CAPíTULO IV

Aspectos básicos de la teoría de la sociedad de Habermas

COMPRENDER el intento global de la teoría de la acción comu-nicativa hace necesario tomar en cuenta sus premisas teóri-

cas. Habermas trabaja en Su teoría de la sociedad ampliando y corrigiendo sus tesis, como he venido exponiendo, en el curso de los años setenta, tomando como objeto polémico a la teoría críti-ca y tratando de dejar de lado progresivamente su propio punto de partida hermenéutico.

Lejos del pesimismo de la teoría crítica, para decirlo de ma-nera simplificada, alza una visión optimista de la modernidad a través de una reflexión sobre la sociedad complejamente concep-tualizada a partir de tres construcciones teóricas distintas que, sin embargo, confluyen en su pensamiento en una unidad:

1. una perspectiva pragmático-universal; 2. una teoría de la evolución socio-cultural; y 3. una perspectiva teórico-sistémica.

Sobre este suelo perfectamente llano, alza la utopía de una "comunidad de comunicación ideal", en lo posible, tratando de hacer abstracción de la violencia constitutiva del proyecto racio-nal y expansivo inmanente a la historia de Occidente.

Señalaré sucintamente las líneas de reflexión básicas que nos entregan el campo teórico global del pensamiento habermasiano, al margen del proceso de exterminio histórico que se realiza tam-bién a través del lenguaje.

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E L DESARROLLO DE UNA "PRAGMáTICA UNIVERSAL"

HABERMAS revisa el enfoque hermenéutico desde su discusión con Georg Gadamer desarrollando, por vez primera, la idea de una teoría contextualmente neutral e independiente de la situación.42

De este modo, la noción de "acción comunicativa", en la cual funda su teoría, plantea también pretensiones de verdad universales. En lugar de una explicación hermenéutica de la comunicación, Ha-bermas intenta reconstruir las condiciones universales de posibili-dad del proceso de entendimiento práctico. De esta manera:

a) Su teoría logra sustraerse del ámbito antropológico en el cual había sido fundada originalmente, como antropología del conocimiento; b) la dimensión corporal de la acción social, el cuerpo como dimensión humana, pierde la importancia que presenta den-tro de una teoría crítica de la sociedad en autores como Ador-no o Foucault.

No le interesa más profundizar en la hermenéutica, sino en las condiciones universales de la comunicación. Esta versión de la teoría de la acción se desarrolla bajo la forma de una "pragmática universal",43 una concepción ciertamente ambigua y problemática.

Mientras el pragmatismo -fundamentalmente norteamericano-es impensable al margen de la situación concreta, específica, de los actores sociales actuando en diferentes realidades, Habermas pretende abstraer constantes pragmáticas universales.

Según Habermas, el proceso del habla está orientado hacia el "entendimiento", el cual supone a la manera del apriori kantiano. En los procesos de habla, dice, todos los sujetos tienen "preten-siones de valor" cambiantes, que obligan necesariamente a una solución discursiva.

42Cfr., Mija Brumlik, op. cit. 43 Cfr., J. Habermas,"Vorbereitende Beraerkungen zu einer Theorie der kommunika-

tiven Kompetenz", en J. Habermas/N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozial-technologie. Was leistet die Systemforschung?, Frankfurt, 1971.

ASPECTOS BÁSICOS DE LA TEORÍA DE LA SOCIEDAD DE HABERMAS 59

Habermas intentará mostrar con su noción de "acción comu-nicativa" la conformación de estándares de racionalidad universal en la conciencia de los hablantes. A partir de esto, el análisis prag-mático-universal de las reglas del entendimiento hablado, entrega-rían no sólo las bases para una ética comunicativa, sino un nuevo concepto de racionalidad social.

En consecuencia, toda exigencia de valor racional, inherente a la acción comunicativa tendría, al mismo tiempo, que poder re-construir, por ella misma, los aspectos bajo los cuales esta acción social se pretende racional.

DESARROLLO DE UNA "TEORíA DE LA EVOLUCIóN SOCIAL"

DESDE principios de los años setenta, paralelamente a la investi-gación de la acción comunicativa desde una pragmática universal, Habermas perfila una Teoría de la Evolución Social que consiste en descubrir la lógica de desarrollo de los procesos sociales.

La idea de una lógica interna del desarrollo social se pone en discusión, por primera vez, frente a la Teoría de Sistemas de Ni-klas Luhmann. Habermas observa una lógica en el desarrollo social distinta a la Teoría de Sistemas.

La Teoría de Sistemas de Niklas Luhmann, dice, supone en su análisis la lógica del concepto. Este análisis de la sociedad se guía por la reconstrucción de un orden abstracto de reglas como lógica necesaria del desarrollo social a partir del cual pretende sistema-tizar acciones reales.44 Habermas contrapone a esta lógica de desarrollo, otra alternativa inspirada en los planteamientos de Jean Piaget, en relación con la ontogénesis del aprendizaje y formación de las estructuras formales del pensamiento real en el desarrollo del niño, y referido por él, al proceso de la historia de la especie, que

""Habermas, "Eine Auseinandersetzung mit Niklas Luhmann (1971): Systemtheorie der Gesellschaft oder Kritísche Gesellschaftstheorie", en ZurLogik...

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le permite describir el desarrollo de la sociedad como resultado de niveles necesarios de la racionalidad de la acción humana.45

En el conjunto de trabajos reunidos en La reconstrucción del materialismo histórico, publicado en 1976, Habermas describe la historia de la especie -de acuerdo a la diferencia entre acción instrumental y acción comunicativa- como proceso progresivo de racionalidad técnico-instrumental y moral-práctico.

Así también, junto al aumento de la racionalidad de acuerdo a fines (a) y el cambio de estructura del sistema moral (b), intro-duce ahora el ámbito de juego de la autonomía individual (c) como una tercera dimensión con la que intentará afirmar la historia de la especie como proceso de desarrollo por niveles de racionalidad humana.

ELABORACIóN DEL CONCEPTO DE "SISTEMA"

EL TERCER aspecto decisivo para el desarrollo de la teoría haber-masiana de la sociedad es la precisión de un concepto de sistema sólo vagamente utilizado hasta fines de los años setenta. Esta no-ción desempeña un papel central en Ciencia y técnica como "ideo-logía", pero todavía ahí como un concepto contrario al mundo de la interacción y que describe la organización "Ubre de normas" de la acción racional de acuerdo a fines.

Este concepto inicial de sistema se desarrolla en la medida en que Habermas reacciona contra sus propias implicaciones idealis-tas y abandona la idea del "sujeto de la historia".46

En adelante, interpretará el proceso de racionalización -a tra-vés del cual intenta conceptualizar el desarrollo de lo social- más que como proceso de formación de la especie humana, como sis-tema social trans-subjetivo (über-subjectiv) de procesos de apren-dizaje en desarrollo.

4 5 C / í \ , Axel Honneth, Kritik der Machí, Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1989, p. 321. Véase también J. Habermas, "Desarrollo moral e identidad del Yo", en La reconstrucción del materialismo histórico, Tecnos, Madrid, 1981, pp. 57-83.

44 Qr., Axel Honneth., op. cit., pp. 312 y 313

ASPECTOS BÁSICOS DE LA TEORÍA DE LA SOCIEDAD DE HABERMAS 61

Con este paso hacia el abandono del sujeto concreto por una estructura transubjetiva que culmina de nuevo en una discusión con Luhmann, Habermas retoma el concepto de "sistema".47 Ter-minando por atribuir a los sistemas de acción sociales, procesos de aprendizaje evolucionistas y de desarrollo de la "subjetividad".

Es por esto que, más tarde, Axel Honneth puede reclamarle que en lugar de haber saltado sin mediaciones al concepto de "sis-tema social", tendría que haber hecho uso de la idea de actor co-lectivo.48 En otras palabras que en lugar de un "macro-sujeto" y de un sistema de acción anónimo, su teoría tendría más bien que haber aludido a grupos sociales en una perspectiva de colabora-ción específica, en torno a experiencias particulares y en relación con una nueva unidad y consenso histórico.

Según Honneth, esto habría abierto la posibilidad de interpretar el proceso de racionalización social como desarrollo y conforma-ción de instituciones sociales y habría permitido atribuir tanto a la acción social como a sus pretensiones e ideas valorativas, una fun-ción decisiva en el proceso de reproducción de la sociedad.49

Pero Habermas no acepta grupos activos en su reconstrucción teórico-categorial. En su lugar hace que el plano del sistema de acción individual empalme directamente con el plano del sistema de acción social. En los escritos que siguen a la discusión con Luh-mann, con la ayuda de los conceptos de la teoría de la acción de Parsons, reafirma metódicamente, al igual que su supuesto con-trincante, el concepto de sistema, sólo que al mismo tiempo poniéndolo en acción frente al "mundo de vida", un nuevo ele-mento clave de su concepto de "sociedad en dos niveles" y que analizaremos más adelante.

Por ahora, cabe recordar que la perspectiva pragmático-uni-versal, la teoría de la evolución socio-cultural y, finalmente, la Teoría de Sistemas marcan los rasgos teóricos decisivos a través de los cuales se establece el camino que Habermas recorre de su

41Ibidem. ^Ibidem. 49Idem,p.3U.

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crítica inicial a la noción de ciencia y técnica como "ideología" a la teoría de la acción comunicativa y que, como veremos, lejos de inclinarse -como el pensamiento crítico de la Escuela de Frank-furt- hacia un orden armónico fundado en una relación mimética con las cosas, postula una comunidad de sujetos virtuales y abs-tractos, modernos individuos vaciados de emociones, diría Ador-no, hablando racionalmente el lenguaje de la catástrofe como si fuera la salvación. En lo que sigue trataremos, propiamente, de encontrar el armazón que estructura el enorme empeño argumen-tativo de su obra, una de cuyas claves es la racionalización del mundo de vida.

CAPíTULO V

La teoría de la acción comunicativa a través de tres complejos temáticos

APRINCIPIOS de la década de los ochenta aparece la publica-ción en alemán de los dos tomos de la Teoría de la acción

comunicativa. El conjunto de este trabajo se desarrolla a través de la filosofía anahüca del lenguaje, la hermenéutica, la antropología de la cultura, la teoría de sistemas, el marxismo, la teoría críti-ca, etcétera. De manera que no resulta siempre fácil mantener presente el objetivo que orienta el recorrido de este trabajo que, a través de una crítica a Max Weber, Mead, Durkheun, Parsons, Marx y los autores de la teoría crítica, entre otros, en cierto sentido da la idea de que se trata de una historia revisada y superada de la teoría social. Al respecto son de cierta utilidad las subdivisiones del texto señaladas como Zwischenbetrachtungen (Interludios), a través de los cuales puede retomarse, en cierto modo, el objetivo central de la obra, la fundación de una teoría de la comunicación universal.

El conjunto del trabajo, según se establece en el prólogo, alu-de a tres intenciones básicas: el esbozo de una teoría de la racio-nalidad lingüística (yersus racionalidad instrumental o de acuerdo a fines); la construcción de un concepto de sociedad en dos niveles, "sistema y mundo de la vida" (versus la noción de Marx del capi-talismo como lucha entre capital y trabajo); y la fundación de una teoría de la modernidad como proyecto inacabado (versus la noción de la teoría crítica europea como el ocaso de Occidente, Nietzsche, Spengler, Kierkegaard, ...). Brevemente, resumamos sus aspectos más significativos, a fin de que todo lector de la teoría de la ac-

res]

IT 64 BLANCA SOLARES LA TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA 65

ción comunicativa pueda moverse rápidamente y con seguridad a través de la enredosa construcción de este texto.

A. E L ESBOZO DE UNA TEORíA DE LA RACIONALIDAD

EL PROGRAMA que Habermas nos presenta parte del desarrollo de una noción de racionalidad "comunicativa" que, teóricamente, tiene sus orígenes en los vínculos de la constitución de la intersub-jetividad. Esta argumentación se desarrolla sobre la crítica del concepto de racionalidad de la tradición weberiana entendida como "racionalidad de acuerdo a fines".

Habermas diferencia dos formas de acción social básicas, la "acción comunicativa orientada al entendimiento" y la "acción racional de acuerdo a fines" o acción orientada al éxito.50

Realiza una acción orientada al éxito quien trata de manipular o influenciar a las personas o a las cosas de manera "estratégica". El concepto de "racionalidad de acuerdo a fines", sin embargo, no es sinónimo de coerción. La "racionalidad de acuerdo a fines" alude en forma directa a personas de las cuales puede llegar a es-perarse la capacidad para el cumplimiento de reglas de acción racional. Por lo tanto, una elección racional se encuentra en refe-rencia a una lógica económica o bien burocrática y/o jurídica que establece los medios más adecuados de acción una vez que se ha decidido un objetivo específico.

Habermas intenta sustraerse de esta explicación lineal de la acción social, su objetivo corre más bien en sentido opuesto. No obstante, ya desde aquí, comienza a entregarnos una noción de lenguaje como instrumento constructor de un orden racional y universal.

