LECCIN IV

LECCIN IV. LA FSICA DE ARISTTELES

INTRODUCCIN. FSICA Y METAFSICA. El Hilemorfismo

Aristteles suprime la existencia trascendente de las ideas, introducindolas en la naturaleza misma de las cosas como un principio inmanente a ellas, al que llam "forma". Segn el hilemorfismo, la realidad de este mundo y de los entes concretos y singulares que lo componen, que se llaman sustancias, est integrada por dos principios: materia y forma.

La materia es aquello de lo que est hecha la sustancia, el elemento pasivo, indeterminado y, por tanto, determinable. No se trata de algo en s e independiente, capaz de existir aislada. Necesita de la forma para existir como realidad concreta. La materia es un elemento indeterminado, y la forma sustancial, elemento determinante, es lo que le hace ser realmente algo, rbol o piedra, tierra o agua.

Por su parte, la forma es lo que hace que la sustancia, el ente real, sea lo que es, aquello gracias a lo cual los elementos de la cosa entran a formar parte de una unidad. Gracias a la forma el ente es y es algo, es decir, se incluye en una especie de entes, reunidos bajo un mismo concepto universal en virtud de la identidad de la forma.

Y habla Aristteles de una materia prima, como elemento ltimo de la realidad, pura materialidad, carente de toda determinacin. Ni existe ni puede existir como tal. Slo alcanza a ser real cuando es determinada por lo que Aristteles llama forma sustancial. Surgen as la tierra, el agua, el aire y el fuego.

Aristteles llam "materia segunda" a las cosas en tanto que susceptibles de recibir alguna forma nueva. Por ejemplo, la madera de que se servir el artesano para fabricar la cama ya no es materia prima, aunque se emplee comnmente este trmino para designarla. Es materia segunda. En efecto, la materia prima, como decimos, es incognoscible y no existe por s sola. Existe, eso s, la madera concreta, que ya es sustancia, compuesta de materia prima y forma sustancial. Esta sustancia, el trozo de madera que el artesano emplear para fabricar la cama, puede llamarse materia, porque va a recibir una nueva forma (la de cama), pero no es materia prima, sino segunda.

La forma sustancial, tambin incapaz de existir por s misma, se halla vinculada a la materia. Junto a ella se hallan las "formas accidentales", es decir, aquellas determinaciones no esenciales de la sustancia, que la singularizan: si la forma sustancial es, por ejemplo, la forma de cama, formas accidentales seran tamao, color, peso, etc.

La nica posibilidad de existencia independiente de la forma es en Aristteles la meramente lgica y mental: son los conceptos, que podemos llamar tambin "sustancias segundas". La forma es elemento inseparable de la materia en la composicin de los nicos seres existentes en la realidad, que son las sustancias primeras.

Como el nmero de los pitagricos o la idea platnica, la forma es el lmite, el principio determinante y perfecto, en oposicin a lo imperfecto e indeterminado de la materia. Pero ahora es un principio inmanente, se halla irremisiblemente introducida en la cosa. Si la idea era principio inmvil en su majestuosa indiferencia, la forma, incrustada en la realidad substancial, es elemento activo, conformador de la materia y presente en ella.

UNIDAD Y PLURALIDAD DEL SER. LAS CATEGORAS

El enfrentamiento con Parmnides ha sido, quiz, la inspiracin bsica de toda la filosofa aristotlica. En este sentido, afirma J. Moreau que las piezas fundamentales de la metafsica aristotlica son fruto del pensamiento de Aristteles contra el eleatismo. Hemos de ver este enfrentamiento en dos fases. En un primer momento, el problema del ser, abordado en la metafsica. Despus, el del movimiento, que estudiaremos ms adelante. Puede decirse que en ambos el tema abordado se haba constituido en problema filosfico en Grecia a partir de la reflexin eletica. Comencemos por el primero.

Para Parmnides el ser es uno, y no mltiple. En efecto, el ser es, y no es posible que no sea. Si no es posible el no ser (puesto que es lgicamente contradictorio), obviamente el ser es uno. Aristteles se enfrenta a esta tesis parmendica. Para l las cosas, los entes concretos, existen, son. Claro est, el ser de las cosas es un ser imperfecto, no es el ser pleno. No es lo mismo predicar el ser de Dios que afirmarlo de las cosas, de los animales, de los hombres, etc. Pero, a no ser que permanezcamos completamente ciegos ante las evidencias sensibles, es preciso admitir la multiplicidad de las distintas regiones del ser, en las que adems hay seres tambin diferentes.

En primer lugar, por tanto, me encuentro con un mundo fsico, poblado, como ya sabemos, por substancias, por entes concretos y singulares, compuestos de materia y forma. Estas substancias son mviles y mltiples, generables y corruptibles. Los elementos materiales que las componen son eternos, pero no ellos, que tienen slo una existencia transitoria.

En segundo lugar, estn las esferas astrales que ocupan el mundo fsico celeste: los astros son tambin seres mviles, pero eternos. Son seres perfectos y se hallan dispuestos en cincuenta y cuatro esferas.

An ms all est, en tercer lugar el Theos. Este ser ya no pertenece al mundo fsico, sino al de la metafsica. Es el ser perfecto por excelencia, carente de materia y, por tanto, de toda imperfeccin.

Pues bien; ciertamente, hay diferentes regiones y modalidades del ser; pero todas coinciden en ser. En efecto, el ser, contra lo que crea Parmnides, no es unvoco, no puede decirse siempre de la misma manera. Es preciso distinguir, dentro de la pluralidad de los entes, entre los diferentes gneros en que ellos se dan. Pero, sobre todo, hay que distinguir en qu diferentes sentidos se puede emplear el trmino "es". A la consideracin racional de los diferentes niveles del ser dedic Aristteles la Metafsica. Es all (IV,1OO3a 33) donde Aristteles afirma que "el ente se dice en muchos sentidos".

La consideracin racional de los diversos niveles del ser, as como de los diferentes sentidos en que puede darse una predicacin, corresponde a la metafsica.

Como hemos visto, se da en Aristteles una dualidad de rdenes de la realidad, aunque atenuada. Entre el mundo sublunar sede de la materia y del movimiento y el mundo supralunar y el Theos o Primer Motor se da una distincin basada igual que ocurra en el pensamiento del maestro en los grados de perfeccin en ascenso desde la materia grado nfimo hasta el Theos ya inmaterial. La metafsica estudia la totalidad de los entes que pueblan la realidad, desde el punto de vista de su entidad, es decir, en tanto que son.

Aristteles denominaba a esta parte de su filosofa "Filosofa primera". Se trata de la ciencia ms general: si la fsica estudia el ser en movimiento y la matemtica lo hace desde el punto de vista de la cantidad, la filosofa primera estudiar el ser, lo comn a todas las cosas.

Parece que el trmino "metafsica" no lo emple nunca Aristteles. Designa un conjunto de catorce libros, diferentes unos de otros tanto por su contenido como por la fecha en que fueron escritos, y que fueron bautizados as por Andrnico de Rodas (segn la tradicin, el dcimo escolarca del Liceo), por el hecho meramente anecdtico de que se hallaban "despus de la Fsica". Sea ello as o no, ciertamente el trmino, aunque sea por casualidad, designa el estudio de lo que est "ms all de la fsica" y por tanto un saber que se ocupa de realidades que se hallan sobre lo emprico y material: el ser en tanto que ser, situado allende su mera presencialidad fsica, y el Ser supremo, el Theos, ms all del mundo material.

Es, por tanto, la ciencia ms general: estudia el ser en cuanto al ser y el Ser supremo, y por tanto ser tambin la ciencia ms noble. Carente de utilidad, es, sin embargo, superior a todas las dems ciencias y su estudio es el cumplimiento total de la esencia humana, pues "sera indigno de un varn no buscar la ciencia a l proporcionada".

Volvamos ahora, para explicitarla lo ms claramente posible, a la afirmacin aristotlica segn la cual "el ser se dice de muchas maneras", es un trmino anlogo y no unvoco. Decimos de un trmino que es unvoco cuando puede atribuirse de una manera absolutamente idntica a distintos sujetos: as, "hombre" se aplica "unvocamente" a Pedro y Juan. En el otro extremo, el trmino es equvoco cuando se aplica a diferentes sujetos en un sentido completamente diferente, de tal modo que entre los distintos significados no habra relacin alguna, y slo mera coincidencia en el trmino (as "gato" se dice del mamfero y de la herramienta). Entre ambos extremos, entre la univocidad y la equivocidad, se halla la analoga. Un trmino es anlogo cuando se refiere a realidades diversas que, sin embargo, guardan entre s cierta proporcin. Entonces la nocin se aplica a distintos sujetos en un sentido ni completamente idntico ni absolutamente diverso. En el ejemplo de Aristteles, "sano" es un trmino anlogo por cuanto se aplica a un alimento, al rostro de una persona y al cuerpo: un alimento es sano porque produce salud, lo es el rostro porque la expresa y el cuerpo porque la posee.

Pues bien, aquello en lo que todos los entes y todas las cualidades de los entes coinciden es el ser. El ser es un trmino anlogo porque es aquello en lo que todo coincide, lo que todas las cosas tienen en comn.

Y as tenemos que "es" es empleado, primeramente, como sustantivo o como atributivo. En el primer caso digo que algo es, que existe realmente. En el segundo atribuyo una cualidad a un sujeto, como cuando afirmo que Scrates es sabio.

Dentro del segundo caso, es decir, cuando lo uso en su sentido atributivo, me encuentro con dos nuevos sentidos del ser: puedo afirmar que "Scrates es hombre", y puedo decir que "Scrates es sabio". En el primer caso estoy manifestando lo que el sujeto es, el gnero al que pertenece, su esencia. En el segundo, enuncio cmo es. Digo algo que l tiene, una caracterstica que posee, pero que no es. Dicho de otro modo, le atribuyo una propiedad que no le es completamente esencial y que, aunque dejara de poseerla, no por ello dejara de ser lo que es. La tendra, pues, accidentalmente. Diremos, por tanto, que "es" designa en el primer caso la esencia y, en el segundo, el accidente.

Tenemos ya distinguido el ser sustantivo del ser predicativo. En este segundo caso, distinguimos la esencia del accidente. Pero tanto la esencia como el accidente tienen que existir en un sujeto singular, que es lo nico que existe realmente como tal. Slo la sustancia primera, el ente concreto y singular, existe en s. El accidente (blanco o negro, alto o bajo, ignorante o sabio) no existe ms que en otro. Pero, aunque no sean seres en el pleno sentido, son del ser. Su ser consiste, precisamente, en pertenecer a la sustancia, que le sirve de sujeto o soporte.

