Bien Común y DDHH-diego Poole (1)

BIEN COMN Y DERECHOS HUMANOS*Diego Poole

Resumen: Con motivo de los sesenta aos de la Declaracin Universal de losDerechos Humanos, en el presente trabajo se aborda la relacin entre el bien co-mn y los derechos humanos. El individualismo liberal que dio origen al conceptohistrico de "derechos humanos " es incompatible con la nocin clsica de biencomn. En cambio, desde una antropologa diferente que conciba al hombre comomiembro natural de una comunidad en cuyo contexto encuentre su realizacin ysu sentido, es posible defender que el bien comn no es un limite a unos derechostendencialmente ilimitados, sino un elemento deftnidor de su contenido. En el tra-bajo se aborda la nocin clsica de bien comn, privilegiando la perspectiva aris-totlico tomista, por considerar que es la que sienta las bases de esta vieja nocin.Para explicar el concepto clsico de bien comn, se muestra, en primer lugar, quedicha nocin no se circunscribe slo al bien de la comunidad politica, sino que esuna nocin analgica que se predica de cualquier comunidad: el bien comn es laexpresin delftn o razn de ser de una comunidad determinada. Desde una pers-pectiva aristotlico tomista, se argumenta que la libertad personal no disminuye amedida en que aumentan las exigencias del bien comn. En el trabajo tambin seexpone la relacin entre virtud moral, ley y bien comn, con especial referencia ala virtud de ajusticia. Se reivindica la reflexin sobre la nocin de criatura y sobrela idea del Creador para justiftcar la obligatoriedad de una naturaleza humanatendencialmente solidaria.

Sumario: 1. Introduccin; 2. Qu es el bien comn?; 3. La ley como ordenacinal bien comn; 4. Ley y libertad; 5. La virtud moral como disposicin hacia elbien comn; 6. Conclusin.

* Este trabajo se ha realizado en el marco del proyecto de investigacin titulado Los dere-chos humanos en la era de la interculturidad, DER2008-06063-JURI, financiado por el MECy cuyo investigador principal es el Prof, Andrs Ollero,

Persona y Derecho, 59 (2008**) 97-133 ISSN 0211-4526

9 8 DIEGO POOLE

1. INTRODUCCIN

A la vuelta de sesenta aos, desde la aprobacin de la Declaracin Uni-versal de Dereehos humanos, a nadie se le escapa que, con todas las lucesy sombras que se quiera, desde el punto de vista de los resultados prcticos,el balance es claramente positivo. Pero no podemos decir lo mismo desde el punto de vista de su desarrollo doctrinal'. El famoso dictum de Bobbio,"il problema di fondo relativo ai diritti dell'uomo e'oggi non tanto quellodi giitstiftcarli, qitanto quello di proteggerli. E'un problema non filosficoma politico"'^, expresa la actitud intelectual de un amplio sector de la doc- !trina jurdica contempornea, que en lugar de justiflcar filosficamente elcontenido de los derechos, se ha centrado ms en disear instituciones yprocedimientos de control que para hacerlos efectivos. j

Si al fin y al cabo los derechos se protegen -se podra objetar- qu Isentido tiene que discutamos sobre sus fundamentos? Si estamos de acuer-do en las conclusiones, para qu preguntamos sobre unas premisas de lasque ciertamente disentimos? No es suficiente prueba de su validez -comodeca Bobbio- el hecho de que los derechos humanos estn respaldadospor la inmensa mayoria de las naciones?^ A fm de cuentas, no reside laautoridad en la democracia en el poder de la mayora?

1. "// is a curious irony of human rights in late modernity that even as the political commit-ment to them has grown, philosophical commitment has waned'. As comienza CHESTERMAN,Simon su provocador articulo "Human Rights as Subjectivity: The Age of Rights and the Poli-tics of Culture", en Millennium: Journal of International Studies, 27(1998), p. 97.

2. BOBBIO, Norberto, L'et dei diritti, Einaudi, Torino, 1992, p. 16. Esta idea la exprespblicamente por vez primera en "L'Illusion du fondament absolu", in Le Fondament desdroits de l'homme. Actes des Entretiens de l'Aquila, 14-19 septembre 1964, La Nuova Italia,Florencia, 1966; reproducido luego en el primer capitulo de libro L 'et dei diritti bajo el titulo"Sul fondamento dei diritti dell'uomo". I

3. La Declaracin de 1948 -escribe Bobbio- "rappresenta la manifestazione dell'unica Iprova con cui un sistema di valori pa essere considerato timanamente fondato e quindiriconosciuto: e questa prova il consenso genrale circa la sua validit ". Para Bobbio,el consenso social histrico vigente es la justiflcacin legitima de la validez del derecho.Esta efectividad es el "Tnico fondamento, quello storico del consenso, che ptio essere fat-tualmenteprovato (...) la Dichiarazione universale dei diritti dell 'uomo pu essere accoltacome la pii grande prova storica, che mai sia stata data, del 'consensus omnium gentium 'circa un determinato sistema di valori (...) possiamo finalmente credere all 'universalit deivalori net solo senso in cui tale credenza storicamente iegittima, cio nel senso in cui uni-versale significa non dato oggettivamente ma soggettivamente accolto dalt 'universo degliuomini" BOBBIO,'Norberto, L'et dei diritti, Einaudi, Torino 1992, pp. 18-21. Estas conside-raciones no han perdido vigor: de un modo u otro se difunde la conviccin de que los dere-chos se justifican por el consenso ya sea intemacional, o ya sea personal intersubjetivo.

BIEN COMN Y DERECHOS HUMANOS 99

Pero, el respaldo de las mayoras no es argumento suficiente para jus-tificar la validez de los derechos humanos. La pretensin de Bobbio, y detantos otros, de justificar el valor con la efectividad, es contraria al propsi-to fundamental de la proclamacin de 1948, que precisamente se hizo conla intencin de sustraer del debate poltico y del dominio de las mayorasuna serie de bienes humanos, de cuya proteccin dependera la legitimidaddel mismo poder poltico, y no al revs. Los que redactaron la Declaracinde 1948 acababan de ser testigos de las mayores atrocidades cometidasbajo un rgimen que haba accedido democrticamente al poder, y preten-dan que la vigencia de los derechos humanos no dependiera ya ms de unadecisin mayoritaria.

Sin embargo, esta pretensin de objetividad parece contraria a la filo-sofia individualista liberal que dio lugar al concepto histrico de los dere-chos humanos, desarrollado mucho antes que la declaracin del 1948". Elconcepto de derecho subjetivo que se desarrolla en la Modemidad se basaen una nocin de la libertad entendida como pura autonoma o indepen-dencia respecto a los dems, y a la postre, como independencia respecto acualquier realidad objetiva. El iusnaturalismo racionalista, en nombre de lapureza de la razn y de la naturaleza, se despeg tanto de las condicioneshistricas de la vida humana, que elabor toda su teora sobre una ideadel hombre que nunca ha existido ni existir jams, porque el hombre esnaturalmente tambin un ser histrico y condicionado. Esta nocin iusna-turalista de derecho subjetivo, sobre la que se fund la primera filosofia delos derechos humanos, paradjicamente es incompatible con la intencincon la que se redact la Declaracin de 1948. Por otra parte, la nocin dederecho subjetivo de la Modemidad, sobre la que se funda la primera filo-sofia de los derechos del hombre, es contraria a la nocin clsica de biencomn. Pero, entonces -se me podra objetar- qu sentido tiene plantearla relacin entre derechos humanos y bien comn si no es para denunciarsu manifiesta incompatibilidad? Esta objecin sera lgica si mantenemosaqu la justificacin filosfica racionalista que se present como el primersoporte intelectual de los derechos del hombre. En cambio, si tratamosde justificar los derechos humanos con una filosofia no individualista, es

4. Sobre el origen individualista de la nocin de derecho subjetivo y sobre la idea de "dere-chos humanos" como concepto histrico es de obligada referencia la obra de Francisco CARPIN-TERO BENTEZ, sintticamente expuesta en su Introduccin a la Ciencia Juridica, que constituye,a mi juicio, una de las obras ms interesantes sobre el iusnaturalismo racionalista de la Modemi-dad, editada por Civitas y publicada en 1988, cfr. especialmente pp. 23 a 82.

100 DIEGO POOLE

posible que podamos argumentar en favor de una cierta continuidad -y nocontrariedad- entre los derechos humanos y el bien comn. Ciertamente,semejante pretensin es un poco como mantener la fachada cambiando laestructura y el fondo. Se trata, como decamos al inicio, de mantener lasconclusiones con unas premisas diferentes, pero de mayor alcance que lasque inspiraron las primeras declaraciones de derechos^

Una de las tesis fundamentales del profesor Carpintero Bentez sobreel iusnaturalismo racionalista es que su nota ms peculiar no es, como mu-chos piensan, la pretensin de hacer un codex eternum, derivado de la merarazn, sino la identificacin de la libertad con la pura indeterminacin y lacompleta autonoma, y en erigirla en el atributo fundamental del hombrey en la esencia de su personalidad jurdica y moral. Es incompatible conla dignidad -pensaban los ilustrados- gobernarse por unas normas que elhombre no se ha dado a s mismo. Por tanto, todo orden jurdico se legitimaen la medida en que ha sido aprobado por la voluntad de sus destinatarios.Fundamentar un derecho en la naturaleza del hombre, era para los ilustra-dos, fundarlo en su propia libertad. Se trataba por tanto ms de una cuestinfonnal que material; de una cuestin procedimental, ms que sustantivad

En cambio, si abordamos el estudio de los derechos humanos a partirde una nocin de naturaleza normativa, que no se identifique con la puraautonoma del hombre, entonces s podemos planteamos la cuestin de silos derechos humanos corresponden al hombre con independencia de suvoluntad, y podremos abordar con cierta coherencia el tema de la conti-nuidad entre el bien propio y el bien comn. Si la naturaleza no fuera msque un producto casual de una evolucin ciega de la materia, qu raznhabra para plegamos a ella?, por qu hemos de respetar una dinmicailgica que parece que podemos dominar con nuestra inteligencia? En elfondo de estas preguntas se halla la que, a mi juicio, es la cuestin decisiva:la de si aceptamos o no la condicin del hombre como criatura, esto es,fruto de un acto creador, y por tanto, la existencia de un Creador que acta

5. Esta pretensin no es original mia, ni mucho menos. Nos la encontramos ya en destaca-dos iusnaturalistas contemporneos, como por ejemplo, en John Finnis o en Robert George. Eneste mismo nmero de Persona y Derecho, el profesor Cristobal Orrego aborda precisamenteesta cuestin al defender la posibilidad de mantener la "gramtica de los derechos humanos"pero con un fondo diferente al del individualismo liberal que le dio, muy inconsistentemente,su primer soporte intelectual.