Según la argumentación habermasiana, se habla de un nexo de acción social no dominado por una lógica estratégica sino por una lógica comunicativa cuando el actor de la interacción no se orien-ta de acuerdo a las eventualidades de la esfera de la influencia de la

50Habermas, Teoría de la acción comunicativa, 1.1, pp. 136-146.

racionalidad de acuerdo a fines sino que participa de un proceso de entendimiento sobre planes de acción común o compartidos.

La "racionalidad comunicativa", sin embargo, no puede pre-suponerse allí donde un grupo de hombres, a través de la partici-pación en experiencias cotidianas comunes, llega a opiniones y comparte significados situacionales generales; ni tampoco ahí donde el acuerdo ha sido un producto azaroso y provisional. Se-gún Habermas, una situación de entendimiento se abre sólo en la medida en que un actor, en una secuencia de interacciones, hace una "oferta de acto de lenguaje" (Sprechaktangebot) & partir del cual, la cuestión en conflicto se decide ya no a partir de la simple autoridad de un actor, sino a través del mejor argumento y funda-mentación.

El entendimiento racional es, por ello, sistemáticamente, algo más que la simple negociación o regulación de intereses indivi-duales. Cada situación de interacción "comunicativamente racio-nalizable" a partir de su situación específica está constituida sobre la perspectiva de validez de estructuras comunicativas que "obli-gan" a los sujetos renovadamente a colocar sus enfoques particu-lares en vinculación con el juicio racional libre de coerciones. Esta "coacción no coactiva" (zwanglose Zwang), la fundamentación implícita de una argumentación no dada por hecho de la opinión o del juicio y su aceptación por los otros partícipes de la discusión, re-presenta para Habermas la forma cultural y social más elevada.

Quien abre una secuencia de interacción orientada al enten-dimiento apela prácticamente a esa perspectiva de validez tran-subjetiva. Levanta una pretensión de validez respecto a la cual, el otro participante en la interacción puede raccionar con un "sí" o con un "no".51 El "entendimiento" significa por ello no el éxito de un consenso global, sino el acuerdo sobre el que se prueba la jus-teza de una afirmación.52 En relación con este punto, y sobre un grado de abstracción completo, Habermas diferencia fundamen-talmente tres dimensiones:

51Idem, 1.1, p. 146. 52ídem, t.1, véase pp. 191 y 206.

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1. La dimensión cognitiva en la que la rectitud de una pro-puesta puede ser sometida a prueba objetiva. 2. La dimensión moral, cuya pretensión de validez se realiza de acuerdo a normas establecidas. 3. La dimensión psicológica en la que la adecuación de una expresión es juzgada en relación con la circunstancia interna de la persona.

En lo esencial, Habermas está convencido de fundamentar teóricamente la posibilidad de una "racionalidad comunicativa". Las cuestiones relativas a la manipulación, el dominio o el enga-ño en los procesos de entendimiento reales se presentan en su teoría como "estructuras de comunicación distorsionadas".

Ahora bien, todas las cuestiones distorsionantes en los discur-sos políticos de escenificación estratégica que impregnan la reali-dad cotidiana de la opinión pública política, para Habermas, no constituyen elemento alguno contra la posibilidad fundamental de un entendimiento racional. Pues dado que contamos intuitivamen-te con un concepto de acuerdo motivado por la razón, no podemos identificar como tales a la manipulación y a las coacciones en los procesos de entendimiento.

Esta diferenciación elemental, entre acción "orientada al éxito" y "acción comunicativa", más que una simple caracterización teó-rico-práctica, para Habermas signa el rasgo básico de un actor ilustrado. Cada actor social, supone Habermas, sabe perfectamente bien o al menos intuye si su interlocutor se comporta en la "inter-acción" de modo "estratégico" o "comunicativo". Corresponde a los bienes de competencia de una sociedad adulta saber qué orien-tación de acción es adecuada a qué orden social específico. Cuan-do nos comportamos simulando un interés "comunicativo", tan sólo como medio para la obtención de un objetivo distinto, se pro-duce una distorsión comunicativa. De la misma manera, cuando alguien finge propuestas de entendimiento queriendo en realidad otra cosa -vender ciertas mercancías u obligarnos a algo- se con-vierte en fuente de malos entendidos.

LA TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA 67

Para Habermas, la distorsión consciente de niveles de acción en tanto manipulación surge de la incapacidad de la lógica racio-nal de acuerdo a fines legítima, de actuar de manera clara en una situación social dada; porque, en realidad, cuando por ejemplo un juez debe tomar decisiones se interesa sólo por los hechos rele-vantes al respecto y no más, así como una empleada de banco debe preocuparse sólo de las funciones financieras que le correspon-den. Habermas retoma con este tipo de ejemplos más la perspec-tiva de la sociología empírica que la de la filosofía analítica. Se trata de una especie de amable Leviatán aceitado y expedito que puede atacar el engorroso problema del poder y los idola malva-dos, disueltos continuamente, en pos del bien general y ya sin las taras en las que tanto insistiera el cínico Hobbes cuando enseñó a votar a los lobos.

Como sea, una parte del énfasis moral de la teoría de la ac-ción comunicativa se apoya en la confianza de los partícipes, y su intuición, para distinguir entre una comunicación orientada al en-tendimiento y otra que no lo es. De ahí su indignación frente a la moda intelectual de la crítica postmodernista de la cultura, en el sentido de que no es posible diferenciar, en las condiciones actua-les, entre entendimiento y manipulación estratégica. En realidad, Habermas se encuentra más cercano a la posmodernidad de lo que cree al criticarla.

La contemporánea utopía posmoderna celebra en reformula-dos términos, por ejemplo, las viejas doctrinas del mestizaje en América Latina como espectáculo maravilloso de la fragmenta-ción y de los discursos polisémicos. Pero basta un poco de sensi-bilidad frente al lenguaje de la desesperación radical de Guarnan Poma, durante el proceso de Conquista americano, por ejemplo, para observar que no existe una mezcla y entrecmzamiento dis-cursivo para celebrar en la historia, sino la destrucción de una co-munidad lingüística donde cada cosa a través del vínculo sagrado del lenguaje aludía a una comunidad real, "Hay llanto, Se hace largo llanto. Se llora por los otros. Van con la cabeza caída. An-dan cabizbajos. Entre llantos se saludan. Se lloran unos a otros",

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reza un testimonio de la Conquista, en la Visión de los vencidos.53

¿Sobre qué bases reaccionar contra la imposición? El discurso posmoderno como el de la racionalidad comuni-

cativa quieren, sin embargo, ver mezcla y negociación allí donde, lo que se alza no es sino la destrucción inmanente al progreso ci-vilizatorio y su lógica abstracto-universal. Esto nos conecta con la segunda intención básica de la teoría habermasiana.

B. E L CONCEPTO DE "SOCIEDAD EN DOS NIVELES"

LA SEGUNDA intención metodológica de la teoría de la acción comunicativa radica en el desarrollo de un concepto de sociedad en dos niveles, sistema y mundo de vida, más allá de la lucha entre burguesía y proletariado como viejas categorías del materialismo histórico. En lo fundamental es éste el tema central del "segundo in-terludio".

a) MUNDO DE VIDA

ESTA NOCIóN presenta distintos significados: a) Se refiere al saber implícito o atemático, al "saber de fondo"

sobre el que se sostiene la "normalidad" de una "situación de ha-bla". Se trata del trasfondo de lo sabido y familiar sobre el que se dan las sorpresas y los problemas que nos advienen como algo objetivo. Es el suelo o fundamento del saber explícito. No alude en absoluto a la noción fundamental del sistema de saber o códi-go en el sentido de Román Jakobson, sino a la noción del contexto en sentido pragmático.

b) Alude al trasfondo en el que y desde el que el agente no puede verse a sí mismo sino como iniciador de secuencias de ac-ción. Condiciones a las que el sujeto permanece ligado a la vez que se realiza como ajeno a ellas. Corresponde al antropólogo cultu-

53Cit. Miguel León Portilla, La visión de los vencidos, México, 1989, p. 36.

LA TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA 69

ral observar la acción del actor en los procesos de socialización y aprendizaje a los que está sometido. "El mundo de la vida son los mundos de la vida de la antropología cultural". La interacción de los agentes es el medio de reproducción del mundo sociocultural.

c) Es la "comprensión" de lo propio y de lo extraño que corres-ponde a la antropología cultural y que la lleva a cuestionarse di-rectamente por sú método de conocimiento.

d) Es el lugar de interacción de los implicados. e) Mundo de vida es lo que Hegel llama "eticidad". Habermas

intenta reformular el concepto de eticidad de Hegel desligándolo de la metafísica hegeliana del Espíritu. Tratando de recuperar el concepto de sociedad articulado en dos niveles, eticidad y siste-ma, con que siempre había operado el análisis hegeliano marxista de las sociedades modernas y que en su desarrollo interno se re-dujo a una sola dimensión. El concepto mundo de vida sirve a Habermas para condenar el moralismo abstracto de Hegel a la vez que es un aviso insistente de que toda tentativa de hacer un uso directamente normativo de la ética del discurso habrá de resultar vacía e ideológica.

De todos estos rasgos, detengámonos en la noción de mundo de vida como medio donde se desarrolla la acción comunicativa.

Para Habermas el concepto de "mundo de vida" está implicado en la "acción comunicativa" y ésta en el mundo de vida. Ambos se suponen a la vez que son distintos. Su diferencia se agudiza en la medida en que se desarrolla la reproducción del mundo de vida.

Habermas indica que el contenido del mundo de la vida se integra por actos de habla:

1. Del componente preposicional; 2. del componente ilocucionario; 3. del componente intencional.

Con base en estos componentes, el mundo de la vida se ar-ticula en tres esferas: cultura, sociedad y personalidad.

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Habermas reconstruye estas tres dimensiones que orientan el mundo de la vida a partir del marco de las categorías teórico-so-ciales derivadas del pensamiento de Parsons y las define en los siguientes términos:

Llamo cultura al acervo de saber, en el que los partícipes en la comunicación se abastecen de interpretaciones para enten-derse sobre algo en el mundo. Llamo sociedad a las orienta-ciones legítimas a través de las cuales los participantes en la interacción regulan su pertenencia a grupos sociales, asegu-rando con ello la solidaridad. Y por personalidad entiendo las competencias que convierten a un sujeto en capaz de lenguaje y de acción, esto es, que lo capacitan para tomar parte en pro-cesos de entendimiento y para poder afirmar en ellos su propia identidad.54

El mundo de la vida socio cultural (actos de habla) se dilata en la misma medida en que los canales tradicionales de enten-dimiento se vuelven divergentes, inestables o simplemente dejan de ser vigentes; pese a ello, el acuerdo debe ser producido nueva-mente por los actores mismos. De manera que, la mayoría de las veces, la crítica de la cultura a las tradiciones que afirman la iden-tidad social es, para Habermas, una oportunidad histórica para la "racionalización del mundo de la vida".

La reproducción cultural, la integración social, y la socializa-ción establecen continuidades respecto a la identidad de grupos, aseguran a las generaciones siguientes las capacidades globales de acción y posibilitan la armonización de vidas individuales en formas de vida colectiva. En otras palabras, renuevan los esque-mas de interpretación susceptibles de consenso (o "saber válido"), las relaciones interpersonales legítimamente ordenadas (o "moral") y las capacidades de interacción (o "identidades personales").

Lo anterior, alude a la descripción de una reproducción "sim-bólica" equilibrada y no perturbada del mundo de vida. Pero se

i i

trata de una abstracción, pues según el mismo Habermas, el mun-do de la vida no es algo estable.

Según Habermas, es necesario romper con la "idea tradicio-nal" de que las sociedades se componen de colectivos y éstos a su vez de "sujetos" sociales. En su teoría, las sociedades no se com-ponen de "sujetos" sino de "personalidades", "agentes" capaces de lenguaje y de acción a través de un proceso de competencias adquiridas.

Son estas capacidades las que condicionan al sujeto a parti-cipar en procesos de entendimiento en contextos específicos, así como a afirmar su identidad en "plexos de interacción cambian-te".55 Más allá de los conflictos entre clases sociales, cuya intran-sigencia es, más bien, una provocación a la violencia estatal, el entendimiento (que más parece negociación) sobre cuestiones específicas y su acuerdo resolutivo se conforman como el camino hacia un mundo de vida cada vez más libre y racional.

L A RACIONALIZACIóN DEL "MUNDO DE VIDA"

Quiero que sepas cuan enojado está dios por esas maldades que has hecho de adorar a los guacas, o al sol,... etcétera. Porque le has quitado su honra y la has dado a las piedras

y a los cerros y otras cosas que son muy viles. Tu no ves que esas cosas no hablan, ni ven, ni sienten,

ni hacen caso de lo que tu les dices...

JOSé DE ACOSTA, Confesionario para los cvras indios

CON LA formulación "racionalización del mundo de vida", Haber-mas alude a una lógica de niveles de desarrollo de los sistemas socio-culturales de la orientación del mundo de vida en la que se permite diferenciar "fases de evolución". Esta teoría del mundo de vida, basada en Piaget, quiere diferenciarse de una dinámica simple de desarrollo.

