Astrada - La doble faz de la dialéctica

5/10/2018 Astrada - La doble faz de la dialéctica - slidepdf.com

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“La doble faz de la dialéctica”Carlos Astrada

º Desde Heráclito a Hegel: la dialéctica ha sido una dialéctica unitaria: loidéntico está sujeto auna progresión temporal en la cual se transforma cualitativamente.

º Con Marx: se abre camino una dialéctica en la que las cualidades

contradictorias sonmúltiples.La contradicción se manifiesta no sólo entre los elementos de la base

económica, sino también entre estos y los de la superestructura. Además,entre los elementos de ésta.Marx: ‘cada uno es inmediatamente su contrario’.Para Marx las contradicciones económicas son las decisivas y esto orienta ala dialéctica en unsentido materialista.º La filosofía marxista es una teoría integral del mundo, no sólo una teoríaeconómica.

Sus grandes lineamientos los esbozó Marx‘El modo de producción de la vida material condiciona el proceso social,político y espiritual de la vida en general. No es la conciencia de los hombresla que determina su ser, sino su ser social el que determina a su conciencia’.Las ideas de Marx, en un todo unitario, integrado de problemas abiertos yadaptables a nuevas situaciones, abarcan diversos aspectos fundamentales:

º una filosofía teorética,º el materialismo dialéctico,º una teoría de la historia,º el materialismo histórico, que entraña una concepción de lasociología, que lo es

también de la política, en que la primera confluye en virtud delconcepto de praxis social;y una antropología, el humanismo marxista.

Ernest Bloch: ‘la filosofía marxista es la filosofía del futuro, por consiguientetambién del futuro en el pasado, de esta suerte, recogida en esta concienciafrontal, ella, confiada en el acaecer, conjurada con lo nuevo, es, de modoviviente, teoría-praxis de la conceptualizada tendencia. Y queda siendodecisivo que la luz en cuyo resplandor el totum procesal e inconcluso esrepresentado y promovido se llama docta spes, esperanza concebida demanera dialéctico-materialista’.La esperanza sabia, cognoscente, la docta spes es el agente dialéctico, ‘loque avanza a través de todos los obstáculos y de todas las ‘cosificaciones’…no es nada más ni nada menos que la esperanza’. Esperanza cuyo saberacoge la mediación del proceso histórico. Hay, pues, la esperanza dialéctico-materialista, la esperanza en la dialéctica mediatizada por el devenirhistórico.Pero la esperanza como agente dialéctico tiene su propia dialéctica; hay ladialéctica de la esperanza (capítulo que aún no se ha escrito). Es por supropia dialéctica y a través de sus alternativas, de un mínimo y de unmáximo de esperanza, incluso mediante sus transitorias frustraciones, que la



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esperanza abre su surco en la conciencia de los hombres, lo que vareflejando, con todas sus peripecias, el proceso histórico como marcha haciaun contenido dialéctico mediado por el proceso mismo, como avance haciaun mundo mejor: un Novum abierto y siempre inconcluso.

Heráclito es quien preludia la dialéctica como la más amplia y profundaperspectiva cognoscente sobre la mutación constante de todas las cosas,

sobre el devenir de la physis.Se considera que la obra de éste marca la culminación de la filosofía griegaprimitiva.Marx, en ‘El capital’ hizo el primer análisis científico de los misteriososobjetos llamados mercancías.

Una mercancía es un objeto material, pero sólo se convierte enmercancía gracias a su relación social con otras mercancías. La existenciacomo mercancía es una realidad puramente abstracta.

El pensamiento civilizado se ha visto dominado desde los primerostiempos hasta hoy por lo que Marx llamó el fetichismo de la mercancía, estoes, por la ‘falsa conciencia’ originada por las relaciones sociales de la

producción de mercancías.En la filosofía griega esta ‘falsa conciencia’ surge gradualmente imponiendoen el mundo categorías de pensamiento derivadas de la producción demercancías, como si estas categorías pertenecieran no a la sociedad sino a lanaturaleza.La idea de ‘sustancia’ puede describirse como el reflejo o proyección de lasustancia del valor de cambio.La forma dineraria de valor es un factor de capital importancia en toda lahistoria de la filosofía.

Heráclito proclama el constante devenir de lo real, del cosmos. Considera al

devenir como la más profunda realidad del mundo. No existe nada que noesté en mutación, movimiento y devenir. De ahí que haya que eliminar de larealidad cósmica toda imagen de detención, pausa y persistencia. Esnecesario concebir que todas las cosas nacen y desaparecen en un devenirincesante.Heráclito resume devenir, oposiciones y unidad en un símbolo: el del fuegoeterno: ‘este mundo, que es el mismo para todos los seres, no lo ha creadoninguno de los dioses o de los hombres, sino que él ha sido siempre y serásiempre un fuego eternamente viviente, que se enciende con medida y seextingue con medida’Hegel sostiene que es un gran resultado que Heráclito haya reconocido que

el ser y el no-ser no son más que abstracciones carentes de verdad, y que ‘laprimera verdad es el devenir’.

Nuestra visión sensorial del mundo, la que elaboramos operando conconceptos -lo que nos permite comprender cosas, mutables siempre-, y laque también elabora la ciencia conceptualmente, sin percatarse de ello, estáconfigurada por un módulo perceptivo, el que tiene cierto ritmo quecorresponde al ritmo que domina en la marcha general del cosmos, de lanaturaleza, o sea de la phycis. El proceso general de la naturaleza esconstante, es un fluir sin detención alguna. En medio de este fluir, el



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conocimiento humano crea conceptualmente una pausa, crea un hiatus,dentro de cuyos límites determina la existencia de cosas.

