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bito y características de la Filosofía y Metodología de la Ciencia". En este trabajo se ofrece la estructura básica de la disciplina: la Semántica de la Cien­cia, la Lógica de la Ciencia y la Epis­temología, pasando más tarde -en la última parte del artículo- a las relacio­nes entre Filosofía y Metodología de la Ciencia. Posteriormente en la cola­boración sobre "El progreso de la Ciencia como resolución de proble­mas: L. Laudan",el editor hace una representación crítica de la Metodo­logía de este autor, rechazando su des­conexión respecto de la búsqueda de la verdad científica

Tanto A. Rivadulla como P. Mar­tínez Freiré revelan las insuficiencias existentes en las concepciones de Th. S. Kuhn, I. Lakatos y P. K. Feyera-bend. Más adelante, J. L. Gómez Pardo ofrece un interesante elenco de posturas acerca de la Matemática. A continuación, los diferentes trabajos conectados con la Física (los escritos por J. Ordóñez, J. Abellán, J. Margi-neda y E. Martín) y el dedicado a la Biología se mueven en las coordena­das habituales de la Metodología es­pecial de las Ciencias de la Naturaleza, dando más importancia a lo expositivo que a lo crítico. Por último, los artí­culos sobre las Ciencias Humanas y Sociales ofrecen las aportaciones re­cientes en los campos estudiados (Psi­cología del descubrimiento científico, Metodología de la Historia y la Pre­dicción en Economía), y el dedicado a la unidad de la Ciencia pone de relieve la posible contribución de la Concep­ción estructuralista.

Rafael de los Ríos

MACINTYRE, A.: Tras la virtud, Crítica, Barcelona 1887, pp. 350

Maclntyre comienza haciendo notar la confusión reinante en la teoría y en la práctica moral contemporáneas. Ese desconcierto queda de manifiesto en una propiedad singular de los debates éticos actuales: que son interminables. Si el asunto se examina detenidamen­te, se comprueba que las controversias no acaban nunca porque los polemistas están persuadidos de que no es posible acudir a razones objetivas para justifi­car los principios que cada cual usa. Existe el acuerdo implícito de que la de los principios es una cuestión de prefe­rencias personales. O sea, que estamos bajo el imperio del emotivismo.

La tesis emotivista es que los jui­cios de valor, y concretamente los jui­cios morales, son expresiones de acti­tudes, sentimientos y preferencias. Maclntyre ofrece una refutación con­vincente del emotivismo. Particular intefés tiene su crítica a la ética de G.E. Moore (pp. 28-34), viciada por lo que tal vez se podría llamar la fala­cia intuicionista.

Pero lo más notable del emotivis­mo es que no se ha quedado encerrado en el Cambridge de principios de siglo y en algún otro círculo erudito, sino que ha llegado a calar en la opinión pública. Es un hecho sociológico -observa Maclntyre- que "hoy la gente piensa, habla y actúa en gran medida como si el emotivismo fuera verdade­ro, independientemente de cuál pueda ser su punto de vista teorético públi­camente confesado" (p. 39). Por una parte, se sigue utilizando el lenguaje moral clásico, con sus nociones de bien y mal, deber y ley; por otra, se admite implícitamente una teoría mo­ral en la que semejantes conceptos no tienen justificación. Se habla en los

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términos de un objetivismo ético en el que no se cree.

£1 análisis de la situación actual lleva a Maclntyre a concluir que la moral hoy socialmente imperante -dice- es un fantasma de la ética aris­totélica: las ruinas de una antigua tradición, coherente, en la actualidad perdida. Esta tradición descansaba so­bre dos elementos básicos: a) una no­ción clara de la naturaleza humana y de su fin; b) una idea precisa de la virtud, deducida de (a), justamente como lo que permite al hombre alcanzar el fin que le corresponde según su naturaleza. Cuando se consumó el rechazo de Aris­tóteles, los filósofos del siglo XVIII quisieron acometer el desesperado pro­yecto de dar una justificación racional a la obligatoriedad de la virtud -a las leyes morales-, sin admitir el primer elemento -naturaleza y fin- del que de­riva. Ni ellos ni sus sucesores tuvie­ron éxito, como en general se ha reco­nocido. Pero de este escándalo del des­acuerdo entre los filósofos no se ha extraído la lección más obvia, pues no se ha querido recuperar la tradición. En vez de eso, o se ha seguido intentando la misión imposible de la Ilustración, o se ha acabado por pensar que la pre­tensión de fundar racionalmente la moral es, sencillamente, ilusoria. Esto último es lo que supone el emotivis-mo.