En términos generales, la lógica de desarrollo del mundo de la vida en la modernidad consiste en el cualitativo arribo histórico de

54 J. Habermas, op. cit., t. II, p . 196. 55Ibidem.

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la sociedad a una fase de autorreflexión. Algunas de las tendencias que teóricamente posibilitan diferenciar grados de racionalización del mundo de la vida socio-cultural serían, por ejemplo:

-El desacoplamiento del sistema político e institucional de las visiones del mundo premodernas. -el hecho de que la legitimidad de las instituciones políticas no esté más asegurada a través de una visión religiosa del mun-do sino que dependa de la aprobación y consentimiento de los ciudadanos que han alcanzado la mayoría de edad ("mundi-ger Bürger"). -la igualdad de los miembros de la sociedad; pues, en oposi-ción a las sociedades premodernas no existe ningún impedi-mento "racional" para excluir a ningún individuo de su calidad de miembro social. -el fenómeno de que, a diferencia de las sociedades premo-dernas, la vitalidad de las tradiciones intelectuales y culturales hoy no se mantienen a través de una subyugación autoritaria sino a través de su apropiación reflexiva. Según esto, sólo se mantienen vivas las tradiciones que han pasado "por el ojo de la aguja" de la subjetividad crítica.

En relación con la concepción de un mundo de vida racionali-zado, no puede negarse que la lógica de la Conquista en América era ya, al menos en su intención, muy semejante a la de la teoría de la acción comunicativa. La suplantación de una experiencia mi-mética entre hombres y cosas por una racionalidad subjetiva, que significa una radical ruptura entre hombre y naturaleza, se esboza ya en este discurso que, como los modernos colonizadores, ase-gura que "las cosas no hablan". La relación mágica y espiritual de la naturaleza se liga con lo supersticioso; lo que era semejante y lo que poseía una intrínseca fuerza espiritual adquiere la dimensión negativa de lo pecaminoso y diabólico. Se apela a una separación o principio de abstracción entre sujeto y objeto para instaurar in-mediatamente la vigencia de un mundo de vida racional.

LA TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA 73

b) L A SOCIEDAD COMO "SISTEMA"

LA NOCIóN de sociedad en Habermas, la modernidad capitalista, se desarrolla en la perspectiva de un doble movimiento histórico-cultural, mundo de vida y sistema.

La lógica del mercado y la administración estatal, sistema, tratan de acabar con el mundo de vida tradicional y obstruir la ne-gociación de los intereses sociales; la producción y la repartición de los bienes intentan resolverse por la vía de la negociación mer-cantil, del "poder" y el "dinero".

...el dinero y el poder pueden ahorrar en buena parte los cos-tos que entraña el disentimiento, porque desligan la coordi-nación de la acción de la formación lingüística de un consen-so, neutralizándola frente a la alternativa acuerdo/falta de entendimiento.56

Habermas pretende no ser ingenuo en relación con la violencia constitutiva del poder que obstruye su utopía comunicativa.

"Poder" y "dinero" son en la sociedad burguesa medios que se complementan uno con el otro. El Estado organiza los rendi-mientos y las actividades públicas que escapan al sistema de mer-cado. Pero a la vez, lo que da al Estado un fundamento de acción institucional es la adquisición de impuestos y la recaudación fis-cal. De esta manera presenta el mercado y la administración púbüca como imperativos sistémicos del desarrollo.57

Habermas describe también los fenómenos de enajenación pero, no en general, sino los que se presentan en el Estado de bienestar social altamente burocratizado y jurídicamente contro-lado. En este sentido alude al hecho histórico de una sociedad sistémicamente integrada, es decir, al desarrollo global del mer-cado capitalista, del trabajo y de los bienes de producción a partir de los cuales cobran existencia el Estado social y la burocracia político-económica intervencionista.

56Habermas, op. cit., t. n, p. 376. 57 Véase idem, t. n, pp. 473-474.

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Los conceptos de "sistema" y "mundo de vida" no se enfren-tan simplemente uno frente al otro, sino que responden ambos a niveles de desarrollo en constelaciones sociales específicas. De acuerdo a Max Weber, el desarrollo de las condiciones de la eco-nomía capitalista supone que el mundo capitalista desarrollado se emancipe a largo plazo de los segmentos culturales elementales asentados en la tradición.

En Habermas, el medio dinero devenido autónomo, la lógica de la acumulación y la racionalidad burocrática no pueden sepa-rarse del mundo de la vida y constituyen ámbitos desde los cuales los actores van integrándose también a un mundo racional en ten-sión. Habermas identifica el inicio de las sociedades modernas con el desacoplamiento entre "sistema" y "mundo de vida".

Las edades por las que atraviesa el desarrollo de las relaciones "sistema" y "mundo de vida", a grandes rasgos, podría quedar simplificado de la siguiente manera:

a) En las sociedades tradicionales la reproducción, o sea, el conjunto de capacidades para asegurar la existencia -se en-cuentran aún completamente vinculadas al ámbito del mundo de la vida cultural. b) Sólo en el tránsito a las sociedades modernas -cuyo proceso de surgimiento histórico abarca de la Reforma a la industriali-zación- las estructuras sistémicas se desprenden del mundo de la vida. c) Sólo en la modernidad tardía puede propiamente hablarse de una "racionalidad sistémica" que entra en relación de con-flicto con la "racionalidad del mundo de la vida".

El conjunto de las tesis hasta aquí planteadas, nos dan cuenta ahora de un análisis de la sociedad que tal parece retroceder en re-lación con el punto al que había llegado la Teoría Crítica. Si para esta última vertiente son los instintos y su estructura momentos de un análisis de la sociedad que no pueden más pasar inadvertidos, Habermas vuelve a circunscribir su investigación, básicamente, a un problema político-económico, el peligro de la colonización del

LA TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA 75

mundo de vida por el sistema económico burocrático, que tiende a obstruir el acuerdo racional, telos de un entendimiento no coer-citivo inherente a la razón por la vía de un lenguaje abstracto, al margen del cuerpo, las ilusiones, etcétera.

C. LA FUNDACIóN DE UNA TEORíA DE LA MODERNIDAD:

LA "COLONIZACIÓN DEL MUNDO DE VIDA POR EL SISTEMA"

LA TERCERA intención hacia la que se orienta el texto de Habermas es una teoría de la modernidad bajo la cual intenta explicar las pa-tologías de la sociedad actual -burocratización, ineficacia, malos manejos de recursos, etcétera. Esta tercera problemática, sin em-bargo, no se desarrolla como tema central en un tercer interludio.

Para entender adecuadamente el contenido de la modernidad o mejor dicho su crisis, es importante retomar la metáfora "colo-nización del mundo de vida por el sistema", siempre que obser-vemos que no se trata de un mundo de vida precapitalista sino del mismo mundo de vida occidental que impuso la colonización de to-dos los territorios ajenos a la racionalidad eurocéntrica y que aho-ra, como en el Frankenstein de Mary Shelly, resulta ser él mismo objeto de colonización del sistema al que dio vida.

En la construcción de su teoría de la modernidad, Habermas intenta una caracterización de las crisis en el capitalismo tardío, dejándose guiar por las tesis de Claus Offe, expuestas viente años antes en su libro Problemas estructurales del capitalismo de Estado.5*

Dicho de manera breve, Offe plantea ahí que en las economías altamente desarrolladas, el Estado liberal se transforma en un Es-tado intervencionista que cumple funciones compensatorias res-pecto a las imperfecciones de la economía de mercado.

En la medida en que el capitalismo es incapaz de resolver los problemas que él mismo suscita -en una primera instancia- el

58 C. Offe, Strukturprobleme des Kapitalistischen Staates, Frankfurt, 1972.

76 BLANCA SOLARES

Estado social en economías altamente desarrolladas se expande y abre una lógica compensatoria de los efectos negativos que acom-pañan el funcionamiento progresivo del capital.

Habermas, por su parte, subraya que este desarrollo responde a una lógica de valor de uso y a una opinión pública colectiva dentro de un sistema de producción que se asienta en el mercado, la propiedad privada y el valor de cambio. Así pues, en la medida de lo posible, las crisis pueden aplazarse. Sus causas pueden reo-rientarse en la política y ser absorbidas en la administración. En el sistema político-administrativo las crisis toman la forma, por ejemplo, del conflicto entre una ampliación del crédito estatal y la "desregularización" de las empresas estatales.

De acuerdo con estos hechos, Habermas constata que la crisis estructural del capitalismo desarrollado consiste en la tensión en-tre dos formas irreconciliables de integración social, esto es entre los principios del "mundo de la vida" y los del "sistema". En tanto Estado social de democracia de masas, el capitalismo tardío se ve obligado al reordenamiento de su reproducción material de acuerdo con la conformación de la voluntad pública que se articula me-diante los imperativos del mundo de la vida. Pero en tanto sistema capitalista como tal, no puede renunciar a las necesidades funcio-nales que la reproducción sistémica impone.

Y en las condiciones de un mundo de la vida racionalizado, con actores altamente individuados, con normas positivas de ca-rácter abstracto y necesidades de justificación, y con tradicio-nes cuya autoridad se ve sometida a reflexión crítica y rota por ella, y que quedan por tanto, comunicativamente fluidifi-cadas, en principio sólo pueden generar ya legitimidad los procesos democráticos de formación de voluntad política!' Pero, "entre capitalismo y democracia se entabla... una indi-soluble relación de tensión, pues con el capitalismo y la de-mocracia compiten por la primacía dos principios opuestos de integración social".59

59 Habermas, op. clt., t. n, p. 487.

LA TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA 77

Es en este sentido que Habermas pretende esbozar una crítica de los sistemas políticos imperantes irrespetuosos de la voluntad general. Si nos atenemos a los principios de las constituciones de-mocráticas de los Estados, dice Habermas, las sociedades moder-nas sostienen el primado del mundo de la vida.

Pero, desde la dinámica capitalista, propia del sistema econó-mico, ésta sólo puede preservarse "en la medida en que el proce-so de producción quede desacoplado de orientaciones hacia «valores de uso»".60

Offe expresa la tensión entre capitalismo y democracia, desde la perspectiva de dos principios contrarios de integración social, en los siguientes términos:

Lo que distingue a las sociedades capitalistas de todas las de-más no es el problema de su reproducción, es decir, el proble-ma de compatibilizar integración social e integración sistémi-ca, sino el hecho de abordar este problema fundamentalmente de todas las sociedades de un modo que las compromete si-multáneamente con dos vías de solución que lógicamente se excluyen entre sí: con la diferenciación y privatización de la producción y con su socialización y politización. Estas dos estrategias se entrecruzan y se paralizan mutuamente. Como consecuencia de ello, el sistema se ve permanentemente con-frontado con el dilema de tener que abstraer y, sin embargo, no poder prescindir de las regulaciones normativas de la acción y de las referencias de sentido de los sujetos.61

Habermas subraya, como antes lo hicieran Marcuse y Offe, que los potenciales de protesta en el Estado de bienestar social del capitalismo se encuentran fuera del ámbito de la producción. Los conflictos sociales siguen estando en referencia a la lógica del capitalismo de Estado establecido y el desarrollo económico si-gue caracterizándose a partir de la valorización privada de capital

mIbidem. 61Cit. Offe, en Habermas op. cií., t. n, p. 488.

78 BLANCA SOLARES

y la socialización de la producción, pero el antagonismo de clases ha sido desplazado.

A la ortodoxia marxista -dice Habermas- le resulta difícil dar una explicación plausible de los beneficios del intervencionismo estatal, de la democracia de masas y del Estado benefactor frente a la "pacificación" del conflicto de clases y de los éxitos del refor-mismo en los países europeos. No obstante -constata con suma confianza- es este modelo el que opera desde la Segunda Guerra Mundial bajo el signo de desarrollo de un programa socialdemó-crata en sentido lato.

En los países occidentales, el reformismo basado en el instru-mental de la política económica keynesiana, lo mismo bajo los gobiernos socialdemócratas que bajo los gobiernos con-servadores, ha elevado a programa ese desarrollo, cosechando con él, desde 1945... ineludibles éxitos en lo económico y en lo político-social.62

En ánimo optimista, Habermas observa que la instituciona-lización jurídica del conflicto en torno a la fijación de salarios y condiciones de empleo se convierte, por lo tanto, en los países avan-zados, en la base de una política reformista que lleva hacia una pacificación del conflicto de clases en términos del Estado social.

El Estado adopta a través de una legislación laboral y social el compromiso de cubrir los riesgos básicos de la existencia de los asalariados y de los sectores estructuralmente más débiles del mercado (inquilinos, consumidores, etcétera). Esta política se ve siempre confrontada con el dilema de tener que absorber los efec-tos disfuncionales de un crecimiento económico regido por la acumulación de capital y la no alteración de la organización, de la estructura y de los mecanismos que dan impulso a la produc-ción económica. Pero, en general, el Estado social puede incluso corregir aspectos negativos del desarrollo social tales como la planificación de las ciudades o los daños al medio ambiente.

