nuestros): Sobre el lema de la apocalptica cristiana

primitiva.22 Cf. I, H. Marshall. 1987

24 25

sa, como segunda venida", no es tan importante en el Apocalipsis(y en el N. T. en general). Lo importante es la parusa corno presen-cia victoriosa de Cristo resucitado en la historia". la experiencia deque Jess est vivo en la comunidad, y la experiencia de su Espritu,es lo fundamental de la escatologa de la Iglesia primitiva en general,y sobre todo de la apocalptica cristiana. En cuanto tal, la apocalpti-ca es la madre de la teologa cristiana, y en cuanto tal se opondr atla gnosis y a la excesiva helenizacin dei cristianismo.

La apocalptica es la madre de la teologa por sus races histri-cas en la apocalptica juda y judeo-cristiana, por su insercin en losmovimientos apocalpticos populares, por ser el trasfondo del movi-miento de Jess y de la Iglesia primitiva. Pero justamente por estosorgenes, la apocalptica no es la madre de cualquier teologa, sinode un tipo bien determinado de teologa: una teologa histrica, polti-ca, popular, escatolgica, opuesta a una teologa greco-latina, exce-sivamente helenizada. Veamos brevemente los efectos negativos delhelenismo en el cristianismo, cmo ste enfrent al helenismo, y c-mo la apocalptica jug un rol importante en la resistencia al helenis-mo.

Ms adelante hablaremos de la Cristiandad, de la relacin de laIglesia con las clases dominantes, en particular a partir del siglo IV.Veamos ahora una realidad anterior y ms fundamental, que es lapenetracin del helenismo en la Iglesia: en su teologa, magisterio. Ii-turgia, sus modos de actuar y de referirse al mundo y a Dios 23 . Esteproceso se dar desde el siglo segundo hasta nuestros das, no obs-tante ya hay tendencias helenizantes en el siglo primero: son losoponentes de Pablo en 1 Corintios y Filipenses, y despus de Pablo,en Colosenses y las Cartas Pastorales. Son igualmente los disiden-tes en las comunidades del Evangelio del Discpulo Amado (4 Evan-gelio), y que son combatidos en 1 Jn. Contra oponentes del mismo ti-po luchar posteriormente el Apocalipsis de Juan (los as llamados"nicolatas", que ms adelante explicaremos). Asimismo, la Carta deJudas se opone a una tendencia semejante.

23 Para el problema del helenismo en la Iglesia sigo a J. Comblrn, 1986, el capitulo 111: EJEspiritu ante el helenismo. Tambin, Comblin, f98Ga, el capitulo II. A palavra de Reus e odesafio do helenismo.

En continuidad con estos entusiastas helenizantes (futuros gnsti-cos) del N. T., la teologa greco-latina posterior har una relectura einterpretacin errada de los orgenes del cristianismo. Se har unalectura helenizante de Pablo y Juan, se dejar de lado a los sinpti-cos, como lectura edificante, y se excluir la apocalptica y el Apoca-lipsis de Juan. El helenismo constituir una clase intelectual, opuestaal pueblo, continuadora de la clase de los filsofos en la sociedadhelenista. Nace as una teologa helenista de corte intelectualista, in-dividualista, elitista, ajena a la vida cristiana del pueblo. Estas litescristianas nunca discernieron o evangelizaron el helenismo, sino quelo asumieron directamente. Platn y Aristteles sustituyeron la me-moria histrica de Jess y la tradicin apostlica. Fue el helenismo elque transform al cristianismo, y no el cristianismo el que evangelizal helenismo. La Iglesia no pudo evangelizar la cultura dominante,porque sta ya haba transformado al sector dominante en la Iglesia.La lites intelectuales del cristianismo se asociaron a las lites polti-cas del Imperio. La sntesis helenismo-cristianismo se hizo al serviciode la dominacin.

Uno de los elementos negativos del helenismo en la teologa 24,es que se impone como imagen de Dios aquella de los filsofos grie-gos: un Dios csmico, no un Dios de la Historia. Es un Dios ordena-dor, no liberador. El orden del universo se toma como la imagen deDios. El helenismo impregna a toda la teologa de idealismo. Estecristianismo fue el que populariz el idealismo helnico, con dosefectos: el desprecio de la materia (del cuerpo, del sexo...) y el aisla-miento del Espritu (ajeno a la corporeidad y a la historia). El resulta-do fue un cristianismo helenizado que inlroyect en el pueblo una es-piritualidad anti-material, anti-social, intelectualista, individualista ypatriarcal. La helenizacin del cristianismo llev tambin al olvido delEspritu Santo. La cultura helenista no ofreca ningn lugar a ste, ypor lo tanto ningn lugar a la transformacin espiritual de la historia,de la materia, del cuerpo (olvido de la Resurreccin!). El movimientodel Espritu que sobrevivir en el Pueblo de Dios se ver as forzosa-mente enfrentado a la intelectualidad helenizante de ta institucineclesistica.

24 Comblin, 1986: pp. 195 ss.

26 27

La resistencia al helenismo y la helenizacin comienza ya con laapocalptica juda, principalmente a partir de la primera mitad del si-glo segundo a. C., en la guerra de los macabeos (vanse los dos li-bros de los Macabeos y Daniel). S bien la Palestina estaba al co-mienzo dei siglo primero d. C. bastante helenizada, la predicacin deJess, inspirada profundamente en la apocalptica, se opone radical-mente a los sabios e inteligentes que dominaban al pueblo:

Yo te bendigo Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque has oculta-do estas cosas a sabios e inteligentes, y se las has revelado 25 a pe-queos (Mt. 11, 25 -22; Lc.1 , 21-22: textos de la fuente 0, que esfuertemente apocalptica).

Ni Jess, ni la tradicin sinptica (O-Marcos-Mateo-Lucas), mani-fiestan influjo del helenismo. La predicacin del Reino de Dios, tras-cendente, pero que se realiza en la tierra; la lucha contra los demo-nios; la enseanza en parbolas; la cruz y la resurreccin corporalde Jess, son elementos inspirados en la apocalptica, contrarios ala cultura del helenismo ya presente en la Palestina riel tiempo deJess. Pablo tambin har en Atenas una psima experiencia conlas escuelas filosficas del helenismo (Act. 17, 16-34), lo que deter-mina su actitud negativa frente a los sabios de este mundo: 1 Cor. 1-4. Pablo luchar contra los entusiastas helenizantes en 1 Corintios yFilipenses, y sus seguidores lo harn en las cartas a los Colosensesy las Pastorales. Pablo les opone su "teologa de la cruz". Contraoponentes del mismo tipo lucha el Apocalipsis de Juan (nicolatas), aquienes opone una teologa muy semejante, su "teologa dei marti-rio". La Carta de Judas lucha igualmente, desde una perspectivaapocalptica, contra la teologa helenizante.

Resumiendo, podemos decir que la apocalptica, desde el siglosegundo a. C. hasta mediados del siglo segundo d. C., jug un roldeterminante en la lucha contra la filosofa helenizante radical y lahelenizacin, tanto dei judasmo como del cristianismo. La apocalpti-ca fue un muro de resistencia contra la excesiva helenizacin delcristianismo. El triunfo de la helenizacin de la teologa cristiana fueel fracaso de la apocalptica cristiana. Como dice Ksemann (cita al

25 Se usa el verbo apekatypsas, forma verbal del sustantivo apokalypsrs = revelacin.

inicio de este apartado), la Iglesia elimin la apocalptica y eso tuvoun precio alto: la teologa se convirti en la heredera del pensamien-to griego. Podramos agregar: la teologa se hizo elitista, intelectua-lista, idealista, al servicio de los opresores. iNo es posible abandonarimpunemente la apocalptica!

