Badiou - Segundo Manifiesto Por La Filosofía

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Ttulo original: Second manifeste pour la philosophic " Second manifeste pour la philosophie , de Alain Badiou

World copyright([) LIBRAIRIE ARTHtME FAYARD, 2009

TRADUCCIN: MARA DEL CARMEN RODRGUEZ Diseo de tapa: Eduardo Ruiz

Cet ouvrage, publi dans le cadre du Programme d'Aide la Puhlication Victoria Ocampo, hnficie du soutie-n de Culturesfrance, oprateur du 1\!linisrere Fran~ais des Affaires Etrangeres et Europennes, du Minisrere Fran-;ais de la Culture et de la C:ommunication et du Service de Coopra-

tion et d'Action Culturelle de l'Ambassadc de France en Argentine.

Esta obra, publicada en el marco del Programa de Ayuda a la PubiJcaci(m Victoria Ocampo, cuenta con el apoyo de Culturesfr

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O. Introduccin

Escribir un Manifiesto, incluso por algo cuya pretensin intemporal es tan potente como la de la filosofa, es declarar que lleg el momento de hacer una declaracin. Un Manifiesto contiene siempre un "es tiempo de decir. .. " que hace que no se pueda distinguir entre lo que proclama y su momento. Qu me autoriza a juzgar que un Manifiesto por la filosofa est al orden del da y, lo que es ms, un segundo Manifiesto? En qu tiempo del pensamiento vivimos?

Sin vacilar, hay que acordarle a mi amigo Frd-ric Worms que hubo en Francia, entre los aos sesenta y ochenta -desde los ltimos grandes tra-bajos de Sartre hasta las obras capitales de Althus-ser, Deleuze, Derrida, Foucault, Lacan, Lacoue-Labarthe o Lyotard, por citar solo a los muertos-, un fuerte "momento" filosfico. La prueba de este punto "por el ejemplo negativo", como dicen los chinos, es el encarnizamiento puesto por la coa-

1 O Segundo manifiesto por la filosofa licin entre algunas vedettes mediticas y unos charlatanes entonados de la Sorbona en negar que haya pasado, en esos aos lejanos, algo grande o aunque sea aceptable. Esta coalicin mostr que todos los medios le resultaban buenos para impo-nerle a la opinin pblica su vindicta estril, que inclua el sacrificio sin miramientos de una genera-cin entera de jvenes arrinconados frente a una eleccin detestable: o bien el carrerismo salvaje condimentado con tica, Democracia y -llegado el caso- Piedad, o bien el no menos salvaje nihilismo de los goces breves con salsa no future. El resulta-do de este encarnizamiento ha sido que, entre los esfuerzos heroicos de la juventud actual por encon-trar una voz poderosa y la cuadrilla enflaquecida de los sobrevivientes y herederos de la gran poca, 1 hay, en filosofa, un gran agujero que desconcierta a nuestros amigos extranjeros. En lo que concier-ne a Francia, solo la eleccin de Sarkozy llega a asombrarlos tanto como lo hace, desde hace veinte aos, la merma de nuestros intelectuales. Es que nuestros "amigos norteamericanos" estn siempre demasiado prestos a olvidar que, si bien Francia es el lugar de algunas histerias populares grandiosas escoltadas por potentes invenciones conceptuales, es tambin el lugar de una tenaz reaccin versa-llesca y servil a la que nunca le falt la adhesin propagandista de regimientos de intelectuales.

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Introduccin 11

"Qu fue de ustedes, filsofos franceses a los que tanto hemos querido, durante esos sombros aos ochenta y, ms an, los noventa?", se nos pregunta con insistencia. Pues bien: prosegua-mos el trabajo en diversos lugares protegidos que habamos construido con nuestras manos.

Pero he aqu que, a pesar o a causa de que la situacin histrica, poltica e intelectual de Francia parece en extremo degradada, hay signos cada vez ms numerosos que indican que nosotros, viejos sobrevivientes que dedicamos nuestra fiel labor a la apremiante demanda, descontenta e instruida, de nuevas generaciones, vamos a volver a encon-trar un poco de aire libre, de espacio y de luz.

Publiqu mi primer Manifiesto por la filoso-fa2 en 1989. Cranme, no eran tiempos felices! El entierro de los "aos rojos" que siguieron a Mayo del 68 con interminables aos Mitterrand, la petulancia de los "nuevos filsofos" y de sus pa-racaidistas humanitarios, los derechos del hom-bre combinados con derecho de injerencia como nico sustento, la fortaleza occidental saciada que le daba lecciones de moral a los hambrientos de la tierra entera, el hundimiento sin gloria de la URSS que acarreaba la vacancia de la hiptesis comunis-ta, los chinos que volvan a su genio del comercio, la "democracia" identificada por todas partes con la dictadura morosa de una estrecha oligarqua de

12 Segundo manifiesto por la filosofa financieros, polticos profesionales y locutores de tele, el culto de las identidades nacionales, racia-les, sexuales, religiosas o culturales que intentaba aplastar los derechos de lo universal... Mantener en esas condiciones el optimismo del pensamiento, experimentar, en relacin estrecha con los proleta-rios llegados de frica, nuevas frmulas polticas, reinventar la categora de verdad, comprometerse en los senderos de lo Absoluto segn una dialc-tica enteramente reconstituida de la necesidad de las estructuras y de la contingencia de los aconte-cimientos, no ceder en nada ... Qu empeo! De esa labor daba testimonio, de modo a la vez sucin-to y alegre, ese primer Manifiesto por la filosofa. Como memorias del pensamiento escritas en un subsuelo: eso era ese pequeo libro.

Veinte aos despus, vista la inercia de los fen-menos, es todava peor, naturalmente, pero toda noche atesora al fin la promesa del alba. Difcil-mente se pueda descender ms bajo que: en el orden del poder de Estado, el gobierno de Sarko-zy; en el orden de la situacin planetaria, la forma bestial que tom el militarismo norteamericano y sus sirvientes; en el orden de la polica, los innu-merables controles, las leyes criminales, las bruta-lidades sistemticas, los muros y los alambrados destinados nicamente a proteger a los ricos y a los satisfechos occidentales de sus enemigos tan

Introduccin 13

naturales como innumerables, a saber, los miles de millones de desposedos de todo el planeta, comenzando por los de frica; en el orden de la ideologa, la tentativa miserable de oponer a unos supuestos brbaros islmicos un laicismo en jiro-nes, una "democracia" de comedia y -para dar el tono trgico- una repugnante instrumentacin del exterminio de los judos de Europa' por los nazis; en el orden de los saberes, finalmente, lo que se nos quiere hacer tragar: esa extraa mixtura entre un cientificismo tecnologizado, cuyo florn es la observacin de los cerebros en relieve y en colores, y un legalismo burocrtico cuya forma suprema es "la evaluacin" que hacen de todas las cosas unos expertos salidos de ninguna parte que concluyen, invariablemente, que pensar es intil y hasta per-judicial. No obstante, por ms bajo que estemos, lo repito, aqu estn los signos que alimentan la virtud principal del momento: el coraje y su apoyo ms general, la certeza de que va a volver, de que ya ha vuelto la potencia afirmativa de la Idea. A este retorno est dedicado el presente libro, cuya construccin, precisamente, se ajusta a la pregun-ta: qu es una Idea?

Desde un punto de vista estrechamente ceido a mi propia obra, puedo decir, sin lugar a dudas, que este Segundo manifiesto por la filosofa mantiene con el segundo tomo de El ser y el acontecimiento,

14 Segundo manifiesto por la filosofa titulado Lgicas de los mundos y publicado en 2006, la misma relacin que el primer Manifiesto mantena con el primer tomo, publicado en 1988: dar una forma simple e inmediatamente movili-zable a temas que la "gran obra" presenta en su forma acabada, formalizada, ejemplificada, minu-ciosa. Pero, desde un punto de vista ms amplio, se puede decir tambin que la forma corta y clari-ficada apuntaba, en 1988, a testificar que el pen-samiento contina en su subsuelo y, en 2008, que tiene tal vez los medios para salir de l.

Por eso no es azaroso, sin duda, que la cuestin central de El ser y el acontecimiento, en 1988, haya sido el ser de las verdades, pensado en el concepto de multiplicidad genrica, ni que haya devenido en Lgicas de los mundos, en 2006, la de su aparecer, revelado en el concepto de cuerpo de verdad, o de cuerpo subjetivable.

Simplifiquemos, y esperemos: hace veinte aos, escribir un Manifiesto equivala a decir: "La filo-sofa es completamente diferente de lo que a usted le dicen que es. Intente ver entonces lo que no ve". Hoy en da, escribir un segundo Manifiesto es decir, ms bien: "S! La filosofa puede ser lo que usted desea que sea. Intente ver realmente lo que ve".

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O bis. Planificacin

As, pues, un Manifiesto por la filosofa declara filosficamente la existencia de la filosofa en un momento determinado de esa existencia. Lo hace segn las reglas que, de modo inmanente, prescri-ben una declaracin de existencia, sea cual fuere. De donde se sigue un orden metdico obligado.

l. Si hay que declarar filosficamente la exis-tencia de la filosofa, es porque esa existencia, en la opinin, es dudosa o incluso refutada. Cul sera, si no, el inters de su declaracin? Tenemos que partir, por ende, de la opinin que rige el momento en que la declaracin se impone. Cul es la tem-tica de esa opinin, cules son sus operaciones y por qu contiene, en definitiva, una negacin de la existencia de la filosofa? Nuestro primer ttulo ser, entonces: Opinin.

2. Si de lo que se trata es de la existencia de la filosofa en el momento actual, y no de su esencia intemporal, es necesario que la declaracin se refie-

16 Segundo manifiesto por la filosofa ra especficamente a la existencia de la filosofa en el mundo tal como es y no al ser, que se supone transhistrico, de la filosofa. Pero la existencia es una categora del aparecer en un mundo determi-nado, mientras que el ser es una categora de lo que constituye todo mundo, independientemente de su singularidad. En consecuencia, al apuntar a la existencia de la filosofa aqu y ahora, el Manifies-to debe explicar qu hay que entender por el apa-recer de una realidad cualquiera. Nuestro segundo ttulo es pues, obligatoriamente: Aparicin.

3. Pero si el aparecer de lo que constituye el ncleo de la filosofa en el momento actual es, precisamente, aquello que la opinin niega, no se puede identificar el aparecer que nos importa (el que comanda la existencia de la filosofa) con el aparecer en general. Porque, precisamente, cuando se arguye sobre el aparecer "en general", la opinin sostiene que nada que sea propiamente filosfico -en el sentido en que lo entiendo- aparece, puede o debe aparecer en el mundo tal como es y seguir siendo. La investigacin conceptual que sostiene el Manifiesto se consagra, por ende, a lo que dife-rencia el aparecer, singulariza sus formas y presen-ta en l objetos distintos, o hasta contradictorios. En suma, conviene pensar la lgica de los mundos como diferencia de las diferencias. De donde se sigue nuestro tercer ttulo: Diferenciacin.