6. La sorprendente difusin de la teora de Rawls se explicara en parte por su congruenciacon el humus cultural de la Modemidad, todava vigente, que consagra el arbitrio individualcomo valor supremo.


conforme a un plan o diseo inteligente, en cuya realizacin estara el bieno realizacin de sus criaturas. Desde Grocio se generaliz la pretensinde hacer una filosofa del derecho etiamsi daremiis non esse Deiim, con lanoble intencin de lograr el acuerdo ms amplio posible entre creyentes yno creyentes, fruto de la pura razn, como si -dicho sea de paso- las con-sideraciones sobre Dios fueran algo irracional. En este trabajo, en cambio,entre otras cosas tratar de argumentar que el tema de Dios no es marginalen la reflexin sobre los derechos humanos: el rechazo de la condicin delhombre como criatura, y por tanto, la de Dios como creador; la aflrmacinde un modelo de hombre que no acepta para su comportamiento otra me-dida que no sea la de su propia voluntad (o la de la mayora), lleva lgica-mente a negar la obligatoriedad de la naturaleza y de cualquier norma queno proceda de la voluntad humana; lleva a la absolutizacin de la voluntadsoberana del hombre; y, lo que es peor, lleva a la negacin de la dignidad,fundamento de todos los derechos humanos. Si el hombre no es ms que uncomplejo de materia, ms energa, ms informacin, su valor depender dela calidad y combinacin de estos tres elementos, de tal suerte que cuandoempiecen a fallar, el individuo comenzar a perder su valor. Precisamente,cuando se quita a Dios de en medio, toda declaracin solemne se convierteen pura retrica, expresin de buenos deseos, carentes de un fundamen-to racional decisivo. Al contrario de lo que comnmente se piensa, el re-curso a Dios no es subterfugio de sentimentales, ni tampoco un recursofraudulento para mantener estructuras de dominacin, sino un argumentonecesario para justificar cabalmente la obligatoriedad y el fundamento delos derechos humanos. Donde no hay un ser absoluto, no hay principiosabsolutos que valgan. Kant era consciente de ello: el imperativo categricoque presenta el imperativo moral como una voz insobornable, absoluta, enel interior de la conciencia, presupone un ser igualmente absoluto que laproclame y que, a la postre, la juzgue en ltima instancia. Pero, antes deKant, esta idea se tena todava ms clara. El callejn sin salida al que con-dujo el iusnaturalismo racionalista del XVII y del XVIII provoc, comoreaccin pendular, el positivismo del XIX y buena parte del XX. Las crti-cas vertidas contra el iusnaturalismo se justificaron por la ahistoricidad ypor la consagracin del egosmo del iusnaturalismo racionalista, y lo peores que se identific con ste a todo el iusnaturalismo, como si no hubierahabido otro antes que l. Por otra parte, todava hoy algunos intentan con-vencemos de que conceptos tales como ley natural o naturaleza son sinoel fruto de las "fuerzas culturales dominantes", especialmente controladaspor Iglesia catlica, como si todos los pensadores cristianos -dicho sea de

102 DIEGO POOLE

paso- formaran parte de la jerarquia eclesistica, o como si sta no tuvieralegitimidad para entrar en un debate intelectual. Entonces, para enderezarel rumbo de la historia desde esta perspectiva neoilustrada, el esierzointelectual habria de dirigirse a desmontar estos convencionalismos im-puestos por la cultura europea, de tal modo que el hombre, cada individuo,logre por fin apropiarse completamente de su naturaleza'.

Frente a las actitudes relativistas o escpticas, el reconocer en el hombrela condicin de criatura significa aceptar que los intereses y preferenciasindividuales no encuentran su justa medida en ellos mismos. nicamentesobre la base de un criterio comn, que trascienda la voluntad individual,es posible un discurso pblico racional que permita justificar la validez deunos comportamientos y la prohibicin de otros. Sobre esta base no habralugar para una mera retrica de intereses, sino para un discurso verdadera-mente racional, donde unos argumentos valdran realmente ms que otros,precisamente porque son ms fieles a la realidad que otros. Donde no hayposibilidad de argumentar sobre algo que precede y vincula la voluntad delos interlocutores, no habra ms que confiicto de intereses, en el que seimpondran aquellos que fueran expresados con mayor energa. Aunque anadie se le antoja ya que las normas elaboradas por un Parlamento demo-crtico sean fruto de un dilogo razonado donde terminan imponindoselas razones mejor fundadas, la democracia tericamente vive de la confian-za en la posibilidad de un entendimiento racional. Pero, desde una pticarelativista, todos los deseos personales tendran el mismo valor, hasta tal

7, Esta descripcin podra parecer exagerada, o al menos, limitada al periodo ms antire-ligioso de la ilustracin, pero lo cierto es que todavia hay quienes la mantienen y difunden.Citemos otra vez a CHESTERMAN, que es uno de los lideres intelectuales de la nueva izquierdanorteamericana: "For meaningfid transformation in both the perception and reaHty of humanrights, the subjects of rights must themselves own those rights, [...j In different ways, thesedemonstrate a form of empowerment - not simply in the 'new eft'sense of the word as hav-ing power to control their own affairs, but in an emergent relation to self that transcends theimitations of the historico-potca structure that purports to define that sef.

"This transates to an interminaMe (even if incompete) demand for poUticisation: anemancipatory poUtics premised on a sef-critica methodoogy that is rigorous to the point \of reinventing itsdfwith each step that is tacen.f*j Such a poUtics acts not in the somewhat 'nave sense of cacuated impementation of a programme, but in the sense of a 'maximumintensification of a transformation in progress '.f*j This, then, is the emancipatory ethic thatinforms this artide: an ethics not of ideology or theology but method, seeking to bring aboutchange not by the institution of structure but by etnancipation from 'cuture'". [*] Chestermanse remite a Jacques Derrida, "Force of Law: The 'Mystical Foundation of Authority'", in Dru-cilla Cornell, Michel Rosenfeld and David Gray Carlson, Deconstruction and the Possibilityof Justice (Routledge, New York, 1992), p, 28,


punto que, por poner un ejemplo, los deseos complementarios de dos sado-masoquistas valdran tanto como, por deeir algo, los de la madre Teresa deCalculta. Lo valioso es que cada uno, elija lo que elija, lo elija libremente,y desde un punto de vista poltico, todo se legitima cuando lo decide lamayora^ Desde esta perspectiva no habra propiamente un bien comnobjetivo, sino intereses mayoritarios, que por otra parte serian inducidos, ymanipulados en su expresin, por los medios de comunicacin dominantes.La opinin pubcada se identifica entonces con la opinin pblica, y sta,a su vez, con el inters general, con lo que al final las fuentes del derechose mantienen siempre dentro de los grupos de presin dominantes.

Este circulo vicioso slo se puede romper por el lado de la razn, esdecir, argumentando la posibilidad del conocer un fundamento objetivo delos derechos humanos. En este trabajo no pretendo exponer una justifica-cin o un fundamento global de los derechos humanos en su conjunto, nitampoco voy a centrarme en el estudio de ninguno en particular. Aqu mededico a algo un poco ms modesto, pero de capital importancia a la horade justiflcar el sentido de estos derechos: tratar de argumentar la relacinque guardan los derechos humanos con el bien comn.