62J. Habermas, op. clt., t. n, p. 492.

LA TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA 79

No obstante, esta pacificación del conflicto de clases, a con-dición de que no decaiga el proceso de acumulación protegido por las intervenciones del Estado benefactor y bajo los riesgos de la democracia, no debe interpretarse como resultado de un compro-miso con las clases sociales. Habermas alude con esto a un proce-so radicalmente distinto que de alguna manera configura más específicamente su concepción de la modernidad como proyecto político-social inconcluso.

El desplazamiento del antagonismo de clases acontece a tra-vés de una actuación peculiar del Estado. Cuanto más logre este amortiguar el conflicto de clases, tanta más primacía toman los problemas que no se ubican específicamente en ese nivel. En el marco de un mundo social "postradicional", dice Habermas, las diferencias sociales se hacen soportables a través de un aumento continuo del nivel de vida del trabajador. Esto acontece, insiste, hasta el punto en el que el papel del trabajador pierde sus rasgos más irritantes:

Con la protección de la esfera privada contra las consecuencias más llamativas de los imperativos sistémicos que operan en el mundo del trabajo, los conflictos en tomo a la distribución han perdido su fuerza explosiva; sólo en casos dramáticos y excepcionales desbordan el marco institucional de las discu-siones en torno a las subidas de salario para convertirse en un tema explosivo.63

Al final, y al margen del empobrecimiento y la miseria que invade la realidad física y natural del Tercer Mundo como resul-tado de la ordenación del Estado social bajo las condiciones de legitimación que impone la democracia de masas en los países de un Primer Mundo desarrollado, la modernidad abre la raciona-lidad comunicativa para la discusión y solución de cualquier con-flicto, incluido el de la lucha entre trabajo y capital. El análisis de

i3Habermas, op. cit., p. 494, t. n, cursivas de la autora.

BLANCA SOLARES

esta nueva situación forma parte de las "tareas de una teoría crítica de la sociedad", dice Habermas, lo que, sin embargo, sólo podría hacerse con recursos teóricos distintos a los de la tradición webe-riana.

Así, mientras para la teoría crítica, la política no es sino la perversión de un interés general falso y el juego democrático un engaño basado en la manipulación cada vez más eficaz y directa de la estructura instintiva potenciada por los mass media, Haber-mas observa este proceso como una lucha aún inconclusa entre mundo de vida y sistema.

En las circunstancias actuales, para Marcuse, la tarea de la fi-losofía es un esfuerzo teórico a fin de que, realmente, cualquiera tenga en claro qué sucede con el interés general. No hay salidas políticas -era el recuento de la experiencia del discurso crítico de la razón luego de los desastres democráticos del nacionalsocia-lismo- sin una subversión de la realidad que no implique la trans-formación de la estructura vital de la personalidad individual, una revolución profunda de las relaciones con la naturaleza, de los sexos entre sí y de nuestro sistema de necesidades y una modifi-cación de la estructura instintiva cada vez más al servicio de la energía erótica, hasta que las relaciones humanas entre los hom-bres y con la naturaleza se abran a la satisfacción y al goce.

Para Habermas, en contraste, los problemas de la moderni-dad, limitados a lo político-económico, más allá de lo individual, no tienen como premisa sino una solución democrática discursi-va-racional, pues sólo la formación de una voluntad política en la que lo necesario se haga dependiente de las decisiones derivadas de una voluntad común y constituida sin coerción -es decir inexis-tente- haría posible reencauzar la Ilustración potenciadamente.

CAPíTULO VI

La comunidad ideal: lenguaje, modernidad, democracia y espacio público-político

DESDE un perspectiva política, la visión de Habermas de la modernidad puede asociarse con una teoría de la demo-

cracia. Pero para comprender este punto es necesario advertir dos momentos que en su pensamiento se refuerzan mutuamente:

a) La renuncia decisiva a los conceptos de la filosofía del su-jeto, y b) el alejamiento de una crítica radical de la teoría de sis-temas, a la vez que la integración parcial de sus supuestos básicos.

Según el concepto de "sociedad en dos niveles", en el "mun-do de vida" surgen y se renuevan los nexos de acción social a tra-vés de la capacidad del entendimiento. En el "sistema", de manera opuesta, los nexos de acción social se constituyen a expensas de los actores.

El problema central de la modernidad no es, por lo tanto, la relación entre hombre y naturaleza, sino cómo proteger la integri-dad del "mundo de la vida" de las tendencias expansionistas del "sistema". Es en este contexto que los conceptos de "democracia" y "opinión pública política" cobran significación.

La democracia no es para Habermas un proyecto utópico de acabar con el yugo impuesto por la racionalidad del sistema so-bre los imperativos culturales del mundo de la vida, sino un cerco de seguridad entre "sistema" y "mundo de la vida" asociado al fe-nómeno de la "opinión pública".

[81]

82 BLANCA SOLARES

El concepto de "opinión pública" se deriva de la crítica a las teorías del "macro-sujeto social", la "clase", el "pueblo", o la "es-pecie humana" en general. Habermas sustituye estos conceptos de la filosofía de la conciencia de la tradición del idealismo ale-mán y del marxismo, por la "opinión pública intersubjetiva" y el "proceso de formación de la voluntad política". Rechaza así, por un lado, la idea de un sujeto en el que puedan depositarse las aspi-raciones globales de la sociedad (feminismo, ecologismo, pacifis-mo, etcétera.) y, por otro, intenta diferenciarse formalmente de la teoría de sistemas de Luhmann.

Los procesos de opinión pública y de formación de una vo-luntad colectiva son para Habermas "intersubjetividades de orden superior" a partir de las cuales, vuelve a tener sentido hablar de una "actuación de la sociedad sobre sí misma".

Por el contario Luhmann reprueba la idea, en cualquiera de sus variantes, de una "opinión pública, moral, uniforme o política-mente integrada". Para la teoría de sistemas una "actuación de la sociedad sobre sí misma" exigiría, por un lado, un centro reflexivo "en donde la sociedad en un proceso de autoentendimiento, de-sarrolle un saber acerca de sí misma, y, por el otro, un sistema eje-cutivo que como subsistema, pueda obrar representando al todo y actuar sobre él".64 Luhmann afirma que las sociedades no tienen centro y sostiene la existencia de subsistemas funcionales: el eco-nómico, el político, el educativo. Para la teoría de sistemas: "Es-tas mónadas sistémicas que sustituyen por plexos funcionales a las relaciones intersubjetivas... se hallan entre sí simétricamente, y sin que su precario equilibrio pueda ser ya regulado en términos de sociedad global".65 Las sociedades modernas, subraya Luh-mann, no disponen de una instancia central de regulación. Lo que hay son subsistemas parciales y es en relación con la función específica que cada uno cumple que puede desarrollarse algo así como una autorreflexión.

64 J. Habermas, El discurso filosófico de la Modernidad, p. 422. 6SIdem, pp. 422-423.

LA COMUNIDAD IDEAL 83

Pero para Habermas la constitución de la socialidad está me-diada lingüísticamente, y los participantes en la interacción no se mueven o ejecutan actos de habla coordinadores sin suponer un mundo de vida intersubjetivamente compartido. Por el contra-rio: "Todo el mundo de la vida constituye para aquellos que en primera persona del singular o del plural actúan orientándose a entenderse, una totalidad de plexos de sentido y de plexos de remi-siones, que representa el punto cero en el sistema de coordenadas del tiempo histórico, del espacio social y del campo semántico".66

Cuando los diversos mundos de la vida chocan ente sí no se yuxtaponen ajenos y sin entenderse uno con otro, se aplican a la-brar sus propias diferencias hasta que los horizontes del enten-dimiento "se funden" entre sí. La noción de mundo de vida de Habermas se basa en la conciencia cotidiana de que existen for-mas de discusión, temas, y puntos centrales que permiten llegar a un acuerdo social. No es por lo tanto necesaria la existencia de un centro estable de autorreflexión de la sociedad en su conjunto. Por el contrario, las identidades colectivas están sometidas a una oscilación y flujo de interpretaciones, que más que a un centro in-móvil de autorreflexión se asemejan a una "red frágil" de autoen-tendimiento.

Esta red son los espacios públicos, locales y suprarregionales, literarios, científicos, políticos, los partidos y las asociaciones:

En estos espacios públicos se institucionalizan procesos de formación de la opinión o de formación de una voluntad co-mún, que por especializados que sean, tienden a difundirse e interpretarse. Los Kmites son permeables; cada espacio público está también abierto hacia los demás. Deben sus estructuras discursivas a una tendencia universalista apenas disimulada. Todos los espacios públicos parciales remiten a un espacio público global en el que la sociedad en su conjunto desarrolla un saber acerca de sí misma. La Ilustración europea elaboró

66Idem, p. 424.

84 BLANCA SOLARES

esta experiencia y la incluyó entre sus fórmulas programá-ticas.67

La "conciencia pública" como "opinión pública" no tiene nada en común con la autoconciencia de un sujeto colectivo monopo-lizador de la representación de las aspiraciones sociales, como el proletariado. Lo que existe es un saber autorreflexivo de la so-ciedad en su conjunto que se constituye en un espacio público político inestable. El ámbito de la opinión pública, para Haber-mas, depende y es producto de la capacidad de los ciudadanos de discutir y argumentar.

El papel que Habermas otorga ahora al fenómeno de la "opi-nión pública" en el Estado de bienestar social altamente desarrolla-do subraya también su contraparte, una instancia de regulación y control, burocratización, normalización represiva y juridificación.

Para la conciencia del ciudadano deviene clara la tensión en-tre "problemas de regulación sistémica" y "problemas de entendi-miento". De ahí que para Habermas, el conflicto de clases pueda ser colocado teóricamente en un segundo plano, porque lo que importa es diferenciar entre desequilibrios sistémicos y sus efec-tos patológicos en el mundo de la vida, entre perturbaciones de la reproducción material y sus efectos en las deficiencias de la re-producción comunicativa.

La especificidad de esta problemática se deriva de la coloniza-ción del Estado social por los imperativos del sistema.

El resultado de este proceso de desencanto del Estado social es una nueva conciencia a través de la cual, su proyecto "se dirige a domesticar no solamente la economía capitalista sino también al propio Estado".68

El problema ahora, para Habermas, no es encontrar un ele-mento que resuelva la dinámica de enajenación que el capitalismo social en su aplicación ha revertido sobre sí mismo.

67ídem, p. 425. mIdem, p. 428.

LA COMUNIDAD IDEAL 85

En vez de eso, de lo que se trata es de construir umbrales pro-tectores en el intercambio entre sistema y mundo de la vida y de introducir sensores en el intercambio entre el mundo de la vida y el sistema. En todo caso problemas de deslinde de este tipo se plantean en cuanto un mundo de la vida profundamen-te racionalizado ha de ser protegido contra los insoportables imperativos del sistema de ocupaciones o contra las penetran-tes secuelas de una planificación administrativa de la existen-cia... sería menester que impulsos provenientes del mundo de la vida penetrasen en la autorregulación de los sistemas funcionales.69

Para Habermas de lo que se trata es pues, no de coartar cada función del sistema bajo los imperativos del mundo de la vida, sino de que la instancia de entendimiento del mundo de la vida penetre en el sistema de funciones del Estado y del mercado. Esta instancia de la conducción social, orientada de acuerdo con el entendimien-to, no es otra sino la "opinión pública política".

Habermas está convencido de que los procesos de formación de la voluntad y de la opinión colectiva nunca están completamen-te sometidos a la manipulación de las élites. El resultado de una campaña electoral, según su particular experiencia, es el resultado mixto de actos de conducción "sistémica" de la opinión pública y de conformación de la voluntad del "mundo de la vida" de perso-nas privadas adultas (mündiger Privatleute).

La opinión pública no es un ámbito regido sólo por la comu-nicación de masas y la propaganda comercial sino un espacio de confrontación y de formación de la voluntad autónoma.

Si la teoría de la acción comunicativa tuviera un horizonte utópico éste sería: la constitución de espacios públicos autónomos generados no por el sistema político ni con el fin de garantizar su legitimación sino, más bien, centros de comunicación que surgen espontáneamente en microámbitos de la práctica cotidiana y que se consolidan como "intersubjetividades de orden superior", en la

69Idem, p. 429.

86 BLANCA SOLARES

medida en que utilizan el potencial que el mundo de la vida posee para el uso autoorganizado de los medios de comunicación. Lo que sólo puede ocurrir si los espacios públicos autoorganizados son capaces de "una inteligente combinación de poder y perspi-caz autolimitación".70 Si tratan de no asemejarse a un sistema for-mal ni de convertirse en una organización de masas en la que no pudieran ser discutidos las expectativas de los ciudadanos.

Estos microámbitos de comunicación intersubjetiva o falans-terios parlantes de nuevo tipo operarían a manera de catalizadores o lubricantes de las trabazones sistémicas de la mecánica social, siempre perfectible sin necesidad de modificar un ápice las rela-ciones fundamentales de su punto de partida.