En efecto, el predicado "msico" no es esencial sino accidental. Scrates es per se hombre, y accidentalmente, per accidens, msico o nomsico. El ser que afirmo per se conviene al sujeto en cuanto tal, necesariamente y segn su esencia, y, al incluirlo en una especie, lo distingue de los componentes de las dems especies. En cambio, el ser que afirmo per accidens es el que conviene al sujeto de modo meramente circunstancial.

La sustancia y los accidentes

Nos hallamos entonces frente a una multitud de significados: el ser que tengo ante m, la sustancia concreta, posee multitud de accidentes; puedo afirmar de ella, simultnea o sucesivamente, una enorme gama de atributos. Cuntas maneras hay de afirmar el "es"? De cuntas maneras se dice el ser? Aristteles llam "categoras" a los gneros supremos en que pueden encuadrarse todos los seres y modos del ser, que esquemticamente, podemos representar de este modo

sustancia

cualidad

cantidad

relacin

Categoras < accidentes < accin

pasin

tiempo

lugar

posicin

hbito

Las categoras tienen un lado lgico y un lado ontolgico. Es decir, una faceta que se refiere a la existencia real (porque en la realidad, efectivamente, el ser es sustancia, cantidad, relacin, etc) y otra que se relaciona con el modo como la mente piensa esa misma realidad. Para Aristteles el ser se dice de tantas maneras como existe en la realidad. Hay tantos modos de atribuir como modos de ser: slo porque en la realidad se dan esos modos de existencia puede predicarlos el entendimiento. Las categoras, modos de clasificacin de la realidad, no son en modo alguno una invencin humana, ni tampoco algo que el entendimiento impone a las cosas. La mente las deduce de la realidad.

Esta lista de categoras no es nica en la obra de Aristteles: en efecto, el Estagirita ha hecho otras enumeraciones, por lo que no hemos de considerar que ninguna sea la definitiva. Por otra parte, el modo de la deduccin parece haber sido ms bien emprico y no rigurosamente racional. En cualquier caso, queda en pie el principio de que el ser existe de tantos modos como se predica: hay tantos modos de ser como modalidades de afirmarlo. En Aristteles, pues, tanto como en Parmnides, ser y pensar se corresponden.

Por tanto, puede decirse que el Ser es uno, aunque los seres son mltiples y el "es" pueda afirmarse de diferentes maneras. La nocin de ser es la ms general de todas, porque conviene a todo lo que existe, de una u otra manera, bien como sustancia, bien como accidentes.

En resumen, todo el mbito del ser est comprendido en las categoras y, por tanto, o bien existe como sustancia o bien como accidente. La sustancia es aquello que existe en s, el ente concreto y singular. Es el sujeto permanente de las mutaciones o cambios que le sobrevienen y el sustrato en que se asientan las determinaciones accidentales: la blancura, la valenta, el peso, la accin, cualquiera de estas determinaciones o accidentes, no puede existir por separado, sino que precisan de un soporte ltimo, un sustrato que es, precisamente la sustancia. La sustancia es as la unidad que soporta todos los caracteres de la cosa. Cuando analizamos un ente cualquiera vemos que en l hay notas distintivas. Todas ellas se predican de un quid, un hipokhimenon, como dice Aristteles.

Si en el orden ontolgico la sustancia es sustrato y soporte de accidentes, en el orden lgico es el sujeto al que se atribuyen todos los predicados, sin que ella misma pueda ser atribuida a ninguna otra.

Sabemos ya que la sustancia se compone de materia y forma. La forma es la esencia y, por tanto, es lo universal y comn a todos los individuos que se hallan incluidos en la especie correspondiente. As, la esencia de Scrates es "hombre", la forma universal, comn a Scrates y a todos los individuos de la especie humana. Pero Scrates es efectivamente distinto de todos los dems hombres: es un "ste" concreto. Qu es lo que le hace diferente de los dems? Si la forma es lo que hace que el individuo pertenezca a una especie, lo que lo singulariza ser el otro elemento de la sustancia, que es la materia. Todas las caractersticas singulares que le pertenecen (ser ateniense, de tal edad, filsofo, bajo, fuerte, etc) son accidentes y provienen en ltima instancia de la materia. En este sentido la materia se llama "principio de individuacin".

Pues bien, cuando el entendimiento quiere elevarse a la consideracin de la forma o universal (v.g.,"hombre") debe separar, desprecindolos, todos los accidentes o factores de su individualizacin. A tal proceso se llama "abstraccin".

Las causas

Con el conocimiento de los modos del ser an no conocemos del todo qu son las cosas. Para Aristteles slo podemos decir que sabemos definitivamente lo que una cosa es cuando conocemos qu es lo que lo ha producido. A ello responde la doctrina de las causas.

En el lenguaje habitual el trmino "causa" se reserva para la causa que Aristteles llamaba "eficiente", aquello que produce algo. Pero en la obra del Estagirita la nocin es mucho ms amplia: causa es todo principio que concurre a la constitucin de una realidad.

"As, pues, en un primer sentido, se llama causa a aquello a partir de lo cual algo se hace y produce, de manera que permanece en el ser producido como inmanente. As, por ejemplo, el bronce es causa de la estatua, y la plata lo es de la copa, igual que los gneros de estas cosas; y de otra manera lo son la forma y el ejemplar o modelo. Este es, por otra parte, la nocin de la esencia y sus gneros; as, respecto de la octava, es la relacin de dos a uno, y, en general, el nmero, y las partes que vienen incluidas en la definicin.

En otro sentido, es causa aquello de donde proviene el primer principio de cambio o del reposo. Causa de este tipo es el que toma una decisin; y lo es el padre del hijo; y, en general, lo que produce algo de lo que es producido, y lo que provoca el cambio o desencadena el movimiento respecto de lo que cambia o de lo que es movido.

Finalmente, lo es tambin lo que tiene razn de fin. Y esto es la causa final. Por ejemplo, la salud respecto del pasear. Preguntamos, en efecto, por qu pasea? Y respondemos: para gozar de buena salud. Y una vez dicho esto, creemos haber expresado la causa de ello. Y bien entendido, pertenece tambin a la misma clase de causalidad todo aquello que, movido por algo distinto de s mismo, es intermediario entre el motor y el fin. Por ejemplo, en orden a la salud, se imponen las dietas, las purgas, las medicinas, o bien se aplican instrumentos de curacin. Todas estas cosas, en efecto, existen de cara al fin pretendido. Difieren, con todo, entre s, en que unas son como acciones, y las otras son instrumentos". (ARISTOTELES: Fsica. Ed. cit., p. 591).

Materia y forma son, respectivamente, la causa material y la causa formal. Explican el ente desde un punto de vista esttico, y dan cuenta de su consistencia. La materia no es para Aristteles, como ya sabemos, una especie de ente, como cuando nosotros la empleamos como opuesta a "espritu". Designa los materiales de la cosa, en oposicin a la estructura que los mantiene reunidos. Es, pues, un trmino relativo a la forma, que guarda estrecha relacin con la causa final, puesto que en definitiva la educcin de una forma es el fin de una accin o del cambio.

Causa eficiente y causa final, por su parte, explican el ente desde una perspectiva dinmica, en su gnesis. La eficiente es el agente que produce una accin, y la final el propsito que el agente se plantea. Por ejemplo, de la estatua la causa material es el mrmol, la formal la figura que se le imprime, la eficiente el escultor, y la final el propsito de su realizacin.

El orden aristotlico. De la sustancia primera al acto puro

Frente al realismo lgico de Parmnides y a la doctrina platnica de las ideas, Aristteles afirma resueltamente la existencia de la sustancia concreta. Busca adems, como sabemos, los principios que integran la sustancia, materia y forma. Pues bien, de ellas, lo que es plenamente real es la forma, an ms que el compuesto, afectado siempre por la materialidad. La filosofa aristotlica, con esta afirmacin, manifiesta su profunda lealtad al platonismo, al conceder la mayor realidad a lo formal e ideal.

Hasta tal punto es fiel Aristteles a la doctrina de su maestro, que, en ltima instancia, el aristotelismo puede definirse como un esfuerzo por acceder a las realidades que hay "ms all de la fsica", y, en definitiva, hasta una Forma pura.

Para llegar a este principio supremo, a esa forma pura o ente inmaterial, Aristteles no parte de la consideracin de unos entes ideales, no se mantiene en el mundo de las ideas, como hiciera Platn, sino que parte de un dato concreto y emprico: el cambio. En efecto, el cambio constituye el rasgo ms evidente de todas las cosas: todo lo que existe en el mundo sublunar, las cosas, el propio hombre, aparece y desaparece, nace y muere, envejece, adquiere nuevas formas y determinaciones, todo ello de un modo incesante.

Este cambio es no slo incesante, sino incluso eterno, puesto que para el griego el mundo, en el que el cambio se da, es tambin eterno. Por esta misma razn, la causa del movimiento debe ser, a su vez, eterna. El efecto y el movimiento sin duda es un efecto supone siempre una causa, y puesto que el movimiento es eterno, requiere una causa tambin eterna.

Ciertamente, todo movimiento parte de un motor y se transmite a un mvil. De motor a motor, si ascendemos en la serie que ellos forman encadenados, inevitablemente llegaremos a una causa primera de todos los movimientos. La serie de las causas no puede ser infinita. Podramos concebir como infinita la serie de las causas "segundas", a parte post (las que forman parte de la cadena en la que unas son causas de otras, como, por ejemplo, el hombre que engendra otro hombre), a condicin de que se reconozca un lmite ltimo superior, a parte ante. En conclusin, la serie infinita o ilimitada de las causas segundas esta sostenida por una causa primera.

Por otro lado, esta causa primera y eterna del movimiento, ha de ser adems inmvil, ya que slo lo que es inmvil puede ser causa absoluta de lo mvil: si la causa de los movimientos cambiara, a su vez supondra una causa, y as indefinidamente.

Hemos dicho que el principio del movimiento es eterno y que es inmvil. As, pues, diremos que en su naturaleza no hay composicin de acto y potencia, que es precisamente lo que hace posible el cambio. En esta causa del movimiento, eterna e inmvil, no hay potencia, porque la potencia es la disposicin al cambio exigido por la materia; hay slo realidad inmvil y plena. Por tanto, slo acto. Concluiremos entonces que esta causa primera eterna e inmvil es acto puro.

Inmvil, eterno, acto puro, pertenece al dominio de lo suprasensible. Si es acto puro, evidentemente carecer de materia. Si es forma pura el modo ms elevado de existencia, segn hemos visto es imposible hallarlo en este mundo sublunar en el que todo cambia.

En resumen, fiel a su maestro, como hemos dicho, Aristteles distingue dos rdenes de realidad, el sensible y el suprasensible. Como Platn, tambin l asciende hacia un primer principio de la realidad, hacia el Ser supremo. Si Platn lleva a cabo este ascenso mediante el esfuerzo intelectual y mstico que es la dialctica, en una escala lgica y metafsica, Aristteles se eleva hacia el Ser supremo en un proceso a la vez fsico y metafsico de alejamiento de la materia. Pero ambos se elevan hacia lo divino.