Todos los procesos naturales, incluso el del ente humano psicofísico,emergen de la macha general de la naturaleza. Las cosas y nosotros mismospasamos, en el devenir, de mutación en mutación. A la duración del acaecerentre mutación y mutación, el eléata Melisos, negando su posibilidad, ladesigno con la palabra diarma, y Aristóteles la caracterizó con la palabra

diastema, que significan distancia, apartamiento entre dos límites, entre doscosas; y esto en el sentido de que abrimos (o se abre) una fisura en el fluir delas cosas, en el proceso cósmico. De ahí que Aristóteles a las partes -los juicios- que integran el silogismo (silogismo: argumento que consta de tres proposiciones, la última de las cuales se deduce necesariamente de las otrasdos), las designes con el nombre de diastemata. En aquellas voces griegascompuestas aparece el dia, raíz dicotómica, de la que viene la palabra‘dialéctica’Hegel dice (en la Lógica Grande): ‘la dialéctica es una de aquellas viejasciencias, la que en la metafísica de los modernos y después en generalmediante la filosofía popular, tanto de los antiguos como de los modernos, ha

sido mal comprendida. Dice Diógenes Laercio que, así como Thales fue elautor de la filosofía naturaleza y Sócrates de la filosofía moral, Platón ha sidoel autor de la tercera ciencia perteneciente a la filosofía, de la dialéctica, unmérito que como el más alto se le reconoce desde antiguo, pero el quefrecuentemente pasa enteramente inadvertido por los que más lo llevan enlos labios. A las dialécticas se la ha considerado con frecuencia como un arte,como si ella consistiese en un talento subjetivo y no perteneciera a laobjetividad del concepto..Hay que ver como un paso infinitamenteimportante que la dialéctica de nuevo haya sido reconocida comonecesariamente perteneciente a la razón, si bien tenga que deducirse elresultado contrario con relación a lo que de ella ha surgido.

A través del tiempo, la palabra y el concepto de ‘dialéctica’ en laliteratura filosófica han sido tomados y empleados en diferentessignificaciones. En primer lugar, en la acepción vulgar se entiende pordialéctica el arte de discutir; incluso en una acepción filosófica se le asignaun sentido peyorativo. Platón, en su clasificación de las ciencias, al lado de laFísica y la Ética, coloca a la Dialéctica, incluyendo en ésta a la Lógica y laMetafísica. En Aristóteles la dialéctica es lógica de lo probable, apareciendoaquélla, en su clasificación de los conocimientos como algo intermedio entrela Retórica y la Poética. Después, al concepto y a la palabra dialéctica, se lesda al significado de Lógica. Durante la Edad Media y el Renacimiento, ladialéctica es la Lógica en general.

El método metafísico, así designado por Hegel, y del que se ha servidosiempre la filosofía, es un enfoque abstracto de los objetos, a los que vecomo formas rígidas sustraídas al cambio, también los principios delconocimiento, en que él se funda, los considera invariables, constantes. Elpadre de este método, erigido en método especulativo, fue Parménides,quien consideró el devenir y la mutación de las cosas como una ilusión de lossentidos y sólo como real, lo permanente, lo inalterable. La razón sólo puededar cuenta cognoscitivamente (cognoscitivo: que es capaz de conocer.Potencia cognoscitiva) de esta realidad inmutable.



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Diametralmente opuesto, las maneras de considerar las cosas es elmétodo dialéctico, para el que todas ellas están en perpetuo cambio y son ensí mismas contradictorias.Hegel dice: la dialéctica está entrañada en sí por el objeto, y de ahí que elmétodo dialéctico en nada difiera del objeto a conocer y su contenido. También los principios por los que se regla el conocimiento en general, y laciencia, experimentan un constante cambio, una mutación progresiva. Es

que, para Hegel, el pensamiento, el logos, que él toma en su originario cuñogriego, no es una actividad recluida en el sujeto o una vivencia psíquica, sinola ley fundamental de la estructura y significación de los objetos, de lascosas. Todas las cosas son pensables y pueden de hecho ser pensadas.No cabe hablar de algo que no sea, por eso mismo, algo pensado. Es que sery pensar son conceptos no desglosables; sólo que para Hegel, el ser no es elser rígido e inmutable de los eléatas, sino el devenir. Si el universo o cosmos,es decir, la realidad total, es movimiento y mutación, esto es devenir,entonces el pensamiento posee la misma estructura móvil y fluida. De donde,las leyes y categorías del logos son dialécticas y se funcionalizan

dialécticamente.

Diferentes formas de dialéctica

El método lógico-trascendental que, en Kant, p.e, se atiene al modocomo la mente conoce los objetos en función de principios y categorías delpropio entendimiento, se transforma, por obra de los filósofos poskantianos,en método dialéctico.

La palabra dialéctica, en este sentido, es un concepto común paradesignar los distintos procedimientos metódicos en los representantes delidealismo alemán y de sus últimos epígonos (epígono que sigue las huellas

de otro, especialmente el que sigue una escuela o un estilo de unageneración anterior .). Lo común a todos éstos es que su método está alservicio de un pensamiento constructivo y especulativo.

Cabe distinguir cuatro formas de dialéctica:

1º la dialéctica conceptual, de cuño idealista;2º la dialéctica existencial,3º la dialéctica real,4º la dialéctica material, la que define el nombre y el carácter delmaterialismo dialéctico

y, su consecuencia y aplicación, el materialismo histórico.º La primera (conceptual) permanece en la esfera lógica, incluso en el casoque ella amplíe el espacio hasta lo metafísico; determine lo absoluto comomovimiento del pensamiento, como desarrollo, como Idea, que es el rematede la dialéctica en Hegel.º La segunda (existencial) es la que aprehende la contradicción por el ladodel acto, considerándola como idea que se contradice, y la que ha surgido deexperiencias personales, de vivencias, de situaciones existenciales de la másdiversas índole. La dialéctica de la existencia ha encontrado su formulaciónmás radical en el pensamiento de Kierkegaard, en la cual ella se define como



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una dialéctica cualitativa de giro subjetivista con absolutización de laantítesis.º La tercera (real) es la que separa y contrasta concepto y realidad,confrontando las contradicciones subjetivas del pensar con las oposicionesobjetivas de la realidad, contradicciones que, como tales, se pueden expresardialécticamente, pero que no son susceptibles de allanarse entre sí, niresolverse, pues pertenecen a dos órdenes heterogéneos, entre los cuales no

cabe hallar una mediación.º La cuarta forma de dialéctica es la marxista. Es materialista y refleja elproceso mismo de lo real, y esto avala la vigencia y eficacia del materialismodialéctico. Marx revierte hacia la vertiente de lo real las tesis idealistas deHegel. Éste encierra la dialéctica contenida en el acaecer real e histórico enuna serie de estructuras ideales, quedando el proceso real diluido en eldevenir abstracto de la idea. Marx explica en el segundo Prefacio a El capital:‘Para Hegel, el proceso mental, del que llega a hacer un sujeto independientebajo el nombre de Idea, es el demiurgo de la realidad, la cual es sumanifestación externa. Para mí, lo ideal no es sino lo material transpuesto einterpretado en la cabeza del hombre’.