Para Habermas los espacios públicos autónomos sólo pueden extraer su fuerza de los recursos del mundo de la vida "profunda-mente racionalizados". Esta racionalización del mundo de la vida se refiere:

a) A la cultura, como potencial de interpretación del mundo e interpretaciones proporcionadas por la ciencia y la filosofía; b) al potencial de la Ilustración de las ideas jurídicas y morales universales; c) a los contenidos radicales de la experiencia de la moderni-dad estética.

En relación con este contenido utópico valdría la pena subrayar que Habermas reconoce en los movimientos sociales "rasgos de evolución cultural", pero advierte también en los mismos una debilidad estructural: en la medida en que su identidad permanece siempre ligada al particularismo de una forma de vida concreta, paradójicamente, ellos mismos socavan su fuerza subversiva. De ahí que -vuelve a insistir- sólo una "red adensada" de opinión pública autónoma, esté en posibilidad de sostener y asegurar una "nueva identidad colectiva postradicional".

™Wem, p. 430.

LA COMUNIDAD IDEAL 87

El proyecto colectivo de la modernidad, dice, no depende, sin embargo, del entendimiento tradicional sino del desarrollo de una identidad colectiva, sólo posible en tanto desarrollo del contenido normativo de la modernidad -universalismo, subjetivismo, fali-bilismo: "En la conciencia de las oportunidades igualitarias y generales de los partícipes de un proceso de comunicación dentro del cual la conformación de su identidad se realiza como proceso de aprendizaje continuo."71 Aprendizaje de la ciencia, de la libertad y la independencia, podemos decir, proclamadas como principios de una tradición pretendidamente universal y ajena a la propia realidad social de mundos de vida específicos a fin de que puedan ser reformulados en el proyecto globalizador de la conciencia ilustrada.

nCit. Habermas, en H. Dubiel, Kritische Theorie der Gesellschaft, p. 121.

CAPíTULO VII

Mass media: ¿conformadores de opinión pública o dispositivos de un cambio radical de civilización?

UN ASPECTO decisivo que no puede dejar de observarse en la pragmática evolutiva de la teoría de Habermas, se puede

decir que es su "iconoclasicismo", especialmente claro en su de-fensa de los medios de comunicación de masas como posibilidad de conformar una opinión pública defensora de la democracia.

Habermas distingue entre formas generalizadas de comunica-ción y "medios de control sistémico", las primeras no sustituyen el entendimiento lingüístico, sino que simplemente lo condensan permaneciendo ligadas al mundo de la vida:

Los medios de comunicación de masas pertenecen a estas formas generalizadas de comunicación. Liberan a los proce-sos de comunicación de la provincialidad que suponen los contextos limitados en el espacio y en el tiempo y hacen sur-gir espacios de opinión pública.. .72

La visión de Habermas de los mass media se muestra así, por completo opuesta a la teoría de la cultura de masas de Adorno. La fotografía, el cine y los divesos medios de reproducción iconográ-fica no son vistos como promotores potenciales de la amenazante industria cultural de masas, sino como posibilidad de conformar una voluntad político-social. Ahora bien, para aclarar el iconocla-sicismo de Habermas, vale la pena recordar que en la historia occidental se pueden reconocer varias formas de iconoclastia:

72Habermas, op. cit., p. 552, t. n.

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90 BLANCA SOLARES

a) La de Bizancio, que es una exigencia reformadora de "pure-za" del símbolo contra el realismo demasiado antropomórfico del humanismo cristológico de San Germán de Constantinopla y después de Teodoro Studita; b) y la iconoclastia por exceso, con intenciones opuestas a los concilios bizantinos.

La primera forma de iconoclastia fue un "simple accidente" en la ortodoxia; la segunda, por exceso o evaporización del senti-do, "fue el rasgo constitutivo y sin cesar agravado de la cultura occidental", a la que la teoría de Habermas se enlaza.

Paralelamente al triunfo de Descartes en la filosofía, en la sociedad europea de esos años, el papel cultural de la imagen pin-tada es minimizada "en un universo donde se impone todos los días la potencia pragmática del signo". Pascal proclama su des-precio por la pintura, iniciando el menosprecio social en el que Occidente mantendrá al artista. El artista, como el icono, ya no tiene lugar en una sociedad que poco a poco ha eliminado la fun-ción esencial de la imagen simbólica. En los siglos xvn y xvm, el icono se reduce a la función de decorado.

Y ni siquiera en sus rebeliones románticas e impresionistas contra esta situación desvalorizada, han recuperado la imagen y el artista, en los tiempos modernos, la potencia de significa-ción plena que tuvieron en las sociedades iconolófilas, en el Bi-zancio macedónico así como en la China de la dinastía Song.73

A partir del siglo xm, las artes y la conciencia ya no ambicio-nan conducir a un sentido, sino "copiar la naturaleza". El concep-tualismo gótico quiere ser una calca realista de las cosas tal y como son. La imagen pintada, esculpida o pensada, "se desfigura" y reemplaza el sentido de la belleza y la invocación al Ser por el manierismo de lo bonito y el expresionismo de lo espantosamente feo.

73Gilbert Durand, La imaginación simbólica, p. 30.

MASS MEDIA 91

La iconoclastia por exceso descuida el significado del símbo-lo para adherirse solamente a la epidermis del significante.

Cuando los iconos son secularizados y reemplazados por la alegoría, se esfuma una espiritualidad concreta. En el apogeo del poder papal, después del Concilio de Trento, el arte occidental es esencialmente alegórico.

El arte católico romano es dictado por la formulación concep-tual de un dogma. No conduce a una iluminaión; se limita a ilustrar las verdades de la fe, dogmáticamente definidas. El arte cristiano se identifica con el bizantino y el románico (que son artes del icono y del símbolo); al gran arte católico que sos-tiene la sensibilidad estética de Occidente se le identifica con el realismo y la ornamentalística gótica y barroca. El pintor del "triunfo de la Iglesia" es Rubens y no Andrei Roublev, ni siquiera Rembrandt.74

He citado a G. Durand porque sus investigaciones nos sirven de puente para la comprensión de una modernidad, fundamental-mente caracterizada por la anarquía turbulenta de imágenes. El exceso iconográfico y su desvalorización no revelan hoy nada ni conducen a una meditación trascendente en conexión con un mis-terio; todo lo contrario, es el triunfo del dogma sublimado en men-saje racional. En los mass media modernos, las imágenes apare-cen turbulentas y vengativas.

Axquímedes, el célebre geómetra griego, decía que movería el mundo con una palanca, en ese sentido Paul Virilio, crítico de la industria mediática, trata de elucidar el sentido de la mutación del "espacio público" en "imagen pública" de manera muy distin-ta a Habermas. Dicer

Póngase usted solo delante de la televisión. Reflexione un instante. Y lo entenderá todo. Toda la irrealidad de un pre-sente mediatizado y moviéndose a tal velocidad que nada más 14Idem, p. 45.

92 BLANCA SOLARES

surge deja de existir, reduciendo lo real a un fenómeno vacío e irrepresentable.75

Para este filósofo radical y de formación múltiple, físico y urbanista a la vez, vivimos la época de la "industrialización de la mentira". La tecnocracia, los artefactos militares o domésticos emi-sores de imágenes y la publicidad son las tres cabezas del mons-truo de la cultura moderna. Al contrario de Habermas, su crítica señala obstinadamente el peligro para la libertad individual y de-mocrática del individuo si éste no deja de someterse pasivamente al poder ciego de la pantalla.

Virilio acepta que su teoría respecto a una sociedad tenebrosa y que miente parte de un traumatismo. Tiene 62 años y descubrió la vida durante la Segunda Guerra Mundial, entre bombardeos, detenciones y máquinas de destrucción. La ciudad, la guerra y la técnica son para él aspectos indisolubles en su reflexión. La ex-plosión teledirigida, el hecho de no ver quién te mata, la velocidad de la aniquilación son expresiones de un siglo en regresión. Desde la Segunda Guerra Mundial, observa, vivimos un periodo descen-dente y regresivo que se acompaña de un desarrollo de las técni-cas ascendentes. Los mass media antes que conformadores de una opinión pública autónoma son dispositivos mecánicos ordenado-res de la vida automatizada, guiada por la aceleración, el confort, lo accidental e imprevisto, el descarrilamiento, el estrellamiento, la electrocución.

... la imagen o mejor dicho la pantalla, es hoy día omnipre-sente, junto a las telecomunicaciones, las transmisiones, los sistemas informáticos, prefiguran y ordenan una percepción espacial del tiempo falsa. Cualquier acontecimiento se con-vierte en el doble transfigurado de el mismo. En realidad, poco importa que algo haya ocurrido efectivamente con tal de que

75Paul Virilio, "La industrialización de la mentira". Entrevista de O. Muñoz con P. Virilio en Babelia Revista de cultura de El País, España, 12 de noviembre de 1994.

MASS MEDIA 93

sea computado, trasformado en mensaje, inscrito en números y traducido en canales... A partir de Auschwitz e Hiroshima hemos entrado en un periodo de regresión histórica. Lo que ocurre en Yugoslavia es digno del siglo xv, guerras privadas entre señores feudales de la guerra... La televisión simula un deseo que ella se encarga de colmar. Y de esta forma crea muertos vivos. Un devenir zombi. La cuestión de la televisión está en el corazón de la democracia. Vemos redefinirse la política a partir de su relación con las imágenes, y no ya en función del escrito, la constitución de un discurso o un programa político."76

La imagen televisiva lleva consigo la posibilidad de seducir sin ningún razonamiento coherente, es indepediente de todo progra-ma político, se obtiene por un fenómeno de sideración emocional que se apoya en la periferia de sensaciones capaces de remplazar la opinión por un impacto publicitario convertido en espacio pú-blico.

Estamos ante la amenaza de desaparición de discurso, del fin de la crítica, es decir, de una opinión o un razonamiento fun-dado en el lenguaje, en la escritura y compartido. El proble-ma estriba en que a una imagen no se le puede combatir con otra imagen. Éstas tienen su autonomía. Un imagen es una imagen y a veces mucho más de la cosa de la cual ella es ima-gen (Valéry). Un poder que se basa en una memoria colectiva de la imagen puede llegar a ser algo monstruoso.77

El poder de la imagen es inmemorial. No podemos olvidar algo que no ha ocurrido pero que nos muestra la imagen televisiva. La evidencia se vuelve entonces lo más peligroso. De la estética de la aparición hemos pasado a la estética de la desaparición.

16Ibidem. 77 Ibidem.

f 94 BLANCA SOLARES

Las obras antiguas aparecían en la tela o en la escultura. El bloque se decantaba y luego se fijaba en un soporte. A partir de la secuencia imagen, las cosas van a inscribirse únicamen-te en el soporte de la conciencia. Los objetos por su excesiva presencia, al estar en constante y vertiginoso movimiento, de-saparecen. Antes existían por su perennidad. La vanguardia del olvido va a la par con una estética de la desaparición. La naturaleza de la verdad es relativa a la cultura de su interpre-tación. El lenguaje ha servido y sirve como intermediario de la memoria. A partir del momento en que nuestra sociedad pri-vilegia la imagen asistimos a un cambio radical de civilización.

Una emisión puede anticipar actos criminales, desatar guerras civiles, proclamaciones, llamamientos ala venganza. La perversión de los mensajes puede devenir frecuente.

La serialidad informática y el impacto de la televisión son a la conciencia individual aquello que la serialidad industrial ha sido a la producción, pero esta vez no ya concerniente a un objeto, sino a la percepción sensible codificada y reproducida por millones. La Guerra del Golfo no fue una batalla de gene-rales, sino de material y de propaganda.

De manera monstruosa podemos observar cómo los progre-sos de la industria comienzan a dirigir la política o el arte.

La fascinación de los efectos mediáticos antes que su postu-lación ingenua como medios de constitución de una conciencia política autónoma -dice Virilio- está vinculada al fenómeno de un "nuevo imperialismo técnico de la memoria colectiva impuesto por las redes de televisión y los ordenadores de la velocidad, ata-ñe incluso a una posible desaparición de la subjetividad del hom-bre y su lenguaje poético", no al supuesto uso de su potencial emancipatorio, inserto en la propia estructura de los medios co-municativos, que Habermas pretende mostrarnos con su teoría.

CAPíTULO VIH

Metafísica del consenso: racionalidad y lenguaje en la teoría de la sociedad de Habermas

L A TEORíA de la acción comunicativa corre paralela al curso del logos civilizatorio. Sin prestar mayor atención a los focos

de conflictividad lingüística a lo largo de la historia, ya en el ori-gen de la propia constitución del mundo moderno, la teoría del lenguaje como acción racional argumenta a favor del consenso, a veces, casi hasta señalar como un acto temerario o retrógrada el reconsiderar el camino seguido por la civilización actual.