El profesor Ollero, en uno de los pasajes ms sugerentes de su recienteobra El Derecho en teoria, nos da una clave interpretativa de extraordinariaimportancia'. Se trata del captulo titulado "No hay derechos limitados",donde lo que a primera vista parecera una errata -en lugar de limitados,parece que deba decir mitados-, no es sino una critica a la nocin dederechos como prerrogativas tendencialmente ilimitadas, que nicamentehabran de frenarse cuando "colisionaran" con los legtimos intereses deterceras personas. Esta nocin de derecho que Ollero critica es la nocinde derecho propia de la Modernidad, que a su vez es una transposicin dela idea de libertad que se desarroll a partir de Ockham'. Pero, si la nocinde libertad -y tambin la de derechose concibe, no tanto como una fuerza

8. "Para los discipulos de Nietzsehe y de Foueault, la razn misma -escribe Spaemann- esslo un medio de poder para imponer deseos individuales, no una instancia para examinar estosderechos segn un criterio universal de lo aceptable para todos". SPAEMANN, Robert, Conferen-cia inaugural del VII congreso "Catlicos y vida pblica", San Pablo-CEU, 18/XI/2005

9. OLLERO, Andrs, El derecho en teora, Thomson-Aranzadi, Pamplona, 2007, pp. 165 y ss.10. Fernndez Galiano y Benito de Castro hacen notar a este respecto que no es de extraar

que las declaraciones de derechos supusieran la entronizacin de la nocin de derecho sub-jetivo, como centro del orden juridico, al que se supedita la nocin del Derecho como ordennormativo y soeial. Cfr. FERNNDEZ GALIANO, Antonio y DE CASTRO CID, Benito, Leccionesde Teora del Derecho y Derecho Natural, Universitas, Madrid, 1999,p. 289

104 DIEGO POOLE

expansiva omnidireccional, limitada slo por el respeto al prjimo, sinocomo la capacidad de llevar a tnnino la propia naturaleza, que en ciertamanera precede y vincula a cada individuo, el eontenido de los derechos ylibertades no depender del arbitrio de su titular. De este modo, la libertadhumana no se concibe como una potencia amorfa, esto es, sin forma, sinocon un modo o manera (forma) que le es propio, con unos lmites natura-les derivados de la constitucin humana. Por otra parte -y este es el temafundamental del presente trabajo-, veremos de qu modo el pensamientoclsico argumentaba que la forma humana no se agota en el individuo, odicho de otro modo, un hombre slo no da razn de la humanidad. La pre-tensin analtica de descomponer cada realidad compleja en sus elemen-tos ms simples, para una vez analizados y comprendidos, reinsertarlos denuevo -mentalmente se entiende- en el todo del que proceden, ftie el mto-do seguido en la Modemidad para eomprender al hombre, la sociedad y elderecho". Se perdi de vista, o al menos se margin, la fuerza explicativaque, para comprender la realidad humana, proporcionaba la vieja nocindel hombre como animal politico. Desde la perspectiva que defenderemosaqu, el prjimo no se presenta necesariamente como un lmite para milibertad o mi derecho, sino como un elemento que contribuye a definirmi propio derecho, al tiempo que tambin me define a m mismo. Comodice Ollero, medio en broma medio enserio, de no existir el Cantbrico,Espaa no sera ms extensa; simplemente no existira, porque el lmite noes amputacin de algo naturalmente ms grande, sino la expresin de surealidad concreta'^ Slo una mente maquiavlica pensara que las fronte-ras nacionales son cortapisas o restricciones de un bien tendencialmentemayor. Algo semejante sucede con el derecho...

Las doctrinas filosficas que acompaaron y que se presentaron comosoporte ideolgico de las sucesivas generaciones de derechos humanos noasumieron la vieja nocin de bien comn'^ En todos los casos, se puso el

11. Sobre este presupuesto se desarrollan filosofas aparentemente tan dispares como la deGrocio, Hobbes, Locke, Rousseau, Montesquieu, Hume, Leibniz, Kant, o la del propio Marx...

12. OLLERO, Andrs, El derecho en teoria, Thomson-Aranzadi, Pamplona 2007, p. 165, 213. Que los derechos humanos sean un invento de la Modemidad quiz sea cierto desde el

punto de vista puramente terminolgico, porque lo cierto es que hasta el mismo Santo Tomstiene una idea clara de los derechos humanos, que expone cuando habla de la justicia, encuanto que propiamente se refiere al trato que han de recibir los dems en consideracin a suser persona, y no por otra razn especial. Adems, como hace notar Finnis, el tratamiento queSto. Toms hace de las injusticias es un tratamiento impiicito de los dereehos. FINNIS, John,Aquinas, Oxford University Press, Oxford, 1998, p. 137 Despus de Santo Toms, sin ir ms


nfasis en el individuo, ya fuera para defenderlo frente al abuso del poder,ya fuera para reclamar de ste su colaboracin. En todas estas doctrinas-individualismo liberal, neomarxismo, ecologismo, cientificismo tecnol-gico...- surge el dilema de optar entre uno u otro extremo de la balanza,como si la comunidad sofocara la libenad individual, o la libenad no ca-sara bien con la idea de bien comn. Desde el inicio de la Modemidad,la contribucin al bien comn se ha presentado casi siempre como unaespecie de renuncia necesaria a los derechos en aras de la convivencia,una especie de mal menor que no tendramos ms remedio que aceptar siqueremos vivir juntos. En la mayora de los casos se nos present como untrueque de libenad por seguridad!

Si descendemos del plano de la refiexin filosfica a la realidad jurdi-ca concreta, podemos observar que los textos normativos confirman estadicotoma entre libertad y bien comn. Sin ir ms lejos, el anculo 29 de lamisma Declaracin Universal de Derechos Humanos dice:

1. Toda persona tiene deberes respecto a la comunidad puesto que sloen ella puede desarrollar libre y plenamente su personalidad.

2. En el ejercicio de sus derechos y el disfrute de sus libenades, todapersona estar solamente sujeta a las limitaciones establecidas por laley con el nico fin de asegurar el reconocimiento y respeto de losderechos y libenades de los dems, y de satisfacer las justas exigen-cias de la moral, del orden pblico y del bienestar general en unasociedad democrtica''*.

lejos, el papa Pablo III (t 1549) y sus sucesores intercedieron con firmeza en favor de losderechos de los indgenas y promovieron su reconocimiento legal. Carlos V promulg leyes-otra cosa es que no se respetaran debidamente- que protegan los derechos de los indgenas,a los que expresamente reconocan como personas y, por tanto, titulares de derechos humanos.En el siglo XVII los telogos y los canonistas espaoles -muy especialmente el R Vitoria-desarrollaron doctrinalmente la idea de los derechos humanos, aunque posteriormente, lospensadores liberales de la Europa protestante hicieron suya. Un elenco clasificado de los dere-chos humanos formulados por el R Vitoria extrados de sus obras puede verse en HERNNDEZMARTN, Ramn, Derechos humanos en Francisco de Vitoria, Ed. San Esteban, Salamanca, 2ed., 1984, principalmente en las pp. 241-258

14. Otras declaraciones de derechos exponen esta salvedad al final de cada derecho procla-mado. Un caso significativo es el de la Convencin Americana de Derechos Humanos (Pactode San Jos de Costa Rica, de 1969) que, adems referirse al lmite del bien comn en nume-rosos artculos que reconocen derechos individuales -art. 13, sobre la libertad de expresin;art. 15 sobre la libertad de reunin; art. 15 sobre el derecho de asociacin; o el art. 16 sobrela libre circulacin-, aade en su 32.2 dice: "Los derechos de cada persona estn limitadospor los derechos de los dems, por la seguridad de todos y por las justas exigencias del biencomn, en una sociedad democrtica".

106 DIEGO POOLE

En el prrafo segundo de este artculo puede observarse la idea de queel bien comn es un lmite o un freno al derecho individual, que lo concibe-como veamos antes- al modo de prerrogativa tendencialmente expansivaque slo encuentra freno en el bien del otro. Y en todo caso, plantea el biencomn como un bien alternativo al propio, como una suerte de sacrificiopersonal en beneficio de los dems.

En este trabajo, en cambio, trato de argumentar de qu manera el biencomn forma parte necesaria e inevitable de la delimitacin de los derechos,e intento justificar que los derechos individuales no son tanto una suerte deescudo del individuo -ente al inters general, sino al contrario, la mejor for-ma de garantizarlo". Asimismo argumentar que el bien comn no se puedeidentificar con el inters de la mayora, aunque las ms de las veces coincida;ni tampoco con la nocin administrativa de bienes pblicos.

2. QU ES EL BIEN COMN?

Comencemos afirmando lo que a primera vista puede resultar una ob-viedad, pero que es imprescindible para comprender cabalmente este tra-

15. Es muy sugerente la lnea argumentai de Raz, que trata de justificar el respeto al bien comncomo suelo que sostiene las libertades individuales. En esta lnea se mueve tambin la argumen-tacin del estudio de Joaqun Rodrguez Toubes sobre la relacin entre los derechos humanos y elbien comn, que a su vez asume buena parte de las reflexiones de Joseph Raz sobre esta cuestin.Asegurar el bien comn es un modo de respetar a las personas y a sus derechos, y viceversa: alrespetar y promover a las personas y sus derechos, se respeta y se promueve el bien comn. "Porun lado, -escribe Joaqun Rodrguez Toubes- los derechos aseguran directamente la posibilidad dedisfrutar de algo que (potencialmente) es un bien para el titular del derecho. Por ejemplo, la libertadde expresin protege la posibilidad de dar a conocer a otros nuestras ideas y puntos de vista. Porotro lado, muchos derechos benefician a sus titulares indirectamente porque son la condicin de unasoeiedad preferible, son el medio de promover un bien comn que revierte en inters del individuo.Por ejemplo, la libertad de expresin es la condicin de una sociedad democrtica con intercambiolibre de infonnaein. Y lo ms destacable es que a menudo el beneficio indirecto es mayor que eldirecto, el bien comn que generan los derechos es mayor que el bien individual que protegen.Por ejemplo, posiblemente sea ms importante para cualquiera de nosotros vivir en una sociedaddonde haya libertad de expresin que disfrutar nosotros mismos de ese derecho; coincidiremoscon Raz en preferr no tener ese derecho y vivir en una sociedad donde los dems s lo tengan, quelo contrario. Entonces se expliea que a menudo la importancia de un derecho no se correspondacon el valor del inters que protege directamente en el titular: la razn es que su valor depende delinters general que promueve (y del consiguiente inters particular que protege indirectamente enel titular). Y si es as ya no tiene tanto sentido -al menos para este tipo de dereehos- predicar unenfrentamiento entre derecho individual y bien comn". RODRGUEZ TOUBES, Joaqun, "Derechoshumanos y bien comn", en Derecho y libertades. Ao n 5, n. 9 (2000), p. 477. Las reflexiones deRaz estn en RAZ, Joseph, "Rights and Individual Well-Being", Ratio Juris 5/2 (1992), 127-142; p.135. Ahora en su Ethics in thepiihlic domain. Clarendon Press, Oxford, 1994, p. 52


bajo, a saber, que el bien comn es el bien de una comunidad determinada.Lo ms frecuente es que el bien comn se predique de una comunidadpoltica soberana, pero nada impide que tambin se predique -a veces lohace Santo Toms- de la comunidad de todo lo existente, y entonces habladel "bien comn universal" o del "bien comn de la creacin"'^ Asimis-mo, tambin podemos hablar del bien comn de sociedades ms pequeas,tales como la familia, la aldea, la asociacin, etc. Cada comunidad, por lotanto, tiene su bien comn respectivo. El bien comn de cualquiera de es-tas comunidades se cifra en la consecucin delftn en vista del cual existedicha comunidad. Por lo tanto, si queremos describir el bien comn de uncolectivo, habremos de expresar su propio fm, la razn de ser del colectivoen cuestin.