La naturaleza, para Aristteles, en cada uno de sus rdenes manifiesta mejor el sentido de su ser, y es cada vez ms inteligible porque es cada vez ms perfecta y se halla dotada de una forma superior. Por encima del mundo sublunar se hallan los astros, seres divinos cuya forma satura por completo la necesidad de la materia y se hallan en perfecto equilibrio. Su movimiento eternamente circular no es en realidad movimiento orientado a la bsqueda de perfeccin alguna, sino sntesis de movimiento y reposo, al ser inmutable la trayectoria que describen.

Todava ms arriba, o mejor dicho, fuera completamente del universo, se halla el Theos, Primer Motor o Acto Puro.

Tanto Platn como Aristteles se negaron a hacer de este ser supremo una causa eficiente del movimiento. El Primer motor como lo llama Aristteles no produce el cambio y el movimiento en el universo mediante ningn tipo de accin. No mueve por impulsin, sino como objeto de amor, es decir, como causa final:

Y mueve en cuanto que es amada, mientras que todas las dems cosas mueven al ser movidas. (...) Es, por tanto, ente por necesidad; y, en cuanto que es por necesidad, es un bien, y de este modo, principio". (Metafsica. Ed. cit., Vol II, p. 22O221).

Inmvil, eterno, acto puro carente de potencia y forma pura carente de materia, cul es la actividad de este ser?

...De tal principio penden el Cielo y la Naturaleza. Y es una existencia como la mejor para nosotros durante corto tiempo (pues aquel ente siempre es as; para nosotros, en cambio, esto es imposible), puesto que su acto es tambin placer (y por eso el estado de vigilia, la percepcin y la inteleccin son lo ms agradable, y las esperanzas y los recuerdos lo son a causa de estas actividades). Y la inteleccin que es por s tiene por objeto lo que es ms noble por s, y la que es en ms alto grado, lo que es en ms alto grado (...)

Si, por consiguiente, Dios se halla siempre tan bien como nosotros algunas veces, es cosa admirable; y si se halla mejor, todava ms admirable. Y as es como se halla. Y tiene vida, pues el acto del entendimiento es vida, y El es el acto. Y el acto por s es vida nobilsima y eterna.(...)

Por consiguiente, se entiende a s mismo, puesto que es lo ms excelso, y su inteleccin es inteleccin de inteleccin. (Metafsica. Ed. cit., Vol. II, pp. 221-222 y 236).

LA FILOSOFA DE LA NATURALEZA EN ARISTTELES

La temtica de la Fsica de Aristteles. Carcter pre-cientfico

La mayor parte de su aportacin contina de cierta manera la tradicin mdica griega y se sita al nivel biolgico -taxonoma, anatoma, fisiologa, para culminar en psicologa. La racionalidad que introduce es, en consecuencia, muy diferente de la racionalidad introducida por la ciencia fsica moderna. Al nivel infra-biolgico el pensamiento griego no est an dispuesto para desembocar en la racionalidad verdadera y autntica. As, por ejemplo, la teora de los cuatro elementos dispara el pensamiento en una falsa direccin.

Aristteles explotar una informacin sobre la realidad que, por disciplinada y razonada que sea, no es todava cientfica en el sentido moderno del trmino. El mundo aristotlico es, en toda la fuerza del trmino, pre-cientfico.

Procura elevar este mundo pre-cientfico de conocimientos biolgicos e informaciones cualitativas al mximo de racionalidad posible en su tiempo. Esto tendr lugar:

a) por una compilacin y coordinacin de la informacin.

b) poniendo de manifiesto los primeros principios para la comprensin fsica de lo real.

El principio orgnico de unidad en la Filosofa de la Naturaleza

Para Aristteles la imagen del mundo se constituye en funcin de un cierto principio orgnico de unidad, espina dorsal de la representacin del todo constituida por la cadena de los grados del ser:

a) lo elemental e inanimado.

b) lo viviente corporal: vegetal, primero; luego animal.

c) el hombre, animalidad y "nous", frontera de la naturaleza y la divinidad.

d) las realidades csmica y espiritualmente superiores al hombre: las realidades "divinas".

Contenido

De aqu la grandiosa organizacin del todo de la obra fsica de Arist6teles, desde los ocho libros de los Fsicos al Tratado del alma y escritos satlites ("Parva naturalia"):

a) Principios y generalidades (Fsicos).

b) La parte divina del cosmos corporal (De Caelo)

1) Los elementos y la generacin. Mundo sublunar (De generatione et corruptione)

2) Los fenmenos generales del Mundo sublunar y (Meterelogos) los cuerpos mixtos derivados de los elementos.

c) La vida biolgica.

1) Su descripcin general (De historia animalium)

2) Morfologa de la vida animal (De partibus animalium)

3) Fisiologa de la vida animal (De motu animalium, etc.)

d) La vida psicolgica y la psico-fisiolgica

1) El Alma (De anima)

2) Funciones psicolgicas particulares (De sensu et sensato, De sono et vigilia, etc.).

3) Caractersticas del viviente, del psiquismo animal (Parva naturalia, etc).

Sentido general de la Fsica de Aristteles

Aristteles es un discpulo de Platn que vuelve a encontrar la inspiracin de los primeros "fysiologoi" griegos, y se propone hacerla triunfar. Su reaccin contra el pitagorismo y contra el eleatismo idealizante es, en primer lugar, la legitimacin de la fsica como autntica disciplina del pensamiento especulativo. Recurdese, por ejemplo, su esplndida vindicacin en el "De partibus animalium", donde, despus de haber tratado de los seres superiores (mundo de los astros) justifica la atencin que se propone prestar a la naturaleza fsica, diciendo que su indagacin resulta agradable a los hombres capaces de entender sus causas y que merezcan, verdaderamente, el nombre de filsofos. Y as, no es lcito despreciar puerilmente la indagacin de los animales inferiores al hombre, toda vez que en cualquier realidad de la naturaleza se encierra siempre algo maravilloso.

Caractersticas de la Filosofa de la Naturaleza en Aristteles

En opinin de Aristteles, la segunda ciencia teortica es la fsica o filosofa segunda, que tiene como objeto la investigacin de la realidad sensible, que se caracteriza intrnsecamente por el movimiento, as como la metafsica tiene por objeto la realidad suprasensible, caracterizada intrnsecamente por la ausencia absoluta de movimiento.

Tras las adquisiciones platnicas, se impona desde la perspectiva estructural la distincin de una problemtica fsica; si son dos los planos de la realidad, o para expresarse en trminos ms aristotlicos, si existen dos gneros diferentes de substancias estructuralmente distintos, el gnero suprasensible y el sensible, debern ser necesariamente diferentes entre s las ciencias que tienen como objeto de investigacin estas dos realidades diversas. La distincin entre metafsica y fsica conllevar la superacin definitiva del horizonte de la filosofa de los presocrticos y supondr un cambio radical del antiguo sentido de physis, que, en lugar de significar la totalidad del ser, vendr a significar ahora el ser sensible, y naturaleza servir para designar preferentemente la naturaleza sensible (pero de una realidad sensible en la que la forma sigue siendo el principio dominante).El trmino fsica en Aristteles. Fsica aristotlica (cualitativa) y fsica moderna (cuantitativa)

No cabe duda de que la palabra fsica puede inducir a engao al lector moderno; para nosotros la fsica se identifica con la ciencia de la naturaleza entendida en el sentido de Galileo, es decir, considerada cuantitativamente. En cambio, la posicin de Aristteles es diametralmente opuesta; su fsica no es una ciencia cuantitativa de la naturaleza, sino cualitativa; comparada con la fsica moderna, la de Aristteles, ms que una ciencia, viene a ser una ontologa o metafsica de lo sensible. En resumen, nos encontramos frente a una consideracin rigurosamente filosfica de la naturaleza; siendo este tipo de consideracin el que se mantendr vigente hasta la revolucin iniciada por Galileo. La herencia platnicaAristteles debe mucho a Platn; incluso en la organizacin del conjunto de su Fsica, en gran manera tributaria del Timeo. As,

a) Existencia de dos rdenes de realidad, el astral y el terrestre.

b) El bosquejo de hylemorfismo con la doctrina del alma en el Timeo.

c) El sistema de la causalidad y el sentido, ya muy definido de dos modos posibles de explicacin:

1) Finalidad y armona, la causa "inteligente".

2) Materia y necesidad, la causa bruta y ciega.

Sin embargo, el Timeo participa todava del mito, mientras que Aristteles se propone excluir el recurso al mito y pasar a la actitud racional. El paso dado en este sentido es decisivo.

Los grados de abstraccin y el estatuto de la Filosofa de la Naturaleza

Antes de seguir adelante parece conveniente abrir un parntesis sobre el estatuto intelectual de la Filosofa de la Naturaleza y su lugar en el conjunto de la cultura, desde un punto de vista histrico.

Los dos peligros que amenazan a la Filosofa de la Naturaleza son el ser absorbida por las ciencias experimentales, o bien, ser eclipsada por la metafsica. La cuestin de una disciplina a caballo entre la ciencia y la filosofa es difcil y llega cargada de implicaciones y complicaciones histricas. Por otra parte, la filosofa de la Naturaleza es la ms imperfecta, la ms prxima a los sentidos, de todas las ciencias especulativas. En rigor, ni siquiera merece el nombre de ciencia. Pero su origen es tal vez, el que ms se aproxime a nuestra naturaleza pensante.

Lo real penetra en nosotros por los sentidos; por los sentidos nos abrimos a las cosas, y entra en nosotros algo, segn nuestro modo natural de conocer.

La metafsica est. entre una y otra; no se abre directamente, como pretendan los platnicos sobre una intuicin de las cosas divinas: La intuicin de que dispone se halla en la cumbre de un proceso de visualizacin o abstraccin cuyo origen es lo sensible.

Herclito y Platn:

La inteligencia est hecha para el ser. Pero al buscar el ser, que es su objeto connatural, lo que encuentra es el devenir inasequible, el flujo sensible de lo singular.

En Grecia, Herclito representaba la renuncia al conocimiento del ser con su necesidad de estabilidad, que lo hace inteligible. Y en este horizonte se sita Platn, quien acaba diciendo que el mundo de la naturaleza sensible slo puede ser objeto de opinin, doxa. La. verdadera ciencia contemplar los tipos inteligibles separados de las cosas sensibles: objetos que no solamente son inteligibles, esencias, sino que adems se les confiere unidad positiva y separacin respecto de las cosas, caracteres que convienen al objeto de pensamiento universal como est en nuestro espritu. Hay aqu una contaminacin de lo real por lo lgico que explica perfectamente la palabra idea aplicada a las realidades supremas. La mirada del intelecto rechaza el mundo sensible y se vuelve hacia el mundo de los arquetipos eternos, elabora una metafsica extra-real, cuyos objetos estn existencialmente separados de toda realidad. Una metafsica concebida a la manera de las matemticas, y en la que se incluye la geometra.