Si bien la helenizacin del cristianismo a partir del siglo segundofue muy fuerte, no fue sin embargo universal. En Oriente, especial-mente, se desarroll un cristianismo popular que resisti a la culturahelenizada. El combate contra las herejas gnsticas fue asimismopopular. El gnosticismo representa una inculturacin perversa delcristianismo en la filosofa de dominacin del Imperio Romano 26

. El

gnosticismo cristiano es un intento fracasado de sntesis entre hele-nismo y cristianismo (Comblin). El pueblo pobre de Dios ha manteni-do de alguna manera a lo largo de toda la historia la memoria de latradicin de Jess y de las comunidades cristianas primitivas, que esuna tradicin de pobres y para pobres, apocalptica y no-helenista 27,El helenismo domin a las clases opresoras, no obstante nunca llega dominar la memoria y la conciencia cristiana popular del cristianis-mo. Si el helenismo triunf en las lites dominantes, la tradicin apo-calptica sobrevivi en la conciencia de la fe del Pueblo de Dios.

Para finalizar este apartado, debemos tambin hacer justicia aciertos aspectos positivos de la cultura greco-latina en el cristianis-mo 28 . Esta cultura dio a la religin cristiana un cierto sentido de lohumano, as como una concepcin racional de la religin que nos li-ber de ciertas exageraciones religiosas irracionales, ligadas a de-mnios, magia, hechicera, supersticin, miedo y otras locuras colec-tivas. El helenismo dio al cristianismo un sentido universal y una vi-sin optimista de la religin. El helenismo ayud igualmente a la teo-rizacin teolgica de la fe, dejando de lado los aspectos negativos yaanotados. El humanismo griego liber tambin al cristianismo deisensasionalismo o entusiasmo religioso, y lo abri a lo profano, a acultura, al sentido de la libertad (rechazo del totalitarismo).

26 Algunos autores distinguen entre el gnosticismo filosfico dominante, articulado a las ctasea dominantes, y un cierto 'gnosticismo popular - : la incorporacion de algunas ideas gns-ticas en movimientos de protesta popular, particularmente Teministas.

27 C}. E. Hoomaert, 198628 J_ Comblin, 1986 pp. 1 r3V ;s

28 29

Estos elementos positivos de la cultura greco-latina se desvirtua-ron por la excesiva helenizacin del cristianismo. La helenizacin ex-cluyente y dominante del cristianismo desequilibr la tradicin cristia-na y la vida de la Iglesia, con los efectos negativos que ya anotamos.Por eso hoy resulta urgente rescatar la apocalptica en general, y elApocalipsis de Juan en particular, para contrarrestar esta heleniza-cin negativa. No se trata de caer en el error contrario de construiruna Iglesia y una teologa exclusivamente apocalpticas. Se trata dere-encontrar el equilibrio que perdimos por la excesiva,belenizacin yel olvido de la apocalptica, y de re-construir una sntesis donde loselementos positivos de la cultura y. la tradicin helenistas puedanaportar modesta y positivamente en la tradicin cristiana original, demanera que la apocalptica y el Apocalipsis tengan el lugar histricoque originalmente merecieron.

La apocalptica cristiana y el Apocalipsisde cara a la Cristiandad temprana

En el siglo IV, con la conversin del emperador Constantino, seinicia lo que se ha llamado el rgimen de Cristiandad. Termina parala Iglesia el tiempo de las grandes persecuciones y empieza el tiem-po de alianza de la Iglesia jerrquica con el poder poltico del ImperioRoma-no 29. La Iglesia sufrir tambin transformaciones internas pro-fundas: se oficializa la helenizacin del cristianismo comenzada yaen el siglo segundo y llega a ser dominante en la Iglesia el poder delas lites intelectuales contra la tradicin apostlica, viva en la con-ciencia y la memoria del pueblo cristiano y las comunidades. Se sa-craliza el poder: ahora el Emperador romano es comparado con Moi-ss y con David. Los enemigos de la Iglesia ya no son las estructu-ras del Imperio, los ricos, los opresores, sino los herejes, los judos,los paganos. El sujeto de la historia ya no lo son el Pueblo de Dios,sus comunidades, los pobres, sino los organizadores de la Iglesia(obispos, presbteros y diconos).Pero peor que la constantinizacin de las estructuras de la Iglesia, essu constantinizacin teolgica. Aqu el responsable principal es Eu-

29 Para io que sigue, seguimos a Eduardo Hoormaert, 1986.

sebio de Cesarea (263-339), obispo de Cesarea en Palestina y grantelogo e historiador de la Iglesia, consejero principal del emperadorConstantino. Eusebio escribe una Historia de la iglesia en 10 vol-menes, que en realidad es una obra de gran utilidad para la historiade la Iglesia. Sin embargo la teologa de fondo de esta Historia de laIglesia va a operar una ruptura profunda en la historia del cristianis-mo. Eusebio re-construye la historia de la Iglesia desde la perspecti-va del Imperio Romano, desde la Cristiandad, desde la helenizacindel cristianismo. Nace as la "historia oficial" del cristianismo parajustificar y legitimar la Cristiandad, la alianza Iglesia-Imperio. Estahistoria oficial de la Iglesia no es la historia real, sino la historia ima-ginada, tal como tendra que ser para que la Cristiandad imperial fue-se aceptada como legtima. Ciertamente la obra tiene muchos as-pectos positivos y muchos datos materiales de gran utilidad para lahistoria del cristianismo, no obstante la orientacin teolgica e "ideo-lgica" de fondo de la obra desfigura y falsea profundamente la histo-ria de los tres primeros siglos del cristianismo. Este, que naci comoun movimiento proftico-apocalptico desde los pobres y marginados,con un mensaje profundamente liberador de la ley, del pecado y dela muerte, se transforma ahra en su contrario: en una institucin dela ley y del poder.

Por eso no nos extraa que Eusebio sea el fundador principal delanti-semitismo, lo que lleva a una ruptura con los orgenes judos deicristianismo (sus orgenes exdicos, profticas y apocalpticos), yque ponga en duda la pertenencia del Apocalipsis de Juan al Canonde las Escrituras. Por lo tanto, para reeonstr ir la historia real delcristianismo desde sus orgenes, debemos invertir la visin de Euse-bio de Cesarea. Debemos re-construir la historia de esos orgenes apartir de sus races; interpretar la historia de los libros del N. T. con elespritu con que fueron escritos, y no con el espritu helenista-cons-tantiniano-imperial de Eusebio. Como veremos despus, el rescatedel Apocalipsis de Juan y de la apocalptica en general, ser funda-Mental para esta reconstruccin de la historia real de los orgenesdel cristianismo.