Por otra parte, en la tradicin aristotlico-tmista, la nocin de ley estasociada ntimamente a la nocin de bien comn. Esto es asi porque laley es concebida como un instrumento para la consecucin de dicho bien.Cuando Santo Toms dice que "la ley propiamente dicha tiene por obje-to primero y principal el orden al bien comn"", quiere decir que por laley se ordenan o disponen los individuos a la realizacin de la comunidadformada por ellos mismos. La ley, ya sea natural o positiva, es un instru-mento para la consecucin de ese fin, en cuanto que expresa cmo hande disponerse adecuadamente las partes para constituir el todo que es lacomunidad.

Una cuestin fundamental ntimamente relacionada con el bien comnes la de la congruencia de detenninadas comunidades con la estructurapsicosocial del hombre. O dicho de modo ms clsico, la nocin clsicade bien comn se vinculaba con la existencia de estructuras societariasnaturales. Si tales sociedades existen, entonces podemos decir que la leynatural expresa la constitucin de dichas comunidades. Por culpa del ius-naturalismo racionalista de la Modemidad, tendemos a pensar la ley na-tural como una ley del individuo, como una expresin de su desarrollopersonal individual. Se ha perdido de vista la estructura societaria que losclsicos asignaban a la ley, tambin a la ley natural, cuya nocin estaba n-timamente relacionada con la de comunidad natural. Para Aristteles todaley es expresin de la adecuada constitucin de una comunidad. Por esoes lgico que con la negacin de la ley natural se niegue conjuntamente la

16, Cfr, DE AQUINO, Toms, Suma Tedgica, I-II: q, 19, a, 10, s,17, Cfr, DE AQUINO, Toms, Suma Teolgica, l-II, q, 90, art, 3, s.

108 DIEGO POOLE

naturalidad de determinadas uniones societarias: si todas las comunidadesque forman los hombres fuei-an completamente arbitrarias, de tal suerteque, por ejemplo, diera lo mismo vivir solos que vivir con otros; o fueraindiferente la convivencia homosexual, heterosexual, poligmica, polin-drica, o bestial... la ley natural no tendra razn de ser. Cuando la tradicinaristotlico-tomista argumenta a favor de la dimensin social del hombre,est vinculando el bien comtin a la naturaleza humana. Segn esta tradi-cin, el ser humano se realiza plenamente en la medida en que asume supapel en el conjunto del que forma parte; esto es, a travs de una ordenadaconvivencia con sus semejantes.

El colectivo con el que Santo Toms vinculaba la ley natural era en pri-mer trmino la comunidad familiar, luego la comunidad poltica, y por enci-ma de todos, la comunidad de la Creacin'^ La ley natural es concebida pues

18. En la Suma Teolgica escribe Sto. Toms "Dios, que es el hacedor y gobernador del uni-verso, aprehende el bien de todo el universo; por eso todo lo que quiere, lo quiere bajo razn debien comn, que es su bondad, que es el bien de todo el universo. (...) Pero no es recta la voluntadde quien quiere un bien particular si no lo refiere al bien comn como a fin, porque incluso elapetito natural de una parte se ordena al bien comn del todo". Suma Teolgica, I-II: q. 19, a.10. s. En el capitulo 148 de su Compendio de Teologa, bajo el titulo "Todas las cosas han sidohechas para el hombre" Sto. Toms sintetiza cladsimamente su visin del orden csmico:

296 "Aunque todas las cosas se ordenan a la bondad divina como a su ltimo fm, hay algu-nas que estn ms prximas a este fin, pues participan de una manera ms plena de la bondaddivina. Por consiguiente, las cosas inferiores de la creacin que, por lo mismo, participan menosen la bondad divina, estn ordenadas de cierta manera a los seres superiores como a sus fines. Entodo orden de fines, las cosas que estn ms cerca del ltimo fin son, a su vez, fines de aquellasque estn ms distantes de l. Por ejemplo: la poein medicinal tiene por objeto la purgacin; lapurgacin tiene por objeto la delgadez; y la delgadez, la salud; y por ello, la delgadez es el finde la purgacin, y sta el de la pocin. Asi como en el orden de las causas agentes la virtud delprimer agente alcanza los ltimos efectos por medio de las causas segundas, asi tambin en elorden de los fines las cosas que estn ms distantes del fin llegan al fin ltimo por medio de las !que estn ms prximas a l; del mismo modo que la pocin medieinal no se dirige a la saludms que por medio de la purgacin. Por esta razn, en el orden del universo, las cosas inferioresalcanzan su ltimo fin, en cuanto que estn ordenadas a las superiores".

297 "Lo cual es evidente por la sola consideracin del orden mismo de las cosas. En elorden natural, las cosas se emplean segn sus propiedades naturales, y asi vemos que las cosas |imperfectas se destinan para el uso de los seres ms nobles: las plantas se alimentan de la tie-rra, los animales de las plantas, y todo est destinado para el uso del hombre. Por consiguiente,las cosas inanimadas han sido creadas para las animadas, las plantas para los animales, ytodo para el hombre. Hemos demostrado antes (capitulo 74) que la naturaleza intelectual essuperior a la naturaleza corporal; luego toda la naturaleza corporal estar ordenada a la natu-raleza intelectual. Entre las naturalezas intelectuales, la que est ms crea del cuerpo es elalma raeional, fomia del hombre. Luego toda la naturaleza corporal parece estar creada parael hombre en cuanto animal racional; por consiguiente, la consumacin de toda la naturalezacorporal depende en cierto modo de la consumacin del hombre".

BtEN COMN Y DERECHOS HUMANOS 109

como razn integradora de los diversos miembros, los hombres, dentro delos colectivos en los que naturalmente forman parte. Y puesto que el hombrees simultneamente parte de diversos colectivos o comunidades naturales,la razn por la que se integra y vincula en cada una de esas comunidadeses igualmente expresin de ley natural. As pues, mediante la ley natural elhombre se integra en la familia, se asocia con otros hombres, y se integra ade-cuadamente en el orden de la naturaleza, respetando sus ritmos y su relativaarmona. El ecologismo modemo, en la medida en que respeta la centralidaddel hombre en la creacin material, supone un gran estmulo a esta visinde la ley como integracin del hombre en una comunidad que le precede yle vincula. Por eso, podemos decir que por la ley natural el hombre tambinse dispone adecuadamente hacia el bien comn universal, que podramosilustrar con la imagen de una sinfona formada por la Creacin entera: loshombres representaran a los msicos con sus respectivos instrumentos, yel resto de las criaturas irracionales cumplira una fiincin instrumental alservicio del hombre, como acompaamiento. Todos los seres irracionales,al ser movidos directamente por Dios mediante la ley eterna, participaranpasivamente en esta orquesta. Los hombres, en cambio, participaran acti-va y responsablemente con "la partitura" de la ley natural, intimada en sucorazn mediante la razn y el apetito natural del fin ltimo y de los bienesnaturales que hacia l conducen. En esta "sinfona csmica" cada hombregozara al escuchar su propio instmmento cuando interpreta fielmente supartitura -al vivir su propia vida-, pero an gozara ms al darse cuenta deque lo bueno es la msica de la orquesta entera, de la que l forma partecomo msico y como espectador al mismo tiempo. Segn esta visin, el in-dividualismo, la realizacin puramente individual, sera tan irracional comosi un msico, rompiendo la armona, tratara de imponerse sobre los demstocando ms fuerte su instmmento (algo podra hacer, evidentemente, peromucho menos de lo que lograra integrado en el conjunto). Esta cosmologade la tradicin aristotlico tomista no supone un "cosmocentrismo" ajeno ala idea de dignidad o protagonismo de la persona, porque toda la naturale-za materal se presenta al servicio de la persona humana, y porque en estaperspectiva los hombres son considerados como los nicos seres del mundomaterial que participan deliberadamente en esta sinfona csmica que Dioscompone para ellos". En definitiva, con este ejemplo tratamos de ilustrar la

19. Quiz Bobbio no comprendi bien la doctrina tomista del bien del todo y del bien de laspartes. Para Santo Toms, que el hombre sea parte de un todo, no significa que el todo tenga

l i o DIEGO POOLE

tesis de que la realizacin del hombre es comunitaria, necesariamente soli-daria, y que slo se logra asumxendo personalmente el papel que a cada unole corresponde en el conjunto, porque la perfeccin de una parte consiste enestar adecuadamente dispuesta hacia el todo del que forma parte^". Volvere-mos sobre este tema ms adelante, cuando tratamos la relacin entre la leyy elbiencomn^'.