Aristteles. De la esencia ideal a la existencia real

Comienza criticando la doctrina de su maestro, y afirma que la doctrina platnica no deja de ser una dialctica, esto es, un conocimiento de las cosas mediante entidades lgicas. Platn proporciona una explicacin lgica y no real, porque los objetos que considera son tomados bajo condiciones propiamente lgicas.

El objeto de Aristteles es una metafsica de lo intra-real, el ser secundum quod est ens, en su carcter de ser, el ser tomado en cuanto a ser. El fondo ntimo de las cosas estar separado por s mismo, desprendido de lo sensible, libre de la materia, pero lo inteligible, en lugar de ser trascendente a las cosas, como pensaba Platn, es inmanente a ellas, es uno de los elementos constitutivos de la realidad misma. Las ideas platnicas se convierten en formas aristotlicas. El elemento inteligible se deslogistifica. Toda la filosofa aristotlica tiende a la existencia real, mientras que la platnica tiende a la esencia ideal. El inteligible es un concepto singular que comprendemos merced a la idea universal que poseemos, pero en cuanto existente independientemente de nuestro espritu, la forma es concreta y singular: es uno de los elementos de la realidad sensible. El intelecto, antes de alcanzar en las cosas de la naturaleza el ser en cuanto a ser y su pura inteligibilidad metafsica, toma en ellas una inteligibilidad contenida en lo sensible. Ahora es posible una filosofa de la naturaleza, del movimiento, del devenir. Una ciencia que contiene elementos y leyes inteligibles: las naturalezas, leyes, conexiones y necesidades inteligibles que hemos de descubrir bajo el flujo de las modificaciones contingentes. El objeto de la filosofa de la naturaleza aristotlica es el ser sensible o mvil, no precisamente como singular o como sensible, sino como portador de valores inteligibles y universales que dan razn de su mutabilidad misma.

Los rdenes de visualizacin abstractiva

-Abstraccin fsica: (abstractio a materia individua) separacin de las notas individuantes que caracterizan a este hombre, separando slo su carcter inteligible.

-Abstraccin matemtica: (abstractio materia sensibili) visualiza solamente el carcter inteligible de la materia sensible que es, propiamente, la figura o materia inteligible.

Abstraccin metafsica: (abstractio ab omni materia) prescinde de toda materia, para considerar solamente:, el ser todas las cosas bajo su raz6n de ser.

Los tres grados de abstraccin se relacionan con los grados de inmaterialidad o inmaterializacin del objeto, y nos permiten clasificar los tres tipos genricos del saber:

a) En la abstraccin fsica el espritu hace abstraccin de la materia singular o individual, pero solamente de sta. El objeto que a s mismo se representa no puede existir sin la materia sensible ni ser concebido sin ella (ens mobile in quantum mobile). Su nocin encierra constituyentes material-sensibles. Este objeto es el ser en cuanto sometido a mutacin. ("Ignorar el movimiento es ignorar la naturaleza").

b) En la abstraccin matemtica el espritu hace abstraccin de la materia sensible, es decir, en cuanto revestida de cualidades activas que caen bajo el dominio de los sentidos. El objeto que se presenta a s! mismo es la cantidad abstracta, que no puede existir sin la materia, pero que puede ser concebida sin la materia sensible; su nocin no encierra la materia sensible.

c) En el saber metafsico el espritu hace abstraccin de toda materia, tanto sensible, como inteligible (extensin, cantidad) y el objeto al cual conduce este saber es el ser en cuanto al ser, que no slo puede ser concebido, sino que incluso puede existir sin la materia.

Heterogeneidad de los grados del saber

Entre los distintos grados de abstraccin no hay una diferencia de grado, ni una simple diferencia de generalidad: no estn en la misma lnea genrica, uno sobre otro. Cuando para caracterizar el objeto propio de las ciencias clasificadas en estos distintos grados decimos que en el primero se considera el ser sensible o mvil, en el segundo el ser cuantificado y en el tercero el ser en cuanto al ser, es preciso notar que la palabra ser tiene en estos tres casos un sentido analgico. Se trata de una divisin analgica. Las tres clases de abstraccin responden a tipos esencialmente diferentes de operacin intelectiva. Existe una heterogeneidad esencial entre los distintos grados: el saber fsico debe terminarse en lo sensible, el saber matemtico en lo imaginable, y el saber metafsico en lo inteligible. "Y por esto, -agrega Santo Toms- es un pecado intelectual querer proceder de la misma manera en las tres partes del conocimiento especulativo. Este sera el pecado propio de Descartes, que quiso reducir todas las ciencias especulativas a un mismo grado, a un mismo mtodo, a un mismo tipo de inteligibilidad. Hay que distinguir entre el "ens sub ratione entitatis", propio de la metafsica, el "ens quantum", objeto propio de la matemtica, y el "ens sensibile seu mobile", objeto de la filosofa de la naturaleza.

El concepto de "Naturaleza"

Entre los seres, unos son por naturaleza (fysis) y otros por otras causas. Estas causas pueden ser o bien la actividad constructora del hombre o bien el azar. Son por naturaleza los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples, como la tierra, el fuego, el agua, el aire. Se dice de estas cosas, en efecto, lo mismo que de otras de clase anloga que son por naturaleza. Todas estas cosas de las que estamos hablando se distinguen claramente de aquellas otras que no existen por naturaleza. Cada ser natural posee en s mismo un principio de movimiento o fijeza, unos en cuanto al lugar; otros en cuanto al crecimiento o disminuci6n, otros en cuanto a la alteraci6n. Una cama o un vestido o cualquier otro objeto de esta clase no posee ninguna tendencia natural al cambio ms que en tanto que estn hechas de madera o de piedra. La naturaleza es un principio y una causa de movimiento y de reposo para la cosa en la cual ella reside inmediatamente por esencia y no accidentalmente.

Existencia de la Naturaleza.

Definido el concepto de naturaleza, Aristteles se pregunta por su existencia y responde en estos trminos:

...en cuanto a tratar de demostrar que la naturaleza existe sera cosa ridcula; resulta manifiesto que existen muchos seres naturales. Ahora bien, slo una persona incapaz de distinguir lo que es cognoscible por s misma de lo que no lo es, querr demostrar lo que es manifiesto por lo que es oscuro. Es esta una enfermedad posible, ciertamente. Un ciego de nacimiento puede razonar sobre colores; las gentes de esta clase no hacen ms que discurrir sobre palabras sin ideas".

Ya hemos dicho que la caracterstica esencial de la naturaleza viene dada por el movimiento, y Aristteles dedica, por consiguiente, gran parte de la Fsica al anlisis del movimiento y de sus causas.

Qu es el movimiento? Ya sabemos que el movimiento no se convirti en problema filosfico hasta despus de haber sido negado por los eleatas, siendo calificado por stos como apariencia ilusoria. Sabemos tambin que los pluralistas recuperaron ya este concepto, justificndolo en parte. Sin embargo, ninguno, ni siquiera Platn, supo establecer cul era su esencia y su estatuto ontolgico.

Los elatas negaron el devenir y el movimiento porque, en su opinin, stos supondran la existencia de un no ser (por lo general, lo que viene a ser pasa de un estado a otro y cada uno de estos estados no es el anterior ni tampoco el siguiente; por tanto el nacer y el morir podran parecer el paso del no ser absoluto al ser y de ste al no ser absoluto) siendo as que el no ser no existe.

Ahora bien, el movimiento es un dato acerca de un hecho originario, por tanto, no se puede poner en duda. Cmo se justifica? Sabemos (por la metafsica) que el ser tiene muchos significados y que un grupo de stos se deriva del ser en cuanto potencia y del ser en cuanto acto. Respecto al ser en acto, el ser en potencia puede considerarse no ser, ms concretamente no ser en acto; pero est claro que se trata de un no ser relativo, ya que la potencia es real, porque es una capacidad real y una posibilidad efectiva de llegar al acto. Ahora bien, refirindonos al punto que nos interesa, el movimiento (y todo cambio en general) es precisamente el paso del ser en potencia al ser en acto (el movimiento y el acto o la actuacin de lo que es en potencia en cuanto tal, dice Aristteles). As, pues, el movimiento no supone en verdad el no ser parmnico, porque se desarrolla en el seno del ser y es el paso del ser (potencial) al ser (actual); de esta forma el movimiento pierde definitivamente el carcter que podramos calificar como nulificante, por el que los elatas se crean obligados a eliminarlo, quedando as bsicamente explicado.

La determinacin de los principios de la Filosofa de la Naturaleza

La obra fsica de Aristteles no sera sino un cuerpo sin alma si no se viese aparecer por todas partes, de modo ms o menos prximo, la vinculacin de las informaciones recogidas, a una inteligibilidad filosfica introducida por los principios. Es, en efecto en la proporcin en que esta vinculacin a unos principios tiene lugar, por lo que la fsica de Aristteles es verdaderamente un "saber".

Estos principios son, en realidad, muy simples:

a) la estructura hylemrfica del ser en devenir, y en particular del individuo corporal.

b) la constitucin de la explicacin causal tal como la codifica la doctrina clsica de las cuatro causas.

Aristteles parece haberse propuesto, sobre todo, robustecer la inteligibilidad fsica ya entrevista antes, ms que enriquecer sus temas. Materialmente, en efecto, todos estos temas se encuentran ya antes que l, sobre todo en el Timeo. Pero Aristteles les confiere una calidad de razn totalmente nueva que es el primero en conquistar.

El saber y los princip1os

Para Aristteles todo saber depende de la adquisicin intelectual de principios. La ciencia tiene por objeto propio las conclusiones que pueden establecer los silogismos demostrativos. Ahora bien: la estructura general del silogismo es tal que las conclusiones derivan de proposiciones previamente establecidas. Remontando la derivacin silogstica de las conclusiones se llega a proposiciones primitivas que son inmediatas, lgicamente anteriores a las conclusiones y de naturaleza ms inteligible, ms evidente (Cf. Analtica Posteriora; libro 1, c. 2).

Tanto unos como otros, sin embargo, son percibidos por el intelecto y dan lugar al hbito de inteligencia, que es el principio del espritu como el fundamento del hbito de ciencia propiamente dicho (Analtica Posteriora, 11. c. 19)

Sin embargo la marcha del primer libro de la Fsica no parece situarse en la perspectiva que los Analticos sugieren. Aristteles en la Fsica, al hablar de principios, no est pensando en enunciados primitivos y, sobre todo, de ninguna manera en enunciados que puedan servir de base material a deducciones cientficas.