Marx en la ‘Introducción preliminar’ a su Crítica de la economía política,enfocando el aspecto idealista y especulativo de la dialéctica hegelianaescribe: ‘Hegel cayó en la ilusión de concebir lo real como resultado delpensamiento que se absorbe en sí, desciende en sí, se mueve en sí; en tantoque el método que consiste en elevarse de lo abstracto a lo concreto, no essino una manera de proceder del pensamiento para apropiarse de loconcreto, para reproducirlo mentalmente como cosa concreta’. Es que paraMarx la totalidad concreta no es un producto del concepto que se engendra así mismo por encima de la representación, sino que el proceso efectivo es laelaboración de la percepción y la representación en conceptos.

Lo concreto -explica Marx- es concreto porque es la unidad de lo diverso, osea la síntesis de múltiples determinaciones.

En su juventud Hegel planteó el problema de la objetividad o positividad,tal como éste se manifiesta en la religión cristiana. Para él en estaobjetividad se revela el carácter muerto de la esencia ajena al hombre yenemiga del hombre. Más, aún para Hegel, la religión cristiana es la causaúltima de este estado humanamente indigno entre el hombre y el mundoexterior.Le exige a la filosofía teorética el desenmascaramiento y aniquilamiento dela objetividad trascendente de un más allá (o sea la positividad); de liberar a

los hombres de una religión cuyos objetos y fines son trascendentes y estánsituados en un más allá de la vida humana. Para ello, la filosofía teórica ha dellevar a cabo la tarea de transformar toda objetividad en subjetividad activapor sí misma. Al respecto dice: ‘Aparte de anteriores ensayos quedapreferentemente reservado a nuestros días el vindicar (vindicar: vengar;defender, especialmente por escrito, a quien se haya injuriado, calumniado oinjustamente notado) y recuperar los tesoros despilfarrados en el cielo, comopropiedad de los hombres, por lo menos en teoría’.



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Recordar: para Feuerbach ‘la verdadera esencia de Dios es la esencia delhombre’

para Hegel ‘la verdadera esencia de Dios es la esencia de la polisperfecta’. Hegel ve la religión en una perspectiva social, de ahí su enfoquefenomenológico -pero no sólo en el sentido moral- de los problemas que

dilucida en estos fragmentos designados con el nombre de ‘escritosteológicos de la juventud’.Consecuente con este punto de vista, Hegel, durante el llamado periodo deBerna tomó el camino del ‘idealismo subjetivo’. Para él ‘sujeto del acaecerhistórico es un sujeto colectivo’ también aborda el problema del trabajo,como correlativo al de la historia y sociedad.El trabajo es el punto central de la actividad humana; es la realización desubjetividad y objetividad. El trabajo supera la objetividad muerta: es elresorte del desarrollo que hace del hombre un producto de su propiaactividad, vale decir que Hegel proclama el valor antropógeno del trabajo.Aquí aparece -hecho importante en el desarrollo de su pensamiento durante

esta etapa y la posterior- el paralelismo de la filosofía de Hegel con laeconomía de Adam Smith.

Esta breve aclaración es para señalar los dos polos entre los que semueve la dialéctica hegeliana, movimiento en que nos revela sudoble faz, y la posibilidad de la dialéctica materialista por ellaentrañada: el subjetivo y el objetivo; bipolaridad que llevará a Hegel,después, a la distinción de dos clases de objetividad, una de las cuales,la trascendente de la religión, quedará superada por la otra

Para orientarnos en el problema de la dialéctica en Hegel y del giro

idealista que tomará en la etapa sistemática hay que centrarse en un puntofundamental: el de la relación del momento de la contingencia (contingencia posibilidad de que algo suceda o no suceda) de lo particular frente a louniversal. Hegel ve perfectamente que la contingencia de lo particular no sepuede abolir por decreto especulativo. De ahí que enuncie el concepto que lasuperación (y absorción) de la contingencia de lo particular sólo puede tenerlugar sobre la base del reconocimiento de su insuperabilidad. Esto loejemplifica en su concepción de la economía capitalista. Esta economía -ensu tendencia estructural- es un movimiento de momentos particulares, en elque todos los momentos tantos subjetivos como objetivos, clase y aptitudesde los hombres singulares, su propiedad misma (esto es, la posesión de

bienes) tienen un carácter contingente. La legalidad económica, es decir, launiversalidad, empero, surge necesariamente de los movimientos (o de laserie de los procesos) de tales elementos contingentes insuperables.

De modo similar, el trabajo, en su relación teleológica con sus medios (consu instrumental) y su objeto, constituye un complejo de momentoscontingentes, referidos unos a otros. Pero el proceso de trabajo engendra, sinembargo, algo que eleva esos momentos contingentes, en su conexión real,a un estadio de la universalidad que posee la capacidad (el poder) deascender dialécticamente siempre a más altos grados de universalidad.