Por otra parte, cuando Santo Toms habla del bien comn de la socie-dad poltica, unas veces se refiere a lo que podramos llamar el bien comnsocial integral y, otras, en cambio, al mero bien comn politieo. El primeroes ms amplio que el segundo. El bien comn social integral comprendetodos los bienes que supone la vida de los hombres en comn; a este biencomn contribuyen los actos de todas las virtudes humanas, incluidos losde aquellas que a primera vista slo afectan al hombre en su vida privada(por ejemplo, actos de fortaleza o de templanza), y por supuesto, todaslas instituciones sociales como la familia, las comunidades religiosas, y la

ms valor que cada una de las partes, de modo anlogo a como un equipo de ftbol no valems que cada uno de sus jugadores, o una orquesta ms que sus msicos; significa, en cambio,que el bien de cada miembro, en cuanto msico o futbolista, slo se puede percibir por larelacin que guarda con el todo. Pero, hecha esta salvedad, creemos que Bobbio acierta conel diagnstico del desplazamiento de la idea clsica de comunidad y de bien comn: "propriopartendo da Locke si capisce bene che la dottrina dei diritti naturali [entindase la que sedesarrolla a partir del XVII] presuppone una concezione individualistica della societ e quin-di dello stato, continuamente contrastata dalla ben pi solida e antica concezione orgnica,secondo cui a societ un tutto, e il tutto al di sopra delle parti", BOBBIO, Norberto, L'etdei diritti, Einaudi, Torino, 1992, p. 58.

20. "Por eso dice San Agustn en 111 Confes. que es deforme cualquier parte que no se ar-moniza con el todo. De aqu que, al ser todo hombre parte de un Estado, es imposible que seabueno si no vive en consonancia con el bien comn, y, a la vez, el todo no puede subsistir si noconsta de partes bien proporcionadas. En consecuencia, es imposible alcanzar el bien comndel Estado si los ciudadanos no son virtuosos" (ST.l-lI: q. 92, a. 1, ad.3). Respecto al grado devirtud que deban tener los miembros del Estado Sto. Toms no dice que deban tener la inte-gridad de la virtud, sino slo aqul grado de virtud necesaria para mantener la comunidad. Poreso dice en este mismo anculo que slo los gobernantes han de ser virtuosos con integridad,porque requieren de la virtud de la prudencia para hacer las nonnas, mientras que los subdi-tos les bastara con respetar externamente las leyes para mantener unida a la comunidad. Dehecho aade: "porque en cuanto a los otros [a los que no son gobernantes], basta para lograrel bien comn que sean virtuosos en lo tocante a obedecer a quien gobierna. Por eso dice elFilsofo en 111 Polit, que es la misma la virtud del prncipe y la del hombre bueno, pero no ladel ciudadano y la del hombre bueno".

21. Las consideraciones sobre el bien comn que hemos hecho en los prrafos precedentesno se refieren al bien comn jurdico: a l nos referimos al final de este trabajo. Adelantamosque el bien comn jurdico vendra determinado por la solidaridad mnima exigible por elgobernante a la comunidad histrica concreta.

I


multitud de asociaciones diversas que funcionan dentro de la comunidadpoltica. En cambio, el bien comn poltico -lo que muchos intrpretes deSanto Toms llaman bien comn sin ms especificacin- es aquella partedel bien comn social integral que puede y debe ser promovido y tuteladopor el Estado. Segn esta nocin ms restringida de bien comn, habracomportamientos privados viciosos que no atentaran contra l, y que porlo tanto, no deberan ser proscritos por la ley, a pesar de que s afecten albien comn social integral. Ciertamente, la categora moral de las personassingulares siempre influye de algn modo a la calidad de la convivenciaentre los hombres (al bien comn social integral), pero tambin es verdadque dicha influencia admite grados, y es slo a partir de un determinadonivel de influencia, cuando la ley humana acta. La ley humana intervieneslo cuando se considera intolerable el grado de perturbacin del ordensocial provocado por la conducta inmoral.

Podramos representar grficamente la diferencia entre el bien comnpoltico y el bien comn social integral con dos crculos concntricos, enlos que la longitud de radio representa la intensidad y nmero de accionesrelevantes para el bien comn: el crculo de menor radio marcara los m-nimos exigidos por la ley humana para la cohesin mnima exigible de lasociedad, determinando as el rea del "bien comn poltico"; y el de radiomayor determinara el "bien comn social integral", cuyo rea abarcaratodo el comportamiento moral del hombre. Al legislador le compete de-terminar, segn las circunstancias, la longitud del radio del primer crculo,mediante la regulacin de las conductas exigibles a los ciudadanos. A suvez, estos dos crculos estaran dentro del crculo del bien comn universalo csmico al que Dios ordena toda la Creacin^^

22. La distincin referida la expone claramente Finnis en su reciente obra sobre Sto. To-ms. Finnis explica que para el Aquinate el bien comn alcanzable en una comunidad polticaes doble: por un lado est el bien comn ilimitado (se refiere a lo que hemos llamado "biencomn social integral"), y por otro existe un bien comn que es poltico en un sentido msespecfico: (i) el bien de emplear el gobierno y la ley para ayudar a los individuos y las fa-milias para que hagan bien lo que tienen que hacer, junto con (ii) el bien o los bienes que lacomunidad poltica puede logar en nombre de las familias o de los individuos (incluido el biende repeler y de reparar los daos y las amenazas que los individuos, sus familias y otros gruposprivados no son capaees de repeler por s mismos). Slo este segundo sentido ms especficode bien comn es del que deben responder los gobernantes, y slo sobre este sentido se justi-fica la obligatoriedad de las leyes y dems acciones de gobierno (judiciales y administrativas).Este sentido especfico de bien comn es limitado y en cierto sentido instrumental. ste biencomn es lo que Sto. Toms llama a veces bien pblico. Cfr. FINNIS, John, Aquinas, OxfordUniversity Press, Oxford, 1998, pp. 238-9. Esta idea la desarrolla tambin el profesor Andrs

112 DIEGO POOLE

Cul es entonces el contenido del bien comn poltico? Dicho conte-nido sera aquella calidad mnima de la convivencia cuyo respeto y pro-mocin es exigible a ciudadanos y gobernantes. Lgicamente el grado derespeto hacia determinados bienes -que normalmente se cifrar en obliga-ciones de no hacer- ser mayor que el de exigencia de contribucin activahacia el bien comn. Y, en lnea de principio, la responsabilidad de los go-bernantes por el bien comn ser mucho mayor que la de los particulares.Bien, pero dnde encontramos formulados estos bienes, de cuyo respetoy promocin depende el bien comn? Aqu entran en juego las moder-nas declaraciones de derechos humanos, reconocidas tambin en la partedogmtica de la mayoria de las Constituciones, que aunque recogen demodo fragmentario bienes de la personalidad y de la convivencia, al menosconcretan algo los elementos constitutivos del bien comn poltico. Entreestos bienes, podramos destacar: el compromiso de todos, no slo de losgobernantes, por la defensa de sus conciudadanos, la preocupacin por lapaz y la seguridad, tanto intema como extema; la solicitud por una correctaorganizacin de los poderes del Estado; la creacin y mantenimiento de unordenamiento jurdico claro y eficaz; una proteccin especial a la familia,a los ancianos, a los menores, a los enfermos y a los discapacitados; la co-laboracin en servicios esenciales tales como la sanidad, la alimentacin,la habitacin y el vestido, la educacin y la cultura; la promocin de lascondiciones de trabajo y de ocio adecuadas; libertad religiosa y libertad deexpresin; y el esierzo por la salvaguardia del ambiente.

3. LA LEY COMO ORDENACIN AL BIEN COMN

El autor contemporneo que con ms insistencia ha subrayado la continui-dad entre el bien persona y el bien comn es, sin duda, Alasdair Mclntyre".

Ollero en su libro El derecho en teora (perpejdades jurdicas para crduos), Thomson-Aranzadi, Pamplona, 2007, pp, 65 y ss, donde expliea el derecho eomo un "mnimo tieo" exi-gible para que la convivencia entre los hombres sea propiamente humana. En el libro. Olleromaneja un concepto de justicia limitado a la actividad propiamente poltica y forense, o si senos permite, un concepto de "justicia jurdica" a la que vincula su nocin de mnimo tico. Eneste sentido, escribe en la p, 67: "Constituirn exigencias de justicia, y por tanto estrctamentejurdicas, todas aquellas necesaras para el logro de ese mnimo tico indispensable para ga-rantizar una convivencia social realmente digna del hombre",

23, Mejor todava que en la obra que le dio fama intemacional Tras la virtud, sea msinteresante a estos efectos su obra posterior Animales racionales y dependientes, cuyo ttulooriginal es Dependent Rational Animals, y que fiie editada por Cams Publishing Company,


Este autor insiste tanto en la dimensin personal del bien comn, que llegaa afirmar que el bien propio slo puede lograrse en y a travs del logro delbien comn, hacia el cual estamos inclinados cuando funcionamos y nosdesarrollamos con normalidad^''. Mclntyre aade a la tradicin aristotlicotomista la importancia de la tradicin, cuya comprensin y asimilacin esimprescindible para participar activamente en una comunidad. Quien pre-tenda disentir de esa tradicin y al mismo tiempo participar activamente endicha comunidad, debe al menos conocer los debates internos o argumen-tos de esa tradicin, y sobre ellos, superndolos quiz, hacer inteligible sudiscurso. Por otra parte, la nocin de comunidad que Mclntyre defiende nose puede identificar con el Estado moderno, sino con aquellas asociacioneso agrupaciones humanas intermedias entre la familia y el Estado en las queexistiera un consenso bsico sobre el ideal de perfeccin humana. Las nor-mas que rigen estas comunidades tienden a garantizar la participacin desus miembros en las tareas y en los beneficios de la vida en comn. Talesnormas no son, por tanto, obstculos para su realizacin, sino una ayudapara su adecuada integracin.

