Blumenberg Descripcion Del Ser Humano

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SECCIN DE OBRAS DE FILOSOFA

D E S C R I P C I N D E L SER H U M A N O

Traduccin de G R I S E L D A M R S I C O

con la colaboracin de U W E S C H O O R

H A N S BLUMENBERG

DESCRIPCIN DEL SER HUMANO

Edicin pstuma a cargo de Manfred Sommer

FONDO DE CULTURA ECONMICA M X I C O - A R G E N T I N A - BRASIL - C O L O M B I A - C H I L E - E S P A A

ESTADOS U N I D O S DE A M R I C A - G U A T E M A L A - P E R - VENEZUELA

Primera edicin en alemn, 2006 Primera edicin en espaol, 2011

Blumenberg, Hans Descripcin del ser humano / Hans Blumenberg ; edicin

literaria a cargo de Manfred Sommer. - la ed. - Buenos Aires : Fondo de Cultura Econmica, 2011.

688 p. ; 23x16 cm. - (Filosofa)

Traducido por: Griselda Mrsico ISBN 978-950-557-858-0

1. Filosofa Moderna. I. Sommer, Manfred, ed. lit. II. Mrsico, Griselda, trad. III. Ttulo

CDD 190

Armado de tapa: Juan Balaguer Foto de solapa: Suhrkamp Verlag

Ttulo original: Beschreibung des Menschen ISBN de la edicin original: 978-3-518-58467-5 2006, Suhrkamp Verlag, Frncfort del Meno

D . R . 2 0 1 0 , FONDO DE CULTURA ECONMICA DE ARGENTINA, S . A . El Salvador 5665; 1414 Buenos Aires, Argentina [email protected] / www.fce.com.ar Carr. Picacho Ajusco 227; 14738 Mxico D.F

ISBN: 978-950-557-858-0

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IMPRESO EN ARGENTINA - PRINTED IN ARGENTINA Hecho el depsito que previene la ley 11.723

N D I C E

Primera parte F E N O M E N O L O G A Y ANTROPOLOGA

I. Dasein o conciencia 11 II. Es la intersubjetividad un fenmeno antropolgico? 39 III. Conciencia del tiempo y reflexin humana 111 IV. Autoconocimiento y experiencia del otro 183 V. "El humano siempre cuenta" 237 VI. El dios de Husserl 281

ltimo apartado 339

Segunda parte CONTINGENCIA Y VISIBILIDAD

VII. La antropologa: su legitimidad y racionalidad 357 VIII. Riesgo existencial y prevencin 411 IX. Necesidad e imposibilidad de consuelo del ser humano 465 X. Cuerpo y conciencia de la realidad 491 XI. Variaciones de la visibilidad 583

Posfacio del editor 671 Comentarios sobre la edicin 679 ndice de nombres 683

PRIMERA PARTE

F E N O M E N O L O G A Y A N T R O P O L O G A

En lugar de decir que niega a Dios, se podra decir que niega al ser humano.

Heine sobre Spinoza

L DASEIN O CONCIENCIA

D E QU SE DEBE H A B L A R en la filosofa? A diferencia de todas las dems cien-cias, en las que primero se sabe sobre qu se debe hablar y luego se clarifica paulatinamente cmo debe hablarse, de qu instrumentos se har uso y dentro de qu lmites es posible obtener conocimientos, en el caso de la filosofa, de qu se debe hablar en ella se decide ya como un asunto filosfico.

Al trmino de una larga historia, la filosofa parecera tener sus discipli-nas y sus subdisciplinas hasta cierto punto equiparadas, como cualquier otro mbito del conocimiento; con la eventual diferencia de que se afirma que pri-mero hay que hacer una cosa y despus la otra. Pero en los hechos ningn fil-sofo se ha contentado hasta ahora con contemplar meramente la escena de posibles objetos y elegir caso por caso. Cuando Husserl habla de la "concien-cia", es de suma importancia para l el hecho de que no sea preferente o exclu-sivamente la conciencia humana, sino la conciencia en general, la conciencia en su esencia, la esencia de la conciencia. Cuando Heidegger habla del "Dasein", es de suma importancia para l el hecho de que ste no sea su objeto principal, a pesar de los amplios anlisis de su obra principal, sino slo el avance o la entrada metodolgica de lo que l pretende realmente: plantear la pregunta por el sentido del ser e ir a buscar la respuesta al nico lugar que conocemos donde hay que presuponerla como dada.