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Aquí surge, en el pensamiento de Hegel, la tarea de efectivizar medianteeste proceso dialéctico ascendente, la exigencia hacia un intelectoarquetípico.Recordar: Kant adherido al método metafísico de pensar, sostuvo que era

imposible realizar esta exigencia. Es que para Kant el principio regulativo dela unidad sistemática de la naturaleza no puede ser tomado por un principioconstitutivo, dado que sólo debe ser establecido en la idea como un

fundamento del uso claro y correcto de la razón. La idea de tal unidad estáinseparablemente unida con la esencia misma de nuestra razón. De donde,todos los interrogantes que puedan hacerse a la pura razón, deben poder sercontestadas porque todas ellas dependen sólo de la naturaleza de la razón yde su interna disposición. Pero, en lo que respecta a la naturaleza de lascosas, nuestro conocimiento encuentra barreras insalvables. En este sentido,según Kant, no cabe alcanzar ni tender jamás aproximativamente a la unidadsistemática y universal de los hechos, partiendo de la realidad empírica.Según el criticismo kantiano, la formación de géneros y especies, que songrados de lo general o universal, es imposible si se otorga a esos principiosvalor objetivo. Ellos tendrán sólo un valor crítico, se los toma sólo como

reglas de unificación racional, pero sin pretender afirmar su validez más allád los límites de la experiencia posible, concebida (por Kant) como experienciasubjetiva.Esforzarnos por hallar en la naturaleza la unidad más comprensiva y generales una ‘máxima’ de la razón, pero no una ley a que obedezcan las cosasmismas. Téngase presente que para Kant la idea no es, como para Platón, elarquetipo o modelo de las cosas, sino más bien el arquetipo o ideal denuestro conocimiento.El idealismo queda recluido en la subjetividad del cognoscente y levanta así,ante las cosas y el proceso de la naturaleza, las barreras del agnosticismo.(agnosticismo: actitud filosófica que declara inaccesible al entendimiento

humano todo conocimiento de lo divino y de lo que trasciende laexperiencia.).Éstas son las barreras destruidas, removidas por el pensar dialéctico deHegel.

Las categorías del entendimiento son sólo aplicaciones a fenómenosdependientes de nuestra subjetividad, quedando ellas sin aplicación a lascosas reales mismas (tales conclusiones las formula Kant al tratar de laDialéctica trascendental en el apartado ‘De la intención final de la dialécticanatural de la razón humana’).Mientras Kant se detiene -sin aportar solución- ante las contradicciones de la

razón, que él las ve como intrínsecas a ella y ajenas a la realidad, Hegel encambio va a agudizar las contradicciones internas del pensar metafísico,disolviendo su fijeza (o sus cristalizaciones) por cuanto pone al descubiertodetrás de este pensar y su fijeza las contradicciones móviles y motrices. Deeste modo abre no sólo el camino para el pensar dialéctico y su proceso, sinoque al mismo tiempo reconoce que este pensar dialéctico no es una actitudprivativa del filósofo y recluida en su mente, sino una aptitud del pensarhumano en general, el que había interceptado y llevado a un estado deinmovilidad y fijeza por la manera metafísica de pensar. (metafísica: parte



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de la filosofía que trata del ser en cuanto tal, y de sus propiedades, principios y causas primeras).Aquí está patente la concepción hegeliana del logos, en su cuño griego,según el cual el logos no es una capacidad subjetiva individual. Ésta es lagrande e inmarcesible conquista de Hegel. La diferencia entre ambosmétodos la recogieron Marx y Engels, y así devino el método dialéctico en elgiro materialista que ellos le dieron.

Ambas posibilidades dialécticas metodológicas, la idealista y la materialista,estaban ya entrañadas en el pensamiento de Hegel, aunque éste aldesembocar en el sistema, se decidió por la primera.

El Hegel del periodo juvenil muestra la posibilidad de tornar efectiva laexigencia hacia el intelecto arquetípico, esto es, que no hay oposicióninsalvable entre la contingencia de lo particular y la necedad de lo universal.Sin proponérselo -y a pesar del fundamento idealista que dará a sudialéctica- Hegel abre el camino hacia la dialéctica materialista.

Aquella oposición entre la contingencia de lo particular y la necesidad delo universal sólo desparece, esto es, es superada en la dialéctica materialista,desde que -eliminadas las barreras que interceptaban el proceso dialéctico-

el objeto real, en su estructura procesal, se nos da en el reflejo conceptualdel movimiento dialéctico. Pero es el caso que las condiciones sociales,unidas al método del idealismo alemán poskantiano, por un lado, parecenotorgar por anticipado un carácter idealista al pensamiento de Hegel, y, porotro, ponen ellas ante su visión de la legalidad de la sociedad y de la historiabarreras insalvables. Y estos obstáculos tenían que reflejarse en su pensarcomo un incremento de la tendencia idealista, una vez decidido su rumbohacia el sistema. El tránsito de Hegel a la dialéctica, sobre la base de talessupuestos, sólo podía llevarse a cabo de manera idealista, pero noexclusivamente idealista.El surgir de la dialéctica, a través de de un complicado y necesario trámite,

en su filosofía, iba a ofrecer en su objetivismo una peculiar dualidad:º por un lado este objetivismo crea un ámbito -en un nivel jamás alcanzadohasta Hegel, por el pensamiento occidental- para apurar la potencia vital dedesarrollo y toma de con ciencia de una dialéctica efectiva;º por otra parte, este objetivismo obra agudizándose en dirección delidealismo, que desnaturaliza y distorsiona a la dialéctica. Es por este caminoque Hegel llega a su idealismo objetivo; pero éste necesita un soporte, en elcual ha de corporizarse la objetividad, y este soporte no es otro que el‘Espíritu’, el cual aparece como la forma de la dialéctica hegeliana. Elidealismo objetivo aparece en la filosofía desarrollada en su primer estadiosistemáticamente, como programa. La sustancia se ha transformado en

sujeto; el mundo entero es expuesto como resultado de la autoproducción yautoconocimiento del Espíritu. Toda la realidad objetiva es tan sólo unaforma de los distintos estados o momentos de enajenación (y extrañamiento)del Espíritu.