Desde una perspectiva todava ms general, las nonnas que rigen laintegracin de los seres en las diversas comunidades pueden distinguirsepor el diverso modo de participacin de los miembros de la comunidad:por la fuerza o libremente. Y as, mientras los animales se ordenan al finpor el instinto -ms bien, son ordenados por l-, sin conocer el fin y sinelegir ni siquiera los medios, el hombre se ordena al fm con la ayuda de laley, entendida como interpelacin a una voluntad libre para que se integreadecuadamente en la comunidad. El hombre no es movido hacia su fin

Estados Unidos, 1999. La versin castellana ha sido editada por Paids Bsica, Editorial Pai-ds, Barcelona, 2001. Por otra parte, en su obra Tres versiones rivales de la tica encontra-mos una en'tica dursima de liberalismo moderno, incompatible con la nocin clsica de biencomn replanteada por Mclntyre. El liberalismo moderno, supuestamente imparcial desde elpunto de vista tico, pretende justificarse diciendo que quiere hacer posible el pluralismo, perotoda su retrica pluralista se funda en un concepto de libertad como pura indeterminacin. Lacomunidad liberal, mejor dicho, el Estado liberal, no es ms que un entramado de relacionesestablecidas para satisfacer intereses egoistas, en donde no existe un bien comn distinto de lasuma de los intereses de todos o la mayoria de los participantes. Los bienes humanos no sonms que expresiones de preferencias personales que no necesitan justifieacin racional.

24. "My own good can only be achieved in and through the achievement of the commongood. And the common good is that toward which we are inclined when we are functioningnormally and developing as we should be", MCINTYRE, Alasdair, "Theories of Natural Law inthe Culture of Advanced Modernity", en Common Truths: New Perspectives on Natural Law,Edward B. Mclean (ed.), ISI Books, Wilmington, Delaware, 2000, p. 109

114 DtEGO POOLE

por la fuerza, como los animales irracionales que obedecen ciegamentesus instintos, sino por medio de la ley natural y positiva. La ley naturalest intimada, no impuesta por la fijerza, en la conciencia del hombre pormedio de sus apetitos, para que participe activamente en dicha ordenacin.Este modo de gobemar al hombre (por parte del Creador, se entiende) pormedio de la ley y no de la fuerza, manifiesta que el hombre no slo tieneun fin superior al resto de las criaturas materiales, sino tambin un modosuperior de conseguirlo. Por ser gobemado el hombre mediante la ley, ypor gobemar con ella tambin l a sus semejantes, de un lado hace mer-toria su participacin en la comunidad, y de otro, participa en el gobiemodel mundo al que Dios le asocia, otorgndole la dignidad de ser causa se-gunda o delegada en la disposicin de todo hacia el fin ltimo, que es elbien comn universal. Dicho con otras palabras, la ley, y no la fuerza, esel modo apropiado para gobemar a las personas, porque pueden percibirla ratio ordinis de la ley, y porque tienen capacidad de dominio sobre suspropias acciones.

Que la ley sea el modo de gobemar ms conforme con la dignidad hu-mana, se ve tambin si lo comparamos con el gobiemo del hombre sobrelos seres irracionales. Toda la actividad desplegada en el uso de las co-sas irracionales subordinadas al hombre, se reduce a los actos con que elhombre mismo las mueve: si son realidades inertes, el hecho est claro; ysi son seres vivos irracionales, el dominio del hombre se manifiesta en el ,automatismo que se da entre el estmulo y la respuesta del animal cuando 'el hombre provoca su apetito; precisamente, por esto, el hombre no impo- ne leyes a los seres irracionales, por ms que le estn sujetos, sino que losmueve por la fuerza, an cuando parezca que le obedecen libremente. El ilegislador humano, en cambio -siempre segn la filosofia tomista-, par-ticipando de la tarea reuniftcadora que dispone todas las cosas hacia el ibien eomn universal, pone leyes a los hombres que forman parte de lacomunidad que gobiema, cuando imprime en sus mentes, con un mandato ;o indicacin cualquiera, una regla en vista de la conformacin de la comu-nidad que dirige^^ i

Si recapitulamos lo dicho hasta ahora, la ley en general tiene como fun-cin propia ayudar al hombre para que se disponga adecuadamente hacia 'el bien comn. La ley civil, como especie de ley, le orienta hacia el biencomn especfico, el bien comn poltico. Si el hombre est correctamente '

25. Cfr. DE AQUINO, Toms, Suma Teolgica, l-Il: q. 93, a.5, s.


dispuesto hacia este bien, decimos de l que es un buen ciudadano. La leynatural, en cambio, le orienta adems hacia un fin ulterior, que es el biencomn universal; y si el hombre est correctamente dispuesto hacia estefin, decimos de l que es una buena persona. Lo que para Aristteles erael fin ltimo del hombre, el bien comn poltico, para Santo Toms sloser el fin particular de la sociedad poltica humana, un mero estadio deldinamismo centrpeto de la ley en generaP^

Por qu el Aquinate se refiere a la ley como una ordenatio rationisad bonum comunel Cuando Santo Toms afirma que la ley pertenece ala razn, hay que entender que la contrapone al apetito en el sentido quehemos visto antes: se trata de dejar clara la libertad del hombre en su res-puesta. Todos los apetitos humanos tienen sus bienes propios naturales,que el hombre no elige apetecer; incluido el mismo apetito racional o vo-luntad, que tiende, como a su bien propio, hacia el bien sin restriccin, quenadie puede dejar de querer. El apetito de felicidad o de plenitud, que escomo el motor de la voluntad, no lo elegimos: lo tenemos "puesto" con lanaturaleza, y en vista de l hacemos todo lo que elegimos hacer. La razndispone, eligiendo., los medios ms adecuados para ordenar al hombre ha-cia el logro de esa felicidad apetecida (por eso, la ley es principalmenteobra de la prudencia). La ley, en su acepcin ms general, es precisamenteuna ayuda a la razn para que el hombre se disponga adecuadamente haciasu n. Pero sera un error concebirla como una imposicin heternoma: eldilema heteronoma-autonoma aplicado a la ley natural no tiene cabida enel pensamiento tomista, por la sencilla razn de que el Aquinate presenta laley natural como una ley participada (libremente) por la razn humana; ocomo dice Rhonheimer, es una teonomia participada, en la medida en queDios nos hace apetecer lo que nos conviene (el vicio es precisamente lacorrupcin del apetito, y la virtud, en cambio es como su perfeccin)". Losbienes apetecidos naturalmente por la voluntad actan como principios dela ley, porque por ellos comienza el proceso creador de la ley, que es obrade la razn prctica. Es un error pensar que, segn Santo Toms, los prin-cipios de la ley son nonnas muy generales. La ley es eXplan trazado por larazn en orden a la consecucin de tales bienes humanos, que no elegimosapetecer. La fuerza prescriptiva de la ley natural no se deriva, por tanto.

26. Cfr. DE AOUINO, Toms, Suma Teolgica, l-ll: q. 90, a.2, s.27. La concepcin de la ley natural como teonomia participada est extraordinariamente

desarrollada en la obra de RHONHEIMER, Martin, Ley natural y razn prctica, Eunsa, Pamplo-na, 2000 (edicin espaola de "Natur als Grundlage der Moral", 1987).

116 DIEGO POOLE

slo de la voluntad de Dios que nos ha puesto el apetito de tales bienes,sino tambin de la congruencia entre dichos bienes y nuestros apetitos. Sila ley no es slo enunciativa, sino que tambin prescribe, es por la mismafuerza del bien que prescribe. La obligatoriedad de la ley se deriva de labondad del bien, que interpela directamente y por s mismo a la voluntad^^.Por lo tanto, la ley, como tal, as entendida, no es principio de los actos.Principio de los actos son los fines hacia los cuales las leyes disponen ade-cuadamente. La ley tiene razn de medio. La razn del hombre capta esosfines, que son apetecidos naturalmente por la voluntad, y dispone el mejormodo de lograrlos. La ley es una ayuda extema, ya sea creada por otroshombres o directamente dispuesta por Dios, para que los hombres ordeneno dispongan sus actos adecuadamente hacia ese fin comn.

A la luz de este carcter de la ley esencialmente constitutivo de la co-munidad", se justifica la controvertida tesis tomista de que la ley injusta

28. De ah que la crtica de Hume de derivar un deber ser de un ser, de derivar normasprescriptivas a partir de enunciados descriptivos, sea una crtica errnea si se aplica a Sto.Toms. El Aquinate no deriva el carcter obligatorio de la ley de un principio especulativo,sino de un principio prctico, esto es, de un bien que interpela directamente y por s mismo a lavoluntad humana. Cfr. GRISEZ, Germain, cap. IV del "El primer principio de la razn prctica.Un comentario al art. 2 de la q. 94 de la l-ll de la Suma Teolgica", en Persona y Derecho, 52(2005), pp. 275-339.