Ya hemos mencionado la as llamada Cristiandad temprana comouna de las corrientes importantes del perodo sub-apostlico, consus caractersticas de helenizacin y des-escatotogizacin del cristia-

31eL

nismo primitivo. Esta tendencia se concret en el proceso de institu-cionalizacin de la Iglesia y de la fe, presente sobre todo en las Car-tas Pastorales. Nadie puede negar la necesidad en este periodo sub-apostlico de una cierta institucionalizacin de la Iglesia. Si este pro-ceso no se hubiera dado, quizs hoy nada sabramos de la primerageneracin cristiana y de los orgenes del cristianismo. El problema;no es la institucionalizacin de la Iglesia primitiva, sino una cierta ins-titucionalizacin que se hace en contra de la tradicin apostlica-ca-rismtica y de la tradicin proftica-apocalptica de la primera gene-racin cristiana y sus comunidades. La tradicin de Marcos y del Dis-cipulo Amado (evangelio y cartas de Juan) representa una fuerteprotesta, ya en el perodo sub-apostlico, contra una institucionaliza-cin autoritaria y patriarcal de la Iglesia primitiva. Ms radical todavase da esta protesta en la apocalptica cristiana y en el Apocalipsis deJuan. En el siglo primero el Espritu logr un cierto equilibrio entre elcristianismo apocalptico-proftico y el cristianismo institucionalizador(que hemos llamado Cristiandad temprana), y ese equilibrio se refle-j en el siglo segundo en la construccin del Canon. Tanto las CartasPastorales como el Apocalipsis, de hecha quedaron en el Canon. ElEspritu y la iglesia reconocieron ese pluralismo del perodo sub-apostlico del cual ya hemos hablado. Pero ese equilibrio y pluralis-mo desaparecen en la re-lectura que hacen Eusebio y la Cristiandadde los orgenes del cristianismo. Como ya dijimos, Eusebio marginaimpunemente del Canon al Apocalipsis, y con su anti-semitismo creauna ruptura entre el cristianismo y la tradicin juda. De ah la impor-tancia de rescatar la tradicin apocaliptica y el Apocalipsis y re-cons-truir la funcin que esta literatura cumpli en todo el siglo primero. Yesto no slo para re-construir la historia autntica de los orgenes deicristianismo, sino tambin para re-construir el sentido de ste ennuestra historia presente.

En esta confrontacin legtima y aceptada por la Iglesia entre tradi-cin proftico-apocalptica e institucionalizacin de la Iglesia, debemosprecisar todava varios puntos 30 . Algunos admiten que el Apocalipsispertenece al movimiento apocalptico-proftico de la Iglesia primitiva,pero piensan que es un grupo marginal en la Iglesia de Asia Menor. Ungrupo que quizs viene de Jerusaln o de la Siria-

30 Fiorenza, 1985, el capitu10 5. Apac:3lrpsis y profeca Cristiana primit1va

32

Palestina, que fund sus propias comunidades. Con esto se busca ais-lar o marginar la realidad de Iglesia que est detrs del Apocalipsis. Sedice que ste nace de grupos marginales, desesperados. fanticos, queno tienen mucho que ver con la vida de la gran Iglesia y de todas suscomunidades ms reconocidas. Es cierto que si se compara el Apoca-lipsis con Hechos de los Apstoles, Colosenses, Efesios, 1 Pedro, lasPastorales, Ignacio de Antioqua y la Carta de Policarpo, vemos una es-tructura eclesial muy distinta. En el Apocalipsis tenemos una Iglesia diri-gida por profetas. En os otros escritos la Iglesia aparece dirigida porobispos, presbteros y diconos. Esto es cierto, sin embargo no olvide-mos que Ignacio de Antioqua es un obispo profeta. Es lo proftico loque da fuerza a los ministerios. La Didach representa el paso de unaiglesia que depende de profetas a una Iglesia que depende de obisposque cumplen el rol de profetas. El problema que se plantea no es laoposicin entre profetas y obispos o entre una Iglesia proftica y otra je-rrquica. No es ese el problema. Lo que el Apocalipsis plantea es laoposicin entre verdaderas y falsos profetas. El problema no es el pasode una Iglesia proftica a otra jerrquica, sino la prdida del esprituproftico. Hay una evolucin de obispos profetas a obispos autoritarios,que dejan de ser profetas. El Apocalipsis busca renovar ese esprituproftico en toda la Iglesia y en todas las Iglesias. En este sentido lasIglesias del Apocalipsis son las mismas Iglesias que constituyen la granIglesia en el Asia Menor y otras regiones. No existen tales Iglesias mar-ginales, sino una corriente apocalptica que es vivida y aceptada en lagran Iglesia, que es todava una comunidad donde conviven todas lastradiciones del perodo apostlico y del sub-apostlico.

2. Claves sociolgicas y teolgicaspara entender el Apocalipsis

Despus del anlisis histrico-teolgico, pasamos ahora a un an-lisis socio-teolgico. En lo que sigue distinguiremos "apocalipsis" co-mo gnero literario, de "apocalptica" como universo simblico en elcual un movimiento apocalptico codifica su identidad e interpretacinde la realidad 31 . Tanto para la apocalptica como para el apocalipsisinvestigaremos su contexto histrico u origen social, como tambin la

31 Paui D. Hanson. 1983, e! apndice.

33

funcin que cumplen la apocalptica y el apocalipsis en la sociedad.Se llama movimiento apocalptico el movimiento social que sustentaa la apocalptica y a la literatura apocalptica.

Contexto econmico, poltico,cultural y religioso de la apocalptica

Hoy da la exgesis pone especial atencin al anlisis sociolgicode los movimientos apocalpticos y de la apocalptica. Es este anli-sis socio-histrico el que nos explica el origen y el carcter de losmovimientos apocalpticos. Hay consenso de que la literatura apoca-lptica es "una literatura de hombres oprimidos"

32, que expresa la

cosmovisin de los sectores ms pobres, oprimidos, humillados,rnarginalizados de la sociedad; o de aquellos sectores que no sesienten interpretados por sus propias autoridades; sectores que tie-nen una visin histrica q teolgica alternativa, que no es la de losgrupos dominantes. No se trata de sectas marginales, como tanto seha dicho para relativizar o desvalorizar la apocalptica; el sujeto so-cial de la apocalptica es el oprimido, pero su pensamiento puedeasimismo ser universal, fundante, creativo, constitutivo y totalizante,con una identidad y legimidad propias.

A partir del consenso mencionado, debemos investigar situacio-nes propias y diferenciadas de cada movimiento apocalptico. Haymovimientos apocalpticos que nacen en situaciones de desintegra-cin despus de grandes catstrofes, donde se desintegran todaslas estructuras socio-religiosas que reproducan la vida y los mitosdel pueblo; en esas situaciones la apocalptica busca crear nuevosmitos, construir una nueva conciencia, para que la vida no caiga enel caos. Ejemplos: la apocalptica que nace despus de la destruc-cin de todas las estructuras de Israel el 586 a. C. q el 70 d. C. Otrasituacin especfica es la persecucin de las autoridades locales ode una potencia extranjera con la complicidad de los grupos localesdominantes, como se dio bajo Antoco IV Epitanes. Fue una persecu-cin que puso en peligro no slo la fe del Pueblo de Dios, sino tam-bin todas las estructuras econmicas, polticas y culturales del pue-

32 A. Lacoc:que, 192. p 7

blo. En esa coyuntura naci el libro de Daniel (167-164 a. C.). Unatercera posibilidad es cuando el pueblo se encuentra en una situa-cin de permanente opresin. Un ejemplo es la situacin del pueblojudo en Palestina, oprimido simultneamente por el Templo y losgrupos judos dominantes (saduceos, herodianos, escribas), comopor el Imperio Romano. En resumen, son tres situaciones diferentes:desintegracin, persecucin y opresin. En cada situacin puedennacer tipos de apocalptica diferentes. Detrs del Apocalipsis deJuan el problema principal no es tanto de persecucin, que las hubociertamente, sino de opresin y exclusin: comunidades cristianasque por su conciencia y su fe no pueden "comprar ni vender", nopueden participar en la sociedad y estn culturalmente marginados.Es una opresin permanente y una exclusin total: econmica-polti-ca-cultural-religiosa, pero tambin cotidiana y familiar. La "tribulacin"que aparece en Ap. 1, 9 y 7, 14, no es fundamentalmente una perse-cucin, sino una situacin de permanente opresin y exclusin.