Cumplido este paso decisivo- iniciado ya en los escritos del periodo juvenil- Hegel otorga absoluta autonomía a lo universal frente a lo particular.La consecuencia es que la dialéctica se diluye, en pos de la unidad abstractade la Idea, en las estructuras ideales de una instancia metafísica. El sistemadel idealismo objetivo hegeliano, como pieza de su triunfo, ha cobrado a ladialéctica, cuyo proceso efectivo queda, así, interceptado.



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La doble faz que nos presenta la dialéctica hegeliana no es imputable auna mera consecuencia del método propio del idealismo objetivo. Esta dobley contradictoria faz de la dialéctica ha surgido, en el pensamiento de Hegel,objetivamente de la realidad histórico-social, que era la situación histórico-social en que Hegel mismo se encontraba. De ésta ha nacido su idealismoobjetivo como método de la dialéctica. Por eso ella (la dialéctica), en su giroacentuadamente idealista, ha obrado reactivamente sobre la manera en que

Hegel concibe el ser social, y sobre las tendencias de su pensamiento,nacidas directamente de la realidad histórico-social. Pero lo primario no sonlas estructuras ideales-lógico-conceptuales en que se diluye este ser, sino elser social mismo.En virtud de esta doble faz de la dialéctica hegeliana, ella presentamomentos reales y momentos puramente especulativos, lo que ha sido vistoy destacado perfectamente por Marx, en su crítica de la misma. Marx en sustrabajos juveniles (desde los ‘Manuscritos…’ de 1844 hasta la ‘La miseria dela filosofía’, de 1847) ha enfocado críticamente el método y la concepción dela dialéctica idealista. Criticando a Szeliga von Zychlinsky, Marx escribe:‘Cuando partiendo de las manzanas, las peras y las fresas reales, me formo

la representación general de fruta y cuando, yendo más allá, me imagino quemi representación abstracta, la fruta, obtenida de las fresas reales, es algoexistente fuera de mí, más aún, el verdadero ser de la pera, la manzana, etc.,explico -especulativamente hablando- la fruta como la sustancia de la pera,de la manzana, de la almendra, etc., digo por tanto, que lo esencial de lapera no es el ser pera ni lo esencial de la manzana ser manzana. Que loesencial de estas cosas no es su existencia real, apreciable a través de lossentidos, sino el ser abstraído por mí de ellas y a ellas atribuido, el ser de misrepresentaciones, o sea en este caso, la fruta. Considero, al hacerlo así, lamanzana, la pera, la almendra, etc., como simples modalidades deexistencia, como modos de la fruta. Es cierto que mi entendimiento finito,

basado en los sentidos, distingue una manzana de una pera y una pera deuna almendra, pero mi razón especulativa considera esta diferencia sensiblecomo algo no esencial e indiferente. Ve en la manzana lo mismo que en lapera y en la pera lo mismo que en la almendra, a saber, la fruta. Las frutasreales y específicas sólo se consideran ya como frutas aparentes, cuyoverdadero ser es la sustancia, la fruta. (La sagrada familia)A propósito de las peregrinas opiniones del señor Szeliga, Marx pone al

descubierto los resortes de la construcción especulativa. Y enfrentándosecríticamente con Hegel mismo, al reconocer y señalar la doble faz de sudialéctica, dice: ‘De una parte, Hegel se las arregla con maestría sofística,para presentar el proceso en que el filósofo pasa de un objeto a otro por

medio de la intuición sensible y de la representación como el proceso delmismo ser intelectivo imaginado, del sujeto absoluto. De otra, parte Hegelnos ofrece con mucha frecuencia, dentro de la exposición especulativa, unaexposición real, en la que capta la cosa misma. Y este desarrollo real dentrodel desarrollo especulativo induce al lector, equivocadamente, a tomar eldesarrollo especulativo real como especulativo’. (La sagrada familia)

Lenin, que de modo tan profundo y serio estudió y comprendió a Hegel,valorando críticamente su método dialéctico, ha visto también el dobleaspecto de la dialéctica hegeliana y, por tanto, su auténtico meollo



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materialista, desvirtuando a través del desarrollo del sistema del idealismoobjetivo. Dice Lenin: ‘La dialéctica de las cosas produce la dialéctica de lasideas. Hegel ha presentido genialmente la dialéctica de las cosas (de losfenómenos del universo, de la naturaleza) en la dialéctica de los conceptos’(Cuadernos filosóficos).

El paralelismo entre la filosofía de Hegel juvenil y la economía de A. Smith

tiene lugar en la época de que datan los ‘fragmentos’ y manuscritoshegelianos, en los que se enfoca la teoría de Smith al hilo del problema deldesarrollo de las fuerzas productivas por el desenvolvimiento de la divisióndel trabajo en la industria. Esta toma de contacto por parte de Hegel con laeconomía de Smith está documentada en los escritos de la época de Jena.Hegel hace del trabajo la categoría fundamental de su concepción de lasociedad. En esta etapa se propone esclarecer y mostrar filosóficamente lanecesidad histórica que supone el desarrollo de la sociedad burguesa. Alcontacto con la economía de Smith ha precedido en la preocupación deHegel, el estudio de la teoría económica del romanticismo y de los escritosde Stewart, teórico del sistema mercantilista, y su influjo sobre la economía

estatal.En sus reflexiones Hegel atisba las contradicciones económicas del sistemacapitalista, en trance de desarrollo y consolidación, y ciertas oposicionesentre el capital y el trabajo, pero no llega a descubrir el resorte que impele eldesarrollo de la explotación en que se basa el capitalismo y que constituyesu intrínseca tendencia. Tales contradicciones y oposiciones son, en conceptode Hegel, insuperables, y las consigna a su noción de ‘destino’ que élconsidera advenida con el cristianismo, y la que se manifiesta en el destinodel individuo dentro de la sociedad burguesa; es que, para Hegel, elcristianismo, como religión, es incapaz de superar todo lo que está muerto enla vida, y el mundo muerto de la objetividad trascendente. Signo de la