Planificacin 17 4. Sin embargo, no podemos quedarnos en la

regulacin lgica de las diferencias, dado que lo que cuenta no es solo la relacin de la filosofa con ella lo que no es, sino tambin su existencia y, por lo tanto, su relacin consigo misma en el destino que le impone existir o desaparecer. As, pues, es necesario que hagamos ver la consistencia existen-cial de la filosofa hoy en da y, para eso, necesi-tamos que la aparicin de la filosofa sea idntica a la fuerza de su existencia. Pero qu es existir? Cuarta cuestin, que impone el ttulo: Existencia.

4 bis. Aplicaremos inmediatamente la catego-ra de existencia as definida a la existencia de la filosofa, comparando esta existencia en el mundo de hoy con aquella que organizaba el mundo hace veinte aos.

S. Empero, esto no es todava suficiente para hacer ver una urgencia filosfica singular que nada, en la presentacin del mundo, pone al orden del da. Si nosotros, filsofos, la declaramos, y si "en general" esta declaracin no es convincente, es porque, evidentemente, nuestra percepcin de lo que existe de manera intensa y urgente, percepcin que funda la legitimidad de nuestro Manifiesto, no es la misma que la que hace ley en el mundo tal como aparece. Debemos, por tanto, sostener y exponer racionalmente lo que sigue: hay momen-tos tales que lo que organiza la distribucin de las

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intensidades de existencia y de las urgencias de la accin cambia de modo esencial. Literalmente, llega para existir de modo mximo aquello que, anterior y unnimemente, por as decir, no exis-ta. El momento del Manifiesto es el momento en que lo que hace posible la filosofa, como novacin y negacin respecto de lo que aparece, surge en el contexto de una reorganizacin fundamental, aunque primero muy localizada, de la distribucin de las intensidades de existencia en el mundo, de modo tal que "alguna cosa" aparece en el mundo, alguna cosa que prescribe una preocupacin filo-sfica y cuya aparicin es de naturaleza tal que se puede decir, de esta "cosa": "no era nada, hela aqu todo". En suma, todo Manifiesto arguye, a la escala del mundo en que hace su declaracin filosfica, sobre una suerte de fino e implacable corte en las leyes que rigen el aparecer. Lo cual nos impone, como quinto ttulo: Mutacin.

6. Llamemos razonablemente "cuerpo" (somos materialistas) a aquello que existe en el mundo. Si la "cosa" que concierne a la filosofa surge en el mundo, surge en l como devenir de un cuerpo. A lo que invita de manera urgente el Manifiesto es a experimentar la existencia de ese cuerpo de modo tal que se sepa por qu est en juego, en esa novsima existencia, la existencia reafirmada de la filosofa. Experimentar la existencia de un cuerpo

Planificacin 19 es una prctica y no una representacin. Es com-partir su devenir, las contingencias de ese devenir, es hacer del individuo que uno es -tal vez entre millones de otros, tal vez solo- un componente del proceso de despliegue de ese cuerpo en un mundo que, poco tiempo antes, pronunciaba su inexisten-cia. Se juzgar razonable, sin duda, llamar a esto una Incorporacin.

7. La incorporacin no podra reducirse a la dimensin puramente objetiva de un crecimiento de existencia del cuerpo nuevo, que es, en suma, una suerte de cuerpo glorioso.4 Porque de lo que se trata es de la orientacin de tal cuerpo, y es esa orientacin, en particular, la que requiere a la filo-sofa. Qu hay que entender por "orientacin"? La cuestin propiamente subjetiva es la de aquello que se le hace experimentar al cuerpo en su devenir intramundano. Uno puede desplegar su potencia en una sucesin de pruebas; uno puede, desde el inte-rior mismo de su devenir, limitar, y hasta negar, su existencia; uno puede, finalmente, hacer de l solo la copia servil, o hasta el enemigo, de un Cuerpo extramundano sacralizado. Uno puede, en suma, incorporarse positivamente, incorporarse negati-vamente o contraincorporarse. Estas variantes de la relacin de los individuos con el nuevo cuerpo, que dependen de la conducta de la vida respecto de aquello que sobreviene, estn en el corazn del


examen filosfico. Las llamaremos, sin discusin posible, las variantes de la Subjetivacin.

8. El motivo filosfico ltimo es el de la Idea en el sentido siguiente: aquello que ordena una subjetivacin, de tal suerte que el individuo pueda representarse como lo que activa al nuevo cuerpo. Es, ms simplemente, la respuesta a la pregunta ltima de la filosofa: qu es una vida digna de ese nombre? El Manifiesto reafirma, en las condi-ciones del presente, que la filosofa puede dar una respuesta -o al menos la forma de una respuesta-a esta pregunta. El imperativo del mundo, como imperativo de los goces cortos, se enuncia simple-mente: "No vivas ms que para tu satisfaccin y, por ende, vive sin Idea". Contra esta abolicin del pensamiento-vida, la filosofa declara que vivir es actuar para que no haya ms distincin entre la vida y la Idea. Esta indiscernibilidad entre la vida y la Idea se llama: Ideacin.

As, el Manifiesto articula su declaracin en: Opinin, Aparicin, Diferenciacin, Existencia, Mutacin, Incorporacin, Subjetivacin e Idea-cin.

Despus de lo cual llega el momento de con-cluir: vivir "en Inmortal", como deseaban los anti-guos, est, se diga lo que se diga, al alcance de quien fuere. 5

l. Opinin

Se ha vuelto difcil enfrentarse a la opmwn, pese a que tal parece ser, desde Platn, el deber de toda filosofa. En primer lugar, no es la liber-tad de opinin en nuestros pases -quiero decir, los pases en que la forma del Estado es la "demo-cracia" parlamentaria- el contenido inmediato de la libertad ms considerada? En segundo lugar, no es ella otro nombre de aquello que se sondea, se consiente y, si es posible, se compra, a saber, la opinin pblica? No es el sondeo de opinin aquello a partir de lo cual se construye el singular sintagma "los franceses piensan que ... "? Singular al menos por dos razones. La primera es que es ms o menos cierto que "los franceses", al no consti-tuir en modo alguno un Sujeto, no podran "pen-sar" esto o aquello, sea lo que fuere. La segunda es que, suponiendo incluso que los franceses cons-tituyen un conjunto consistente, se debera resu-mir el sondeo a lo que cifra y decir, exactamente:

22 Segundo manifiesto por la filosofa "Segn nuestra ltimas mediciones, y descontando los efectos inmediatos de la pregunta estpida que les hemos hecho, un tanto por ciento de los fran-ceses opina en tal sentido, otro tanto por ciento en otro sentido, y otro tanto por ciento no opina en ninguna direccin". Sin embargo -y esta es la tercera razn del fetichismo de la opinin-, lejos de ver cmo se forma all, en respuesta a un cues-tionario embarrado, la trada de un opinar confor-mista, un contraopinar anrquico y un no opinar prudente, el discurso dominante piensa que esas determinaciones de la opinin son aquello a lo que debe conformarse la accin pblica. Tomemos un demcrata indiscutible, Michel Rocard, ese primer ministro socialista al que a Mitterrand le encanta-ba tironear con la correa y gruir todos los das. l tena el don de enunciar magnficas frmulas polticas que sus sucesores no se cansan de repe-tir, tales como "Francia no puede acoger toda la miseria del mundo", frmula que desde entonces hizo fortuna en todas las leyes criminales contra los obreros de proveniencia extranjera. La que nos interesa, que est tambin grabada en el bronce de la lengua, propone a Francia y a sus dirigentes otra prohibicin: "No se gobierna contra los sondeos". Y claro, as el filsofo-rey de Platn puede irse a paseo con su obsesin por lo Justo y lo Verdade-ro! Contra la autoridad de las opiniones, ninguna

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"buena gobernanza" posible, para hablar en la jerga tica de moda. Opinar es reinar.

En el fondo, todas estas historias sobre la opi-nin, su libertad, su sondeo y su autoridad equi-valen a decir que, en materia de poltica (pero finalmente, como veremos, en todo lugar donde un pensamiento parece requerirse), no hay que alegar principios, salvo el principio de que no hay principios. El demcrata agregar de buena gana que sostener principios como si fueran absolu-tos es lo propio del totalitarismo. Sonriendo con amabilidad, visto nuestro retraso mental, evocar el proverbio: "Solo los imbciles no cambian de parecer". Se apoyar en la rapidez fulgurante de los cambios del mundo, que por s sola condena la rigidez de los supuestos principios: ni bien se lo formula, el principio ya es arcaico! Esa es adems -concluir- la razn por la cual solo hay, por una parte, reglas oportunistas para una "gestin flexi-ble"; por otra, reglas jurdicas para defender, con-tra la mana de los principios, todas las libertades. La libertad de emprendimiento es, evidentemente, prioritaria: "montar un negocio" y elegir su banco ante todo, del lado de la flexibilidad concreta. Pero inmediatamente despus, del lado jurdico, la libertad de opinar como se quiera, salvo contra el derecho de los otros de opinar de otro modo. Ges-tin y derecho, y todo el resto es literatura.

24 Segundo manifiesto por la filosofa Diablos, diablos!, dice el filsofo abruma-

do por el discurso de su tiempo. Es muy fuerte! Vemoslo ms de cerca. Y entonces le pregunta al demcrata: si no hay principios, qu hay, qu es lo que hace que la diversidad de las opiniones se aferre a algo real? O bien, qu es lo que hace que la decisin sea algo diferente de seguir la corriente como un perro exhausto? De dnde extrae auto-ridad ese derecho suyo sin principios y de dnde viene que su gestin flexible no consista, la mayo-ra de las veces, ms que en consentir en el devenir de las fuerzas? Digmoslo un poco en jerga: cul es su ontologa?

El demcrata responde: en primer lugar, hay individuos que tienen sus opiniones y el derecho de tenerlas; en segundo lugar, hay comunidades o culturas que tienen sus costumbres y el derecho de tenerlas. El derecho regla las relaciones entre los individuos y las comunidades, mientras que la gestin asegura el desarrollo de las comunidades para el mayor provecho de los individuos. A uno le corresponde la armona, al otro el crecimiento, a los dos el crecimiento armonioso y el desarrollo sustentable.

Al filsofo, consternado por el desarrollo susten-table, solo le queda entonces confesar que, dejan-do de lado toda argumentacin, le es desgraciada-mente imposible ver las cosas as. Como Platn lo

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estableci antes que todo el mundo, los axiomas de la filosofa no pueden ser los del "demcrata" o -para que nos comprendamos- los del sofista, es decir, justamente, el hombre de la libertad de opiniones, e incluso de su reversibilidad.