La realidad de la exclusin es una situacin peor que la explota-cin y la opresin, pues el excluido queda totalmente fuera y nocuenta; su muerte no afecta al sistema. Como dice Pablo en 1 Cor. 1,28: "Dios ha escogido lo plebeyo y despreciable del mundo; lo queno es, para reducir a la nada lo que es". En cierto sentido el explota-do es un privilegiado, por cuanto todava es parte del sistema. Hayuna degradacin creciente cuando el pobre ya no es slo pobre, sinotambin oprimido, y cuando ya no es slo oprimido, sino excluido. Elexcluido no solamente sufre la violencia dominante, sino adems laviolencia entre los mismos excluidos; la exclusin destruye las rela-ciones sociales entre pobre y pobre, entre hombre y mujer, entreadulto y nio. En tal situacin de exclusin la reconstruccin de lacomunidad y de la persona se hacen urgentes y liberadoras. Este esel contexto social fundamental donde nace el Apocalipsis, sin negarsituaciones de opresin permanente y de persecuciones puntuales,que igualmente se dieron. Tambin hoy en el Tercer Mundo la situa-cin de exclusin se torna ms universal y determinante que la reali-dad de pobreza, opresin y persecucin.

Una hiptesis posible de trabajo es explicar el surgimiento de laapocalptica en la historia de Israel por la transicin de un modo deproduccin tributario a un modo de produccin esclavista imperial.

34 35

En el tributario, la protesta puede realizarse dentro del sistema, enespecial dentro de la religin propia del sistema; en el esclavista, laprotesta sita al sujeto fuera del sistema y fuera de la religin del sis-tema. La proftica sera propia del modo de produccin tributario,mientras que la apocalptica nace en el transito hacia un modo deproduccin esclavista imperial. El Apocalipsis de Juan buscara unaafirmacin de la identidad cristiana en contra del sistema esclavista yen la construccin de una comunidad alternativa. Algo semejante su-cede hoy en el Tercer Mundo frente a un sistema de mercado total,que nos impone un sistema nico de valores y una religin del mer-cado, antagnica a la fe cristiana. La protesta proftica hoy dentrodel sistema se hace cada da ms difcil; la protesta apocaliptica fue-ra del sistema es la protesta masiva ms significativa y eficaz.

Las respuestas apocalpticas no son unvocas, sino diferentes. Locomn a todas es la creacin de un universo simblico, del cual de-pende la vida de la comunidad, alternativo al sistema anterior que seha desintegrado, o alternativo al sistema dominante que persigue,oprime o excluye a la comunidad. Este universo simblico alternativopuede ser radicalmente ultra-mundano, si la comunidad se retira pa-ra establecer una sociedad aparte; q puede ser un sub-universoclandestino y subterrneo, si la comunidad se sumerge y desaparecepara resistir en forma silenciosa e invisible en el mundo poltico visi-ble; por ltimo, puede ser un universo alternativo que responde acti-vamente en contra del mundo dominante: que protesta, que denun-cia, que resiste, que lucha, que busca crear una comunidad y unasociedad alternativas visibles, contrarias al mundo dominante y opre-sor. Ese mundo opresor puede ser extranjero o interno a la sociedadq comunidad donde se vive 35 . Todas estas respuestas se hallan enel Apocalipsis de Juan, no obstante la respuesta dominante es la deuna resistencia activa y construccin positiva de una comunidad visi-ble alternativa al sistema opresor dominante. Este es el sentido delTestimonio, sobre el cual hablaremos luego.

No basta el anlisis puramente sociolgico, aunque sea impres-cindible. Es necesario asimismo hacer un anlisis socio-teolgico. Lacontradiccin rico-pobre, opresor-oprimido, perseguidor-perseguido,

33 Paul O. Hanson. 1983.

puede ser interpretada teolgicamente en trminos "impo-justo","teocrtico-visionario"; o en categoras coseno-teolgicas como "tie-rra-cielo", "habitantes de la tierra-habitantes del cielo"; o en catego-ras temporal-teolgicas como "este mundo- mundo que viene". Laapocalptica abunda en tales contraposiciones socio-teolgicas: laoposicin Imperio-Pueblo es interpretada con los smbolos Bestia-Fi-gura Humana (Daniel 7); Bestia-Cordero; marca de la Bestia-marcadel Cordero (Ap. 13-14). El Apocalipsis de Juan crea un mundo ima-ginario y un cdigo socio-literario que le son propios, que le permitentomar distancia y oponerse al imaginario o al cdigo literario domi-nante, tanto en la sociedad como en ciertos modelos eclesiales esta-blecidos o autoritarios.

El contexto sociolgico nos ayuda asimismo a discernir dimensio-nes teolgicas en la apocalptica, particularmente importantes cuandose trata de grupos perseguidos dentro de una comunidad religiosa. Porejemplo, la concepcin apocalptica de Reino de Dios en la predica-cin de Jess, contraria a la concepcin nacionalista de Reino de Is-rael que tienen tos grupos religiosos dominantes en Palestina. igual-mente, el kerygma de la Resurreccin en las comunidades cristianasprimitivas, contrapuesto a la teologa helenstica entusiasta de algunosgrupos cristianos ricos (futuros gnsticos). El mismo concepto de reve-lacin, que recibe el vidente o profeta directamente de Dios, y que su-pera o contradice el saber teolgico controlado por las autoridades reli-giosas q polticas. Por ejemplo, Dn. 2; Mt. 11, 25; Gl. 1 y 4; Esd. 14,1-48, donde el vidente, como un nuevo Moiss, escribi 70 libros msque los 24 del Canon hebreo; es decir, es una-revelacin divina que tri-piica la de la Tor, que no pasa por ella y que no es controlable por losgrupos de poder 34 . Todas estas visiones teolgicas alternativas permi-ten a los grupos perseguidos u oprimidos tener una identidad propia yluchar contra las estructuras polticas o religiosas dominantes.

Cosmovisin de los movimientos apocalpticos

Hemos definido la apocalptica como el universo simblico en elcual un movimiento apocalptico codifica su identidad e interpretacin

34 J. S Croatto. 1880. pp. 11 ss

36 37

de la realidad. Despus de haber visto el origen social de la apoca-lptica, veamos ahora sus elementos simblicos constitutivos.

Cielo-tierra

Con esta expresin se designa normalmente en la Biblia toda lacreacin, el cosmos, el universo, pero principalmente en la literaturaapocalptica, esta expresin adquiere un carcter simblico o mtico.La tierra designa el mundo tal cual aparece, el mundo emprico, elmundo donde dominan los poderes humanos, los injustos, los im-pos. El cielo, por el contrario, es la dimensin profunda dei mundo,que est ms all del dominio poltico de los impos; el cielo es elmundo trascendente donde actan los poderes sobrenaturales, tantoDios corno el demonio; es el mundo de los santos, de los creyentes.El Apocalipsis de Juan utiliza sistemticamente la expresin "habi-tantes de la tierra" (bol katoikounfes epi les ges) para designar a losimpos; y la expresin "habitantes del cielo" para los santos y los jus-tos. Por eso tambin la tierra aparece como el lugar de los podero-sos, de los opresores; el cielo, en cambio, es el lugar de los pobres,de los perseguidos y los excluidos.