El curso del libro 1 de la Fsica culmina, efectivamente, en despejar nociones fundamentales: de materia, forma. y privacin, no a formular las proposiciones de base del saber cientfico fsico.

Los principios propios de la Filosofa de la Naturaleza

Con respecto a las exigencias metdicas de la ciencia moderna hay que sealar que "materia prima" o forma substancial" no son realidades que puedan descubrirse al trmino de un anlisis fsico, en el sentido cientfico del trmino. Se trata de realidades que se ofrecen a un anlisis heterogneo.

La ciencia moderna tiende a identificar la consideracin precisiva de un aspecto de lo real con la posibilidad de su disociacin objetiva: lo que se puede distinguir, se puede separar. El conocimiento cientfico alcanza una de sus metas esenciales cuando logra descomponer las cosas en sus piezas y cuando, a partir de estas piezas, logra reconstruir las cosas reales que considera. As, el anlisis de un fenmeno, de una entidad real, se considera acertado cuando suministra las directrices para su reconstruccin, para su reproduccin tcnica.

Nada ms lejos de la fsica de Aristteles que el comprometer la inteleccin con esta vocacin reconstructora. Principios tales como la materia, la forma o la privacin van destinados a dar una razn radical de la contextura de los seres fsicos cuyo conocimiento busca. Aristteles no se propuso, como se dice ms arriba, enriquecer y diversificar la temtica de la fsica, sino ms bien robustecer el horizonte genrico de este nivel de inteligibilidad.

Principios de la realidad y del conocimiento

Como se ha dicho ms arriba, Aristteles reemprende de nuevo e intenta conducir a buen trmino en el libro I de la Fsica el movimiento de los primeros "physiologoi" y de los filsofos que buscaban los principios de las cosas y de la naturaleza. Ahora bien: como tambin se ha dicho, en esta perspectiva la palabra "principio" no significa ya, al menos directamente, el punto de partida o la regla de la ciencia; antes bien, significa el o los constitutivos fundamentales de la realidad, las "races del ser", para utilizar la expresi6n de Empdocles a propsito de los cuatro elementos.

De hecho, materia, forma y privacin aparecen concebidos por Aristteles como los verdaderos constitutivos del ser natural entrevistos ya por sus predecesores. De alguna manera dicen razn de "elementos"; y as, se hablar con toda naturalidad de la composicin hylemrfica de las "ousiai" fsicas.

Hay, con todo, una transposicin de la idea de los antiguos naturalistas, pues stos hablaban de elementos empricos: agua, aire, fuego, espacio indefinido, tomos o partculas; mientras que Aristteles evoca elementos que son objeto de un discernimiento esencialmente intelectual. Los principios aristotlicos son principios de la realidad fsica en la medida misma en que sta se ofrece como dato abierto a la penetraci6n intelectual como tal, y no ya nicamente en la medida en que esta realidad se ofrece a la experiencia humana.

Se percibe claramente que Aristteles viene despus de la gran vacilacin platnica con respecto a la posibilidad de un saber fsico, y pretende acabar con esta vacilacin. Lo que hoy llamaramos el desafo del libro I de la Fsica consiste en establecer la legitimidad del estudio de la naturaleza como saber autntico; el trnsito de una cosmologa impregnada an de sentido mtico (de una cosmogona) tal como el Timeo la propone, a una comprensin del mundo que deje firmemente establecida la primaca del saber racional. Pero Aristteles sabe muy bien que esto no es posible si el estudio de la naturaleza no sobrepasa el estadio del simple inventario emprico o de la organizacin espontnea de una comprensin ms o menos intuitiva para llegar a conquistar la racionalidad en el plano mismo de la filosofa. El estudio de la naturaleza no es nicamente ciencia en el sentido moderno del trmino; es esencialmente filosofa, en lo que tiene de racional, vinculada a esta percepcin filosfica fundamental de los principios a la que se llega en el libro I de la Fsica. Sin embargo lo racional que Aristteles alcanza no es todava el de las deducciones cientficas o de sus principios tomados en su substancia, es lo racional de un saber de simple reflexin en virtud del cual el pensamiento discierne la estructura constitutiva de su objeto y se descubre, en consecuencia, como poseyendo una determinacin organizadora del conocimiento. Precisar esto equivaldra a determinar qu puede ser la cuestin de los principios al nivel de una actividad de conocimiento llamada a plantearse de modo distintamente filosfico.

Despus de haber fijado brevemente en el prlogo los objetivos y el mtodo a seguir, Aristteles inicia un proceso de reflexin a lo largo del cual se revisan las posturas anteriores. Slo a partir del captulo 7 nos dar las generalidades de su propia doctrina.

El devenir y los principios

El nmero de los principios no es infinito. No son tampoco solamente dos, puesto que con slo dos no se ve de qu modo todas las cosas pueden derivar o proceder de ellos. Se precisa, adems, de un sujeto comn equidistante entre ambos, en cierto modo. Tal es la materia, trmino medio entre el ser y, el no-ser. Lo caliente, en efecto, no hace que se caliente lo fro, sino el sujeto de lo fro. Por otra parte, si el nmero de principios fuera infinito, no podran reducirse los procesos de la naturaleza a una contrariedad fundamental..

En todo devenir natura1 hay dos trminos:

a) Algo, en efecto, deviene.....

b) a partir de......

Este devenir entre dos trminos puede expresarse de tres maneras:

El hombre deviene "musics": (culto):

El no - culto deviene culto

El hombre no - culto deviene hombre culto

Vemos, pues, que el punto de partida contiene el sujeto y el oppositum. El sujeto permanece y el oppositum no.

El concepto de privacin y el objeto de la Filosofa de la Naturaleza

No basta considerar lo opuesto de una manera simplemente negativa. En efecto: si la carencia inicial se entendiera de modo simplemente negativo y no privativo, resultara:

1) El sujeto del devenir quedara indeterminado (tan no- culto es una piedra como un hombre). Pero lo no-culto de una piedra no podr nunca devenir culto.

2) El sujeto sera indiferente a la posesin o no posesin de la forma. As, aunque ms arriba se ha hablado de una cierta equidistancia del sujeto entre los contrarios, hay que tener en cuenta que esta equidistancia no es una indiferencia, una carencia de orientacin: la materia est. ordenada a la forma. Ahora bien, por contradictorio que ello parezca, esta ltima afirmacin no obsta a que en cierto modo, tambin es cierto que la nocin pura de materia, la materia prima, incluye esta indiferencia entre la forma y el estado contrario.

3) Por ltimo,. si, como se ha dicho, la carencia inicia! se entendiera de modo simplemente negativo, la obtencin de la forma sera siempre algo accidental con respecto a la materia; esta obtencin no pasara de ser una determinacin extrnseca. El sujeto, para. decirlo de algn modo, se dejara llevar", no llegara a ser ms que aquello que de l se hiciera y no resultara perfeccionado por este manejo puramente exterior.

El objeto de la Filosofa de la Naturaleza aristotlica y de la Mecnica moderna

Ahora bien, estas tres consecuencias que se han enumerado vendran precisamente a caracterizar a una ciencia de orden puramente mecnico, situal. Lo que Aristteles llam movimiento violento (la piedra arrojada, la flecha disparada) es justamente eso: un movimiento que no halla ningn eco interior en el sujeto movido. He aqu por qu puede afirmarse sin contradiccin que la materia est ordenada a la forma, sin que deje de ser verdad que, en cierto modo, incluye tambin una indiferencia entre la forma y el estado contrario. No hay contradiccin en la medida en que el sujeto material se halla en la arista de una doble vertiente: puede, en efecto, ser considerado desde el horizonte de su interno dinamismo, horizonte propio de la fsica de Aristteles, y puede ser considerado desde el horizonte de su pura indiferencia al movimiento o al reposo situal, horizonte ste propio de la mecnica de Newton.

La nocin misma de naturaleza comporta el rechazar de plano este mecanismo absoluto. Toda cosa posee siempre una dimensin de interioridad. Esta interioridad es, sobre todo, la forma; de esta forma brota todo un dinamismo conquistador, por ejemplo, actividad asimiladora y, sobre todo, actividad difusora, de generacin, propias del viviente. En la medida en que la materia misma forma parte de esta interioridad, de este dentro, traduce, no una mera carencia sino, para decirlo de algn modo, una interna insatisfaccin que empuja al sujeto a esperar de fuera aquello que no puede obtener de por s mismo. Esta inopia interior que es la materia es la que dice. razn de privacin. Observemos ahora cmo la privacin resulta principio. Aristteles ve todo proceso o devenir natural como poseyendo un sentido definido. Esto supone que sean definidos los dos extremos de dicho proceso: no es, en efecto, de cualquier cosa que proviene o se engendra cualquier cosa. La nocin de privacin determina el modo de carencia inicial del sujeto mismo y lo determina, por tanto, como orientado a este devenir y, en definitiva, a su trmino. Si se aceptara la expresin, podra hablarse del carcter "expectante" del sujeto de un movimiento natural. Hay que aadir a esto que todo devenir natural es -dicho con poca precisin- un proceso de sentido ascendente. As, el principio corruptio unius, generatio alterius" nos muestra la reabsorcin positiva de los procesos regresivos que, como tales, no pueden ser ms que parciales.

Puede ponerse todava de manifiesto otro modo de neutralidad o indiferencia de la materia no ya entre forma y privacin, sino entre tal forma y tal otra. Se recoge este aspecto de la materia cuando se declara que "materia nunquam totaliter a privatione denudatur": sometida la materia, de hecho, a una forma, siempre queda en ella un estar pendiente de formas que no tiene.

La privacin de racionalidad

Vamos a considerar brevemente el carcter ltimo dentro del dinamismo natural del cual es todava principio la privacin tal como ha sido explicado por Santo Toms cuando da cuenta del definitivo alcance de este principio aristot1ico llevndolo hasta el horizonte propio de la metafsica, que desborda, por consiguiente, el mbito propio de la filosofa de la naturaleza.

Hay en las cosas una "profundior intentio" - una intencionalidad que atraviesa y arrastra de raz toda privacin" particular y todo "dinamismo" particular, asignndoles como trmino ltimo de su aspiracin natural nada menos que el alma racional humana. Quizs podra expresarse esto diciendo que el modo ms profundo de privacin que puede descubrirse en el fondo de la naturaleza es una privacin de racionalidad.

El alma humana, en efecto, en tanto que sujeto particular (quoddam ens) y en tanto que sujeto intencional (quoddammodo omnia) viene a justificar la realidad de la "fisis" y a satisfacer su aspiracin ms ntima. Cuando se habla de "aspiracin", de apeticin de la naturaleza, se puede entender el trmino de dos maneras: por un lado la aspiracin fundada en la positividad de la forma, aspiracin conquistadora y eficaz; por otro lado puede tratarse de una aspiracin "privativa: "atentividad de la Naturaleza abierta y a la espera de un concepto de inteligibilidad, puesto que el mundo de las cosas materiales es inteligible en potencia. As, toda realidad inferior halla en el hombre su propio complemento de significacin, y esto de dos maneras:

1) Para servir al hombre de instrumento;

2) Como trmino de consideracin desinteresada, de contemplacin esttica y especulativa y, en este sentido, como alimento, para el hombre, de sus propias aspiraciones espirituales.