Maclntyre recorre ahora la historia de la tradición aristotélica, desde sus precedentes -la ética de la sociedad he­roica que describió Homero-. Aristóte­les comprendió y trascendió el pasado, y se abrió a un "futuro punto de vista más adecuado" (p. 185): su doctrina, pues, reúne las notas de una auténtica tradición. La Etica a Nicómaco es "el conjunto más brillante de apuntes jamás escrito" (p. 187). Tomás de Aquino es elogiado como el mejor

continuador de Aristóteles: "su comen­tario a la Etica a Nicómaco nunca se ha mejorado" (p. 223). De todas for­mas, el autor critica el fuerte énfasis que pone Santo Tomás -siguiendo, por cierto, a Aristóteles- en la unidad de to­das las virtudes. (Maclntyre parece no haber comprendido la distinción que hace el Aquinate entre virtudes com­pletas e incompletas).

Pero ya no estamos en la Edad Media, y Maclntyre pretende recuperar la tradición aristotélica no desenterran­do un fósil, sino volviendo a injertar la ética en la corriente viva de aquella tradición. Su propuesta, naturalmente, no es una reproducción mecánica de la moral de Aristóteles. Sin embargo, la inspiración fundamental es la misma. El núcleo es la noción de práctica: una actividad cuyo fruto es el bien interno de la persona. Volvemos así a la vir­tud: "una cualidad humana adquirida, cuya posesión y ejercicio tiende a ha­cernos capaces de lograr aquellos bie­nes que son internos a las prácticas y cuya carencia nos impide efectivamen­te el lograr cualquiera de tales bienes" (p. 237).

Las virtudes son necesarias para conseguir los bienes internos -la per­fección humana-, pero pueden estorbar el logro de los bienes externos. Hay, por supuesto, una jerarquía: los segun­dos se supeditan a los primeros. Cuan­do, por el contrario, en una sociedad predomina la búsqueda de bienes exter­nos, el rasgo característico de tal co­munidad es la competición: algo muy propio de los antiguos pueblos bárba­ros y de algunos de los civilizados del presente, como el autor hace notar.

El libro está salpicado de sugeren-tes observaciones en materia de filo­sofía política. Este campo es abordado directamente, para el caso concreto de la concepción de la justicia, en el

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penúltimo capítulo, donde el autor entra en polémica con J. Rawls y R. Nozick. En todas sus referencias a este respecto, Maclntyre dirige serias obje­ciones al concepto liberal del Estado.

En varias ocasiones, siempre de modo incidental (v.gr., pp. 95-96, 317), el autor manifiesta su escepti­cismo ante la noción de derechos hu­manos: la califica de "pseudoconcepto" y observa que contra ella existen "abru­madoras objeciones" -que en ningún momento discute por extenso-. En el pasaje en el que es más explícito acer­ca del tema, justifica su postura en "el fracaso de todos los intentos de dar bue­nas razones para creer que tales dere­chos existen" (p. 96). Lo que segura­mente se aplica a los ensayos de R. Dworkin y otros, pero no necesaria­mente a toda doctrina sobre los dere­chos humanos.

Para Maclntyre, admitir la existen­cia de derechos humanos equivale a dar por buena esa imagen del hombre co­mo un ser originariamente apatrida, dotado por naturaleza de unos derechos inalienables, al que le acontece aterri­zar en una sociedad determinada y de esta suerte convertirse en ciudadano. Está por ver, empero, que la doctrina sobre los derechos humanos esté indi­solublemente ligada a las teorías del contrato social.

Lo que tal vez hay en el fondo de la postura de Maclntyre es una convicción insuficientemente matizada de que el hombre real no existe sino como miembro de la sociedad. Así parece que puede entenderse, al menos, a la luz de unas precisiones del autor en el epilo­go a la segunda edición inglesa, de 1984 (la primera es de 1981). Aquí aplica esa misma idea para dudar, no ya de los derechos del hombre, sino de la posibilidad de unos principios éticos universales. Y se define como "histori­

éis ta", en un sentido peculiar. No es fácil determinar si ese historicismo se opone sólo a las teorías idealistas de tipo kantiano o también a toda preten­sión de justificar una moral umversal­mente válida.

Alasdair Maclntyre es un filósofo y sociólogo de origen escocés afincado en los Estados Unidos. Otras obras suyas son A Short History of Etchics (Historia de la ética, 1966), Seculari-sation and Modern Change (1967), Against the Self-images of the Age (1971).

Rafael Serrano

MARI, A.: Euforión. Espíritu y naturaleza del genio, Tecnos, Madrid 1989, 220 págs.

A. Mari, profesor de Teoría de las Artes en la Universidad Autónoma de Barcelona, se propone en este ensayo sobre el concepto de genio "reconstruir el proceso de formación de este arque­tipo humano" (Introd., p. 15).

La formidable dificultad que supo­nen el rastreo histórico y la estructu­ración de una temática tan vasta como problemática otorga de entrada la pie­dra de toque para el juicio del libro.

Este se ha organizado en seis capí­tulos. Los dos primeros, breves y cla­ros, tienen carácter introductorio. El primer capítulo (El concepto de genio en la cultura clásica, pp. 21 a 29) to­ma pie en la etimología de genio (del latino genius, relacionado con el grie­go genos, gigno, gignomai y con el campo semántico de daimon) y persi­gue las referencias y el significado del término desde Platón hasta la cultura

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