atención que presta a los problemas económicos, y del influjo que éstosejercen en su manera de pensar, es que, en los llamados ‘fragmentosteleológicos’ del periodo juvenil, emplea en su crítica de la positividadcristiana el lenguaje aún no clarificado de la economía, al hablar de los‘tesoros despilfarrados en el cielo’, que deben ser reivindicados para elhombre. Y es singular que Marx, que pisa suelo firme tanto en la economíapolítica como en la filosofía, se sirva certeramente del lenguaje de la primeraen su polémica contra las opiniones de Bruno Bauer al destacar suimpotencia para elevarse por encima de la antítesis religiosa. A este respectoMarx escribe: ‘…Del mismo modo que para el teólogo ortodoxo el mundoentero se reduce a ‘religión y teología’ (exactamente lo mismo podría

reducirse a política, economía política, etc., y definir la teología, p.e., como laeconomía política celestial ya que constituye la doctrina de la producción, ladistribución, el cambio y el consumo de la riqueza espiritual y de los tesorosdel cielo), para el teólogo radical, critico, la capacidad del mundo para llegara liberarse se reduce a la única capacidad abstracta para criticar ‘la religión yla teología’, como ‘teología y religión’. La única lucha que él conoce es lalucha contra la captación religiosa de la autoconciencia, cuya purea e‘infinitud’ críticas no son ni más ni menos que una captación teológica’. (Lasagrada familia). Es de hacer notar que mientras Hegel se refiere a bieneshumanos transferidos y despilfarrados en el cielo, Marx y Engels ven



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perfectamente que los ‘tesoros celestiales’ (y la teología que es suadministradora) se explican, una vez superada dialécticamente la antítesispuramente ‘religiosa’, por la política y un tipo determinado de economía, laeconomía capitalista. De la cual la religión y la teología son susuperestructura ideológica.

Los entresijos metálicos de la religión cristiana han ido señalados, muybien, por Balzac, al tipificaren uno de sus personajes la tesaurización

santificada. El avaro Grandet antes de morir dice a su hija Eugenia: ‘Tendrásque darme cuenta de todo esto arriba, demostrando con estas palabras quelos avaros no pueden tener otra religión que la cristiana’. La religióntransfiere los tesoros celestiales a la tierra, pero el avaro de cuyos bienes ellaes en última instancia, su beneficiaria, opera la transferencia a la inversa.

Influido, en el periodo de Jena, por la concepción económica de A. Smith,Hegel hace del trabajo la categoría axial de la economía política. El problemadel trabajo es considerado por Hegel, después con un significado más amplio,desde el punto de vista social y filosófico-histórico, asignándole un valorantropógeno.

El enfoque hegeliano de la economía política ha sido señalado en suverdadero alcance por Marx, en los ‘Manuscritos….’: ‘Hegel está situado en elpunto de vista de la moderna economía nacional. Él concibe el trabajo conola esencia del hombre en cuanto ella se verifica; ve sólo el lado positivo deltrabajo, no el negativo. El trabajo es el devenir para sí del hombre dentro dela alienación, o sea como hombre alienado. El trabajo que Hegel conoce yreconoce es únicamente el trabajo abstracto y espiritual’.En los primeros ensayos de Hegel en vista a la sistematización de lascategorías económicas, éstas no asumen, en la nucleación que hace deellas, la forma de la tríada dialéctica. No penetra hasta los resortes últimosde la dialéctica que implicada en los problemas que quedan ocultos en la

concepción económica de A. Smith. Ve, sin duda, las contradicciones delsistema económico de la sociedad capitalista, pero su concepción del Estadoy la sociedad de troquel idealista, le impide ponerlas al descubierto en su realcarácter económico e infraestructural. Es que Hegel, en. Concepcionessociales, tiene presente el desarrollo de la sociedad burguesa tal como éstasurge de la Revolución francesa y de la revolución industrial inglesa, en suslineamientos formales, pero no ve el tipo de economía que es y será susoporte, con sus contradicciones materiales inmanentes.Los problemas que, con su trasfondo dialéctico, quedan velados en laeconomía de Smith, son puestos al descubierto por Marx en su Teoría sobrela plusvalía. Lo que Hegel no vio, lo destaca críticamente Marx, esto es la

explotación del obrero en la producción industrial, que es el hechofundamental en la teoría clásica del valor. Marx señala que Hegel sólo tieneen cuenta los lados positivos del trabajo, y no los negativos. De ahí su faltade claridad en la determinación de categorías económicas fundamentalescomo la del valor.

En varios de los ‘Fragmentos’ y en algunas de sus cartas, Hegel es bienexplícito respecto de la idea que se forja de la religión. ‘Yo creo que no hayningún mejor signo de la época que éste: que la humanidad en sí misma espresentada como digna de atención; es una prueba de que la aureola en



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torno a la cabeza de los opresores y dioses de la tierra desaparece. Losfilósofos demuestran esta dignidad que los pueblos aprendieron a sentir, y noa exigir sus derechos pisoteados, sino incluso a asumirlos de nuevo,apropiándoselos. Religión y política han hecho su juego bajo el mismo manto,aquélla ha enseñado lo que el despotismo quería, el desprecio del génerohumano, la incapacidad de éste para cualquier bien, para ser algo para sí mismo’.