As, en tanto que inteligible en potencia, en tanto que privado de inteligibilidad, el orden de la realidad fsica no ha de ser concebido como algo dado y hecho de una vez para todas, previamente y con independencia del hombre; con independencia de la existencia del hombre y su poder dominante sobre las cosas. La naturaleza est ordenada al hombre esperando que haga explcitas sus virtualidades ntimas, que saque las cosas de su vulgaridad material y las presente como admirables.

Res enim naturalis, inter duos intellectus constituta. Para Santo Toms, la verdad ontolgica de las cosas naturales, desde el punto de vista metafsico dara cuenta de esta superior y ltima privacin y potencialidad de la fysis, por la cual sta sale al encuentro, de la actitud humana que se dirige hacia ella en busca de una comprensin en la cual reside la justificacin ltima de la fysis. La Naturaleza es intrnsecamente portadora de un mensaje que se revelar bajo la ley del propio entendimiento agente; actividad que a la vez descubre y confiere sentido, segn el modo de hablar de Husserl que traduce exactamente el pensamiento de Sto. Toms.

El movimiento y las categoras

Aristteles profundiza todava ms en el movimiento, llegando a establecer cules son las posibles formas de movimiento y cul es su estructura ontolgica. Vamos a referirnos una vez ms a la distincin de los diferentes significados del ser. Hemos visto que potencia y acto se refieren a las diferentes categoras y no slo a la primera. Por consiguiente, el movimiento, que es paso de la potencia al acto, se referir a las diferentes categoras (a todas las categoras o a las principales). Y, as, de la lista de las categoras podemos deducir las diferentes formas de cambio. Es cierto que algunas de las categoras no admiten variacin. As, por ejemplo, respecto a la categora de la relacin, ya que basta que se mueva uno de los dos trminos de la misma para que tambin el otro, aun permaneciendo invariable, cambie el significado relacional (y, por tanto, si aceptramos el movimiento segn la relacin, admitiramos el absurdo de un movimiento sin movimiento para el segundo trmino); las categoras de la accin y de la pasin son ya movimientos en s mismas, no siendo posible el movimiento del movimiento; finalmente el tiempo es una afeccin del movimiento. Quedan las categoras

1) de la substancia,

2) de la cualidad,3) de la cantidad, 4) del lugar, producindose precisamente el cambio segn estas categoras.

El cambio segn la substancia se llama generacin y corrupcin; el cambio segn la cualidad recibe el nombre de alteracin; el cambio segn la cantidad se denomina aumento y disminucin, recibiendo el movimiento segn el lugar el nombre de traslacin. El movimiento y las causas

Las consideraciones que preceden nos conducen al problema de las cuatro causas. La materia y la forma son causas intrnsecas del devenir. Causa externa es, en cambio, el agente o la causa eficiente; ningn cambio tiene lugar sin esta causa, porque no puede haber paso de la potencia al acto sin que exista un motor ya en acto. Finalmente, aparece la causa final, que es el objetivo y la razn del devenir. La causa final indica bsicamente el sentido positivo de todo devenir que, a los ojos de Aristteles, es fundamentalmente un avanzar hacia la forma y una realizacin de sta. Lejos de contribuir a la introduccin de la nada, el devenir viene a ser para Aristteles como el cambio que conduce a la plenitud del ser, es decir, la va que recorren las cosas para actuarse, para ser plenamente lo que son, para realizar su esencia o forma (y en este sentido se comprende perfectamente por qu la physis aristotlica es, en su ltimo anlisis, esta forma).

Teleologa platnica y aristotlica

A este propsito la teleologa aristotlica presenta un aspecto diferente de la platnica: el mundo existe no por un designio del Absoluto, sino por un anhelo casi mecnico y fatal de todas las cosas hacia la perfeccin, que el Estagirita intuye y afirma, aunque no demuestra rigurosamente. Sobre la razn de fondo del finalismo universal, el ltimo Platn, con su doctrina acerca del demiurgo expuesta en Timeo; admite un ser que proyecta el mundo y le proporciona la existencia en funcin del bien y de la perfeccin.

El proceso de conocimiento de los principios: percepcin, memoria, experiencia

Es creble que un animal no sea mas que una maquina muy complicada? La respuesta que podra darse es la siguiente: quien afirme una cosa as ser porque nunca ha visto animales. Si tuviera un perro ni se le ocurrira pensar tal cosa. Esta viene a ser, precisamente, la respuesta de Aristteles. Puede haber gente que no es capaz de distinguir entre lo que es cognoscible por si mismo y lo que no lo es." "Es una enfermedad posible, prosigue. Puede razonar sobre colores aun quien sea ciego de nacimiento... Pero esto no seria ms que discurrir sobre palabras vacas de toda idea.

Puede consignarse, pues, la condicin primera que nos conduce a afirmar la existencia de cosas naturales: verlas, haberlas visto; conocer desde los sentidos esta existencia. Pero este conocimiento sensible de la cosa no es mas que el primer paso. El conocimiento sensible se enlaza con un ulterior estado de la mente que Aristteles llama memoria. Memoria equivale aqu a enriquecimiento subjetivo. Todo hbito mental, toda virtud en tanto que formadora de una segunda naturaleza, en tanto que robustece al sujeto para que piense y obre, est en la lnea aristotlica de la memoria. Ocurre as que la cosa mirada, la cosa escuchada, quizs, al principio, resbale sobre la superficie del conocimiento, pero una reiteracin bien orientada nos lleva a decir: al comienzo, tal msico, tal poeta, tal paisaje, apenas me llegaba, y ahora me invade hasta dentro. He aqu un trnsito desde el mero conocimiento sensible hasta la memoria.

La memoria sera, pues, la segunda etapa, un ulterior punto de apoyo en este proceso de penetracin intelectual del objeto. Despus de la memoria viene la experiencia, en la que se expresa un estado todava ms elevado de la mente: experiencia equivale a la densidad personal que caracteriza al hombre de experiencia. Una disponibilidad del entendimiento por la que ste se orienta hacia las dimensiones mas profundas. La experiencia es, a su vez, el horizonte desde el que se alcanzan ya los principios de las ciencias y de las letras. No se trata aqu de principios meramente formales, sino de principios que podran llamarse de actitud intelectual. Desde aqu es desde donde resulta tan manifiesto que existen seres naturales que sera ridculo demostrarlo. Desde aqu se ve igualmente - por ejemplo - que una obra musical no se agota en un mero ejercicio matemtico, sino que es algo que tiene interioridad y mensaje.

Objeto y sujeto en Aristteles y en los modernos

Con el propsito de explicar y justificar las condiciones que se requieren en el conocimiento para poder alcanzar el conocimiento de los principios, resulta oportuno hacer una comparacin entre la ciencia aristotlica y la ciencia moderna.

Una condicin bsica que caracteriza esencialmente a la ciencia moderna es lo que podra llamarse la manufactura del objeto. Quiere decirse con esto que los objetos que la ciencia considera jams son tal como la realidad los ofrece. Ya cuando Galileo quiere estudiar el plano inclinado lo primero que ha de hacer es construirse uno. Para estudiar un rayo de luz hay que, por decirlo as, manufacturar este rayo en una habitacin obscura. De aqu que los objetos de la ciencia sean elaborados; objetos de laboratorio. Al conocimiento de estos objetos, en cambio, no se le exige ninguna calidad especial, slo precisin en la medida. En resumen, la ciencia moderna comporta una cierta preparacin del objeto pero no exige una preparacin especial de las fuentes del conocimiento. Pueden utilizarse espectrgrafos, microscopios, etc., pero el hombre de ciencia no tiene ms que aplicar el ojo y medir.

Con la ciencia aristotlica ocurre lo contrario. En ella lo que se requiere es que sea el sujeto que ha de conocer quien est adecuadamente dispuesto: la mencionada referencia de los sentidos a la memoria; de sta, a la experiencia, etc., viene a aludir a la preparacin y viene a aludir, al mismo tiempo, a la necesidad de no mutilar, de no fragmentar esta integracin de funciones en que el acto de conocer consiste. As, por ejemplo, quien observando un perro cree ver meramente el funcionamiento de un puro mecanismo, no mira bien, no hace uso plenario, integrado, de sus fuentes de conocimiento. Podr ser cientficamente cierto que tal observador no ve ms que movimientos; pero una restriccin tal, pretende limitar el conocimiento a la sola componente del aparato ptico visual.

Un observador normal, a la vez que ve, interpreta, sopesa, compara, pone en juego potencialidades legtimas profundas e inseparablemente unidas al acto de conocer, que tienen por finalidad no otra cosa que conocer lo que ha de ser conocido en toda su ntegra consistencia.

El ejercicio del conocimiento del que aqu habla Aristteles, como dirigido al conocimiento de principios, se asemeja ms a la contemplacin esttica que a la asptica constatacin cientfica; esta capacidad de contemplacin esttica que el hombre posee naturalmente, pero que con un ejercicio bien orientado puede ser mejorada, afirmada en su alcance y penetracin. Sera, sin embargo, un grave error emparejar estas tesis gnoseolgicas de Aristteles con el psicologismo.

Aristteles y el relativismo

La influencia ejercida por la ciencia sobre el horizonte cultural contemporneo ha conducido a la idea de que todo conocimiento que va ms all de las formas de objetividad reconocidas por los mtodos de la ciencia, entra ya en el terreno de lo "subjetivo", de la mera reaccin afectiva del sujeto cognoscente y pertenece a lo ms a una psicologa del conocimiento ms o menos vagarosa. Pues bien: tambin el horizonte cultural en el que vivi Aristteles se hallaba asediado por una doctrina que menoscababa el alcance objetivo del conocer humano: la sofstica. Acusa a estos sofistas (Protgoras, Cratilo) de defender un fenomenismo absoluto, doctrina, que, en realidad, no puede ser profesada con asentimiento, es decir, de forma sincera.

De la doctrina de Herclito "Todo lo sensible fluye siempre" infieren los sofistas: "Nada es determinadamente verdadero". De donde otra consecuencia (Cratilo): renunciar al lenguaje; slo sealar con el dedo. No dos veces, ni siquiera una vez puede baarse el hombre en el mismo ro...