La coordinación de las acciones sociales, los juicios normati-vos de nuestras acciones, la justificación verdadera o falsa de toda expresión subjetiva, etcétera... se guían -sostiene Habermas- por la acción comunicativa, piedra anular de su teoría convertida ya en maleable núcleo de energía directamente socializada y racio-nalmente incrementable.

A diferencia del marxismo clásico, Habermas considera que la "comunicación" específicamente social no se realiza a través de la producción consciente de bienes que satisfacen las necesidades vitales, sino específicamente a través de la utilización del lengua-je hablado, acción comunicativa, que no tiene nada que ver ni con objetos producidos, ni con mensajes inscritos en la naturaleza, cuerpo, señales, actitudes, gestos, etcétera, sino con una especie de razón pura del lenguaje.

Este lenguaje o "acción comunicativa", según Habermas, tiene como fin el "entendimiento" como instrumento o medio de coor-dinación formal de la acción social en abstracto. En ese sentido, contradictoriamente, su pragmática universal de la comunicación tiene que ver más con una metafísica que con un estudio de indivi-

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dualidades históricas, culturalmente diferentes y lingüísticamente ajenas. Más allá de errores, olvidos, intereses, etcétera, su noción de acción comunicativa -acción lingüística racional- se expresa como el reflejo fiel y parcial de un principio ético de organización del desarrollo individual y colectivo al margen de la violencia real. Esta pragmática universal o metafísica del consenso supone una noción de razón vinculada con el lenguaje que va construyén-dose a través de la apropiación y crítica de pensamientos diversos algunos de los cuales nos ha parecido importante señalar aquí antes de analizar con mayor precisión su noción de lenguaje.

KANT O LAS CRíTICAS DE LA RAZóN

EN LA Grecia clásica dominaba el punto de vista que asociaba la razón con el ser; el ser con lo verdadero y la verdad con la totalidad. La razón no se encontraba a la manera de Kant escindida en tres momentos (razón pura, razón práctica y juicio), sino que la propia teoría de la Ideas de Platón aludía con la razón, al ser, la moral y la religión.

La diferenciación social de la razón comienza a notarse con Aristóteles. Durante la Edad Media, en el pensamiento cristiano de San Agustín, Dios es el fundamento del saber y al mismo tiem-po del orden correcto. A pesar de Aristóteles, la razón se concibe como una unidad: Dios es la palabra y la razón.

Esta unidad que dio a la Iglesia un fuerte poder comienza, sin embargo, a desmoronarse alrededor de los siglos xn y xm, cuan-do en el mundo árabe se hicieron conocidos los escritos de Aristó-teles prohibidos en 1210, en los que se decía que estaban formu-ladas verdades que contradecían la verdad revelada de la Biblia.

A principios de la época moderna, se hace presente, por vez primera, la crisis de la ontología propia de la filosofía. Rene Descartes establece los principios de un conocimiento que avanza a través de la duda radical y metódica de la razón. Pese a estos es-fuerzos polemiza Emmanuel Kant, ciento cincuenta años después, el hombre no alcanza en verdad el conocimiento absoluto.

METAFÍSICA DEL CONSENSO 97

En la Crítica de la razón pura, Kant subraya frente al racio-nalismo francés de Descartes y el empirismo y sensualismo inglés de Locke y Hume, que podemos acercarnos a la verdad pero nunca poseerla realmente. Pues en tanto "amor al saber", la filosofía no es su posesión. Kant muestra que sólo podemos conocer lo que nosotros mismos colocamos en el mundo; que el conocimiento parte de la experiencia, pero que nunca podemos experimentar si el orden que con ello damos al mundo es su realidad en sí. En la medida en que Kant muestra estos límites críticos, su filosofía coloca como centro de atención las "condiciones de posibilidad del conocimiento", de los objetos de la experiencia y las formas a través de las cuales pensamos.

En el siglo xvm, la ruptura entre ciencia y religión termina por agudizarse. La razón deja de ser manifestación de Dios y el hombre se perfila cada vez más como "la medida de todas las cosas". Kant analiza ahora el ámbito objetivo de la realidad dife-renciadamente: con las reglas de la razón teórica, con las reglas de la razón práctica, y con las reglas de la razón que se encuentran planteadas en la crítica del juicio.

A pesar de que Kant intenta presentar los tres momentos de la razón en una unidad, en la cual la razón práctica tendría un pre-dominio sobre las otras, los tres momentos de la razón, desde en-tonces, tienden prácticamente a'ser vistos independiente uno del otro. La política es ajena a la moral, como el arte no tiene que ver nada con la ciencia, ni ésta con la moral.

Habermas, por su parte, pretende irrumpir este marco polémi-co de la tripartita razón kantiana, sin embargo, el problema relati-vo a una línea que pueda entrelazar los tres ámbitos de la razón depende ahora del replanteamiento de la noción de racionalidad.

WEBER O LA MODERNIDAD COMO RACIONALIZACIóN Y SEPARACIóN DE ESFERAS DE VALOR

LA REFLEXIóN habermasiana en torno a la razón y el desarrollo sociocultural de Occidente guarda también un vínculo problemá-tico con la noción weberiana de "racionalidad de acuerdo a fines".

r 98 BLANCA SOLARES METAFÍSICA DEL CONSENSO 99

El núcleo de la discusión de Habermas con Weber se centra en la cuestión de si la modernidad capitalista puede conceptúa-lizarse como el predominio de un proceso de "racionalidad de acuerdo a fines" o si la propia racionalidad requiere de un análi-sis más preciso que el de Weber.

Weber sostiene que, en los inicios civilizatorios, los hombres se explicaban las relaciones entre ellos mismos y con su entorno a través de interpretaciones religiosas. Estas explicaciones no mar-can una diferencia entre realidad y fantasía; entre palabra (signo o símbolo) y cosa; entre necesidades, pulsiones y miedos (indivi-duales) y el acaecer social y natural. El pensamiento religioso des-conoce propiamente, según Weber, la noción de una conciencia personal individual. Sin embargo, más tarde, en su propio análisis teórico, Weber introduce la noción de Entzauberung, desencanto que se constituye en la misma medida en que las interpretaciones religiosas del acaecer social y natural pierden su fuerza de expli-cación de la realidad. A partir de este momento, la pregunta sobre la Verdad se separa de la rectitud moral de las acciones; la morali-dad de la organización; los criterios de eficiencia de los criterios de valor moral, religioso, estético, etcétera. Esta diferenciación de "esferas de valor" cultural -ciencia, moral y arte- es descrito por Weber como un proceso de racionalización.

La escisión aguda de estas esferas de valor posibilita un enorme progreso en el dominio de la naturaleza y la producción de mer-cancías.

Si comparamos la cultura occidental con otras culturas para-lelas, descubrimos en el capitalismo moderno y en su aparato burocrático, el más alto nivel de control y dominio sobre la natu-raleza que las sociedades hayan alcanzado. El capitalismo aparece como la forma de organización más adecuada para un sistema social que valora, sobre todo, la eficacia y el eficientismo.

Weber resalta el vínculo entre el proceso de sistematización de la vida individual de la sociedad orientada por la ponderación de medios y fines y las expectativas de la forma de vida asceta del pro-testantismo.

La diferenciación de las esferas de la economía, del derecho y la política, genera organizaciones e instituciones autónomas que en la medida en que funciona cada una con reglas propias está en una mejor posición para dar solución a problemas específicos sin necesidad de entrar en conflicto con otras esferas. No obstante esta ventaja, Weber observa también la inconveniencia de tal de-sarrollo.

El desacoplamiento entre criterios de efectividad y moral da paso a que los problemas morales mezclados con el derecho, se conviertan en una cuestión de conformidad legal-formal. La pre-gunta acerca de si un contenido moral es correcto o no, se traduce ahora en la pregunta práctica de si se puede llegar o no a una solu-ción del conflicto a través de formas legales correctas. En la me-dida en que el capitalimso avanza, la "racionalidad de acuerdo a fines" tiende a desplazar los otros aspectos de la razón -los de la moral y los de la estética- incluso hasta sustituirlas y hacerlas luego desaparecer.

Si bien Weber en sus análisis de la reducción de la "razón práctica" a "racionalidad instrumental" nunca esboza una crítica política del capitalismo, Habermas por su parte critica a Weber el identificar la racionalidad en general dominante con la "racionali-dad de acuerdo a fines". En un principio, las tres dimensiones de la acción y las pretensiones de valor a ella inmanentes -verdad, justicia y autenticidad- se guían por la unidad de la razón. Luego con el predominio de la racionalidad de acuerdo a fines y los cri-terios de verdad científica, se estrechan y homogeneizan. No obs-tante, el proceso de desarrollo histórico significa más que racio-nalidad instrumental.

Si observamos el comportamiento histórico-social de los hombres guiados por la razón, dice Habermas, el diagnóstico de la modernidad tampoco puede significar el cumplimiento de un destino histórico al que estemos condenados inevitablemente como proceso de racionalidad instrumental sino, por el contrario, un proyecto que, de acuerdo con la razón, es susceptible siempre de reorientarse.

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En relación con el pensamiento de Max Weber, el objeto de la sociología habermasiana es abrir el análisis del sentido global de la "acción social" más allá de la racionalidad de acuerdo a fines o la "racionalidad instrumental" en términos de la Escuela de Frankfurt.

La teoría de la acción de Weber, dice, prejuicia el análisis re-lativo a una coordinación equilibrada de los tres complejos de la razón. Weber, según Habermas, sólo observa la dimensión de la in-terrelación de las acciones y valora, sobre todo, los ámbitos donde esa relacionalidad puede tener lugar sin el uso del lenguaje, es de-cir, en la economía y en la política. Tanto el dinero como el poder son los medios de coordinación de la acción y su legitimación se asienta sobre su eficacia. Pero, el hecho de que funcionen al mar-gen del lenguaje, abre la cuestión de si en verdad funcionan.

Habermas distingue entre la noción de razón moderna como racionalidad de acuerdo a fines o razón instrumental y la raciona-lidad comunicativa de un saber proposicional de actos de habla. Para ello recurre, ahora, entre otras corrientes a Herbert Mead y a Emile Durkheim. Antes de aproximarnos a la lectura de Haber-mas de estos autores, retomemos nuevamente su intento de con-ciliar los momentos de la razón que Kant señalara y que para Weber marcan la concepción de la modernidad como separación de "esferas de valor" -moral, ciencia y religión.

HABERMAS, LA INTEGRACIóN DE LOS MOMENTOS DE LA RAZóN O

HACIA UNA ESCATOLOGíA COMUNICATIVA

LA RUPTURA entre razón teórica y razón práctica, en la actualidad, se ha establecido como producto del desarrollo histórico. Es el resultado de su desenvolvimiento el que Habermas intenta aprehen-der a través de su análisis.

El faro que orienta su visión de la racionalidad es la teoría de Max Weber, de la cual, sin embargo, trata de diferenciarse. El signo distintivo de la modernidad, para Max Weber, es la racionalidad

METAFíSICA DEL CONSENSO 101

occidental, una especie de profanación de la cultura tradicional a través del desencantamiento de las imágenes mítico religiosas del mundo y que marca la organización de las empresas capitalistas (la industria) y el aparato estatal (burocratización).

La noción de racionalidad occidental de Weber, no alude más a la Idea, el Espíritu Absoluto, o el Bien Supremo, como en el caso de toda la filosofía idealista de Platón a Kant, sino a la categoría sociológica de "acción" en tanto "racionalidad de acuerdo a fines".

Max Horkheimer en su Crítica de la razón instrumental di-ferencia en su noción de razón entre: Razón Subjetiva y Razón Objetiva. La primera alude a la instrumentalización; la segunda, a un plan "inscrito en la naturaleza".

Weber acuña sólo una noción de razón, la que atañe a la ra-cionalidad de acuerdo a fines, otro tipo de razón sustantiva, no aparece como susceptible de análisis científico social.

Habermas no entra en debate en relación con qué sería lo opuesto tanto a la "racionalidad de acuerdo a fines" como a la "ra-cionalidad instrumental". Su crítica es que tanto Weber como Horkheimer eleven una u otra racionalidad a la clave de su análi-sis de la modernidad.

Qué es propiamente la "racionalidad objetiva" de Horkhei-mer, qué relación guarda esta noción con la trascendencia, cómo se transforma en "racionalidad subjetiva", no son cuestiones pol-las que se interese Habermas.

Le resulta, sin embargo, demasiado estrecha una noción que retomando la teoría de la racionalidad weberiana privilegia, uni-lateralmente, sólo un aspecto de la realidad social.

La teoría de la acción comunicativa parte de un concepto de razón que trata de integrar las tres pretensiones de valor que no serían sino los tres momentos de la razón kantiana.

Según esto, toda acción comunicativa expone, al mismo tiem-po, algo sobre el mundo objetivo: una pretensión de verdad; tiende un vínculo con el mundo social, es decir, plantea una pretensión de justicia moral; y se vincula con un mundo subjetivo a partir de una pretensión de autenticidad. De manera contraria al plantea-

102 BLANCA SOLARES

miento de Weber, la "razón comunicativa" -en una unidad- se alza sobre tres niveles de racionalidad distintos.