Ciertamente, el filsofo aceptar decir con el demcrata que, en cierto sentido, no existen ms que individuos y comunidades. Ni Dios, ni nge-les, ni Espritu de la Historia, ni Razas, ni Tablas de la Ley ... De acuerdo. Multiplicidades indivi-duales y culturas complejas: uno se arregla con eso en el registro de la existencia. S, el filsofo comparte hoy en da con el demcrata (o con el sofista, repitamos que es el mismo personaje) este postulado materialista. Lo generalizaremos as: "No hay ms que cuerpos y lenguajes". Diremos que esta mxima es la del materialismo democr-tico y que es el centro activo de la filosofa domi-nante. El filsofo consiente en que una ideologa dominante tenga que dominar y se sacrifica a ese consentimiento: l mismo, el filsofo, est domi-nado por el materialismo democrtico. A grandes rasgos, solo existe lo que el axioma del materia-lismo democrtico declara que existe: cuerpos y lenguajes.

Pero solamente a grandes rasgos. En el detalle extremo, se encuentran excepciones. Existen tam-bin "cosas" -seamos vagos por el momento- que

26 Segundo manifiesto por la filosofa no son identificables ni con singularidades indivi-duales ni con construcciones culturales. "Cosas" que son inmediatamente universales en el sentido siguiente: para otro mundo, para otra cultura, para otros individuos que el mundo, la cultura o los individuos que participaron en su surgimien-to y en su desarrollo, la "cosa" en cuestin posee un valor apropiable, una suerte de resistencia pro-pia, a despecho de la extraeza de los cuerpos y de los lenguajes que componen su materialidad. Este tipo de "cosa", en suma, funciona de manera transmundana, si se entiende por "mundo" una totalidad materialista compuesta por cuerpos y lenguajes. Creada en un mundo, vale actualmente para otros mundos y virtualmente para todos. Es -diremos- una posibilidad suplementaria (puesto que no es deducible solo de los recursos materiales del mundo que se apropia de ella), disponible para todos.

Por cierto, la "cosa" est materialmente com-puesta por cuerpos y lenguajes. Es creada -para decirlo en trminos sencillos- por individuos deter-minados en culturas determinadas. Pero su proceso de creacin es de una naturaleza tal que es inteligi-ble y utilizable en contextos individuales y simb-licos enteramente distantes y diferentes, tanto en el espacio como en el tiempo.

Ese gnero de "cosa" puede ser del orden del

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arte (las pinturas de la gruta Chauvet, las peras de Wagner, las novelas de la dama Murasaki Shi-kibu, las estatuas de la Isla de Pascua, las msca-ras Dogon, las coreografas balinesas, los poemas indios ... ), de la ciencia (la geometra griega, el lge-bra rabe, la fsica galileana, el darwinismo ... ), de la poltica (la invencin de la democracia en Grecia, el movimiento campesino en Alemania en tiempos de Lutero, la revolucin francesa, el comunismo sovitico, la revolucin cultural china ... ) o del amor (en todas partes innumerable). Otras cosas an, otros tipos de cosas? Tal vez. No conozco otras, pero me hara muy feliz, si existen, que me convencieran de su existencia. 6

Declinadas en ciencias, artes, polticas y amo-res, llamo a estas "cosas" de valor transmunda-no, o universal, verdades. Todo el punto, por lo dems muy difcil de pensar, y que ocupa casi todo el resto de este libro, es que existen verdades, as como existen cuerpos y lenguajes. De all la excep-cin que el filsofo debe introducir en el contexto dominante del materialismo democrtico. 7

En efecto, las verdades no hacen objecin al materialismo democrtico. Hacen en l excepcin. Por ende, propondremos formular la mxima filosfica, a la vez interna y externa al protocolo del materialismo democrtico ("xtima", hubiera dicho Lacan), de este modo:

28 Segundo manifiesto por la filosofa No hay ms que cuerpos y lenguajes, sino que

hay verdades.* Evidentemente, esta ligera transformacin cam-

bia el estatus de las opiniones. Se dir que la opi-nin es lo que puede decirse de los cuerpos o de los lenguajes en un lenguaje determinado, desde el momento en que cuerpos y lenguajes son captu-rados en el mismo mundo. As, pues, una verdad no es jams reductible a una opinin, puesto que su valor es transmundano: su apropiacin no se realiza por una captura en el mismo mundo, sino por una captura que acepta una dosis, a menudo elevada, de indiferencia al mundo particular o -lo que es lo mismo- de afirmacin de la unidad de los mundos desde el momento en que se los considera desde el punto de vista de las verdades.

Todo reposa sobre lo siguiente: una verdad, aun-que creada en un mundo particular con la ayuda de materiales (cuerpos y lenguajes) de ese mundo, no se manifiesta principalmente como pertenencia a ese mundo determinado y, por ende, arrastra consigo la posibilidad de que ciertos mundos, por otra parte diferentes, sean sin embargo "los mis-mos" desde el punto de la verdad en cuestin.

Marx preguntaba cmo es posible que, en nues-tro mundo industrial, nos sintamos tocados por los mitos griegos, cuando el rayo de Zeus empalidece al lado de una potente central elctrica. Su respues-

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ta (el mundo griego representa nuestra infancia, y toda infancia emociona) es tan dbil como con-movedora. Digamos tambin que es muy alemana, por ese supuesto poema de los orgenes. Es que la cuestin est mal planteada. No hay que partir de la diferencia de los mundos (arcaico e industrial) y constituir lo que les es comn (supongamos, una tragedia de Sfocles) en enigma. Por el contrario, hay que partir de la verdad para entrever, a partir de ella, que ambos mundos, en realidad, pueden ser vistos tambin, desde el punto de la tragedia de Sfocles, como los mismos.

Las verdades, y solo ellas, unifican los mundos. Los complejos dispares de cuerpos y lenguajes son transidos por ellas de tal suerte que, en el tiempo de un relmpago, o a veces durante un tiempo ms largo, se produce entre ellos como una soldadu-ra. De all que toda verdad introduzca, en el juego de las opiniones establecidas, un sbito cambio de escala. Lo que es Uno en tanto cierre mundano accede, por soldadura de los mundos, a una uni-dad ampliamente superior.

El filsofo opone al demcrata la excepcin de las verdades como cambio de escala del pensa-miento. La opinin es limitada, su libertad es, la mayora de las veces, el derecho de repetir lo que es dominante, la ley del mundo. Solo una verdad abre al mundo a lo Uno de un supermundo, que es

30 Segundo manifiesto por la filosofa tambin el mundo-por-venir, pero tal como existe ya en la guisa de lo Verdadero.

Aqu se ve tambin que, si la norma democr-tica de las opiniones es la libertad en las arenas de su limitacin, la norma pensante y filosofante de las verdades es la igualdad en las arenas de la ilimitacin. Porque ante una verdad, como ante un teorema, se puede decir que, si bien nadie es verda-deramente libre, nadie tampoco es dejado de lado. Sin embargo, tambin se puede decir que quien-quiera se vincule con la verdad es libre, pero con una libertad nueva que se despliega a la altura de todo mundo, y no de uno solo.

Por eso, contrariamente a la opinin del dem-crata comn, hay sin duda principios. Mencionare-mos algunos en lo subsiguiente, ya que se declinan segn las verdades singulares y no desde un punto de vista formal. Hay principios matemticos, o musicales, o amorosos, o revolucionarios ... No obstante, la filosofa formula una suerte de prin-cipio de los principios: Para pensar, parte siempre de la excepcin constrictiva de las verdades, y no de la libertad de las opiniones.

Es un principio obrero en el sentido siguiente: concierne al pensamiento como labor, y no como expresin de s. Busca el proceso, la produccin, la constriccin, la disciplina, y no el consentimiento indolente a las propuestas de un mundo.

Opinin 31

El filsofo es un obrero en otro sentido: al detectar, presentar y asociar las verdades de su tiempo, al reactivar verdades olvidadas, al fustigar las opiniones inertes, es el soldador de los mundos separados.

2. Aparicin

Si existen verdades, que sea en excepcin de las leyes particulares de un mundo no nos dispensa, en modo alguno, de obedecer a nuestro axioma mate-rialista: dado que todo lo que existe est tejido de cuerpos y lenguajes, se debe poder pensar cmo llega a la existencia una verdad en tanto cuerpo en un mundo determinado. Cmo, en suma, una verdad aparece.

Soy un platnico sofisticado, y no un platnico vulgar. No sostengo que las verdades preexisten a su devenir mundano en un "lugar inteligible" separado, ni que su nacimiento es solo un descenso del Cielo hacia la Tierra. Ciertamente, una verdad es eterna por el hecho de que nunca est confina-da en un tiempo particular. Cmo podra sopor-tar este tipo de restriccin si no es prisionera de ningn mundo, ni siquiera de aquel en que naci? El tiempo es siempre el tiempo de un mundo. Eso es, como hemos dicho, lo que hizo que el mismo


Marx se equivocara: la tragedia de Sfocles no nos conmueve, como l crea, en tanto perteneciente a un viejo mundo muerto. Nos conmueve solo en la medida en que aquello que la anuda materialmen-te a su mundo de aparicin no agota su alcance. Por tal razn, adems, la presentacin "cultural" de las obras de arte que tan de moda est en nues-tros das, con restitucin cuidadosa del contexto, obsesin por la Historia y relativizacin de las jerarquas de valor, es finalmente solo una vela-dura: opera en nombre de nuestra concepcin del tiempo (la concepcin histrica y relativista del materialismo democrtico) contra la eternidad de las verdades. Vale ms la mezcolanza de las colec-ciones anrquicas, tal como se la vea otrora en los pequeos museos de provincia, o el trastorno de las analogas (el ngel de Reims junto a una diosa jemera) a partir del cual Malraux compona su "museo imaginario". No obstante, la eternidad de las verdades debe ser compatible con la singu-laridad de su aparicin. Sabido es que Descartes afirmaba que Dios haba creado las verdades eter-nas. Nuestra paradoja es an ms radical: creadas sin ningn Dios, con los materiales particulares de un mundo, las verdades no dejan por ello de ser eternas. Nos es preciso entonces hacer racional nada menos que la aparicin de la eternidad en el tiempo.

Aparicin 35

Comenzaremos, naturalmente, por una doctri-na general del aparecer.

En El ser y el acontecimiento, como asimismo en el primer Manifiesto, mostr que, despojado de todos los predicados cualitativos que hacen de l una cosa singular (o aquello que llamaremos ms adelante un objeto), reducido estrictamente a su ser, el "hay" se deja pensar como multiplicidad pura. Si tengo un rbol frente a m e intento sustraer de l, primero, la presencia efectiva en tal mundo (sus entornos, el horizonte, los otros rboles, la prade-ra cercana, etc.), luego, las determinaciones enma-raadas que lo hacen consistir frente a m como rbol (el color verde, la extensin de las ramas, el juego de luz y sombra en el follaje, etc.), no que-dar al final sino una multiplicidad infinitamente compleja y compuesta por otras multiplicidades. Ninguna unidad primordial, o atmica, vendr a interrumpir esta composicin. El rbol como tal no tiene tomos de rbol que funden su esencia cualitativa. Al final, no nos encontramos con lo Uno, sino con el vaco. Este rbol es un trenzado particular de multiplicidades tejidas solo de vaco, segn engendramientos formales que nicamen-te la matemtica puede explicar. Tal era la tesis axial de la ontologa que yo propona hace veinte aos: el ser es multiplicidad extrada del vaco, y el pensamiento del ser en tanto ser no es otra cosa


que la matemtica. O, en trminos ms sencillos: la ontologa, pensada etimolgicamente como dis-curso sobre el ser, se realiza histricamente como matemtica de las multiplicidades.