29. Cuando digo "carcter de la ley esencialmente constitutivo de la comunidad" no me re-fiero slo ni principalmente a la causalidad eficiente, como si antes de la ley no hubiera comu-nidad. Me refiero principalmente a la causalidad final de la ley, en cuanto que ella detenninael umbral mnimo de solidaridad haeia el cual han de tender los miembros de la comunidadpara que sta se mantenga (mantener una comunidad es mantenerla unida). Por otra parte, lapropia existencia actual de la comunidad manifiesta tambin este carcter constitutivo de laley, en euanto que la ley es expresin de la constitucin de la propia comunidad (aunque conotra tenninologa, esta causalidad fornial expresada en la comunidad real fiae deserita por lajurisprudencia del realismo escandinavo, y desde otra perspectiva, por el institucionalismo deSanti Romano o de Maurice Hauriou (efr. en este sentido mi libro El derecho de los juristas.Ed. Dikinson, Madrid, 1998, p. 255). Pero no es que la ley sea cronolgicamente anterior a lacomunidad, del mismo modo que la forma no es cronolgicamente anterior a la materia queella infomia, sino que se da con ella. Al decir esto quiz se pueda interpretar que yo tambinestoy defendiendo una eonsagracin de los hechos, de la fonna presente de cualquier comu-nidad. No, la forma actual de una comunidad expresa la constitucin de la misma, pero nonecesariamente la mejor constitucin po5/We de la misma. Sobre la teora de la jurisprudenciacomo formulacin del mejor derecho posible cfr. LOMBARDI VALLAURI, Luigi, Saggio sul Di-ritto urisprudenziale, Guiffr, Milano, 1967, pp. 522, 531, y tambin OLLERO, Andrs, Tienerazn el derecho?. Publicaciones del Congreso de los Diputados (monografias), Madrid, 1996,pp 442 y 444. Por lo tanto, y recapitulando un poco, podemos decir que la ley tiene respectode la comunidad una mltiple relacin: en cuanto causa final, porque describe un horizontede solidaridad ideal -de respeto y de colaboracin- al que han de tender los miembros de la


no Qs propiamente ley. Y no es propiamente ley, segn Santo Toms, senci-llamente porque, en cuanto injusta, no sirve para conformar la comunidad,porque es un elemento perturbador o disgregador de la misma^". Si una notaesencial de la ley consiste en ligar lo que es diverso, una ley que destruyela comunidad no es ley; es precisamente su negacin aunque la promul-gue solemnemente un Parlamento; como no es medicina un veneno, pormucho que se venda en farmacias. La ley injusta quiz mantenga la causamaterial y eficiente al ser adecuadamente promulgada por el gobernantelegitimo, pero si carece de su causa final, carece de lo ms importante, deaquello que propiamente la define. Y, dicho sea de paso, una ley que tien-de a disgregar a la comunidad a la que va destinada, manifiesta la mayorperversin posible del gobernante en cuanto tal. Si el mejor gobernante esquien une ms estrechamente a su pueblo en una convivencia armoniosa ypacifica, quien destruye esta convivencia es el peor de todos.

4. LEY Y LIBERTAD

En la medida en que la libertad se identifique con total ausencia de vin-culos, el bien comn -y la ley que lo respalda- se presentarn como unacarga que hay que soportar, precisamente en la misma la medida en que seconsidera que restringen la libertad individual. Esta es la nocin de liber-tad ms extendida actualmente, aunque su origen se remonta al siglo XIV,cuando Ockham comenz a caracterizarla como quaedam indifferentia etcontingentia.

Esta nocin de libertad reida con la propia realizacin personal es con-traria a la idea de libertad que tenia Santo Toms. Para el Aquinate, la in-clinacin a la felicidad, esto es a la plenitud personal, era la fuente mismade la libertad y de la vida moral. La voluntad era considerada precisamentecomo el apetito racional de plenitud, que se sirve del impulso que le brin-

comunidad; en cuanto causa formal, porque expresa la forma de ser de una comunidad (deah que Lombardi llegue a decir que "hay ms sociologa en un cdigo que en un libro de so-ciologa", cfr, "Diritto naturale", en Persona y Derecho, 23 [1990], pp, 25-63); de causalidadeficiente, porque a su modo, la ley tambin contribuye a hacer la sociedad, Y la materia sobrela que la ley acta es la propia comunidad: slo forzando un poco los trminos, podramos de-cir que la propia ley es causa material de otra ley, en cuanto que las normas procedimentaleso de estructura tienen por objeto otras normas, el modo de hacerlas efectivas,

30, Cfr, DE AQUINO, Toms, Suma Teolgica, l-II: q, 96, a, 5 y a, 6,

118 DIEGO POOLE

dan los dems apetitos naturales (nutritivo, sexual, etc.) en su caminar ha-cia la felicidad -no en vano tales apetitos eran considerados como seminavirtutum, como el primer indicio de moralidad-. Para Santo Toms, somoslibres, no a pesar de estas inclinaciones, sino a causa de ellas. En cambio, 'para Ockham, y luego tambin para Kant, la libertad se situar por encimade las inclinaciones naturales, hasta tal punto que habremos de considerarque un hombre es tanto ms libre cuanto ms impasible sea, cuanto mejorresista a sus inclinaciones naturales. Por eso, desde esta perspectiva, lasinclinaciones naturales no pueden ser el fundamento de la moral, sino msbien realidades del orden material o biolgico, realidades que estn fueradel mbito moral, y que son ms un impedimento que una ayuda para elejercicio libre de la voluntad.

Segn Santo Toms, la ley natural y la ley positiva son elaboradas porla razn a partir de los bienes humanos conocidos naturalmente comotales, que son bienes precisamente por su comn referencia al fin lti-mo. Ser la mayor o menor necesidad de los medios para lograr talesbienes lo que nos permita calibrar el mayor o menor grado de libertaddel legislador para fijar el contenido de la ley. Esta libertad ser menorcuando la ley humana se derive de la ley natural por va de conclusin.En cambio, cuando se deriva por va de determinacin, el legislador ele-gir entre varios medios posibles el que, segn las circunstancias de sucomunidad, le parezca ms apto para lograr el fm (esto explica por quen Santo Toms la distincin entre el contenido de la ley natural y el deley positiva, a partir de un determinado punto de necesidad, no tiene unoscontornos precisos).

A diferencia de Santo Toms, desde Ockham se rompe el vnculo na-tural entre libertad y naturaleza, en Dios y en el hombre. Las relacionesdel hombre con Dios, y de los hombres entre s, a partir de entonces sern ientendidas como relacin de voluntades independientes: Dios manifiestaa los hombres su voluntad a travs de la ley, que acta con la fuerza de laobligacin. La ley y la obligacin ocuparn el centro de la reflexin moral.La vida moral se convierte en observancia, y el hombre bueno se definecomo el hombre observante. La felicidad slo se relacionar con la moralcomo una recompensa extrnseca, y no como algo que se verifica en la mis-ma medida en que el hombre se moraliza. Hacer el bien ser hacer aquelloa lo que se est obligado hacer; y hacer el mal ser hacer lo contrario de loque se est obligado a hacer. Es verdad que Ockham reconoce cierta fuerza Inormativa a la naturaleza, pero slo considera el orden natural de las cosas !''stante ordinatione divina, quae nunc est", en cuanto manifiesta el querer


de Dios; y da por descontado que Dios puede modificar dicho orden encualquier instante.

La clave fundamental del pensamiento de Ockham reside en la nega-cin de Dios mismo como causa final de todo cuanto existe. Ockham nocomprende que Dios se tenga a s mismo como fin natural de todo cuantohace. Dios es para Ockham la realizacin absoluta de la libertad gracias asu omnipotencia. La libertad mxima es la omnipotencia de la voluntaddivina, que no es determinada por nadie ni por nada, ni siquiera por el amorde s. A partir de esta nocin de libertad divina, Ockham formula su teorade libertad humana como una indeterminacin limitada. Ahora quiz po-demos comprender cmo el pensamiento modemo ha llegado a identificarla libertad personal, y el correlativo derecho subjetivo, traducido luego enderecho humano, como una potencia tendencialmente ilimitada que slo sefrena cuando colisiona con el bien de otra persona. En cambio, para SantoToms, Dios no poda dejar de amarse y de ser el fin de todo lo creado;y esto no era ninguna limitacin de su poder, sino una afinnacin de sudivinidad, a la que le corresponde por definicin ser tambin la causa finalde todo cuanto existe. Para Ockham, la voluntad divina, al no estar deter-minada en la fijacin del bien y del mal por nada, podra incluso querer quelas criaturas le odiasen. Y, de este modo, Ockham rompi el vnculo naturalentre libertad y naturaleza, en Dios y en el hombre^'.

5. LA VIRTUD MORAL COMO DISPOSICIN HACIA EL BIEN COMN

La virtud humana es esencialmente disposicin hacia el bien comn.Esta afirmacin, que puede desconcertar incluso a muchos que se consi-deran tomistas, es congruente con toda la filosofa de Santo Toms. Si elhombre es parte de un conjunto, la perfeccin de algo o de alguien quees parte de un todo, hay que apreciarla por la relacin que guarda con eltodo del que forma parte. Hasta tal punto es as, que Santo Toms llega adecir que el bien comn es ms amable que el bien propio, porque cadaparte ama ms el bien del todo que el bien exclusivamente propio (es muysignificativo que, en este punto, Santo Toms traiga a colacin la cita de

31. Cfr. PiNKAERS, Servais, Las fuentes de a moral cristiana, Eunsa, Pamplona, 2000 (LesSourees de la morale chrtienne. Editions Universitaires, Friburgo, Suiza 1985), especialmen-te pp. 295 y ss (sobre la revolucin nominalista).