El relativismo completo (todo se mueve) renuncia al principio de contradiccin; se trata de un fenomenismo absoluto: las facultades no conocen ms que sus propias impresiones; todo es igualmente verdadero o igualmente falso. La renuncia al lenguaje equivale y expresa la renuncia a todo contenido "objetivo" de conciencia. Obsrvese que, acompaados por los sofistas, heraclitizantes, nos hemos situado ahora en el extremo opuesto de aquel mtodo que, desde los sentidos a la memoria y de la memoria a la experiencia, nos llevaba, no slo al conocimiento sino al conocimiento de realidades radicales. Ahora desde el fenomenismo absoluto, no conocemos nada. A la extraa postura de los sofistas se desemboca, segn Aristteles, a partir del movimiento absoluto de Herclito.

La superacin del fenomenismo

Cmo escapar pues, a este fenomenismo? Qu punto de apoyo puede salvar al conocimiento de caer en este escepticismo? El punto de apoyo bsico viene dado por la siguiente afirmacin: al fenomenismo absoluto se llega como consecuencia de una falsa apreciacin del movimiento. La mxima heracliteana "todo fluye, viene a proclamar una ficcin que no se compagina con la realidad de las cosas ni con la realidad del conocimiento. Todo conocimiento supone algo inmvil. Si la trasmutacin se hace segn la cualidad, permanece inmvil la materia. Hay en las cosas mviles hbitos de inmovilidad (Sto Toms. Sum. Teol. Q. 84. art. 1, ad 3m). En el lmite de la variabilidad y de la mutacin quedan siempre relaciones definibles.

Hasta este momento no se va ms all de la posicin de una tesis que pretende estar en contacto inmediato con los conocimientos ms obvios. Los sofistas heraclitizantes dicen: todo lo sensible fluye siempre. Aristteles contesta: "esta afirmacin no se compagina con lo que efectivamente veis; a la vez que movimiento, veis tambin inmovilidad, permanencia; vuestra afirmacin es una mera ficcin verbal que no traduce vuestra experiencia ms que en la parte que os conviene para formular una doctrina extraa".

Ahora bien, aquello que hay de estabilidad en todo objeto pensado, en tanto que objeto y en tanto que pensado, no es otra cosa que la subsuncin de los datos bajo el principio de identidad, ley primera del pensar y del ser.

El principio de identidad como norma formal y forma natural del pensamiento

Aristteles y el Psicologismo

Para Aristteles, el principio de identidad es la norma formal del pensamiento. Ahora bien: ante esta tesis tan ampliamente compartida, cabe hacerse esta precisa pregunta: Cmo ha de estar, pues, constituido el pensamiento para. que venga a resultar que su norma formal sea precisamente el principio de identidad? Bachelard ofrece una respuesta cuando dice que si el hombre se moviera en un universo completamente fluido, pastoso, en el que todo se transformara continuamente, el pensamiento humano no ira ni podra ir regulado por este principio.

Esta respuesta es de carcter psicologista. Bergson, dentro del mismo orden de ideas, afirma que la norma intelectual de la identidad no proviene de otra cosa que de la natural familiaridad del entendimiento con el estado slido de la materia. Como sea que el entendimiento est constituido justamente para obrar sobre la materia slida, ha de estar regulado por un principio que corresponda al modo de ser de este estado.

Ante este interrogante, la respuesta de Aristteles es la invencin de la teora del acto. La identidad es la norma formal del pensar porque la identidad es su forma natural justamente al ser el pensamiento acto.

Movimiento, identidad, acto

El problema reside en cmo compaginar la vigencia del principio de identidad con la realidad del movimiento y la nocin del pensamiento como acto:

Acabamos de or que para Bergson la identidad de las cosas se halla significada en la solidez: lo idntico sera fijo, rgido, cerrado (a nivel psicolgico, tozudez, cerrazn: algo que slo puede ser tratado a empujones (como la materia cartesiana). Para Aristteles, en cambio, la identidad, el acto de las cosas es precisamente el movimiento. Identidad y movimiento no se contraponen. La identidad es actualizacin y la actualizacin requiere el movimiento. Es ms, el movimiento es acto: Actus entis in potencia prout in potentia.Por consiguiente cuando, contra el fenomenismo (sofistas, heraclitizantes), se opinaba que todo movimiento supone algo inmvil, no hay que entender que se trate de una inmovilidad como una especie de rigidez o parlisis parcial que acompaa a la cosa mvil; se trata de que hay en todo ente mvil una cierta identidad que compete al ente en tanto precisamente que mvil. El principio de este movimiento, principio que Aristteles llama fysis (naturaleza), es uno de los principios de la ciencia de la naturaleza.

Naturaleza, intelecto agente y Principio de Identidad

La teora aristotlica del intelecto agente, heredada y explicitada por la tradicin escolstica, afirma que la realidad sensible es inteligible en potencia solamente; para poder ser efectivamente entendida es necesario que un agente en acto la haga inteligible en acto. Este agente es precisamente el entendimiento agente. Ahora bien; esta doctrina aqu esquematizada es frecuentemente comprendida de una manera trivial que la desnaturaliza por completo. Se compara el intelecto agente con un foco de luz que ilumina las cosas. Esta comparacin es, en un aspecto al menos, marcadamente desorientadora porque la luz sensible con la que iluminamos para ver no sugiere ni ejemplifica lo ms mnimo la verdadera dimensin activa en la que consiste el entender. Si a continuacin se aade, como suele hacerse, que uno de los principios as conocidos mediante el entendimiento agente es el de identidad a es a se acaba de consagrar el equvoco, pues esta identidad, as enunciada, parece cosa obvia sin que se alcance a ver por qu razn deba ser el objeto de tan alta intuicin del entendimiento.

La identidad: ley primera del espritu.

Algo anlogo ocurre con esta necesidad lgica que se consigna con la frmula "a es a" pero que en el fondo ha de ser referida a la ley constitutiva del espritu: identidad consigo mismo a pesar de la variabilidad de las circunstancias en las que est destinado a encontrarse. Identidad y firmeza de un principio vital que se auto-corrige y matiza en contacto continuo con el medio externo. El espritu, el pensamiento, no tiene limitacin de ninguna clase en la posesin de esta ley vital; todo el universo es medio posible donde halla la manera de asegurar la propia estabilidad y consistencia.

El espacio y el vaco

Los conceptos de espacio y de vaco estn ligados a la idea de movimiento. Los objetos no estn en el no ser, que no existe, sino que estn en algn donde, o sea en un lugar, que, por tanto, es algo que existe. Y no cabe duda de que el lugar existe y es una realidad, si se considera el hecho del desplazamiento recproco de los cuerpos (en el recipiente donde ahora hay agua, cuando sta sale, entra .el aire, y en general, un cuerpo diferente llega a ocupar siempre el mismo lugar ocupado por el cuerpo que ha sido retirado y sustituido por el nuevo); por tanto est claro que el lugar es tambin algo y que la parte del espacio hacia la que y desde la que se verifica el cambio de los dos elementos es algo distinto de ambos. Adems la experiencia nos muestra que existe un lugar natural hacia el que tiende cada uno de los elementos cuando no encuentra obstculos; el fuego y el aire tienden hacia lo alto, la tierra y el agua hacia abajo. Alto y bajo no son algo relativo para nosotros, sino una realidad objetiva, son determinaciones naturales: lo alto no es cualquier cosa, sino aquello hacia donde se elevan el fuego y lo ligero; e, igualmente, lo bajo no es una cosa cualquiera, sino aquello hacia donde van las cosas que pesan y estn hechas de tierra. Ahora bien, qu es el lugar? La primera caracterstica que Aristteles atribuye al lugar procede de la distincin entre el lugar que es comn a muchas cosas y el que es propio de cada objeto: (...) el lugar, es, por una parte, algo comn en lo que estn todos los cuerpos, por la otra, es algo especial en el cual est inmediatamente un cuerpo (...), y, si el lugar es lo que contiene inmediatamente cada cuerpo, constituir en ese caso cierto lmite. Aristteles precisa adems que (. ..) el lugar es lo que contiene el objeto del que es lugar y que no se identifica con nada de la cosa misma contenida en l. Uniendo las dos caractersticas deduciremos que el lugar es (...) el lmite del cuerpo continente, en cuanto ste est contiguo al contenido. Por ltimo Aristteles precisa adems que el lugar no se confunde con el recipiente; el primero es inmvil, mientras que el segundo es mvil; se podra decir en cierto sentido que el lugar es el recipiente inmvil, mientras que el recipiente es un lugar mvil: (...) as como el vaso es un lugar transportable, el lugar es un vaso que no se puede transportar. Por ello, cuando alguna cosa que est dentro de otra se mueve y cambia dentro de una cosa que se mueve, cual navecilla en un ro, tal cosa se vale de lo que la contiene como de un recipiente ms que como de un lugar. En cambio, el lugar es inmvil; por ello podemos decir ms bien que el ro entero es lugar, porque lo entero es inmvil. As, pues, el lugar es el primer lmite inmvil del continente. Esta definicin se har famossima y los medievales la fijarn en la clebre frmula terminus continentis immobilis primus.

De esta definicin del lugar se deduce que no cabe pensar en un lugar fuera del universo, ni en un lugar en el cual est colocado el universo (...) si se prescinde del universo entero, no hay ninguna otra cosa fuera del todo y por ello todas las cosas estn en el cielo; en este caso el cielo se entiende como el todo. En cambio, el lugar no es cielo, sino, por decirlo as, la extremidad del mismo, y es (lmite inmvil) contiguo al cuerpo mvil; por esta razn la tierra est en el agua, sta en el aire, y ste a su vez en el ter y el ter en el cielo; pero el cielo no es otra cosa. Y, as, el movimiento del cielo en cuanto totalidad slo ser posible en un sentido, en el de la circularidad sobre s mismo, no habiendo posibilidad de traslacin. Todo lo que se mueve est en un lugar (y se mueve tendiendo a alcanzar su lugar natural); lo que es inmvil no est en su lugar. Por tanto Dios y las inteligencias motrices no necesitan estructuralmente lugar.

De la definicin que hemos dado de lugar se deriva asimismo la imposibilidad del vaco. Se haba entendido el vaco como el lugar en el que no hay nada o lugar privado de cuerpo. Pero es obvio que el lugar en el cual no hay nada constituye una contradiccin de trminos, si admitimos la definicin dada del lugar como terminus continentis. As desaparece el fundamento previo sobre el que los atomistas haban construido la doctrina de los tomos y la concepcin mecanicista del universo.