De donde sigue que la cuestin a propsito del rbol, por ejemplo, en el poema de Valry:

Tu penches, grand Platane, et te proposes nu, Blanc comme un jeune Scythe,

Mais ta candeur est prise, et ton pied reten u Par la force du site.

Te inclinas, gran Pltano, y te propones desnudo, Blanco como un joven escita,

Pero tu candor es capturado, y tu pie retenido Por la fuerza del sitio.

no es lo que se deja pensar (matemticamente) del rbol como la forma pura de su ser, sino algo total-mente diferente, o sea, ese ser tal como aparece en un mundo o constituye, por su aparicin, un com-ponente de ese mundo. El poema no es el guardin del ser, como piensa Heidegger, es la exposicin a la lengua de los recursos del aparecer. Y esta expo-sicin misma no es todava el pensamiento del aparecer, que solo se constituye -vamos a verlo-como lgica.

Sea, en efecto, una multiplicidad cualquiera. Qu puede significar que aparece? Sencillamente

Aparicin 37

que, adems de su ser en tanto ser, intrnsecamen-te determinado como multiplicidad pura (o mul-tiplicidad "sin Uno", puesto que no hay tomos del ser), se da el hecho de que esa multiplicidad est (es) ah. * Hegel tiene razn en encadenar una doctrina del ser-ah a su doctrina del ser puro. Porque, para un mltiple, el hecho de estar de algn modo localizado, de ver la indiferencia-mltiple de su ser asignada a un mundo, sobre-pasa los recursos de ese ser-mltiple tal como lo piensa la matemtica. Una suerte de empuje de esencia topolgica hace que el mltiple no se con-tente con ser lo que es, ya que, como apareciente, es ah donde tiene que ser lo que es. Pero qu quiere decir ese "ser-ah", ese ser que llega para ser en tanto que aparece? No tenemos la posibi-lidad de separar una extensin de lo que la pue-bla, o un mundo de los objetos que lo componen. El ser en tanto ser es absolutamente homogneo: multiplicidad pura matemticamente pensable. No hay ser localizante de los mundos y ser loca-lizado de los objetos. No hay tampoco Universo como lugar absoluto de todo lo que es. Se demues-tra matemticamente, en efecto, que el motivo de una multiplicidad total, o Multiplicidad de todas las multiplicidades, es incoherente, lo cual quiere decir que, como es insoportable para el pensa-miento, tampoco puede dar lugar a un ser (pues-


to que Parmnides tiene razn: ser y pensamiento son lo Mismo).

De todo ello resulta que el ser-ah, o aparecer, no tiene por esencia pura una forma del ser, sino formas de la relacin. Nuestro pltano aparece como tal en tanto su ser puro (una multiplicidad) se diferencia del pltano vecino, de la pradera, del techo rojo de la casa, del cuervo negro posado sobre una rama, etc. Pero tambin se diferencia de s mismo cuando, en el viento, se "inclina", sacude su follaje como un len su melena, y modifica as su aspecto general, aunque sea tambin siempre el mismo en tanto "retenido por la fuerza del sitio". De tal modo, el mundo en que el pltano aparece es, para cada multiplicidad que en l figura, el sis-tema general de las diferencias y las identidades que la vinculan a todas las otras.

Se puede razonablemente llamar "lgica" a una teora formal de las relaciones. De all se sigue que el pensamiento del aparecer es una lgica. Se puede sostener, induso, que decir que una cosa "apare-ce" o decir que "se constituye en una lgica" es decir lo mismo. El mundo en que la cosa aparece es esa lgica misma en tanto desplegada a prop-sito de todas las multiplicidades que se encuentran inscritas en ella.

Se aclarar un poco la forma tcnica de esta lgica en el prximo captulo. Pero lo esencial,

Aparicin 39

para lo que nos importa, es que una verdad, en la medida en que aparece, es un cuerpo singular que entra en relacin diferenciante con una infinidad de otros cuerpos, segn las reglas de una lgica de la relacin.

El proceso de una verdad que aparece en un mundo toma necesariamente la forma de una in-corporacin lgica.

3. Diferenciacin

Para pensar la diferencia entre un cuerpo banal y un cuerpo de verdad, o cuerpo subjetivable, y por ende la diferencia entre el aparecer de una ver-dad y el aparecer, en tanto objeto de un mundo, de una multiplicidad cualquiera, es preciso captar los protocolos de diferenciacin que constituyen la identidad lgica de ese mundo. Si el aparecer es la captura de mltiples ontolgicamente defini-dos a partir del vaco por una red de diferencias y de identidades, entonces una singularidad intra-mundana, como lo es el proceso de una verdad, debe ser definible segn criterios puramente lgi-cos, internos al formalismo de la regulacin de las diferencias o, ms generalmente, de las relaciones entre multiplicidades.

Para llegar a esta definicin, que comanda lo que quiere decir que existen verdades, intentemos representarnos la situacin de un mundo.

Podemos dibujar las multiplicidades que coexis-


ten en ese mundo, tal como se dan en su ser puro, bajo la forma de crculos de tamao variable (lo que sigue supone que se eche una mirada al esque-ma 1, en la retiracin de tapa de la presente obra). La nocin de "tamao" es aqu muy aproximativa por la razn siguiente: dos multiplicidades cuales-quiera son diferentes desde que un elemento de una no es un elemento de la otra. Es muy posible entonces que dos multiplicidades sean ontolgica-mente diferentes aunque tengan el mismo "tama-o", es decir, el mismo "nmero" de elementos. Basta con que las multiplicidades en cuestin difie-ran solo en un punto: tienen los mismos elemen-tos, salvo que a pertenece a una y no a la otra, la cual posee j), que no est en la primera. Del solo hecho de que a es diferente de j) se sigue que las dos multiplicidades son absolutamente diferentes. Esta dimensin local de la diferencia, que se deno-mina tambin extensional, hace que la diferencia entre dos mltiples no sea reductible a cuestiones cuantitativas. Pero, en fin, imaginemos que crcu-los diferentes representan multiplicidades diferen-tes. Quiero decir: ontolgicamente diferentes. Es un punto crucial y delicado: la diferencia ontol-gica no coincide necesariamente con la diferencia en el aparecer. Es as como un pltano en el borde de la ruta difiere, sin ninguna duda, de su veci-no, pero que, a los ojos del viajero apurado, todos

Diferenciacin 43 esos pltanos forman una secuencia montona, constituida por lo idntico. Aparecen en una abru-madora similitud, aun cuando son absolutamente diferentes. Repiten, en el aparecer, el mismo moti-vo, mientras que su ser-mltiple no repite nada, puesto que toda diferencia, incluso testificada en un solo punto, es ontolgicamente absoluta. Si, por el contrario, se fija la escala del mundo en el campo de visin de un individuo que, muellemente acostado en la pradera entre dos pltanos, observa con minucia el encaje de las hojas en el cielo azul o la torsin de las ramas ms altas, es claro que los dos pltanos aparecen tal como son: esencialmente diferentes. As, es posible que lo que vale para el ser en tanto ser valga para el ser-ah, y es posible tambin que la evaluacin de las diferencias en el aparecer no tenga nada que ver con la que rige el sustrato de ser de ese aparecer. El vnculo entre "ser" y "aparecer" (o existir) es contingente. Algo que el platonismo verdadero afirm desde siem-pre, pero que no significa en modo alguno, como se cree cuando se incrimina al platonismo vulgar, que el aparecer sea del orden de lo falso o de la ilusin. La diferencia entre el ser y el aparecer es, antes bien, la que distingue la matemtica (como ontologa) de la lgica (como fenomenologa). Dos disciplinas formalizadas y rigurosas, tanto una como la otra.


Pero retomemos la exgesis del esquema l. Representemos el marco lgico del mundo por un plano situado debajo de los crculos. Ese marco "contiene" elementos especiales, a los que deno-minaremos grados. A dos elementos dados de una multiplicidad (representados por dos puntos en un crculo) les corresponde un grado en el plano. Ese grado es el de la identidad entre los dos ele-mentos. Supongamos, por ejemplo, que uno de los crculos sea el mltiple de los pltanos al borde de la ruta. A dos pltanos de la secuencia monto-na que la ruta inflige a los rboles les corresponde un grado de identidad, supongamos el grado p. Se dir entonces que, en la medida en que aparecen en ese mundo, los dos pltanos son "idnticos en el grado p". Hemos visto que sera posible que ese grado fuera muy elevado, si el mundo y su lgica son los del automovilista fatigado: a fuerza de ver desfilar los pltanos, los confunde unos con otros. Todos devienen "pltanos y todava ms plta-nos". De tal suerte que los pltanos son idnticos con mucha nitidez, incluso si, ontolgicamente, difieren absolutamente. Una diferencia ontolgica absoluta puede aparecer en la lgica del mundo bajo la forma de una cuasi identidad. Por el con-trario, para el soador que, acostado entre los dos pltanos, observa con minucia sus contornos y sus resplandores, los dos pltanos son evidentemen-

Diferenciacin 45 te muy diferentes, de tal suerte que el grado p de su identidad es muy dbil. Esta vez, la diferencia ontolgica aparece bajo la forma de un grado de identidad dbil y, por lo tanto, ms en armona con la estructura de ser subyacente.

Comenzamos a ver que los grados de identidad que inscriben -ellos solos- multiplicidades en el tejido de las relaciones que componen un mundo obedecen a reglas particulares. Por ejemplo, debe poder existir un principio de comparacin entre ciertos grados para que se pueda decir que dos mltiples que aparecen en un mundo, y cuya iden-tidad es medida por un grado, son "muy idnti-cos" o, por el contrario, "muy diferentes". Porque eso equivale a decir, de hecho, que el grado p que mide la identidad de los dos primeros mltiples es ntidamente "ms grande" que el grado que mide la identidad de los dos ltimos. Tales los casos de los dos pltanos tomados en los faros del auto-movilista apurado y de los dos pltanos observa-dos con minucia por el durmiente del valle. Si los dos primeros son idnticos en el grado p, y los dos otros en el grado q, es preciso poder decir -como acabamos de explicar- que pes ntidamente supe-rior a q. Conclusin: en lo esencial, la estructura de los grados es una estructura de orden.