La expresin tierra-cielo es una expresin mtica-simblica; nopuede ser por lo tanto interpretada literalmente (como hacen los fun-damentalistas), sino teolgicamente. Todo mito es un espacio-tempo-ral, de ah la tendencia espontnea a ubicar sus elementos directa-mente en el espacio y en el tiempo (decimos que la tierra esta "aba-jo" y el cielo "arriba"); lo correcto es discernir el contenido teolgicodel mito y ste, por supuesto, interpretarlo en la historia. (Sobre elmito volveremos ms adelante). Cielo-tierra son dos dimensiones dela misma historia; hay una sola historia, y cielo-tierra designa las dosdimensiones de esa nica y misma historia. El cielo es la dimensinprofunda y trascendente de la historia; la tierra es su dimensin apa-rente y emprica.

Apocalipsis como des-ocultamiento

El sentido fundamental de "apocalipsis" en la literatura apocalpti-ca es "des-ocultar". Apocalipsis, que literalmente significa revelar, tie-

ne el sentido de hacer visible, tangible, audible, entendible, algo queestaba oculto, invisible, ininteligible. Adems, lo que se des-oculta esalgo que interesa sobre todo a los santos, a los justos, a los. pobres.El apocalipsis, como des-ocultamiento, tiene como finalidad hacer vi-sible la realidad de los santos y legitimar su causa, su resistencia ylucha. En trminos modernos podramos decir que apocalipsis es locontrario a ideologa. Ideologa, en su sentido negativo, es lo queoculta la realidad y legitima la dominacin. La funcin de la ideologaes la de ocultar la opresin y legitimar la dominacin. El apocalipsisdes-oculta la realidad de los pobres y legitima su liberacin. Por esoel apocalipsis es liberador, es una buena noticia para los pobres. Sitomamos el concepto mtico-teolgico "cielo-tierra", podemos decirque el apocalipsis revela el cielo: hace visible la dimensin oculta,transcendente y profunda de la historia.

La revelacin apocalptica es diferente a la tradicional. En la apo-calptica hay un "plus" respecto de la revelacin transmitida (Tor,profetas, escritos), considerada insuficiente para comprender nuevassituaciones de crisis 3s, La desintegracin del mundo anterior, la per-secucin o la opresin, plantean al apocalptico y al pueblo pregun-tas nuevas. Ya no basta recordar o interpretar las escrituras recibi-das; esto es til y necesario hacerlo, sin embargo, para desocultar larealidad actual, para encontrar en la nueva situacin histrica dndeest Dios y cul es su voluntad o plan de salvacin, se necesita algonuevo. Por eso el apocalptico no razona sus argumentos en una re-flexin teolgica fundada en textos anteriores, sino que presenta sumensaje como una revelacin directa y nueva de Dios. Dice as Pa-bloenGl. 1,11-12:

...les hago saber hermanos que e! Evangelio anunciado por mi, no esde orden humano, pues yo no !o recib ni aprend de hombre alguno,sino por revelacin de Jesucristo (di' apoka)ypseos lesou Christou).

Pablo no habla como un visionario exaltado y orgulloso, sino sim-plemente como apocalptico. Ciertamente esta concepcin de la re-velacin puede llevar a abusos (como se dio posteriormente entrelos montanistas, que abusaron con sus "nuevas" revelaciones de

35 1. s. Croatto, 1990a- pp. 13O S.

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Dios). Por ello el apocalipsis nicamente puede darse si est funda-do en una fuerte experiencia espiritual de la comunidad y en conti-nuidad con toda la revelacin anterior, que es asumida corno criteriode discernimiento de la revelacin actual en la historia. El sentido delapocalipsis puede compararse con lo que en la hermenutica llama-rnos sentido alegrico o espiritual 36 . Tambin este sentido espiritual(apocalptico) es legtimo cuando es "controlado" por el sentido literale histrico, as como por la comunidad (magisterio) y por la cienciabblica. Como dice San Agustn:

La Biblia, el segundo libro de Dios, fue escrita para ayudarnos a des-cifrar el mundo, para devolvernos la mirada de fe y de la contempla-cin, y para transformar toda la realidad en una gran

revelacin de

Dios 37.

Justamente esta ''gran revelacin de Dios" es el apocalipsis. LaBiblia no slo nos revela la Palabra de Dios, sino que tambin nosrevela dnde y cmo Dios se revela hoy. La Biblia nos capacita paraser apocalpticos en cada nueva coyuntura, nueva crisis a mundonuevo que nos toca vivir.

Visin de la historia y de la escatologa

Los autores diferencian los apocalipsis histricos de los apocalip-sis extra-terrestres (construidos en viajes ultra-mundanos) 38 . En losapocalipsis histricos (los nicos que consideramos aqu) la revela-cin siempre se articula con la resistencia y la sub-versin, y su lugarsocial es el oprimido 39 . Lo propio de esta apocalptica es tener unateologa histrica y una escatologa poltica. Se opone as a la teolo-ga dominante: a la teologa helnica y gnstica, as como a la teolo-ga liberal moderna, cuya tendencia fundamental es hacia el espiri-

36 P. Richard, 1988a: pp. 32-4037 Citado por C- Mesters, 1984: p.28 (ntasis nuestro).38 J. J- Collins, 1987, el capitulo f.39. En este tipo de Apocalipsis E. P. Sanders: (iThe Gene p1

Caa e r AJewish y

ocaIy s

se S , ) sita. Daniel, 1 >=noc, Jubileos, 4 Esdras. 2 Baruch, Apocalipsis, deel testamento de Levi Lo comn a todas estas obras. segun el autor, es "la combinacinde revelacin cori promesa de restauracin y sub-versifl". p- 456- Ct. una lista ms ampliaen P. Richard, "Editorial'. en: R18L A 7(1191).

tualismo, el idealismo y el individualismo (por lo tanto, un pensamien-to a-histrico, a-temporal, anti-corpreo, anti-social, anti-comunitario yanti-feminista). La teologa apocalptica es la teologa que se articulaa lo econmico, a lo poltico, a lo social y cultura y, por eso mismo, esuna teologa de pobres y oprimidos que buscan la liberacin, "Uno delos rasgos de la teologa del siglo XX es la escisin entre escatologay poltica" 40

. En la apocalptica la escatologa no es solamente una

doctrina o una escatologa individual (salvacin del alma), sino que esvivida como escatologa histrica y poltica. Aparentemente la apoca-lptica no es histrica, por su lenguaje mtico y csmico, por sus visio-nes fantsticas, por hablar del cielo, de ngeles y demonios, por notener aparentemente-- un concepto de praxis; no obstante este jui-cio se queda en la apariencia y no entiende la manera propia de ex-presarse de la apocalptica (sobre esto, volveremos despus) 41.

La historia en la apocalptica tiene un presente, un pasado y unfuturo (en ese orden). Lo fundamental es el presente, donde se en-cuentran el autor y los oyentes del libro. El presente es un tiempo decrisis (un tiempo posterior a una catstrofe o un tiempo de persecu-cin u opresin extremas), pero el presente es asimismo kairos (untiempo nico y limitado de conversin y de gracia). El autor escribepara animar a sus oyentes en su resistencia, su esperanza, su luchay la construccin del Reino. Los anima con el anuncio de un fin, queva a poner trmino a los sufrimientos del tiempo presente y que darinicio a un mundo nuevo. Para convencer a sus oyentes de la credi-bilidad de ese fin, el autor hace entrar el pasado. Para presentar esepasado, l se identifica ficticiamente con algn personaje del pasado(Adh, Enoc, Moiss, Elas, Daniel, Baruc, Esdras, Juan) que vivien una situacin semejante a la que viven sus oyentes en el presen-te, y que es un personaje significativo para sus oyentes. Ese pasadoes presentado como una revelacin a ese personaje ficticio, dondese anuncia lo que va a suceder en el futuro. Ese futuro ya ha sucedi-do tal cual ha sido revelado, pues el autor real, no-ficticio, est en elpresente. Esa realizacin de lo revelado es lo que da credibilidad alautor para anunciar la certeza del fin: si lo pasado se cumpli, tam-bin el fin prximo ciertamente va a llegar. Este fenmeno, tpico de

40 Ch. Aowland, 1988; p,429.41 R.A. Horsiley, 1987. pp. 121-145, capitulo 5.Orientacin apocaliptica y accin historrca.

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la apocalptica, llamado prophetia ex eventu, pseudonimia q anteda-tacin, tiene una funcin retrica y querigmtica para exhortar y con-vencer 42 . Sin embargo es ms que una funcin retrica: muestra elinters del autor por la historia. El autor, inspirado por el Espritu, es-tudia y discierne el pasado para sacar consecuencias y enseanzaspara el presente.