Puede suponerse que la idea de verdad no es universal sino particular y relativa. Habermas, sin embargo, argumenta que todo uso pragmático del lenguaje contiene la suposición de un mundo común objetivo y, por lo tanto, una expresión verdadera que, en ese mismo sentido, plantea un acuerdo universal. Como si el lenguaje de suyo en tanto que acto de habla conllevara un sen-tido moralizador, igualmente, eficacia, certeza y armonía, miradas como pragmática, lógica y ética tenderían en una unidad progresi-va hacia el fin del entendimiento universal. Este deslizamiento subrepticio hacia una filosofía de la historia, sin embargo, no se atreverá a decir su nombre.

A través del cambio de paradigma de la acción racional de acuerdo a fines a la acción comunicativa, como resultado de la crítica a Max Weber, Habermas con la ayuda del interaccionismo social de G. H. Mead supone una "interacción mediada simbóli-camente" a partir de la cual, van constituyéndose los significados fórmales-convencionales del lenguaje. A través del "proceso de desarrollo" de la historia social, todo significado simbólico de una emisión va subordinándose hacia contenidos significativos cada vez más precisos.

Al final de este proceso, teóricamente, tendríamos que encon-trarnos con un nivel de interacción social que funciona dominan-do la significación semántica.

E L "INTERACCIONISMO SIMBóLICO" DE HERBERT MEAD: UN PUNTO DE PARTIDA

PARA LA CONSTRUCCIóN DEL CONSENSO LINGüíSTICO

GEORG Herbert Mead (1863-1932), teóricamente, se ubica dentro de la corriente filosófica norteamericana llamada pragmatismo. Como los representantes de esta corriente, Charles Sanders Peirce (1839-1914), William James (1842-1911) y John Dewey (1863-1932), su propósito es también reflexionar en torno a las posibi-

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lidades de una ciencia capaz de orientar la vida cotidiana del in-dividuo.

Como sus contemporáneos, Mead apoyábalas ideas democrá-ticas, la igualdad de los hombres y las reformas educativas y cooperativistas. En su época, la defensa de estas ideas era ya la de una visión política radical. Subrayaba el antideterminismo y la reflexión creativa de los seres humanos, vinculados siempre a una situación determinada en tiempo y espacio.

Según la visión pragmática, en la vida diaria, los actores so-ciales afrontan, quiéranlo o no, problemas de muy diversa índole. Es por ello que no puede haber, para ningún problema, soluciones prescritas de antemano, pues, cada situación presenta un cierto grado de novedad. El mundo está en un continuo proceso evoluti-vo y cada situación concreta presenta al actor tantas posibilidades como limitaciones objetivas.

Pese a ello, existe siempre un factor "subjetivo" que entra en juego y que puede generar posibilidades imprevistas. Este factor, sin embargo, no es determinante, debido a que el actor define la si-tuación no sólo de acuerdo con su experiencia o subjetividad par-ticular, sino por el grado de conocimiento que manifiesta tener de la situación, tanto en relación con sus posibilidades como a sus lí-mites y a las reacciones que intuye respecto a los otros actores con los que se encuentra interactuando.

La afirmación central de esta teoría hiperempírica sostiene que, a diferencia de los animales, los hombres más allá de un mo-delo de reacciones establecido, tienen la posibilidad de prestar a cualquier estímulo un "significado".

Los hombres no están abandonados a los estímulos del medio ambiente y de sus necesidades naturales sino que cuentan además con la posibilidad de reaccionar confirmando o desviando com-portamientos establecidos y de dar sentido a sus acciones a través de.su capacidad de lenguaje.

El lenguaje, o palabra entendida como símbolo, según Mead, presta a la interacción entre personas la posibilidad de transmitir sus intenciones, de discutir sus expectativas y de plantear alterna-

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tivas a sus propias acciones. Sin entrar en detalles, digamos que el significado de las palabras, para Mead, se elabora en el curso de la vida cotidiana a través de la "interacción" o "subjetivización", en primera instancia, de las estructuras de sentido natural, lo que implica una especie de plano ultraempírico en su análisis.

Partiendo de lo anterior y a diferencia de Román Jakobson que distingue en todo proceso de comunicación al menos seis funciones lingüísticas básicas -emotiva, conativa, referencial, fática, metalingüística y poética-, para Habermas, las funciones del lenguaje en la comunicación son básicamente tres:

a) Coordinación de la acción, b) socialización, y c) entendimiento.

A través del interaccionismo simbólico de Mead, Habermas trata de explorar la génesis de los procesos de coordinación de la acción.

El "significado", para Mead, se constituye a través de un pro-ceso en el que el lenguaje de señales transforma el significado objetivo que tienen las pautas típicas de comportamiento, en "sig-nificados simbólicos". El significado para Mead no es un "con-cepto" o "componente psíquico" del signo -como lo entendería el estructuralismo francés- sino un resultado objetivo derivado del desarrollo de las relaciones de la acción social.

Dicho de otra manera, podemos decir que para Mead, el sig-nificado se constituye dentro de una relación triádica compuesta por tres elementos:

-Por el gesto de un organismo; -la resultante del acto social, que puede ser otro gesto; -la respuesta del otro organismo a este último gesto.

Ahora bien, para que una interacción mediada por gestos se transforme en una interacción mediada simbólicamente, los ges-

METAFISICA DEL CONSENSO 105

tos deben transformarse en "símbolos". Es decir, según Mead, su ' significado debe valer para todos los organismos que constituyen el todo social y no sólo situacionalmente para los actores en cues-tión. Dice Mead: "Los gestos se convierten en símbolos signifi-cantes cuando implícitamente provocan en el individuo que los hace las mismas respuestas que explícitamente provocan o se supone que provocan en los otros individuos."78

Pero, por medio de esta cita, podemos notar que lo que Mead nos presenta como interacción simbólica, en la tradición estructu-ralista del lenguaje, no es sino fundamentalmente una interacción a través de signos lingüísticos.

Mientras el rasgo fundamental del símbolo es dejar siempre la significación abierta (a la revelación del sentido), el signo se fun-da en la homogenización de un significado compartido entre el emisor y el receptor, homogéneo y convencional, susceptible de desciframiento consciente y racional.

El problema de la noción de símbolo de Mead es cerrar el sig-nificado del símbolo reduciéndolo a signo. Y posteriormente hacer de esta reducción el punto de partida de sus reflexiones sobre lo que llama "interaccionismo simbólico".

Mead trata de descubrir los mecanismos "objetivos" que hacen posible la interacción "simbólica" a través de una vía empírica. Es en ese sentido que, para él, los gestos integran estructuras sig-nificativo-pragmáticas alojadas ya en los complejos de funciones del sistema animal.

La reflexión de Mead sobre el lenguaje -aunque esto sea así sólo al inicio de su estudio del proceso de semantización, ya que no considera a los gestos como símbolos- integra la dimensión na-tural corporal del organismo y la interiorización del sentido de las emisiones por la vía de una relación reflexiva consigo mismo como constitución del Selfo del sí-mismo. En contraste, Habermas deja de lado lo mejor de Mead, el estudio de ese sustrato físico-corpo-ral en los procesos de comunicación humana.

78Cí'í. Mead, en Habermas, op. cit., t. n, p. 21.

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A la teoría de la sociedad de Habermas no le interesa compren-der la relación de lo que podría ser en el psicoanálisis el vínculo entre alter y ego, sino cómo la internalización de un significado se realiza a través de la actitud de dirigirse a otro aprendiendo asi los papeles de oyente y hablante. Mead no distingue entre estas dos categorías ni actitudes, dice Habermas. Para Mead, "tomar la actitud del otro" significa:

-Anticipar la reacción del otro al gesto de uno, -adoptar la actitud del otro de dirigir un gesto a un intérprete.

Al respecto, advierte Habermas, junto con una observación de Tugenhadt: "Del hecho de que el uno haga disposicionalmente lo mismo a que se ve estimulado el otro no se sigue que haya algo idéntico ante lo que toman postura ambos."

Según Habermas, Mead no toma en cuenta que, el significado de algo no tiene que ver con los estímulos y reacciones sino con la actitud de un oyente y un hablante en una relación dialógica, es decir, con "el lenguaje como entendimiento". La respuesta del oyente al hablante es una interpretación a la que el otro responde con un sí o con un no. No se trata de comportamientos adaptativos sino comunicativos o sociales. De manera que, más que investigar sobre el hecho individual de "tomar la actitud del otro" de Mead, Habermas se interesa por la cuestión social de la interpretación social de los significados regida por normas. "... Lo esencial para la comunicación es que el símbolo provoque en uno mismo lo que provoca en el otro individuo", dice Mead.79 Y Habermas coinci-de plenamente con esta afirmación. Pero no está de acuerdo en que esto suceda "tomando la actitud del otro".

Para continuar con su construcción teórica, Habermas recurre ahora a una lectura muy particular del concepto de regla de Wittgen-stein. "Se entiende el significado de una determinada acción simbólica -dice Habermas- por ejemplo de una jugada de ajedrez, cuando se domina una regla conforme a la que hay que mover las

"ídem, t. ii, p. 27.

METAFÍSICA DEL CONSENSO 107

correspondientes figuras". El que observa sabe si los jugado-res comprenden la acción simbólica en la medida en que siguen la regla o bien no la conocen. "La comprensión de una acción sim-bólica está ligada a la capacidad de seguir una regla", dice Wittgen-stein. Y continúa Habermas: "La significación es un proceso que a través del seguimiento de una regla cristaliza en el significado común de una emisión."80

Mientras para De Saussure el signo es un vínculo arbitrario y a fin de cuentas convencional entre significado y significante, a tra-vés de la noción de "seguir una regla" de Wittgenstein, Habermas quiere mostrar de manera bastante simple que el significado es un proceso que se constituye empíricamente.

En la interacción simbólicamente mediada, el empleo de los símbolos -dice Habermas- está fijado por convenciones semán-ticas. Los participantes en la interacción hacen emisiones simbóli-cas ateniéndose a "reglas", esto es, abrigando implícitamente la "expectativa" de que tales emisiones puedan ser reconocidas por otros.81

La "identidad del significado", para Habermas, sólo puede venir asegurada mediante la validez intersubjetiva de una regla que fija de modo convencional (y no arbitrariamente) el significa-do de un signo. La "regla", sin embargo, no es un a priori, sino algo que surge en el mismo proceso empírico. Su conversión en regla depende del reconocimiento de los participantes en la inter-acción. Por eso, para Wittgenstein, el concepto de regla aclara la conexión entre identidad de significado (cosas en sí) y validez intersubjetiva, que no son lo mismo.

La observación de una regla y la postura crítica frente a la violación de la misma, permite también, según Habermas, preci-sar la "génesis lógica" de las convenciones semánticas. De esta manera el significado, lejos de ser un proceso creativo o psíquico, ligado a las pulsiones del sujeto individual, es un proceso empíri-

mIdem, t. II, p. 29. 81 Cfr. Habermas, t. n, p. 36. Para un estudio profundo del pensamiento de Wittgen-

stein remito al lector a las brilllantes investigaciones de Alejandro Tomasini.

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co, que sólo es claro a través de "la comprensión del comporta-miento regido por reglas".

La "capacidad de seguir una regla" se relaciona con "la capa-cidad de tomar postura con un sí o con un no" ante la cuestión de si un símbolo está siendo usado o no correctamente.

El lenguaje así, para Habermas, no es un "sistema de signos" coercitivo, convecional y arbitrario (De Saussure), sino un proceso de interacción pragmática en el que de lo que se trata es de que una "regla" rija intersubjetivamente para A y para B. Es decir, que la regla tenga para ambos el mismo significado. El lenguaje es con-cebido así a la manera de un sistema adaptativo de segundo orden referido a la lógica abstracta de un sistema lógico autorregulado.

A y B están en la posición de seguir una regla tanto como de enjuiciarla, pues en el lenguaje -insiste Habermas apoyándose en Mead- no hay una "convención" que fije el significado.

Sobre esta base, Habermas sostiene que el lenguaje se caracte-riza por una gramática que permite relaciones complejas de "sím-bolos". No se trata de la "gramática generativa" de Chomsky, una especie de infraestructura creacional del lenguaje ajena al estruc-turalismo formal, y ligada a estructuras profundas, que son como en las investigaciones de Bachelard y Jung, arquetipos dinámi-cos; "sujetos" creadores de formas simbólicas. Sino, según él, una gramática que permite que contenidos semánticos aparezcan tan desligados del significado que representan naturalmente, que las formas "simbólicas" puedan variar, incluso presentar combinato-rias, con independencia de su significación original.

De manera que es necesario distinguir entre "interacción mediada simbólicamente" y "comunicación" basada en un len-guaje diferenciado.82

Mead observa el lenguaje como fenómeno de coordinación de la acción, en ese sentido, se interesa por la génesis del "Sí-mis-

82 Quiero agradecer a Susana Ralsky el haberme hecho comprensible el pensamiento de Herbert Mead. Susana ha expuesto rigurosa y detalladamente la obra de este autor en su trabajo Proceso fonnativo de los participantes sociales: interaccionismo simbólico, tesis de maestría, FCFys, 1992.