Vemos tambin que, si dos mltiples aparecen totalmente diferentes, es porque su grado de iden-

46 Segundo manifiesto por la filosofa tidad, en el mundo concernido, es prcticamente nulo. Pero para que eso tenga sentido, es necesario que exista un grado que "marque" esa nulidad, o sea un grado ms pequeo que todos los otros, un grado que prescriba una identidad mnima entre dos mltiples, lo cual implica, en lo relativo a la lgica del mundo concernido, una diferencia abso-luta, tal como se da en el caso de los dos pltanos bajo los cuales suea nuestro semidurmiente. A la inversa, si dos mltiples, aunque ontolgicamente diferentes, aparecen como totalmente idnticos, es porque su grado de identidad es mximo, ms grande que todos los otros. Para eso es preciso que exista tal grado. En suma, la estructura de orden de los grados admite un mximum y un mnimum.

Un examen cuidadoso de las condiciones lgi-cas del aparecer, o ser-ah, muestra que los grados de identidad obedecen tambin a dos reglas en las que no entrar en detalle aqu, y que se encuentran ampliamente deducidas, analizadas y ejemplifica-das en los libros II y III de Lgicas de los mundos. Se trata de la existencia de la conjuncin entre dos grados y de la existencia de la envoltura de un con-junto infinito de grados. Esas reglas hacen que el espacio de los grados, constitutivo de la lgica de un mundo, tenga la estructura general de un lge-bra de Heyting, 8 bien llamada en ingls "a loca/e". Bien llamada porque se trata, en efecto, de la loca-

Diferenciacin 47 lizacin de los mltiples que componen todo ser, del "ah" del ser.

Existen numerosas estructuras de este tipo que no son isomorfas. Esta diversidad es presa de una tensin entre lgebra y topologa, entre teora de las operaciones y teora de las localizaciones, que creo -desde hace mucho tiempo- est en el cora-zn de todo pensamiento dialctico.':! Digamos que esa tensin toma aqu la forma siguiente: la estruc-tura de los grados de identidad que rige al aparecer puede, ya sea pertenecer al registro "clsico" de las lgebras de Boole, ya sea ser mucho ms cla-ramente del registro de los abiertos de un espacio topolgico. En el primer caso, el aparecer, va las medidas de los grados de identidad, obedece a la lgica ordinaria, con tercero excluido, caso que es tambin el del ser como tal, del que sabemos, desde Parmnides, que no tolera un tercer trmino entre el ser y el no-ser. En el segundo caso, en gene-ral, a una lgica intuicionista, sin tercero excluido, que viene a imponerle al ser-ah que se separe de las leyes del ser puro.

Lo que nos importa aqu, ms all de los apa-sionantes detalles de la lgica (o, ms bien, de las lgicas) del aparecer, es que agotamos su infinita complejidad aparente con una legislacin simple de las identidades y de las diferencias. Orden, mxi-mum y mnimum, conjuncin y envoltura bastan

48 Segundo manifiesto por la filosofa para pensar la distancia entre el ser y el ser-ah. Propuse llamar trascendental al sistema de esas reglas. En el esquema 1, el plano de seccin en que todas las diferencias locales son indexadas sobre los grados de identidad representa el trascenden-tal del mundo. Tal como Kant lo haba intuido, seguido en este punto por Husserl, el motivo de lo (del),,_ trascendental es esencialmente un motivo lgico. No obstante, el error consiste en hablar de lgica trascendental oponindola a la lgica for-mal. Porque la lgica de los mundos, de parte a parte, se extrae de ciertas inflexiones de la lgica formal.

Sabido es que Heidegger correlacionaba el des-tino de la metafsica con una mala comprensin de la diferencia ontolgica, pensada como diferencia entre el ser y el ente. Si se interpreta al ente como el "ah" del ser, o como localizacin mundana de un mltiple puro, o como el aparecer del ser-mltiple -lo cual es, en todo caso, posible-, se dir que, en lo que Heidegger llama diferencia ontolgica, de lo que se trata es de la distancia inmanente entre matemtica y lgica. Convendra entonces, para continuar siguindolo, llamar "metafsica" a toda orientacin del pensamiento que confunda bajo la misma Idea la matemtica y la lgica. Ahora bien, existen dos maneras de proceder a esta confusin. O bien se reduce la matemtica a no ser ms que un

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Diferenciacin 49 pensamiento lgico, como lo hacen -cada uno en su propio registro- Frege, Russell o Wittgenstein; 10 o bien se considera que la lgica no es ms que una rama especializada de la matemtica, como lo hacen numerosos positivistas modernos. Se dir entonces que existen dos metafsicas: la primera es la que disuelve al ser en el aparecer, la segunda es la que niega que el aparecer sea distinto del ser. Se reconocer fcilmente en la primera las varian-tes del empirismo; en la segunda, las variantes del dogmatismo.

La filosofa no existe sino mantenindose firme en la doble consistencia del ser y del ser-ah, en la doble racionalidad del ser en tanto ser y del apa-recer, en el valor intrnseco y la separacin entre la matemtica y la lgica. En sus dos bordes, empi-rismo moralizante y teologa dogmtica, se agitan desde siempre agresivos fantasmas. Hago aqu Manifiesto de los mtodos contemporneos de su exorosmo.

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4. Existencia

Un problema fundamental de la filosofa desde sus inicios es el de distinguir, por una parte, el ser (aquel que Aristteles, antes que nadie, quiere pen-sar "en tanto ser"), y por otra la existencia, cate-gora que, precisamente, no es reductible a la del ser. No es exagerado decir que, incluso hoy en da, la elaboracin de esta diferencia comanda el desti-no de una construccin filosfica.

El sentido de la palabra "existencia" resulta muy a menudo de tomar en consideracin un tipo de ser especial. Tal es el caso en Heidegger, cuando distingue entre Sein y Dasein. Si nos atenemos a un punto de vista etimolgico, observaremos que "existencia", que depende del Dasein, es un con-cepto topolgico. Significa ser (estar) ah, ser en el mundo. Es evidente que, en el contexto del apare-cer tal como lo defino, hay que acordarle a Heide-gger la determinacin del concepto muy general de existencia por la necesidad de pensar el lugar,

52 Segundo manifiesto por la filosofa el mundo al que cada cosa llega para ser, o ms bien para existir su ser. Que ese lugar no sea dedu-cible del ser en tanto tal funda la diferencia Seinl Dasein, o ser/ser-ah. Sin embargo, para Heidegger, "Dasein" -y, finalmente, "existencia"- es un nom-bre para la "realidad humana", para el destino histrico del pensamiento, para la experiencia cru-cial y creadora del devenir del ser mismo. Yo voy a proponer, en cambio, un concepto del ser-ah y de la existencia sin referirme en lo ms mnimo a algo como la conciencia, la experiencia o la reali-dad humana. Desde este punto de vista, sigo en la lnea antihumanista de Althusser, de Foucault o de Lacan. "Existencia" no es un predicado particular del animal humano.

En la obra de Sartre, la distancia entre ser y existencia es una consecuencia dialctica de la dife-rencia entre ser y nada. De hecho, la existencia es el efecto de la nada en el marco de la plena y est-pida masividad del ser en tanto ser, ella nombra la relacin compleja entre el ser-en-s -que se agota siendo sin ek-sistir, sin salir de s- y el ser-para-s, que difiere de s nadificando el en-s que l correra el riesgo de ser. El ser-para-s es el sujeto absoluta-mente libre para el cual la existencia precede a la esencia. Por mi parte, voy a determinar tambin el concepto de existencia bajo la condicin de algo como la negacin, y tambin de la diferen-

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1 Existencia 53

cia respecto de s. Ontolgicamente, esa es para m la cuestin del vaco, la cuestin del conjunto vaco. Fenomenolgicamente, es la cuestin de la negacin en los diversos sentidos que puede tomar en lgica (clsica, intuicionista, paraconsistente ), y que puede aplicarse al aparecer de un mltiple desde el momento en que uno mide en un mundo el grado de identidad entre l y su negacin. Pero tramar estos vnculos sin establecer ninguna rela-cin con el sujeto consciente, y menos an con la libertad. "Existencia" no es un predicado particu-lar del sujeto libre o de la accin moral.

Hemos visto que, para pensar el ser-ah, tomo algo de Kant: el hecho de que el aparecer de una multiplicidad supone la nocin de un grado, o de una intensidad que mide las relaciones explcitas entre ella y todo lo que coaparece en el mismo mundo. Encontramos esta idea en el famoso pasaje de la primera Crtica que concierne a las anticipa-ciones de la percepcin. Pero voy a tomar tambin algo de Hegel, a saber, que la existencia debe ser pensada como el movimiento que va del ser puro al ser-ah, o de la esencia al fenmeno, al aparecer, tal como l lo explica en dos profundos y oscuros captulos de su Lgica. No obstante, me esforzar por desplegar estas fidelidades limitadas y diversas (Heidegger, Sartre, Kant y Hegel) sin recurrir ni a una nocin historial del Ser, ni a una concien-


cia transparente, ni a un sujeto trascendental, ni al devenir de la Idea absoluta.

Ser esta una buena ocasin para recapitular nuestro trayecto.

Partamos de la pregunta "Qu es una cosa?". Es el ttulo de un famoso ensayo de Heidegger. 1 1 Qu es una cosa en tanto un "hay" sin ningu-na determinacin de su ser, salvo precisamente su ser en tanto ser? Podemos hablar de un objeto del mundo. Podemos distinguirlo en el mundo por sus propiedades o sus predicados. De hecho, podemos hacer la experiencia de la red compleja de identi-dades y de diferencias que hacen que ese objeto sea manifiestamente no idntico a otro objeto del mismo mundo. Pero una cosa no es un objeto. Una cosa no es todava un objeto. Como el hroe de la gran novela de Robert Musil, una cosa es algo "sin cualidades". Debemos pensar una cosa antes de su objetivacin en un mundo preciso.

La cosa es Das Ding, tal vez incluso das Ur-Ding. Es decir, esa forma del ser que se sita cier-tamente despus de la indiferencia de la nada, pero igualmente antes de la diferencia cualitativa del objeto. Por ende, tenemos que formalizar el concepto de cosa entre, por una parte, la priori-dad absoluta de la nada (el vaco del que se teje toda multiplicidad) y, por otra, la complejidad de los objetos. Una cosa es siempre la base preobje-

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tiva de la objetividad. Es la razn por la cual una cosa no es sino una multiplicidad. No una multi-plicidad de objetos, no un sistema de cualidades, una red de diferencias, sino una multiplicidad de multiplicidades, y una multiplicidad de multipli-cidades de multiplicidades. Y as sucesivamente. Tiene un fin este tipo de "diseminacin", para hablar como Jacques Derrida? S, hay un punto de detencin. Pero ese punto de detencin no es un objeto primitivo, o un componente atmico, no es una forma de lo Uno. El punto de detencin es necesariamente tambin una multiplicidad. Es la multiplicidad que es la multiplicidad de ningu-na multiplicidad, la cosa que es tambin nada, el vaco, la multiplicidad vaca, el conjunto vaco. Si una cosa est entre indiferencia y diferencia, entre nada y objetividad, es porque una pura multipli-cidad se compone de vaco. Lo mltiple en tanto tal tiene que ver con la diferencia y la preobjetivi-dad. El vaco tiene que ver con la indiferencia y la ausencia total de objeto.