Hemos hablado de cmo el autor entiende el presente y el pasa-do, cmo entiende el futuro? La escatologa no es un discurso abs-tracto sobre el fin o el futuro, sino un discurso concreto sobre lo quepone fin al tiempo presente. As como el apocalptico habla del pasa-do en funcin del presente, tambin habla del futuro en funcin delpresente. Ap.1, 4.8 presenta a Dios como "Aquel que es, que era yque vendr". Ef futuro no "es", sino que "viene', es decir, irrumpe enel tiempo presente. El fin no es algo esttico, sino la accin de ponerfin a los sufrimientos del momento presente. Lo escatolgico es loque pone fin al sufrimiento y la crisis. Lo que pone fin al tiempo pre-sente es el juicio de Dios. En Dn. 7, por ejemplo, el juicio de Dios esla destruccin de los imperios y la exaltacin del pueblo de los san-tos, El juicio de Dios es siempre una buena noticia para los santos yalgo terrible para las bestias y los impos. Qu viene despus deljuicio que pone fin al tiempo presente? Aqu el autor ya habla de lodesconocido, y las imgenes de este futuro despus del fin son muyvariadas en la apocalptica. Lo ms importante es que no hay slo unfuturo, sino muchos futuros o un futuro que tiene muchas etapas.Hay una periodizacin del futuro. Una periodizacin de la esperanzay de la utopa. En el Apocalipsis de Juan, por ejemplo, el futuro tienelas siguientes etapas: destruccin de las Bestias, encadenamientode Satans, reino de los 1000 aos, liberacin y destruccin de Sa-tans, juicio final y creacin de una cielo nuevo y una tierra nueva.La escatologa dominante reduce todo el futuro al juicio final, enten-dido normalmente como un juicio individual (espiritualizado y deshis-torizado). La escatologa apocalptica, en cambio, es eminentementehistrica y poltica. La construccin del futuro es lo que da sentido almomento presente y a toda la historia. Adems ese futuro puede seradelantado en la comunidad, que es la primicia de ese futuro (Ap.14,4). Lo ms importante tambin es que ese futuro escatolgico es

42 J S Croatio. 1990. pp. 130-133

parte de la historia, se realiza en la historia. Es un futuro trascenden-te, en cuanto es realizado por Dios y est ms all del tin, ms allde la muerte, ms all de este mundo, pero se realiza dentro de lahistoria como el xito total y final de esta historia.

Mitos, smbolos y visiones en la apocalptica

Los estudios de la apocalptica han fallado por descuidar el con-texto socio-histrico, y por ser muy iiteralistas y doctrinarios. El libe-ralismo y la modernidad, por otro lado, nos incapacitaron para enten-der el significado histrico de los smbolos y tos mitos. La cultura po-pular en Amrica Latina y el Caribe, y sobre todo las culturas indge-nas, nos han re-educado para entender los mitos y smbolos, no enforma literal, sino en clave histrica y liberadora.

E! mito utiliza normalmente elementos csmicos: sol, luna, estre-llas, cielo, tierra, caos, terremotos, seales en el cielo, bestias que sa-len del abismo, guilas que vuelan por el cielo, langostas que arrasanla tierra, caballeras infernales, ros de agua de vida, rboles de vida,etc. Tambin construye smbolos con realidades humanas: 24 ancia-nos, ngeles de todo tipo, una figura humana, una mujer vestida desol, Babilonia, la prostituta que cabalga sobre la Bestia, la nueva Jeru-saln, los libros celestiales, las marcas y seales sobre el cuerpo, lasiega y la vendimia, etc. Los mitos. con su simbologa csmica o hu-mana, no son smbolos a-histricos, arquetipos o esencias universa-les, sino que siempre expresan realidades histricas, procesos histri-cos, y as hay que leerlos. Ya la Biblia misma nos ensea a leer losmitos: en Is. 65, 17 aparece el mito de "cielos nuevos y tierra nueva", yen los w. 21-23 se. interpreta el contenido histrico de ese mito: "edifi-carn casas y las habitarn, plantarn vias y comern su fruto...". Ellibro de Daniel est lleno de mitos, sin embargo casi todos o son expli-cados directamente q se nos da la clave para interpretarlos. Algo se-mejante sucede en el Apocalipsis. El liberalismo opuso- mito a historia.Algo poda ser o mtico o histrico; si era mtico, no era histrico, y porlo tanto era falso, ficticio, mentiroso, inexistente. Hoy afirmamos el ca-rcter histrico de los mitos; incluso los mitos exageradamente csmi-cos, expresan realidades histricas- Si se usa lo csmico, es para dar-I

ms dramatismo y urgencia a los procesos histricos.

42 42

Ms interesante es analizar la utilidad q funcin de los mitos y lossmbolos. En primer lugar, el mito y el smbolo son polismicos (estoes, tiene mltiples significados), lo que les permite comunicar dife-rentes mensajes a la vez. Cuando Roma es simbolizada como Babi-lonia (Ap. 17), se quiere a la vez decir que es una ciudad opresora eidoltrica. La mujer vestida de sol (Ap. 12) es un mito para significaral mismo tiempo la humanidad (nueva Eva) que opta por la vida, elPueblo de Dios que engendra al Mesas, la comunidad cristiana, yMara la madre del Mesas. El mito queda siempre abierto y disponi-ble a nuevos significados, a condicin que se respete su coherenciainterna y el contexto histrico donde naci e hizo historia. En segun-do lugar, el mito busca identificar y movilizar una comunidad o grupoconcreto, especialmente en una situacin de total destruccin de lasestructuras que identificaban anteriormente a la comunidad; o en cir-cunstancias de extrema opresin o persecucin, donde la comunidadest a punto de desaparecer. En tales circunstancias el apocalpticobusca, con la creacin de mitos, reconstruir la conciencia del pueblopara que se identifique y se reconstruya como pueblo. En situacio-nes de opresin o persecucin, el mito tambin permite al puebloidentificarse y movilizarse en contra del sistema opresor/perseguidor.El mito rompe la lgica y el discurso del sistema opresor y permite aloprimido crear un discurso, una lgica y una comunidad alternativa.El mito es una representacin orgnica de la conciencia de la comu-nidad oprimida. Cumple asimismo la funcin crtica de desenmasca-rar la realidad: al Imperio le llama Bestia, y a Roma la trata comoprostituta. El mito no es para nada psivo o alienante, por el contra-rio, su funcin es movilizadora. La funcin del mito es la estructura-cin productiva de la praxis social, y nicamente puede ser entendi-do y descifrado si el oyente participa de esa praxis social d3 . Hay unarelacin esencial entre mito y praxis. En la actualidad, nuestros pue-blos se movilizan identificados con mitos liberadores. Por supuestoque tambin hay mitos opresores, que la apocalptica busca subver-tir. La cultura popular funciona normalmente con base en mitos, encontra de la cultura elitista dominante que es ms conceptual y abs-tracta. La re-valorizacin de los mitos es esencial para una nuevacomprensin de la apocalptica. Esta ser una clave esencial paranuestra relectura del Apocalipsis de Juan.