Lo que tienen en comn ambos procedimientos es que en ellos el ser hu-mano, que aparece inevitablemente, en cierto modo tiene que hacerse transpa-rente y transitorio para liberar otro gran aspecto. Ser una decisin valorativa entre los temas posibles de la filosofa? Si lo es, en todo caso slo lo es indirec-tamente. En Husserl se puede constatar fcilmente que comparte la peculiar preferencia de los tericos del conocimiento, que no es obvia, por lo que pro-mete el grado mximo e irrestricto de certeza. La calidad del conocimiento que es posible alcanzar define qu objetos adquieren el rango de filosficos, con independencia del valor que puedan reunir por las dems motivaciones de quien conoce. La pregunta Qu podemos saber? -la primera en el catlogo kan-tiano de las grandes preguntas- tambin define, en tanto decidible de ante-mano, el horizonte de objetos de la filosofa. En el caso de Husserl se necesitar una intensificacin: Qu podemos tener en evidencia, dado en s mismo, comofen-

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12 FENOMENOLCXA Y ANTROPOLOGA

meno? Lo que no se puede saber de esa manera no es digno del esfuerzo feno-menolgico. Pero lo que s lo es, lo que se considerar de tal modo, se decide en el proceso mismo de conocimiento, exceptuada la decisin previa de que en todo caso no podr ser lo cognoscible que depende de la existencia contingente del mundo, y por ende del ser humano, el campo de la cientificidad positiva que, afirmado en trminos absolutos, lleva al naturalismo y al psicologismo.

En Heidegger la decisin es un poco distinta. Para l, el ser es un tema de rango nico y solitario. Todo lo dems est a su servicio, aunque el grado de cer-teza de los enunciados que se pueden formular respecto de la pregunta por el sentido del ser de ningn modo es previsible. Ni siquiera se puede prever si todo el esfuerzo no sera intil, cosa que efectivamente ocurre porque falta la parte decisiva de Ser y tiempo. Pero tampoco eso es razn suficiente para omi-tir o lamentar ese esfuerzo. La razn de esa preeminencia reside en la relacin misma entre ser y ente, es decir, en la diferencia ontolgica: as como el ser le confiere ser a todo ente existente, es, invirtiendo la direccin, el nico punto final satisfactorio de un esfuerzo de conocimiento. Es el rango del objeto lo que prcticamente hace olvidar la cuestin de la evidencia posible: si fuera posible averiguar de este objeto aunque fuera lo mnimo con una probabilidad relati-vamente estable, ese resultado seguira siendo preferible a todos los dems resultados posibles con mayor evidencia de la filosofa.

En el fondo, este curso de la escuela fenomenolgica se caracteriza por un cambio radical de la pregunta kantiana. Ya no pregunta qu podemos saber sino saber qu nos distingue, que en tanto planteado en el Dasein, es suma-mente apropiado slo para ese Dasein. De modo que aunque slo se hablar del ser humano porque es quien ya halla esa tarea suprema en s mismo, esa tarea es suprema slo y a su vez en tanto es suya. La pregunta por el sentido del ser aparece indirectamente como la nica correspondencia posible todava con la tarea original de la fenomenologa: investigar la esencia de las cosas, garantizar con la reduccin fenomenolgica la exclusividad de este objeto de investigacin. Hay una respuesta todava a la pregunta original por la esencia: es la pregunta por la esencia del Dasein. Esa esencia "consiste" no slo en te-ner comprensin del ser, sino en serlo; lo que significa siempre: vivirlo como la forma de comportamiento por excelencia, presentarlo como vida en el "cui-dado" de s mismo. De esta clase de "esencia" resulta lo que puede volverse esencial en grado sumo nicamente para cada "Dasein" en tanto su accin: abrir para s su comprensin del ser, ya poseda, en forma de un conjunto dis-ciplinado de enunciados, mostrrselo a s mismo. Por s mismo preguntar slo en la medida en que ocurra en esa funcin.

DASEIN O CONCIENCIA 13

El ser humano no es el tema. Pero es el nico sitio donde es bailable el tema, el lugar no slo de su presencia sino tambin de su justificacin. Qu significa tener comprensin del ser es algo que slo sabemos por nosotros mismos y para nosotros mismos. Al transformar eso en filosofa, cumplimos una suerte de destino.

Para Husserl, la filosofa en el fondo es slo aquello que nos hace olvidar que somos nosotros los que nos planteamos estas preguntas y encontramos es-tas respuestas. El "olvido de s" caracteriza el tipo y la condicin del xito del fenomenlogo. Est ya al comienzo, en la primera reduccin fenomenolgica, que prohibe tomar nota de que los estados de cosas slo pueden ser nombra-dos y tematizados por nosotros casualmente, porque vivimos como estos suje-tos con esta organizacin perceptiva en un mundo que existe contingente-mente. El artificio para generar una indiferencia superior al respecto consiste en la reflexin trascendental del cogito. En el caso de los saberes positivos, la pregunta poda ser: qu podemos saber nosotros? Al volver a la esencia pura del que puede decir Ego cogito, la pregunta es: qu y cmo puede ser pen-sado, convertido en contenido de la conciencia?