Desde la obra de Cantor, a fines del siglo XIX, sabemos que es perfectamente racional proponer este tipo de construccin de puras multiplicidades a partir del vaco como marco para la matemtica. Ese es el origen y la justificacin de la tesis que record anteriormente: si la ontologa es la ciencia de la cosa, del puro "algo", debemos concluir de

56 Segundo manifiesto por la filosofa ello que la ontologa es la matemtica. La cosa es formalizada como conjunto; los elementos de ese conjunto son conjuntos, y el punto de partida de toda la construccin es el conjunto vaco.

Nuestro problema, ahora, en la va que nos lleva a la existencia, es comprender el nacimiento de la objetividad. Cmo puede una pura multipli-cidad (un conjunto) aparecer en un mundo, en una red muy compleja de diferencias, de identidades, de cualidades, de intensidades, etc.?

Es imposible deducir algo de este tipo del pensa-miento matemtico de las multiplicidades en tanto conjuntos de conjuntos compuestos, en ltima instancia, de puro vaco. Si la ontologa, en tanto teora de las cosas sin cualidades, es la matemti-ca, entonces la fenomenologa, en tanto teora del aparecer y de la objetividad, concierne a la relacin entre las diferencias cualitativas, los problemas de identidades, y es all donde encontramos problemas de existencia. Todo esto exige el pensamiento de un lugar para el aparecer, o para el ser-ah, un lugar al que llamamos un mundo y que, por su parte, no existe, ya que es condicin de toda existencia.

Despus de la matemtica del ser en tanto ser, hemos comenzado a desarrollar, en los captulos precedentes, la lgica de los mundos. Contraria-mente a la lgica de las cosas, que se componen de conjuntos de conjuntos, la lgica de los mundos

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no puede ser puramente extensional. Esta lgica debe ser la de la distribucin de intensidades en el campo en que las multiplicidades no se conten-tan con ser, sino que adems aparecen, ah, en un mundo. La ley de las cosas es ser en tanto puras multiplicidades (cosas), pero igualmente ser ah en tanto aparecer (objetos). La ciencia racional que concierne al primer punto es la ontologa, desple-gada histricamente como matemtica. La ciencia racional del segundo punto es la fenomenologa lgica, en un sentido mucho ms hegeliano que husserliana. Contra Kant, debemos sostener que conocemos al ser en tanto ser y que conocemos asimismo la manera en que la cosa en s aparece en un mundo. Matemtica de las multiplicidades y Lgica de los mundos nombran, si adoptamos las apelaciones kantianas, nuestras dos prime-ras "crticas". La tercera crtica es la teora del acontecimiento, de la verdad y del sujeto, cuyo desarrollo esbozo a partir del captulo 5 de este libro, y que es la verdadera meta de toda filosofa contempornea digna de tal nombre, a saber, res-ponder a la pregunta: cmo vivir una vida que sea conmensurable con la Idea? En todo esto, la existencia es una categora general de la lgica del aparecer, de la segunda crtica, y es posible hablar de la existencia independientemente de toda con-sideracin acerca de la subjetividad. En el punto

58 Segundo manifiesto por la filosofa en que estamos, "existencia" va a ser un concepto a-subjetivo.

Supongamos que tenemos una pura multiplici-dad, una cosa, que puede ser formalizada como mltiple o conjunto. Deseamos comprender qu es exactamente el aparecer, o el ser-ah, de esa cosa en un mundo determinado. La idea expuesta en los captulos 2 y 3 es que, cuando la cosa (el conjunto) es localizada en un mundo, es porque los elemen-tos del conjunto estn inscritos en una novsima evaluacin de sus identidades. De tal modo que es posible decir que ese elemento, por ejemplo, x, es ms o menos idntico a otro elemento, por ejem-plo, y. En la ontologa clsica no hay ms que dos posibilidades: o bien x es el mismo que y, o bien no es para nada idntico a y. Se tiene ya la iden-tidad estricta, ya la diferencia. A la inversa, en un mundo concreto en tanto lugar del ser-ah de mul-tiplicidades, tenemos una gran variedad de posibi-lidades. Una cosa puede ser muy semejante a otra, o semejante en ciertos puntos y diferente en otros, o un poco idntica, o muy idntica pero no total-mente la misma, etc. As, todo elemento de una cosa puede ser puesto en relacin con otros por lo que llamaremos un grado de identidad. La caracte-rstica fundamental de un mundo es la distribucin de este tipo de grados sobre todas las diferencias que aparecen en ese mundo.

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En consecuencia, el concepto mismo de apare-cer, o de ser-ah, o de mundo, posee dos caracte-rsticas.

En primer lugar, un sistema de grados, con una estructura elemental que permite la comparacin entre grados. Tenemos que ser capaces de obser-var si tal cosa es ms idntica a tal otra que a una tercera. Por eso los grados tienen, con toda eviden-cia, la estructura formal de un orden. Admiten, tal vez en el marco de ciertos lmites, el "ms" y el "menos". Esta estructura es la disposicin racio-nal de los matices infinitos de un mundo concreto. Recuerdo que llam a esta organizacin de los gra-dos de identidades el trascendental de un mundo.

En segundo lugar, tenemos una relacin entre las cosas (las multiplicidades) y los grados de iden-tidad. Ese es precisamente el sentido de "ser-en-un-mundo" para una cosa.

Provistos de estas dos determinaciones, tendre-mos la significacin del devenir-objeto de la cosa, luego de su existencia.

Repitamos la construccin de lo que, en ade-lante, denominaremos un objeto, o sea, un mlti-ple asociado a una evaluacin de las identidades y diferencias inmanentes a ese mltiple. Suponga-mos que tenemos una pareja de elementos de un mltiple que aparece en un mundo. A esa pareja le corresponde un grado de identidad. Ese grado

60 Segundo manifiesto por la filosofa expresa el "ms" o el "menos" de identidad entre los dos elementos de ese mundo. As, a toda pareja de elementos le va a corresponder un grado en el trascendental del mundo. Llamamos a esta rela-cin una funcin de identidad. Una funcin de identidad, activa entre ciertas multiplicidades y el trascendental del mundo: tal es el concepto fun-damental de la lgica del ser-ah o del aparecer. Si una pura multiplicidad es una cosa, una multiplici-dad acompaada de su funcin de identidad es un objeto (del mundo).

Por ende, la lgica completa de la objetividad es el estudio de la forma del trascendental en tanto orden estructural y el estudio de la funcin de identidad entre unas multiplicidades y el trascen-dental.

Formalmente, el estudio del trascendental es el estudio de algunos tipos de orden estructural, es una cuestin tcnica. Hay aqu interaccin entre fragmentos formales de lo matemtico-lgico y una intuicin filosfica fundamental. En cuanto al estudio de la funcin de identidad, se reduce al de un problema filosficamente importante, el de la relacin entre las cosas y los objetos, entre las multiplicidades indiferentes y su ser-ah concreto. Me limito aqu a estudiar tres puntos.

En primer lugar, es muy importante tener pre-sente en el espritu que hay muchos tipos de rde-

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nes y, en consecuencia, muchas posibilidades para la organizacin lgica de un mundo. Tenemos que asumir la existencia de una infinidad de mundos diferentes, no solamente a nivel ontolgico (una multiplicidad, una cosa, es, en un mundo y no en otro), sino tambin a nivel lgico, a nivel del apa-recer, y por lo tanto tambin, como veremos, de la existencia. Dos mundos con las mismas cosas pueden ser absolutamente diferentes uno del otro porque sus trascendentales son diferentes. A saber: las identidades entre los elementos de una misma multiplicidad pueden diferir radicalmente a nivel de su ser-ah en un mundo o en otro.

En segundo lugar, como hemos visto, hay siempre, en un mundo, cierto nmero de lmites de intensidad de aparecer. Un grado de identidad entre dos elementos vara entre dos casos lmite: los dos elementos pueden ser "absolutamente" idnticos, prcticamente indiscernibles en el marco lgico de un mundo; pueden ser absolutamente no idnticos, absolutamente diferentes uno del otro, no tener ningn punto en comn. Entre esos dos lmites, la funcin de identidad puede expresar el hecho de que los dos elementos no son ni abso-lutamente idnticos, ni absolutamente diferentes. Es fcil formalizar esta idea. En un orden trascen-dental, usted tiene un grado mnimo y un grado mximo de identidad. La mayora de las veces,

62 Segundo manifiesto por la filosofa tiene una cantidad de grados intermedios. Si en un mundo, para una pareja de elementos, la fun-cin de identidad toma el valor mximo, diremos que los dos elementos son absolutamente idnticos en ese mundo, o que tienen el mismo aparecer, el mismo ser-ah. Si la funcin de identidad toma el valor mnimo, diremos que los dos elementos son absolutamente diferentes uno del otro, y si la fun-cin de identidad toma un valor intermedio, dire-mos que los dos elementos son idnticos en una cierta medida, medida que est marcada por ese grado trascendental intermedio.

En tercer lugar, un trascendental, adems del orden, incluyendo su mximum y su mnimum, tiene leyes estructurales que la lgica permite pen-sar y que nos llevan a hablar ms finamente de las determinaciones globales de un objeto. Podemos, por ejemplo, examinar la intensidad de ser-ah de una parte del mundo, incluso infinita, y no solo de algunos elementos. O podemos desarrollar una teora de las partes ms pequeas de un objeto, a las que denomino tomos de aparecer. En esta teora interviene un principio totalmente crucial, que llamo el principio fundamental del materialis-mo. Su enunciado es muy simple: "Todo tomo de aparecer es real". Este principio indica que, a nivel atmico (lo cual quiere decir: cuando lo que est en juego es un solo elemento del mltiple que apa-

Existencia 63

rece), se pueden identificar el tomo de aparecer y un elemento real del mltiple considerado (en el sentido ontolgico: ese elemento le "pertenece"). Estamos aqu en las ms profundas consideracio-nes sobre la conexin entre ontologa y lgica, entre ser y aparecer. Adoptar el principio del mate-rialismo es admitir que, en el punto mnimo del aparecer, hay una suerte de "fusin" con el ser que aparece. Un tomo ele aparecer es en cierto modo "prescrito" por un elemento real del mltiple.

Desgraciadamente, si bien el enunciado del principio es simple, su formalizacin y el examen riguroso de sus consecuencias superan el marco de nuestro Manifiesto. Que se retenga, as y todo, que toda filosofa autntica del aparecer se declara aqu materialista, en el sentido del principio. En el primer Manifiesto, yo escriba que la filosofa, al renovar el motivo de la Verdad, debe asumir un "gesto platnico". El segundo Manifiesto declara que est al orden del da, con todo el rigor con-ceptual requerido, un materialismo platnico que, como se ver ms adelante, es un materialismo de la Idea.