La visin apocalptica (sueos, xtasis, cuadros) combina muchossmbolos y mitos en una sola percepcin. La visin no puede ser lei-da como un texto teolgico conceptual (como se leerla un texto deSanto Toms, por ejemplo). La visin es sobre lodo para ser contem-plada y para ser, por este medio, transformada en accin. La visinbusca transmitir una conviccin fundamental o desarrollar una espiri-tualidad. Por eso la funcin tan central en el Apocalipsis de Juan dela liturgia, donde se dan casi siempre las visiones del Apocalipsis.Esa liturgia nos lleva al corazn de la comunidad, y ah los himnosque sta canta nos dan las claves para interpretar los textos del Apo-calipsis. La visin cumple la misma funcin que la parenesis 44

.

ElApocalipsis ofrece visiones de un mundo alternativo, para dar nimoa los cristianos y aumentar su poder de resistencia en la persecu-cin. La visin, como lo potico, busca organizar la experiencia ima-ginativa del pueblo. la visin tiene una funcin de imaginacin crea-tiva. La apocalptica crea visiones para ayudar al pueblo a imaginar ycrear un mundo alternativo al mundo que acab o al mundo domi-nante opresor. La apocalptica, en especial mediante sus mitos y vi-siones, tiene una funcin de memoria. El pueblo recuerda el pasadoy el mensaje dei Apocalipsis porque tiene marcada en su memorialas visiones apocalpticas. Por la visin el apocalptico nos introduceen el mundo de Dios, en el mundo trascendente, no para sacarnosde la historia, sino para hacernos vivir la historia de una manera dife-rente.

Etica: violencia y discernimiento

Un tema tico muy discutido en la apocalptica es el de la violen-cia y el odio que muchos textos parecieran transmitir. La funcin deestos textos no es ni la violencia ni el odio, sino expresar la situacinde extrema opresin y sufrimiento que viva el Pueblo de Dios. Hoy,el lenguaje de la gente que vive en fa extrema miseria o en la cruelpersecucin no es muy distinto. No podemos pedir a los pobres quehablen el lenguaje elegante y diplomtico de los poderosos. El len-guaje del Apocalipsis es un lenguaje de gente en situaciones de ex-trema opresin y sufrimiento. Si el Apocalipsis usa ese lenguaje en

44 Fiorenza, 1985 capitulo 7: Rer

3 P. 7rigoGutierrez 1982. p. 27.

44 45

parte es para producir una catarsis en sus oyentes 45

, pero por otro

lado tambin para que stos se sientan identificados y puedan pormedio del mensaje dei Apocalipsis transformar su odio en concien-cia.

Otro tema tico en la apocalptica es el discernimiento 46 . El Appca-lipsis, segn algunos, no distinguira entre leylautoridad que mata yleylautoridad ilegtima, aunque vigente y necesaria para asegurar lavida. Para el Apocalipsis toda autoridad en la tierra sera Bestia y Ba-bilonia. Caera en la polaridad maniquea "Bestia-pueblo de los san-tos". Rm. 13 y 1 Pedro hacen un discernimiento ms realista. Un cris-tiano tiene que discernir: si hay una ley que mata, debe ser anulada;si hay una ley que protege la vida, debe ser respetada. Esta falta dediscernimiento explicara el hecho de que el Apocalipsis sea a vecesinvertido y usado contra el pueblo. El odio del pueblo contra la Bestiase transformara en el odio de la Bestia contra el pueblo.

Esta objecin no es totalmente vlida. En cierta literatura apoca-lptica no cannica, algo de esto aparece; pero sobre todo en la apo-calptica cristiana, la apocalptica se combina profundamente con eldiscernimiento proftico. En el Apocalipsis de Juan lo proftico debeser tomado en serio. Adems, no debemos tomar las visiones (porejemplo, las referentes a las dos bestias en el captulo 13) como re-flejos directos de la realidad o como fotografas dei Imperio Romano.Esas visiones son mticas, por consiguiente no deben ser interpreta-das en forma literal, sino como smbolos que nos permiten justamen-te discernir cuando una autoridad es bestia y cuando no lo es. Conesos smbolos los oyentes del Apocalipsis identificaron al ImperioRomano cmo bestia, pero igualmente podramos identificar comobestia otras realidades: un padre puede ser bestia con su hijo; unhombre puede ser bestia con su mujer; un lder puede ser bestia consu grupo.

Las visiones son mitos abiertos para ser utilizados, no mecnica-mente o en forma concordista, sino como instrumentos de discerni-miento de la realidad. El Apocalipsis, corno libro apocalptico-profti-co, hace tambin otros discernimientos: distingue entre los reyes de

45 Collins, A. Y46 F. Hinkeiamrnert, 1981

la tierra que se prostituyen con Roma, la gran ramera (17, 2-18, 3), ylos reyes de la tierra que traen a la nueva Jerusaln los tesoros de lanaciones (21, 24-26). Por otra parte, el Apocalipsis tiene una visinuniversal de la salvacin: todos son llamados a la conversin. En lasplagas de las cuatro primeras trompetas (8, 2-12), el castigo es ape-nas sobre un tercio de la historia; hay dos tercios de gracia, abiertosa la salvacin. Entre la sexta y la sptima trompeta (tiempo actual)est la accin de los profetas, quienes buscan la conversin de to-dos; y tienen en parte xito (cf. #1, 13). La organizacin del Pueblode Dios en 12 tribus de 12 mil ( 7, 5 y 14, 1) es un smbolo de la orga-nizacin alternativa de la comunidad: tendramos una distincin entrela organizacinlley del pueblo de los santos, y la organizacinlleyque es bestia.

Prctica histrica y testimonio

Se acusa al Apocalipsis de pasividad. El Apocalipsis seria una co-munidad cristiana que solamente oye la lectura del Apocalipsis y serepresenta en su conciencia todas las visiones y relatos que escu-cha. Algunos comparan el Apocalipsis con las tragedias griegas: elApocalipsis sera un espectculo que tendra como finalidad provo-car una catarsis (purificacin y transformacin interna) en un pblicoespectante y pasivo. Muchos dicen que la apocalptica es sueo, vi-sin, mitos, utopas, que llevan a los cristianos a un mundo imagina-rio fuera de la historia. Otros afirman que en el Apocalipsis toda lahistoria la realiza exclusivamente Dios; el ser humano slo reza, cia-ma, grita, desea, espera. no obstante no se le ofrece la posibilidadde una accin transformadora de la historia. Por ltimo, muchos pro-clman el fracaso del Apocalipsis: todo lo que ah se anuncia (cadade Roma y de las Bestias) nunca se realiz; ms bien el Imperio Ro-mano triunf sobre la Iglesia. cuando una cabeza de la Bestia se hi-zo "catlica" (Constantino).