120 DIEGO POOLE

de la Escritura: "la caridad no busca su propio inters")". Esta prioridad idel amor natural a lo comn se puede experimentar con lo que podramosllamar el dilema de ser el ltimo hombre sobre la tierra: si yo fera esehombre y se me presentara la disyuntiva entre vivir unos cuantos aos ms 'pero agotando conmigo la especie humana, o morir inmediatamente pefo jdejando descendencia, muy posiblemente elegiria esta segunda opcin. 'Esta consideracin no despersonaliza al individuo, sencillamente muestra 'que la categoria de persona no est reida con la tendencia de la natura- \leza, operativa en cada individito, a preservar el todo. A este dinamismonatural de cada individuo hacia la unidad del todo, cuando se verifica en las 'relaciones interpersonales, le llamamos solidaridad. Para el Aquinate, esta \disposicin hacia el bien comn no es fruto de una voluntad que se niega ,a s mima porque, todo el movimiento apetitivo del hombre est natural-mente dispuesto en vista de ese fin. La virtud moral consiste precisamente 'en llevar a trmino, mediante el control de la parte racional, este impulso \natural de los apetitos, moderndolos, no sofocndolos, es decir, ajustan-dolos para que todos jueguen a favor del fin ltimo, fin en vista del cual yaestn de forma incoativa naturalmente dispuestos. La razn de ser de las ivirtudes morales -incluida la justicia-, reside en que, cada una, en su nivel ^de mayor o menor ultimidad, contribuye a disponer adecuadamente todaslas partes del hombre hacia su fm ltimo. ;

Muchos de los autores que, en supuesta continuidad con Aristteles y ,Santo Toms, han reflexionado sobre la justicia, han subrayado excesiva-mente la nocin de justicia particular, dejando un poco de lado la nocin 'de justicia general, cuando resulta que sta es una pieza clave para en- :tender toda la filosofa aristotlico-tomista sobre las virtudes. El conceptode justicia segn Santo Toms, es un concepto analgico, cuyo concepto 'central, referente, o ms clsicamente, analogado principal, es \a justicia \general, entendida como la rectitud de la voluntad apoyada, o al menos, no ,impedida, por los dems apetitos. Esta consideracin de la justicia general

32. Cfr. DE AQUINO, Toms, Suma Teolgica, II-II, q. 26, a. 4, ad. 3. Sto. Toms desarrolla 'esta idea en su Tratado sobre la caridad, concebida como la virtud del fm ltimo. Para Sto. To- \ms, el amor del fm ltimo fortalece el amor de todos los bienes intermedios. Hasta tal puntoes as, que llega a decir que "Si por un imposible Dios no fuera el bien del hombre, no tendra imotivo el amor, porque Dios es el motivo de amar todo lo que amamos, incluso el amor quenos tenemos a nosotros mismos, porque el bien del hombre es la unin con Dios" (cfr. II-II, !q. 26, a. 13, ad. 3). El motivo fundamental del amor al prjimo es el comn consorcio en laparticipacin plena de la bienaventuranza etema, en que consiste el fin ltimo (cfr. U-II, q. ;26, a. 5, s). '.


como concepto central, nos permite comprender las dems acepciones dela justicia. La justicia es en primer trmino una virtud personal, como loson la fortaleza o la templanza, y por lo tanto, se predica en primer lugar delhombre mismo, y ms en concreto, de su voluntad (la justicia es en primertrmino la rectitud de la voluntad). Slo secundariamente y por analogase habla de justicia del orden normativo, en cuanto que dicho orden tiendea producir la justicia en el hombre; y, por su parte, un acto se dice que esjusto en cuanto que manifiesta cierta justicia en el hombre. Y cuando sehabla Q justicia objetiva, hay que entenderla en un sentido derivado, comoefecto habitual de una voluntad justa, pero que tambin podria ser provo-cada por una voluntad injusta. Lo que algunos llaman yw ^/c/cr objetiva noes sino lo que Santo Toms llamaba lo justo, que es precisamente el objetode la justicia, que puede darse con virtud o sin ella, porque hay quien pagasus deudas sin ningn deseo de hacer bien al acreedor, incluso, a veces, connimo de estafarle ms fcilmente despus".

Por otra parte, aunque el Aquinate distinga analticamente diferentesvirtudes, todas son aspectos de un mismo proceso perfectivo, por el quecada hombre se va disponiendo adecuadamente, y, en cierta manera, va an-ticipando progresivamente, la realizacin del fin ltimo. Aristteles lo ex-plica, y Santo Toms lo repite, comparando las virtudes con las artes que sesubordinan entre si en orden a la consecucin del fin del arte principaF''.

33. Para entender esto ms claramente conviene leer el escrito de Sto. Toms De PrincipiisNaturae, n.6, en eoncreto el siguiente pasaje: "Para entender esto debe saberse que una cosase predica de muchas de tres maneras: unvoca, equivoca y analgicamente. Se prediea unvo-camente lo que se predica segn el mismo nombre y segn el mismo sentido, esto es, segn ladefmiein: asi, animal se predica del hombre y del asno, pues ambos se dicen animales y am-bos son sustaneia animada sensible, que es la defmiein de animal. Se predica equvocamentelo que se predica segn el mismo nombre y segn un sentido diverso: as, can se dice del queladra y del celeste, que convienen slo en el nombre pero no en la defmiein o significacin;el nombre significa, en efecto, la definicin, como se dice en el libro IV de la Metafisica. Sedice que se predica analgieamente lo que se predica de muchos cuyos sentidos son diversos,pero se atribuyen a uno que es nieo y el mismo: as, sano se dice del euerpo del animal y dela orina y de la bebida, pero no signifiea exactamente lo mismo en todos: de la orina se dicecomo del signo de salud, del cuerpo como del sujeto, de la bebida como de la causa. Pero to-dos estos sentidos se atribuyen a un nico fin, a saber, la salud". DE AQUINO, STO. TOMS, DePrincipiis Naturae, ad Fratrem Silvestrem (reeientemente tradueido al castellano por la BAC,en Opsculos y cuestiones selectas de Sto. Toms, vol. 1, BAC, Madrid, 2001 ).

34. En el Comentario de Sto. Toms a la tica a Nicmaco escribe en I, 1, 6: "En segundolugar, propone el orden de los hbitos entre s. Sucede que un hbito operativo, que llama vir-tud, depende de otro. Como el arte que haee la brida depende del arte de la equitacin, porqueel que ha de cabalgar ensea al artesano de qu modo se hace la brida. As es el arquitecto, es

122 DIEGO POOLE

Puesto que la realizacin personal no se logra en solitario, sino en co-munidad, es preciso que el hombre, por medio de las virtudes, se dispongatambin adecuadamente a la convivencia con los dems. Y el hbitopor elcual el hombre se dispone adecuadamente para la convivencia es la justi-cia. Dicho con otras palabras, si la virtud perfecciona al hombre, llevandoa tnnino la labor incoada por la naturaleza, y el hombre es naturalmenteun ser social, la justicia en cuanto que perfecciona la dimensin social delhombre, perfecciona al hombre mismo. Y puesto que los hombres, debido asu naturaleza corporal, slo se comunican por medio de acciones y cosasexteriores, ajusticia versar slo sobre las cosas exteriores con las que serelacionan las personas entre si.

Si con las dems virtudes morales cada hombre afina sus pasiones paraque respondan adecuadamente a la propia razn; por la justicia lo que seafina es la propia voluntad para que quiera el bien del prjimo. Se tratade un proceso perfectivo continuo, en el que la justicia es como el ltimo 'paso de la virtud, de una virtud que comienza a formarse y afianzarse por jla templanza y la fortaleza, pero que culmina en la justicia. Dicho con 'otras palabras, las pasiones interiores -disciplinadas por las dems virtudes imorales- no se ordenan de suyo al prjimo, pero si sus efectos, las opera- 'ciones exteriores, que son ordenables a otro, y esto se logra mediante la 'virtud de la justicia.

Cuando Aristteles dice que la justicia general es la virtud moral com- pleta o perfecta, nos est diciendo que la justicia general no es una virtudentre otras, sino que es el conjunto de todas las virtudes en accin desde la 'perspectiva del bien comn. Por la justicia general, el orden impreso porla razn en los apetitos, tiene razn de medio para la adecuada disposicin 'de la voluntad hacia el fin ltimo, que es un bien comn. Dicho con otras \

decir, el artfice principal eon respecto a ella. La misma razn se aplica a otras artes que hacen otros instrumentos necesarios para la equitacin, como las sillas, etc. Todo lo que concieme 'a lo ecuestre ser luego ordenado bajo el arte militar. Los soldados, decan antiguamente, noson solamente los jinetes, sino tambin todos los que eombaten para lograr la victoria. Por 'esto, bajo el arte militar no slo est contenido el arte que se refiere a lo ecuestre, sino todoarte o virtud ordenado a las operaciones blicas, como la fabricacin de fiechas, de hondas o similares. Del mismo modo, otras artes dependen a su vez de otras". Un poco ms adelante, enI, 1, 7, aade: "En tercer lugar, propone el orden de los fines segn el orden de los hbitos, ,En todas las artes o virtudes es una verdad corriente que los fines de las arquitectnicas o '

Documents

Bien Común y DDHH-diego Poole (1)