Tenemos as una comprensin extensiva y dif-cil de lo que le ocurre a una multiplicidad cuando aparece verdaderamente en un mundo, o cuando no es simplemente reductible a su pura compo-sicin inmanente. La multiplicidad que aparece

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64 Segundo manifiesto por la filosofa debe ser comprendida como una red muy comple-ja de grados de identidad entre sus elementos, sus partes y sus tomos. Eso es lo que, en Lgicas de los mundos, denomino "lgica atmica", que es la parte ms sutil de la teora del aparecer. Aqu tene-mos que prestar atencin a la lgica de las cualida-des, no solo a la matematicidad de las extensiones. Tenemos que pensar, ms all del puro ser-mlti-ple, algo as como una "intensidad existencial".

Henos aqu pues en el punto al que debamos llegar: cul es el proceso de definicin de la exis-tencia en el marco trascendental del aparecer o del ser-ah? Indico inmediatamente mi conclusin: La existencia es el nombre que porta el valor de la funcin de identidad cuando se la aplica a un solo y mismo elemento. Es, por as decir, la medida de la identidad de una cosa consigo misma.

Dados un mundo y una funcin de identidad que toma sus valores en el trascendental de ese mundo, llamaremos "existencia" de un mltiple que aparece en ese mundo al grado trascendental asignado a la identidad de ese mltiple consigo mismo. As definida, la existencia no es una cate-gora del ser (matemtica), es una categora del aparecer (lgica). En particular, "existir" no tiene sentido en s. En conformidad con una intuicin de Heidegger, retomada por Sartre y Merleau-Ponty, solo puede decirse "existir" en lo relativo

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Existencia 65

a un mundo. En efecto, la existencia es un grado trascendental que indica la intensidad de aparecer de una multiplicidad en un mundo determinado, y esa intensidad no es en ningn caso prescrita por la pura composicin del mltiple considerado.

Podemos aplicar a la existencia las observa-ciones formales enunciadas anteriormente. Si, por ejemplo, el grado de identidad de un mltiple con-sigo mismo es el grado mximo, ese mltiple existe en el mundo sin ninguna limitacin. En ese mundo, la multiplicidad afirma completamente su propia identidad. Simtricamente, si ese grado es el grado mnimo, ese mltiple no existe en ese mundo. La cosa-mltiple est (es) en el mundo, pero con una intensidad que es igual a cero. Su existencia es una no-existencia. La cosa est en el mundo, pero su aparecer en el mundo es la destruccin de su identidad. Por ende, el ser-ah de ese ser es ser un inexistente del mundo.

A menudo, la existencia de una multiplicidad en un mundo no es ni mxima ni mnima. La mul-tiplicidad existe "en una cierta medida".

El poderoso pltano del poema de Valry se da como una existencia completa, indudable, una afir-macin existencial ilimitada. Se dir de l que "se propone" en el mundo, absolutamente idntico a s mismo, y tanto ms afirmativo cuanto que su "can-dor es capturado[ ... ] por la fuerza del sitio". En el

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66 Segundo manifiesto por la filosofa mundo fugaz de los faros de un automvil, el plta-no, que no hace ms que pasar, casi idntico a cual-quier otro y desapareciendo como una sombra no bien aparece, posee un grado de identidad consigo -y por ende de existencia individual- dbil, aunque no nulo. Es un caso de existencia intermedia. En fin, en cuanto al soador acostado entre dos rbo-les, si bien la presencia de los otros rboles de la hilera, que forma el fondo indistinto de los follajes percibidos, es presentida, no deja de estar dotada de una identidad consigo mnima, a falta de indi-viduacin, de recorte evaluable de la forma sobre el fondo soleado. Un pltano de esta indistinta y murmurante hilera es un inexistente del mundo.

La teora del inexistente es muy importante: en efecto, que haya inexistente comanda -tal como veremos en el prximo captulo- que un aconte-cimiento pueda sobrevenir, que conmocione local-mente la relacin entre los mltiples de un mundo y la legislacin trascendental de sus identidades y diferencias inmanentes.

Esta teora tiene en su centro un verdadero teo-rema metafsico. "Teorema", porque se lo puede demostrar a partir de la versin un poco formaliza-da de la lgica del aparecer; "metafsico", porque se trata de un enunciado que vincula ntimamente el aparecer de una multiplicidad y la no aparicin de un elemento de esa multiplicidad. "Metafsico"

Existencia 67

tambin por el hecho de que este teorema est bajo condicin del principio fundamental del materia-lismo que mencion anteriormente y, por lo tanto, depende de una orientacin en el pensamiento que es una eleccin filosfica, y no el resultado de un argumento.

Este teorema se enuncia, con toda simplicidad, como s1gue:

Si una multiplicidad aparece en un mundo, un elemento de esa multiplicidad y solo uno es un inexistente del mundo.

Observemos bien que el inexistente no tiene caracterizacin ontolgica, no es en modo alguno esa nada de ser-mltiple que es el vaco. "Inexistir" es una caracterizacin existencial, y por ende ente-ramente interna al aparecer. El inexistente es sola-mente aquello cuya identidad consigo es medida, en un mundo determinado, por el grado mnimo.

Demos un ejemplo masivo y archiconocido. En el anlisis que Marx propone de las sociedades burguesas o capitalistas, el proletariado es propia-mente el inexistente propio de las multiplicidades polticas. Es "aquello que no existe". Eso no quie-re decir de ningn modo que no tiene ser. Marx no piensa ni por un instante que el proletariado no tiene ser, puesto que, por el contrario, va a api-lar volumen sobre volumen para explicar qu es. El ser social y econmico del proletariado no es


dudoso. Lo que es dudoso, lo fue siempre y lo es hoy ms que nunca, es su existencia poltica. El proletariado es lo que est enteramente sustrado a la esfera de la presentacin poltica. La multi-plicidad que l es puede ser analizada, pero, si se toman las reglas de aparicin del mundo poltico, no aparece all. Est all, pero con el grado de apa-ricin mnima, a saber, el grado de aparicin cero. Es evidentemente lo que canta La Internacional: "Los nada de hoy todo han de ser".,,_ Qu quiere decir "los nada de hoy"? Los que se proclaman como "los nada de hoy" no estn afirmando su nada. Afirman sencillamente que no son nada, en el mundo tal como es, cuando se trata de aparecer polticamente. Desde el punto de vista de su apa-recer poltico, no son nada. Y el devenir "todo" supone el cambio de mundo, es decir el cambio de trascendental. Es necesario que el trascendental cambie para que la asignacin a la existencia, por ende el inexistente, el punto de no-aparecer de una multiplicidad en un mundo, cambie a su vez.

Del mismo modo, hasta la invencin de los algebristas italianos de una manipulacin regular de los nmeros "imaginarios", la raz cuadrada de un nmero real negativo es asignada a un grado de identidad consigo nulo, puesto que prohibido por la legislacin trascendental del mundo "clculo sobre los nmeros reales". Esa raz cuadrada es un

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inexistente conceptual de ese mundo. Es necesaria, all tambin, una mutacin en el mundo del clculo para que, una vez que la regulacin trascendental de la existencia haya llegado localmente a cambiar, se pueda escribir el smbolo "i" como marca de la existencia de la raz cuadrada de - 1.

La demostracin de la existencia y de la uni-cidad del inexistente para todo mltiple que llega para aparecer, o para ser-ah, supera el marco de este libro. Insisto en el hecho de que tal demos-tracin depende del axioma del materialismo, a saber, que todo tomo es real. Tal vez haya que ver en esta dependencia un enunciado dialctico: si el mundo es reglado a nivel de lo Uno, o nivel atmi-co, por una prescripcin materialista del tipo apa-recer = ser, entonces la negacin es, bajo la forma de un elemento afectado de inexistencia. Punto en el que se verifica la distancia entre ser y existen-cia y, a la vez, que esta distancia, por la clusula de unicidad, concentra la potencia de a parecer del mltiple al que afecta. Lo cual esclarece el vnculo, centrado en el inexistente y cuya amplitud vere-mos, entre un mltiple del mundo y la potencia, inmanente a ese mltiple, de las consecuencias de un acontecimiento que lo afecta.

Desde este punto de vista, la doctrina de las verdades que propongo puede invocar, con todo derecho, una dialctica materialista.

4 bis. Existencia de la filosofa

Si toda existencia se extrae de una evaluacin trascendental de la identidad consigo de un trmi-no, qu puede decirse de la existencia de la filo-sofa? Y qu es lo que diferencia a esa existencia hace veinte aos (en la poca de mi primer Mani-fiesto) de lo que se puede decir de ella hoy en da (segundo Manifiesto)?

Sin duda, an en 1989, el trascendental del cual se desprenda la filosofa continuaba marcado por una lgica general de la sospecha que normaba toda existencia en el mundo intelectual. Digamos que, a partir de los aos cincuenta/sesenta, el grado de existencia de las disciplinas heredadas -particu-larmente el de aquellas que por entonces propona la Universidad, entre ellas la filosofa- era decla-rado nulo casi por anticipacin, por la razn de que se sospechaba que no eran sino inconsistentes validaciones del orden establecido. En la descen-dencia del psicoanlisis, Lacan haba descifrado

72 Segundo manifiesto fJOr la filosofa una proximidad entre la sistematizae1on filosfi-ca y la parano. Haba descrito el discurso de la filosofa como distribuido, siempre, entre la arro-gancia precaria de la posicin del Amo y la debi-lidad repetitiva de la Universidad. Haba descon-siderado la expresin "amor a la verdad" como desprovista de todo sentido que no fuera neurti-co. Haba acusado a la metafsica de no servir ms que para "taponar el agujero de la poltica". Las variantes mudemas de la poltica revolucionaria marxista haban subcrdinado severamente, por su parte, la h.losofa a la poltica. El mismo Althusser haba definido a la filosofa, reducida a los gestos casi intemporclles del conflicto entre materialismo e idealismo, como la "lucha de clases en la teora". Tal como lo haba hecho Wittgenstein, con bro, desde principios del siglo xx, la corriente analti-ca inculpaba a la filosofa de ser un conjunto de proposiciones "desprovistas de sentido". Haba acometido la tarea de establecer que el pensamien-to tena necesidad, ante todo, de un control sin-tctico de las frases, cuyo modelo se encontraba en la lgica formal, y de una vigilancia semntica que remita, ya a las evidencias sensoriales, ya a las exigencias de la accin: empirismo de un lado, pragmatismo del otro. En fin, en una interpreta-cin atormentada de Nietzsche, Heidegger haba declarado el fin de la metafsica, realizacin tc-

Existencia de la filosofa 73

nica del olvido del ser, y la necesidad aleatoria de un retorno al origen que, en dilogo con el decir de los poetas, restaurara, ms all de toda filoso-fa, la figura del pensador. Despus de la Segunda Guerra Mundial, las interpretaciones francesas de Heidegger haban agravado ese veredicto, condu-ciendo al pensamiento por el lado de la libre exis-tencia y de la praxis revolucionaria (Sartre), pero tambin por el lado de las grandes declamaciones poticas o teatrales (Beaufret, Char, luego Lacoue-Labarthe) y de un trabajo de deconstruccin tanto en la lengua como en la distribucin sensorial de la experiencia (Derrida y Nancy).