Todas estas acusaciones normalmente provienen o de un desco-nocimiento de la apocalptica, o de una visin racionalista-helenista-liberal de la historia que desprecia o desconoce la fuerza de lo miti-co-simblico, el poder de la esperanza y de la utopa en la transfor-macin de la historia, la eficacia de una transformacin de la con-

A17

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ciencia colectiva de un pueblo, y finalmente la fuerza, el poder y laeficacia del Espiritu en la historia, y la fuerza de la espiritualidad delos pobres y oprimidos. En los apartados anteriores hemos insistidoen que la apocalptica es histrica y busca conducir a la comunidad auna accin dentro de la historia. El Apocalipsis une escatologa y po-ltica, mito y praxis histrica. La poltica y la praxis no quizs en unsentido moderno, pero si como una accin organizada y conscientedel Pueblo de Dios contra el Imperio o sistema opresor:

El Apocalipsis ha sido la base de la llamada al cambia social y polti-co radical a lo largo de la historia de la Iglesia 47.

En el Apocalipsis ciertamente hay una prctica histrica, y en ca-da capitulo que iremos viendo llamaremos la atencin sobre ella. Noes una prctica como la entendera un positivista o racionalista mo-derno; es diferente y propia del contexto histrico, social y espiritualen el cual nace la apocalptica. Un elemento fundamental de estaprctica en el Apocalipsis es el Testimonio (martyra en griego). Elcontenido del Apocalipsis es "la Palabra de Dios y el Testimonio deJesucristo" (1, 2), por esto los mrtires son decapitados (6, 9 y 20, 4)y Juan est desterrado (1, 9). El Testimonio no es una palabra cual-quiera, sino una palabra pblica (dicha o actuada), que comprometeal que la dice ante la sociedad y las autoridades. Es como la palabraque se dice en los tribunales, que permanece y acta en favor o encontra nuestra. Es, por ltimo, una palabra que se mantiene hasta lamuerte. Testigo en griego se dice mrtir; los mrtires son los que danTestimonio, incluso con su sangre. El Testimonio en el Apocalipsistiene siempre una fuerza transformadora de la historia, tanto en elcielo como en la tierra. Sobre todo esto volveremos con detalle en elcomentario de los textos.

3. Claves literarias y estructuralespara entender el ApocalipsisAqu presentaremos solamente la estructura global del Apocalip

sis, dejando para los captulos siguientes la estructura de cada unade sus pa rtes. Primero presentaremos la estructura global, luego. su47 Ch. Row3arij. 1988: p 432

justificacin literaria y estructural, y finalmente su comprensin teol-gica.

Estructura global

Prlogo y saludo (tiempo presente): 1, 1 - 8

Al 1, 9 - 3, 22: visin apocalptica de la Iglesia

8)4,1 - 8, 1: visin proftica de la historia

Cl 8, 2 - 11, 19: las 7 trompetas: (re-lectura del Exodo)

Centro: 12, 1 - 15, 4: la comunidad cristiana entre las Bestias

Cl 15, 5 - 16, 21: las 7 copas (re-lectura del Exodo)

8) 17, 1 - 19, 10: visin proftica de la historiaA] 19, 11 - 22, 5: visin apocalptica del futuro

Epilogo (tiempo presente): 22, 6 - 21

Explicacin de la estructura global

En primer lugar detectamos una ntida correspondencia entre elPrologo y saludo inicial (1, 1-8) y el Eplogo (22, 6-21); igualmente lacorrespondencia entre las 7 trompetas (8, 2-11, 19) y las 7 copas(15, 5-16, 21). Ambas secciones son una relectura apocalptica delExodo, y tienen ambas la misma teologa del xodo: intervencin li-beradora de Dios en la historia. La seccin de los siete sellos (4, 1-8,1) tiene en comn con las 7 trompetas y 7 copas nicamente la es-tructuracin de 7 elementos, pues el gnero literario y la teologa deesta seccin son muy diferentes a las trompetas y copas, y se pare-ce ms bien a la seccin 17, 1-19, t g. Por eso, y por otras razones

48 49

estructurales internas y teolgicas que veremos despus, propone-os una estructura concntrica A- B-C-centro-C-B-A 48.

del Cordero" (6, 1-8, 1) y el "juicio de la clebre ramera" (17, 1 - 18,24)_ Todo esto constituye el presente del Apocalipsis (4, 1 - 19, 1 o),

El Apocalipsis no contiene una visin cronolgica o por etapas dela historia, tampoco se presenta ordenadamente como una historiade la salvacin. Su contenido es ms bien escatolgico, lo que signi-fica tres cosas fundamentales: 1) una interpretacin proftica de lasituacin presente de la comunidad cristiana; 2) e! tiempo actual co-mo kairos, como el corto tiempo antes del final; y 3) la intervencinde Dios que pone fin a los poderes de la muerte e inaugura la instau-racin definitiva del Reino de Dios 4g . La estructura del libro respon-de a esta concepcin teolgica fundamental. El tiempo presente, elkairos, el tiempo corto antes del fin estara entre 4, 1 y 19, 10. Estaseccin comienza con una gran Iiturgia: 4 y 5, y termina como otraimportante liturgia: 19, 1-10. Al centro tenemos la interpretacin pro-ftica de la comunidad cristiana en medio del mundo (la comunidadcomo signo de la derrota de los poderes opresores en el mundo). Es-te centro est literalmente enmarcado por la re-lectura apocalpticadel Exodo:

Re-lectura del Exodo (las siete trompetas: 8, 2 - 11, 19)

La cornunidad en medio de las Bestias (12, 1 - 15,4)

Antes de este presente el autor nos da una visin apocalptica delas Iglesias (1, 9-3, 22), es decir: las comunidades tal cual son antela presencia y mensaje proftico de Cristo Resucitado en medio deellas. No es exactamente el pasado, pero s la realidad escatolgicaen la cual se sita y desde la cual parte el Apocalipsis. Despus delpresente viene la realidad escatolgica final, lo que viene despusdel fin, la visin apocalptica del futuro (19, 11-22, 5). Esta visin apo-calptica de las Iglesias y del fin tiene tambin el carcter de Juicio:Jess y Dios mismo se hacen presentes en la historia para discernirlo bueno y lo malo: Jess primero hace el juicio en su propia Iglesiay, despus, Jess y Dios mismo hacen el juicio en la humanidad y enel cosmos. Es en este contexto de juicio (en la Iglesia: 1, 9-3, 22) yen la totalidad de la humanidad y del cosmos (19, 11-22, 5), que sejuega el tiempo presente, el kairos donde la comunidad vive su testi-monio proftico contra las bestias y los impos: 4, 1-19, 10. La es-tructura gira en torno al presente, y no en torno al "fin de los tiempos"(como ocurre en las lecturas fundamentalistas del Apocalipsis).

Momento presente

1,9-3,22 4, 1 19, 10 19,11 -22,5Re-lectura del Exodo (las siete copas 15,5-16,21)

El autor se sita entre la sexta y sptima trompeta (10, 1-11, 13):es el momento presente, donde se da la accin de los profetas y testigos; igualmente entre la sexta y sptima copa (16, 13-16), momentotambin presente, donde se da la accin de los espritus demona-cos. Vivir la historia como xodo es vivir el momento presente comoel momento de la accin liberadora de Dios en la historia. Dentro deeste presente histrico se da da asimismo el "gran da de la clera

48 Fiorenza, 1985, aspecia;rnenle los capitules 1 y 5. La autora propone (p. 176) igualmenteuna estruc tura co ric nt ica donde el cancro del libro es la interpretacin proftica de la situacidn puiiCc_ v H osar de la comunidad. Para ella. este centro es 10.1.-15,4. Segn mesquema, en cambio, ul eernio res 12.1- 11 1,1 yen 1 6 . 1 2 r5

49 Ficren7a, 1955. capitsao I Fi.ors y es aEolc:g:^

(juicio (juicio delde las Iglesias) La comunidad en medio del mundo mundo)

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