El tiempo

Aristteles dedic al concepto de tiempo profundos anlisis que anticipan en realidad algunos conceptos que san Agustn desarrollar y har clebres.

ste es el punto focal de la doctrina aristotlica del tiempo:

Cabra sospechar por lo que sigue que el tiempo no existe o que su existencia es oscura y apenas reconocible. Una parte del mismo ha existido y no existe ya, una parte va a existir, pero no existe todava. Y de tales partes se compone tanto el tiempo en su infinidad como tambin el que percibimos nosotros de vez en cuando. Y parecera imposible que tal realidad, estando compuesta de no seres, posea esencia. Adems de esto es necesario que, si existe un todo divisible en partes, desde el momento en que existe, existan tambin o todas las partes o por lo menos algunas. Pero del tiempo algunas de sus partes han existido, u otras van a existir, pero ninguna existe, aunque tal realidad sea divisible en partes. Hay que tener presente, asimismo, que el instante no es una parte; puesto que la parte tiene una medida, y el todo debe componerse de partes, mientras que el tiempo no parece ser un conjunto de instantes".

Pero, entonces, qu es el tiempo? Aristteles trata de resolver su misterio en funcin de dos puntos de referencia: el movimiento y el alma; si se prescinde de uno o de otro de estos puntos de referencia, se nos escapa la naturaleza del tiempo.

El tiempo no es movimiento ni mutacin, pero los implica esencialmente: (...) la existencia del tiempo (...) no es posible sin la del cambio; cuando no experimentamos ningn cambio dentro de nuestro nimo ni advertimos que cambia algo, nos parece que el tiempo no ha transcurrido. Y, puesto que el tiempo implica tan estrictamente el movimiento, podemos considerarlo como una modalidad o propiedad del mismo. Pero, qu propiedad? El movimiento, que es siempre movimiento a travs de un espacio continuo, es, por consiguiente, continuo, y por tanto deber ser asimismo continuo el tiempo, porque la cantidad de tiempo transcurrido es siempre proporcional al movimiento. Por otra parte, en el continuo se distinguen el antes y el despus, que, por consiguiente, deben tener su correspondencia en el movimiento y por tanto en el tiempo. Ahora bien, (...) al haber determinado el movimiento mediante la distincin del antes y del despus, conocemos tambin el tiempo, y decimos que el tiempo efecta su recorrido, cuando hemos percibido el antes y el despus en el movimiento. De aqu se deriva la clebre definicin de tiempo: el tiempo es el nmero del movimiento segn el antes y el despus.

La percepcin del antes y del despus y, por tanto, del nmero del movimiento, supone necesariamente el alma: cuando (...) pensamos en los extremos como diferentes del centro y el alma nos sugiere que los instantes son dos, el antes y el despus, entonces decimos que detrs de estos dos instantes hay un tiempo, ya que el tiempo parece ser lo que est determinado por el instante; y esto permanece como fundamento. Pero, si el alma es el principio espiritual que numera y, por tanto, la condicin de la distincin entre lo numerado y el nmero, en ese caso el alma viene a ser la conditio sine qua non del tiempo mismo, entendindose as perfectamente la apora que Aristteles plantea en este pasaje de enorme importancia histrica: Cabra (...) dudar acerca de si existe el tiempo al menos sin la existencia del alma. En realidad, si no se admite la existencia del numerante, es imposible asimismo que exista lo numerable, por tanto, obviamente, tampoco existira el nmero. Pues, en realidad, nmero es lo que ha sido numerado o lo numerable. Pero, si es cierto que en la naturaleza de las cosas slo el alma o el intelecto que est en ella tiene la capacidad de numerar, resulta imposible la existencia del tiempo sin la del alma (...). Aristteles precis que, para medir el tiempo, se necesita una unidad de medida, as como se necesita una unidad de medida para medir cualquier cosa. Debemos buscar esta medida en el movimiento uniforme y perfecto; y, puesto que el nico movimiento uniforme y perfecto es el circular, se deduce lgicamente que el movimiento de las esferas y de los cuerpos celestes es la unidad de medida. Dios y las inteligencias motrices, as como estn fuera del espacio, estn tambin, en cuanto inmviles, fuera del tiempo.

El infinito

Finalmente debemos referimos al concepto de infinito. Aristteles niega que exista el infinito en acto. Cuando habla de infinito, se refiere sobre todo a un cuerpo infinito y los argumentos que aduce contra la existencia de un infinito en acto van dirigidos precisamente a la existencia de un cuerpo infinito. Lo infinito existe slo como potencia o en potencia. Infinito en potencia es, por ejemplo, el nmero, porque siempre es posible aadir a cualquier nmero otro, sin llegar jams a un lmite extremo tras el cual no se pueda avanzar ms; o infinito en potencia es tambin el espacio, porque es divisible hasta el infinito, en cuanto el resultado de la divisin es siempre una magnitud que, como tal, es divisible ulteriormente; finalmente, infinito potencial es tambin el tiempo, que no puede existir en su totalidad a la vez, sino que se desarrolla y crece sin fin.

Aristteles no lleg a entrever ni desde lejos la idea de que lo inmaterial pudiera ser infinito, debido a que asoci el concepto de infinito a la categora de cantidad, que slo puede aplicarse a lo sensible. Y se explica tambin que el filsofo concluyera por sellar definitivamente la idea pitagrica (y, en general, propia de casi toda la cultura griega), segn la cual lo finito es perfecto y lo infinito es imperfecto. Escribe Aristteles:

Infinito (...) es aquello fuera de lo cual, si se asume como cantidad, siempre es posible asumir alguna otra cosa. En cambio, aquello fuera de lo cual no hay nada, es perfecto y entero. Porque definimos as lo entero: aquello al que no falta nada, por ejemplo, el hombre entero. Y, al igual que sucede en lo particular, as pasa tambin en el ms autntico significado lgico, es decir, que lo entero es aquello fuera de lo cual no hay nada; pero aquello fuera de lo cual hay alguna cosa que le falta, no es el todo, ya que carece de alguna cosa. En cambio, lo entero y perfecto son la misma cosa en todo y por todo, o algo semejante por naturaleza. Pero ninguna cosa que no tenga un fin es perfecta, y el fin es lmite.

El mundo sublunar y el mundo celeste

Esta exposicin nos ayuda a comprender bastante bien la razn por la que Aristteles tena que negar necesariamente en Dios el atributo de la infinitud. Despus de esta concepcin del infinito como potencialidad e imperfeccin, haba que eliminar la antigua intuicin de los milesios, que consideraban al Absoluto como infinito: tal intuicin resultaba excntrica respecto al pensamiento de toda la cultura griega y, para poder renacer, tendra que esperar al descubrimiento de ulteriores horizontes metafsicos.

Aristteles consider la realidad sensible como dividida en dos esferas claramente diferenciadas entre s (ya desde la poca del tratado Sobre la filosofa); por una parte, el mundo llamado sublunar y, por otra, el mundo supralunar o celeste. Aqu debemos explicar las razones de esta diferenciacin.

El mundo sublunar se caracteriza por todas las formas de cambio, entre las cuales predomina la generacin y la corrupcin. Los cielos se caracterizan exclusivamente por el movimiento local y ms concretamente por el movimiento circular. En las esferas celestes y en los astros no puede haber ni generacin, ni corrupcin, ni alteracin, ni aumento, ni disminucin (en todas las edades los hombres han visto los cielos tal como los vemos hoy; as pues, la misma experiencia nos dice que son siempre iguales y que, por tanto, es preciso concluir que no han nacido jams y, as como no han nacido nunca, son tambin indestructibles). La diferencia entre esfera supralunar y esfera sublunar, esferas que son por otra parte igualmente sensibles, consiste en la diferente materia de la que estn formadas:

Y, si existe algo movido eternamente, ni siquiera tal cosa puede ser movida segn la potencia, si no es pasando de un punto a otro (como se mueven precisamente los cielos). Y nada impide que haya una materia propia de este tipo de movimiento. Por esta razn, el sol, los astros y todo el cielo estn siempre en acto; y no hay por qu temer que tales astros se detengan en cierto momento como temen los fsicos. Ni se cansan de realizar su recorrido, porque su movimiento no es como el de las cosas corruptibles, vinculado a la potencia de los contrarios, lo que convertira en laboriosa la continuidad del movimiento.

Esta materia corruptible, que es potencia de los contrarios, viene dada por los cuatro elementos (tierra, agua, aire y fuego) que Aristteles, en contraposicin con Empdodes, considera transformables el uno en el otro, precisamente para explicar ms a fondo que este ltimo autor la generacin y la corrupcin. En cambio, la otra materia que slo posee la potencia de pasar de un punto a otro y que por tanto slo es susceptible de recibir el movimiento local, es el ter, llamado as porque fluye siempre, y al que se denomin quinta substancia, porque se aade a las cuatro substancias de los dems elementos (agua, aire, tierra y fuego). Y, mientras el movimiento caracterstico de los cuatro elementos es rectilneo (los elementos pesados se mueven de arriba hacia abajo, y los ligeros de abajo hacia arriba), el del ter en cambio, es circular (por tanto el ter no es pesado ni ligero). El ter no ha sido generado, no es corruptible, no est sometido al desarrollo ni a la alteracin, ni a otras modalidades que implican estos movimientos, y por este motivo son tambin incorruptibles los cielos, que estn formados de ter. Esta conviccin de Aristteles subsistir a lo largo de todo el pensamiento medieval; slo al iniciarse la edad moderna desaparecer la distincin entre mundo sublunar y supralunar, conjuntamente con los presupuestos determinantes de la misma.

Hemos dicho al comienzo que la fsica aristotlica es, en realidad, una metafsica de lo sensible; as, pues, no puede sorprendernos observar que la fsica est repleta de consideraciones metafsicas y que adems culmina con la demostracin de la existencia de un primer motor inmvil; convencido radicalmente de que si no existiera lo eterno no existira tampoco el devenir, el Estagirita coron sus investigaciones fsicas demostrando la existencia de este principio. NDICE

1LECCIN IV. LA FSICA DE ARISTTELES

1INTRODUCCIN. FSICA Y METAFSICA. El Hilemorfismo

1UNIDAD Y PLURALIDAD DEL SER. LAS CATEGORAS

4La sustancia y los accidentes

5Las causas

6El orden aristotlico. De la sustancia primera al acto puro

8LA FILOSOFA DE LA NATURALEZA EN ARISTTELES

8La temtica de la Fsica de Aristteles. Carcter pre-cientfico

8El principio orgnico de unidad en la Filosofa de la Naturaleza

8Contenido

9Sentido general de la Fsica de Aristteles

9El trmino fsica en Aristteles. Fsica aristotlica (cualitativa) y fsica moderna (cuantitativa)

10La herencia platnica

10Los grados de abstraccin y el estatuto de la Filosofa de la Naturaleza

13Existencia de la Naturaleza.

14La determinacin de los principios de la Filosofa de la Naturaleza

14El saber y los princip1os

14Los principios propios de la Filosofa de la Naturaleza

15Principios de la realidad y del conocimiento

15El devenir y los principios

16El concepto de privacin y el objeto de la Filosofa de la Naturaleza

16El objeto de la Filosofa de la Naturaleza aristotlica y de la Mecnica moderna

17La privacin de racionalidad

18El movi