Es asombroso ver que, contra la filosofa, todos esos dispositivos terminaban por movilizar completamente las fuentes de los tipos de verdad: amor, deseo y pulsiones en la tradicin psicoana-ltica, poltica en la tradicin marxista, ciencia en la tradicin analtica, arte en la tradicin nietzs-cheana.

Se puede entonces describir el trascendental en nombre del cual se afirmaba, hace treinta o cuaren-ta aos, la poca existencia de la filosofa: ese tras-cendental evaluaba las existencias directamente en el nivel de los procesos de creacin, o procesos de verdad, y, del hecho de que la filosofa no era ni una ciencia, ni una poltica, ni un arte, ni una pasin existencial, conclua que estaba condenada


a desaparecer, si ya no estaba muerta. En el fondo, la revolucin, el amor loco, la lgica matemtica y la poesa moderna, multiplicidades dotadas en el siglo XX de una intensidad de existencia excepcio-nal, prcticamente mxima, se interponan entre la tradicin filosfica y su continuacin. Razn por la cual, dado que la identidad consigo misma de la filosofa se haba vuelto temporalmente casi nula, se poda significar su inexistencia.

Mi primer Manifiesto se alzaba contra ese vere-dicto disponiendo las verdades como condiciones de la filosofa, rechazando, bajo el nombre de "sutura", toda voluntad de confundir la filosofa con una de sus condiciones, y haciendo de la cate-gora de Verdad, de sus elaboraciones sucesivas y de su destino prctico, el corazn del trabajo filo-sfico. Relevada de su inexistencia por separacin trascendental de sus condiciones, restituida a una operacin propia, la filosofa poda continuar. Yo propona sustituir la problemtica de su fin por la consigna: "un paso ms". O por la de El innom-brable de Beckett: "hay que continuar".

La necesidad en cierto modo existencial de un segundo Manifiesto se puede describir, entonces, de esta forma: as como se declaraba mnima, hace veinte aos, la existencia de la filosofa, se podra sostener que hoy est igualmente amenazada, pero por una razn inversa: est dotada de una existen-


cia artificial excesiva. En Francia, singularmente, la filosofa est por todos lados. Sirve de razn social a diferentes paladines mediticos. Anima cafs y centros de puesta en forma y bienestar. Tiene sus revistas y sus gures. Es universalmente convoca-da, desde los bancos hasta las grandes comisiones de Estado, para disertar sobre la tica, el derecho y el deber.

La razn de ser de este trastorno es un cambio de trascendental que concierne no tanto a la filo-sofa como a su sucedneo social, que es la moral. Efectivamente, desde los "nuevos filsofos" y la cada de los Estados socialistas, solo se califica de filosofa a la prdica moralizante ms elemental. Toda situacin es juzgada con la vara del com-portamiento moral de sus actores, el nmero de muertos es el nico criterio de evaluacin de las tentativas polticas, la lucha contra los malos es el nico "Bien" presentable; en pocas palabras: se llama "filosofa" a los argumentos de lo que Bush llamaba la lucha contra "el Imperio del mal", mez-cla confusa de restos socialistas y de grupsculos fascista-religiosos en nombre de la cual nuestro Occidente lleva a cabo sanguinarias campaas y defiende, un poco por todas partes, su indefendi-ble "democracia". Digamos que no es posible exis-tir como "filsofo" sino en la medida en que se adopta, sin la ms mnima crtica -en nombre del

76 Segundo manifiesto por la filosof/a

dogma "democrtico", de la cantilena de los dere-chos del hombre y de diversas costumbres de nues-tras sociedades en lo que concierne a las mujeres, los castigos o la defensa de la naturaleza-, la tesis tpicamente yanqui de la superioridad moral de Occidente. Se podra formalizar as este trastorno: as como la filosofa, hace veinte aos, acorralada en ruinosas suturas con sus condiciones de ver-dad, se vea asfixiada por inexistencia, hoy en da, encadenada a la moral conservadora, se ve prosti-tuida por una sobreexistencia vaca. De donde se sigue que ya no se trata de reafirmar su existencia mediante operaciones que apunten a de-suturarla de sus condiciones, sino de disponer su esencia tal como se manifiesta en el mundo del aparecer, con el fin de distinguirla de sus falsificaciones mora-les. Falsificaciones que, como ya he indicado, son tanto ms virulentas cuanto que redoblan la expansin del positivismo grosero (neurociencias, cognitivismo, etc.) proveyndole su indispensable suplemento de alma.

De lo que se trata hoy, en suma, es de desmo-ralizar a la filosofa. Lo cual equivale a arriesgarse a exponerla de nuevo al juicio de los impostores y de los sofistas, juicio que la acusacin ms grave, de la que fue vctima cierto Scrates, resume as: "usted corrompe a la juventud". Muy recientemen-te, incluso, un crtico norteamericano hizo apare-


cer, en una prestigiosa revista de Nueva York, un ataque que poda permitirse ser de un nivel con-ceptual totalmente mediocre, dado que su objetivo no era otro que la rectificacin moral. Respecto de los jvenes estudiantes y los docentes mal informa-dos, deca este fiscal, filsofos como Slavoj Zi:lek o yo somos reckless, trmino que puede tradu-cirse como "desprovistos de toda prudencia". Es un tema tradicional de los peores conservadores, desde la antigedad hasta nuestros das: los jve-nes corren gravsimos riesgos si se los pone en con-tacto con "malos maestros", que van a desviarlos de todo lo que es serio y honorable, a saber: la carrera, la moral, la familia, el orden, Occidente, la propiedad, el derecho, la democracia y el capita-lismo. Para no ser reckless hay que comenzar por una subordinacin rigurosa de la invencin con-ceptual a las evidencias "naturales" de la filosofa, tal como esa gente la entiende. A saber: una moral blanda, o aquello que Lacan, en su lengua abrup-ta, llamaba "el servicio de los bienes".

Respecto de la superabundancia de existencia que, hoy en da, amenaza a la filosofa con evapo-rarla en una figura a la vez conservadora y gruo-na, asumiremos una evaluacin trascendental de su existencia que la lleve muy cerca de su esencia. Por definicin, la filosofa, cuando aparece verda-deramente, es reckless o no es nada. Potencia de


desestabilizacin de las opiniones dominantes, ella convoca a la juventud a algunos puntos en que se decide la creacin continua de una verdad nueva. Por eso su Manifiesto trata hoy del movimiento, tpicamente platnico, que conduce de las formas del aparecer a la eternidad de las verdades. Ella se compromete, sin restriccin, en ese proceso peli-groso.

En el mundo en que estamos, la filosofa solo puede aparecer como el inexistente propio de toda moral y de todo derecho, en la medida en que moral y derecho permanecen -y no pueden sino permanecer- bajo la dependencia de la increble violencia desigualitaria infligida al mundo por las sociedades dominantes, su economa salvaje y los Estados que, ms que nunca, segn la frmula de Marx, son solamente los "fundados por el poder del Capital". O, ms precisamente: la filosofa apa-rece en nuestro mundo cuando escapa al estatuto de inexistente de toda moral y de todo derecho. Cuando, invirtiendo ese veredicto que la abando-na a la vacuidad de filosofas tan omnipresentes como serviles, adquiere la existencia mxima de lo que ilumina la accin de las verdades universa-les. Iluminacin que la lleva mucho ms all de la figura del hombre y de sus "derechos", mucho ms all de todo moralismo.

Y en estas condiciones es apenas posible, en

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Existencia de la filosofla 79

, In lo, que una fraccin de la juventud reconozca 1111 ~urgimiento filosfico verdadero sin que lo que 1., .1L1ha a la pura y simple persistencia de lo que , , ~l' corrompa de modo duradero. Es as, eterna-"'''llll', como Scrates es juzgado.

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5. Mutacin

Sabemos ahora que una verdad, si existe ple-namente en un mundo, se dejar determinar en l como grado mximo de identidad consigo misma o, en todo caso, se organizar en torno a un ml-tiple que tiene esa propiedad existencial. Pero esa condicin es de estructura: todo cuerpo que existe plenamente en un mundo la satisface. No hemos llegado an a identificar aquello que, de una ver-dad, hace suficientemente excepcin a las leyes del aparecer para poder valer universalmente, o de un mundo a otro.

La idea que se impone es que todo lo que hace excepcin a las leyes del mundo resulta de una modificacin local de esas leyes mismas. O, de manera ms fuerte, aunque aproximativa: toda excepcin a las leyes es el resultado de una ley de excepcin. Dicho en otros trminos, debemos suponer que una verdad no es un cuerpo que es sustrado a las prescripciones trascendentales del


aparecer, sino la consecuencia de una modificacin local de esas prescripciones.

Para comprender bien de qu se trata, definamos lo que es un cambio regular, o interno a las leyes del aparecer. Si, por ejemplo, un pltano tiene una enfer-medad viral, de tal suerte que pierde sus hojas y se seca, es posible que el sistema de sus relaciones con el mundo -por ejemplo, el espesor de la sombra que l prodiga, superior al de la sombra que dispensan los pequeos rboles vecinos- se vea modificado. El grado de identidad de su sombra con las sombras vecinas, que testificaba la amplitud muy superior de su follaje, era dbil, y he aqu que aumenta y hasta tiende hacia el grado mximo, como si el gran rbol se viera disminuido al rango de un aborto. No solo esta modificacin no recae sobre la disposi-cin trascendental, sino que la supone. Es respecto de la estabilidad de las relaciones entre grados, y de la pertinencia del vnculo entre los mltiples que aparecen en el mundo y esos grados, que se puede hablar de la decrepitud del rbol en relacin con su pasado cercano. El cambio permanece inmanente a las leyes. Es una simple modificacin, interna a la disposicin lgica del mundo, un poco como, en Spinoza, el "modo" es una inflexin inmanente y necesaria de los efectos de la nica potencia existen-te, la de la Sustancia.

Por otra parte, no se supondr tampoco un

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Mutacin 83

cambio sbito del trascendental mismo. Porque el trascendental, hablando con propiedad, no existe. Es medida de toda existencia sin tener que pre-sentarse, por su parte, como tal. Un poco como en Spinoza, la Sustancia no existe sino en tanto produccin interna de sus efectos y, en particular, de la multiplicidad infinita de sus atributos, de tal suerte que se puede decir tanto que solo la Sus-tancia existe como que solo existen los atributos y los modos. La segunda

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Badiou - Segundo Manifiesto Por La Filosofía