La religión, en el sistema hegeliano, constituye, sobre el camino hacia el‘espíritu absoluto’, un momento o eslabón intermedio entre el arte y lafilosofía. El espíritu absoluto tiene por tarea clarificar filosóficamente lo quela evolución histórica real ha producido. El estadio más alto de la historia delEspíritu es, para Hegel, una historia de la religión. De ahí que la críticahegeliana de la religión sea una conservación y validación de los supuestoscontenidos permanentes (intemporales) de la religión. A través del trámite desu dialéctica idealista, tal como ésta se funcionaliza, Hegel que parte delsupuesto de la verdad y justificación de la esencia de la teología desembocaen el seno de la teología cristiana. Como lo ha mostrado muy bien

Feuerbach, Hegel supera la teología cristiana para luego restablecerla.Feuerbach, al desentrañar el proceso mediante el cual Hegel llega a esteresultado por la negación de la negación (la que para Hegel implicaverdadera posición y positividad) pone claramente de manifiesto cómo lamateria es asentada en Dios, o sea, asentada como Dios, lo que significa queno hay Dios, que la teología es superada y con ello, reconocida la verdad delmaterialismo; pero, al mismo tiempo, el ateísmo que es la negación de lateología, es de nuevo negado, es decir, la teología es restablecida por mediode la filosofía. Esto significa que Dios es Dios porque él supera y niega lamateria, que es la negación de Dios. Hegel ha intentado una renovaciónidealista de la filosofía de la religión, pero de acuerdo a la pauta del

idealismo objetivo, en la que la religión aparece como un preestadio delconocimiento de la realidad objetiva. No obstante, la filosofía hegeliana de lareligión, en la que la dialéctica con sus categorías objetivas se expresa enuna forma imperfecta y hasta distorsionada, ha perdido hoy todasignificación, está totalmente perimida.

El enfoque correcto de la religión y de la teología comienza con lospensadores de la izquierda hegeliana, Feuerbach, Marx, Engels. En laIntroducción a la Crítica de la filosofía hegeliana del derecho, Marx escribe:’La existencia profana del error ha quedado comprometida, una vez que seha refutado su celestial pro avis et focis. El hombre que sólo ha encontrado

en la realidad fantástica del cielo, donde buscaba un superhombre, el reflejode sí mismo, no se sentirá ya inclinado a encontrar solamente la aparienciade sí mismo, el no-hombre, donde lo que busca y que debe necesariamentebuscar es su verdadera realidad….El hombre no es un ser abstracto,agazapado fuera del mundo. El hombre es el mundo de los hombres, elEstado, la sociedad. Este Estado, esta sociedad, producen la religión, unaconciencia del mundo invertida, porque ellos son el mundo invertido Lareligión es la teoría general de este mundo, su compendio enciclopédico, sulógica bajo forma popular, su pundonor espiritualista, su entusiasmo, susantidad moral, su solemne complemento, su razón general de consolidación



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y justificación. Es la fantástica realización de la esencia humana, porque laesencia humana carece de verdadera realidad…La crítica de la religión es,por tanto, en germen, la crítica del valle de lágrimas que la religión rodea deun halo de santidad. La crítica no arranca de las cadenas las floresimaginarias para que el hombre soporte las sombrías y escuetas cadenas,sino para que se las sacuda y puedan brotar las flores vivas. La crítica de lareligión desengaña al hombre para que piense, para que actúe y organice su

realidad como un hombre desengañado y que ha entrado en razón, para quegire en torno de sí mismo. La misión de la historia consiste, una vez que hadesparecido el más allá de la verdad, en averiguar la verdad del más acá. Lacrítica del cielo se convierte con ello en la crítica de la tierra, la crítica de lareligión en la crítica del derecho, la crítica de la teología en la crítica de la política’El punto de vista crítico desde el que Marx encara la religión no sólo es válidocon relación a la religión cristiana y su teología con sus formas detrascendentalización, sino también en lo que concierne a las religionesprimitivas, y la religión en general. Él ha suministrado un valioso hiloconductor para esclarecer la supuesta verdad del más allá en función de los

concretos intereses clasistas terrenos.

La teoría del reflejo, es decir, la teoría de que el conocimiento de la realidadobjetiva es un reflejo conceptual de la misma en la mente humana, es lamédula gnoseológica (teoría del conocimiento) del materialismo dialéctico.La enunciación de la misma aparece en el prefacio de la segunda edición deEl capital:’Lo ideal no es otra cosa que lo material transpuesto y traducido enla cabeza del hombre’.

Para comprender bien la teoría del reflejo, cuya alcurnia se remonta aPlatón (a su idealismo objetivo: lo real e histórico singular son un mero yborroso reflejo de las Ideas, concebidas como la verdadera realidad), y a

Hegel, es necesario consignar las variaciones y reajustes de la misma desdesu formulación explícita en Engels hasta el momento en que la retoma Lenin(en Materialismo y empirocriticismo), como asimismo las alternativa que ellaexperimenta en posteriores trabajos de este último. El ‘reflejo’, que esteorizado primeramente por Engels y después por Lenin, procededirectamente de la ‘doctrina de la esencia’, tal como ésta es formulada porHegel. Dice, éste, que ‘la verdad del ser es la esencia’ y que el movimientode ésta es el convertirse del ser en concepto. La esencia es, pues, elreflejado en sí mismo; mientras el ‘ser’ es la constitución de las cosas, laesencia es determinación del sujeto. Con esto se dice que el reflejo no puedeser ajeno a la actividad del sujeto. Es de hacer notar que en la teoría del

relejo tiene su raíz filosófica el problema de la ideología.

Como la teoría del reflejo plantea un problema mucho más importantede lo que sospecha la impugnación de la misma por parte de la críticaacadémica y de la confesional neotomista, veamos el papel que en elmaterialismo dialéctico representa la teoría del reflejo. Engels, al darleformulación se refiere a ‘complejos de procesos y…de cosas…y sus copiasrepresentativas (conceptuales) en nuestra mente’. Aquí Engels, que luchacon la noción estática, no dialéctica, de ‘copia de cosas’, emplea también laexpresión más correcta, de ‘reflejos de procesos’. Así, en las notas



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preparatorias para el Anti-Dühring, de 1877 escribe: ‘Los procesos naturalese históricos tienen, y no es necesario decirlo, su reflejo en el cerebropensante’; y: ‘el reflejo correcto de la naturaleza es extremadamente difícilporque es el producto de una larga historia de la experiencia’.