METAFÍSICA DEL CONSENSO 109

mo" y de la sociedad mediada lingüísticamente. Sin embargo, y aquí comienza la crítica habermasiana a Mead, deja de lado que en la adopción del lugar del otro, lo que Ego adopta no son las reacciones comportamentales de alter sino sus expectativas de comportamiento ya normadas*3

La idea de Mead de que el lenguaje es un medio, tanto para la coordinación de la acción como para la socialización, parte de la idea siguiente: un sujeto hace una emisión expresiva, que se refiere al mundo subjetivo del sujeto. Pero este mundo subjetivo lejos de ser una abstracción está vinculado con relaciones inter-personales; de manera que este mundo subjetivo, no es una mera arbitrariedad sino que tiene que ver directamente con lo social.

Selfy Society son las rúbricas bajo las cuales, Mead estudia la construcción del mundo social y del mundo objetivo complemen-tarios uno del otro. Sin embargo, según J. Habermas, no toma en cuenta que en la medida en que el lenguaje de señales evolucionado da lugar al habla gramaticalmente estructurada, el entendimiento lingüístico se separa tanto del sí mismo (self), "simbólicamente" estructurado de los participantes de la interacción, como de la so-ciety (condensada ahora en realidad normativa). E incluso tendría que agregar se convierten en estructuras apagadas o enfriadas, en las formas muertas y vacías de las categorías sintácticas o lexi-cológicas.

Por esta vía, Habermas precisa una idea del lenguaje, que en realidad abre toda una discusión.

Primero, al concebirlo como un sistema de "símbolos" de sig-nificación social-convencional, lo cual es contradictorio con la propia noción de símbolo tal y como se entiende en los estudios antropológicos, etnográficos, psicoanalíticos, de historia de las re-ligiones y lingüísticos más recientes y abiertos en una dirección hermenéutica.

Segundo, observando que el lenguaje cumple otra función además de coordinación de la acción y socialización, que Mead

83 Cfr., Habermas., op. cit., t. n, p. 40.

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no toma en cuenta el "entendimiento", reduciéndolo, sin embar-go, a una cierta funcionalidad -a través de la cual se crean las condiciones del consenso lingüístico- y, en última instancia, es-trechándolo también a operaciones lógico-pragmáticas, es decir, formal-legales.

Habermas critica a Mead. No porque un lenguaje convencional pueda acabar de una vez por todas con la dimensión simbólica de la comunicación, sino porque en su opinión, el paso de la acción mediada simbólicamente a la acción normativamente reglamentada, descuida una línea de desarrollo del lenguaje que conduce la co-municación a "actos de habla proposicionalmente diferenciados".

A través de una vía de desarrollo empírico, Habermas pretende exponer con más exactitud este paso siguiendo las investigacio-nes antropológicas de Emile Durkheim.

Tratando de seguir a Durkheim, Habermas pretende que el aura de lo sacral se transforma, en el mundo moderno, en validez de las reglas morales, o lo que es lo mismo, que las reglas del de-recho racional sustituyen las leyes de lo sagrado. El núcleo nor-mativo vigente en las sociedades arcaicas, en la actualidad, se transforma en la racionalidad vigente propia de la universalización del derecho y la moral. Lo importante de esto es que así, lo sacral (irracional) se convierte en una "pretensión de valor criticable".

Para Durkheim, al igual que para Weber, el paso de la fe a la legalidad no significa sino un proceso de desencantamiento. Pero la palabra "desencanto", en primera instancia, más que un sentido de nostalgia, guarda un carácter positivo. Si los hombres han sido presos de un poder supraterrenal maléfico que los ha manteni-do presos de falsos temores, ahora, por medio del ejercicio de la razón humana -dice Habermas- se abren las posibilidades de una comunidad de comunicación de ciudadanos desencadenados de las ataduras de la fe, pero guiados por la luz del "entendimiento" que tendencialmente los conduce hacia el consenso racional.

Para Habermas, el poder de las reglas morales no se basa en órdenes coercitivas al margen de los actores sociales -peculiar manera de reducir la experiencia sagrada a estructuras codificadas

METAFíSICA DEL CONSENSO 111

de poder-, sino que ellas derivan su fuerza vinculante de un pro-ceso de racionalización basado en un orden moral-natural que puede ser consensualmente controlado, ingenuidad que asom-braría al mismo "buen salvaje" del dubitativo Rousseau.

Este proceso es el que se realiza a través de la acción comunica-tiva. El paso de la interacción simbólica a la acción comunicativa permite observar este proceso a través del cual la misma noción de naturaleza sagrada se desacraliza o racionaliza en un sentido ahora objetivo; es decir, purificado por la naturalizada teleología de la razón lingüística, de todo vestigio oscuro e incontrolable. La naturaleza, como arquetipo de la madre nutriente, ahora -en una fase más "evolucionada" de la sociedad- pierde el carácter coerciti-vo e indiscutible que tenía en el pensamiento arcaico y se convier-te en principio discutible y criticable. Esta diferencia, para Haber-mas, no es sólo algo nuevo de las sociedades modernas, sino una prueba de su progreso indiscutible. Los propios enciclopedistas quedarían deslumhrados ante la completitud actual de sus luces.

DURKHEM Y "LO SACRO" COMO BASE DE UN CONSENSO NORMATIVO

EN SU Sociología de la religión (1912) Durkheim pone al descu-bierto que las normas sociales se basan en una autoridad moral de raíces sacras. A diferencia de las reglas técnicas que subyacen a las acciones instrumentales, advierte Habermas, las normas mora-les que determinan la acción consensual, poseerían una fuerza obligatoria, cuyos preceptos morales ejercen sobre el individuo una "coerción", basada más que en el castigo, en su propia fuerza de atracción vinculante.

El carácter de esta fuerza hace que el agente moral se pliegue a un poder impuesto no de forma externa sino deseada por él mis-mo. Para Durkheim, las fuerzas morales se alimentan, en última instancia, de la esfera de lo santo.

Aunque Durkheim abre este campo de investigación antropo-lógica fundamental, es Mircea Eliade, quien propiamente investiga

112 BLANCA SOLARES METAFÍSICA DEL CONSENSO 113

¡f 1

el fenómeno de lo sagrado en las culturas arcaicas. Lo sagrado -nos dice- es lo puesto aparte, lo separado de lo profano, una actitud que se caracteriza por la entrega y el autoextrañamiento.

Extrañarse -agrega- significa salir de las orientaciones de ac-ción profanas, egocéntricas y utilitaristas, para entrar en comu-nicación con todos los demás y con el horizonte cósmico de lo desconocido. Lo santo tiene un carácter impersonal que a la vez que impone respeto, anonada y eleva, provoca un entusiasmo que conduce al desprendimiento, a la superación de uno mismo y a ignorar incluso la autopreservación, la experiencia sagrada es de suyo el incesante esfuerzo espiritualizante.

La "obligación moral" fundada en lo sacro, vuelve a insistir Habermas -aun sin conocer los avances en el estudio antropoló-gico comparativo y hermenéutico del fenómeno religioso- com-plementa el sentido de la identidad colectiva de Mead, que para Durkheim, tiene la forma de un consenso normativo que se cons-tituye a través de símbolos religiosos, los cuales se interpretan a sí mismos en la semántica de lo sacro.

Mientras Mead deriva la validez normativa de la autoridad exenta de sanción, de la autoridad moral del "otro generalizado", Durkheim la deriva de la autoridad de lo santo. No de la interiori-zación de las sanciones del grupo, sino del carácter impersonal de su aura, que rebasa de suyo en todo momento incluso su concreta representación totémica.

Según Durkheim, lo que hace posible la "intersubjetividad" es un símbolo religioso que tiene el mismo significado para todos los miembros de un grupo. Las prácticas rituales prelingüísti-cas permiten inferir que lo sacro es expresión de un "consenso normativo" como la entidad de un plexo de vida social. No hay ninguna sociedad -dice Durkheim- que no sienta la necesidad de reavivar y reafirmar los sentimientos e ideas colectivas que for-man su unidad.

Habermas, sin embargo, tampoco se deja convencer por Durk-heim. Critica a este autor el no tomar suficientemente en cuenta la formación de la identidad como un proceso de "generalización" (Mead) a través del medio de la comunicación lingüística.

De acuerdo con Durkheim, dice Habermas, hay una semejanza entre las acciones rituales y las interacciones mediadas simbóli-camente y regidas por señales. Los paleosímbolos disponen como las señales de la capacidad de gobernar el comportamiento. Sin embargo, Durkheim observa también que las acciones rituales no sólo tienen una función adaptativa sino que sirven a la creación y mantenimiento de una identidad colectiva. Merced a esto -agrega Habermas- el control de la interacción puede pasar de un progra-ma genético anclado en el organismo individual a un "programa cultural intersubjetivamente compartido".

Todas las grandes instituciones, según Durkheim, se originan en el espíritu de la religión. Pero cuanto más se diferencian las instituciones de la sociedad en su conjunto, más débil se hace su conexión con la práctica ritual-sagrada de los colectivos. El uni-verso social se divide entre lo sagrado y lo profano.

De un lado, se tiene un componente sujeto a intereses egoís-tas y a los imperativos de su autoconservación. De otro, un com-ponente que tiene que ver con la identidad grupal como "la más alta realidad".

Durkheim -según Habermas- permanece así ligado a las ca-tegorías de la filosofía de la conciencia. Pues distingue entre esta-dos de conciencia individual y colectiva considerando a ambas como categorías del individuo. Según esto, el individuo debe su identidad como persona exclusivamente a la "identificación con" o a la "interiorización de". Durkheim, dice Habermas, subsume apresuradamente bajo el concepto de "conciencia colectiva" a la comunidad del consenso normativo ritualmente consumado y la in-tersubjetividad del saber creado a través de los actos de habla.

Para solucionar este problema -continúa- hay que tomar en cuenta que "la práctica profana diaria discurre a través de proce-sos de entendimiento lingüísticamente diferenciados y obliga a una especificación de pretensiones de validez en relación con la adecuación de las acciones a las situaciones, dentro del contexto normativo de roles e instituciones". Habermas, por supuesto, deja completamente de lado todas las zonas de silencio, balbuceo, ex-

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trañamiento y desajuste. En su insistencia formal y reglamentada-mente aislante, bloquea incluso la violencia cifrada de la propia normatividad coercitiva, a la vez que invita a charlar sobre lo inar-ticulable para eliminarlo.

La teoría de la "conciencia colectiva" de Durkheim permite identificar la raíz prelingüística de la acción comunicativa, que en tanto posee un carácter "simbólico", puede ser aprehendida en la reconstrucción de la acción regida por normas. Sin embargo, Durk-heim -insiste Habermas- no distingue entre la comunidad de la práctica ritual del "simbolismo religioso" -que por su parte él mismo tampoco se encarga de investigar- y la intersubjetividad creada lingüísticamente. Habermas da por hecho lo que el sim-bolismo religioso significa, una especie de Estado premoderno, ya superado en la época actual, y reclama a Durkheim no atribuir la suficiente importancia a la función mediadora que el lenguaje ejerce entre conciencia colectiva y normas.

A partir de esta revisión del pensamiento de Kant, Weber, Mead y Durheim, entre otros pensadores, Habermas plantea una noción de lenguaje en cuyo examen nos detendremos en las si-guientes páginas.

CAPíTULO IX

La noción de lenguaje desde una pragmática universal

EN DIVERSAS tradiciones místicas y religiosas el lenguaje guar-da un vínculo con la creación. El Génesis narra que "en el

principo era el Verbo" y de la misma manera en ciertas tradicio-nes cabalísticas: "Dios y el lenguaje son una y la misma cosa." El planteamiento del lenguaje como medio de comprensión del de-sarrollo social surge así como una cuestión digna de tomarse en cuenta frente al empobrecimiento del análisis social del materia-lismo dogmático predominante en los años setenta. La teoría de Habermas, en la medida en que introduce la noción de lengua-je como acción social problemática, parecía permitirnos pensar la sociedad y la cultura de forma distinta a la del paradigma del tra-bajo del marxismo ortodoxo, con el cual a lo largo de más de un siglo, se había pretendido decir todo sobre el hombre.

Pero la riqueza de la propuesta de Habermas apenas profun-dizamos en su contenido resulta de un pragmatismo tan llano que uno duda de si en verdad está entendiendo correctamente. Al fi-nal, sin embargo, por más sofisticadas que parezcan sus fuentes, se descubre un profundo vacío en lo que a su noción de lenguaje se refiere.

Luego de la guerra, muchas de las fuentes teóricas de Haber-mas, de origen norteamericano, permanecieron desconocidas y silenciadas en Alemania. La lectura de estos autores tenía todavía que asimilarse para comprender la noción de acción comunicati-va mezclada ahora con el pensamiento filosófico alemán. Sin embargo, lo cierto es que Habermas descubría un problema en el

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