Lenin, en Materialismo y empirocriticismo, escrito polémico contra elmachismo, es el que enfoca directamente el proceso dialéctico delconocimiento, escribe: ‘La existencia de lo que es reflejado

independientemente de lo que refleja (la existencia del mundo exteriorindependientemente de la conciencia) es el postulado fundamental delmaterialismo’. Aquí, el reflejo es concebido más bien mecánicamente comocopia. Pero, posteriormente (1914), en las notas y apuntes sobre sus lecturasfilosóficas, y a propósito de la Lógica Grande de Hegel, escribe: ‘Elconocimiento es el reflejo de la naturaleza por el hombre. Pero no es unreflejo simple, inmediato, total; este proceso consiste en toda una serie deabstracciones, de formulaciones, de formaciones de conceptos, leyes, etc., yestos conceptos, leyes, etc. (el pensamiento, la ciencia, ‘la idea lógica’),abrazan también relativamente, aproximadamente, las leyes universales dela naturaleza eternamente móviles y en desarrollo’ (Cuadernos filosóficos).

Más adelante, Lenin afirma: ‘El conocimiento es el proceso por el cual elpensamiento se aproxima infinita y eternamente al objeto. El reflejo de lanaturaleza en el pensamiento humano debe ser comprendido, no de manera‘muerta’, ‘abstracta’, no sin movimiento, sin contradicciones, sino en elproceso eterno del movimiento del nacimiento de las contradicciones y de suresolución’. Y con relación al papel que representa la praxis en elconocimiento, Lenin, al glosar el segundo capítulo, ‘La idea delconocimiento’, de la última sección de la Lógica Grande de Hegel, nos dice:‘la conciencia humana no sólo refleja el mundo objetivo, sino que también locrea’. Como vemos, Lenin en el lapso que va de Materialismo yempirocriticismo a los Cuadernos, perfecciona, descubriendo otras notas en

ella, la concepción del reflejo. Esto le permite desechar los falsos supuestosnaturalistas y los provenientes del realismo ingenuo que la lastraban. Elreflejo no es mecánico, sino dinámico y dialéctico, formador de conceptos,con vistas al conocimiento del objeto, (la realidad externa), que es cambiantey polifacético. Precisamente, el reflejo, para no ser confundido con la copiafotográfica o del calco (teoría simplista y falsa del realismo ingenuo, reflejo‘muerto’ y ‘sin contradicciones’, supone no sólo el movimiento dialéctico delobjeto, sino también y correlativamente el del sujeto, cuyo procesocognoscitivo requiere ‘una serie de formaciones de conceptos, leyes, etc.,que abrazan también relativamente, aproximadamente, las leyes universalesde la naturaleza…’; vale decir, que ambas actividades o movimientos

suponen la unidad sujeto-objeto y el carácter procesal histórico-dialéctico deesta unidad dinámica. Es una unidad inescindible que es directamenterelativa a cada momento o contenido del proceso del conocimiento naturalcomo histórico.

Para comprender en su verdadero alcance la ‘teoría del reflejo’ y lo quesignifica, se debe tener en cuenta, en primer lugar, que ella nos sitúa en elplano gnoseológico, al que tenemos que acotar estrictamente de la instanciaontológica, aceptando condicionalmente la dualidad de la conciencia ymundo objetivo, de sujeto y objeto. El reflejo no es un resultado concluso einerte, sino un resultado conceptualizado dinámicamente y, por tanto, no



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acabado y que está en una constante relación con la actividad del sujetocognoscente, el que debe adecuar el proceso del pensar (la actividad dereflejar), que posee su propia legalidad, al proceso real (del objeto a conocer)que posee la suya peculiar. Si falta lo primero, es decir, aquellaconceptualización dinámica, el proceso se torna mecánico (es un resultadoestático); si no se tiene en cuenta lo segundo, esto es la legalidad delproceso real, el pensar trabaja en el vacío de la campana neumática, y surge

así, en el primer caso, el dato inerte y parcial, que se supone reflejadoespecularmente, y, en el segundo, la estructura peculiar del objeto eseludida. En cada uno de esos factores negativos, o en la no coincidencia delas apuntas condiciones positivas, reside la fuente del error gnoseológico. Demodo que debemos entender el reflejo como la actividad de reflejar (propiadel sujeto), de conceptualizar dinámicamente, y también como lo reflejado osea el resultado inacabado y perfeccionable de aquella actividad -serie deconceptos y complejas formulaciones-, resultado sometido a confrontación,mediante la praxis, con el proceso real y su legalidad intrínseca.El reflejo no es, pues, algo que quepa como para -como si fuese una copiafotográfica- con el objeto ‘original’, ‘reflejado’ dialécticamente. El reflejo, que

se articular, en lo conceptual, de modo dinámico, resulta de la praxiscognoscitiva, y constantemente debe ser confrontado con la realidadobjetiva, y reajustado y corregido en el caso -harto frecuente- de noconcordar con ella. Esta corrección se opera en el transcurso de la tareacognoscitiva, la que supone la praxis, y tiene carácter no individual, sinosocial. En el conocimiento, se requiere de la práctica y la verificación en elsentido del experimento científico y la confrontación gnoseológica. Lapráctica es l criterio para establecer la verdad o el error de nuestrosconocimientos. Ella no sólo vale como tal criterio en el dominio de lasciencias sociales, sino también en el de las ciencias naturales, sobre todo enfísica. En ésta sólo la experimentación y la práctica lograron confirmar lo que

antes era sólo una hipótesis: la energía que contienen los núcleos atómicos.El hombre llegó a comprobarla sólo partiendo el átomo, efectuando la fisióndel mismo, lo que le permitió conocer y poner en libertad esa energía.

La conciencia cognoscente no puede, sin duda, salir directamente de sí misma y aprehender la realidad objetiva -el objeto a conocer-; pero sí puedesalir de sí misma mediatamente. Para que esta sea posible, el procesosensorial e intelectivo del conocimiento debe enlazarse -prolongarse- con laactividad práctica y, por medio de ésta, adecuarse a la realidad objetiva. Sóloentonces se puede saber si el reflejo conceptual de la misma en nuestroconocimiento concuerda con ella o no con ella.

Noviembre 2004

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Astrada - La doble faz de la dialéctica