El "nosotros" sospechoso ha desaparecido, el "yo" es mera expresin de la identidad de una conciencia que se constituye en el tiempo. La reflexin trascendental explora el nico mbito en el que es posible la certeza absoluta; al llevar a cabo en la reflexin trascendental misma la ampliacin incalculable a la temtica de una conciencia pura, la fenomenologa puede evitar por pri-mera vez la objecin que se ha hecho a esa certeza desde Descartes, en el sen-tido de que es puntual y demasiado escasa como para bastar como nica satis-faccin de la pretensin de conocimiento.

La reflexin trascendental es el artificio que permite aplicar el requisito de evidencia de la visin eidtica al propio sujeto que ve, piensa, conoce. Ayuda a ir ms all del sujeto en direccin a su condicionamiento trascendental, a convertir en tema la subjetividad absoluta. Ahora bien, se dir que ste no es un procedimiento esencial, necesario para la filosofa; que es el destino de la filosofa de la conciencia, del idealismo, tener que renunciar al inters del ser humano por s mismo en favor de sus propias pretensiones absolutas. Pero aun si es as, de dnde viene la disposicin a esa solucin? La respuesta slo puede ser: es la consecuencia de la actitud terica misma.

En su forma de ciencia moderna, la actitud terica comienza como una fun-cin, un "rgano" del ser humano, de su inters por el mundo, de su curiosidad intelectual. Pero obligndolo a satisfacer ese impulso mediante la objetivacin de su propio trabajo de conocimiento: mediante la exclusin de los componen-


tes subjetivos, la neutralizacin de la perspectiva, la sustitucin de las pautas orgnicas por pautas mecnico-cuantitativas. A medida que tiene xito, la acti-tud terica va convirtiendo a su vez al ser humano en funcionario de la meta que l se ha fijado. Esta funcionalizacin significa trabajo cientfico, significa in-vestigacin. En ella el sujeto desaparece como sujeto individual para reaparecer como sujeto general. Slo el gnero puede y debe ser beneficiario de la verdad.

Es fcil ver que esto an no tiene nada que ver con el idealismo o con la reflexin trascendental. El sujeto genrico es un constructo que explica el he-cho, de lo contrario enigmtico, de que la ciencia sea ms que todas las vidas que intervienen en ella y cuyo producto laboral pasa a formar parte de ella. La idea de la ciencia entraa la peculiar desaparicin del ser humano como fi-gura, como individuo, como figura concreta de la escena terica. Cuando el ser humano se aferra a su inters propio bajo el lema de la cultura, hasta el positivista, o precisamente el positivista, lo confronta con la consecuencia co-pernicana de su insignificancia excntrica.

El 16 de abril de 1886, en las jomadas que la Asociacin alemana de hom-bres de escuelas medias realiz en Dortmund, Ernst Mach pronunci una con-ferencia "Sobre el relativo valor de formacin de las asignaturas filolgicas y las asignaturas cientfico-matemticas en las escuelas superiores", y dijo sobre la relacin entre el inters del ser humano por s mismo y por el mundo: "Es cierto que al ser humano le interesa primero el ser humano, pero no solamente". El "primero" se volatiliza bajo la presin de la conocida superioridad de ese objeto que justamente no es el ser humano mismo y para penetrar el cual tiene que renunciar directamente a su inters por s mismo, a su mana de centralidad:

Si no consideramos al ser humano como el centro del mundo, si la Tierra se nos aparece como un trompo lanzado alrededor del Sol, que vuela con l hacia la lejana infinita, si en distancias de estrellas fijas nos encontramos con las mismas sustancias que en la Tierra, si en la naturaleza encontramos por todas partes los mismos procesos, de los que la vida del ser humano slo es una par-te nfima de igual ndole, tambin aqu se ampla la visin del mundo, hay una elevacin, una poesa! Tal vez haya aqu algo ms grande y ms importan-te que en los bramidos de Ares herido, en la encantadora isla de Calipso, en el Ocano que rodea la tierra. Sobre el valor relativo de ambos campos del pensa-miento, de ambas poesas, puede hablar solamente quien los conoce a ambos.

Ahora bien, la singular conclusin de este panfleto dirigido contra el huma-nismo en la educacin consiste no slo en que el mundo tambin debe ocupar


al ser humano, como ya se haba adelantado en la tesis; muchsimo ms im-portante es que en este "ocuparse tambin" se le revela el grado de importan-cia que puede darse a s mismo. No consideramos al ser humano como centro del mundo, se es el resultado de alzar la vista de los libros de los griegos ha-cia el universo. Aceptado, pero con qu derecho se puede concluir de all que el ser humano entonces no puede o no debe ser el centro de su propio inters?

Aqu vuelve a aparecer el viejo presupuesto, harto discutido, de que por su posicin en el mundo al ser humano le ha sido preestablecido y comuni-cado algo, fundamentalmente: cul es el peso que debe tener para s mismo. Cmo se entiende si no que la Tierra, como un trompo lanzado alrededor del Sol, nos parezca que vuela con l hacia la lejana infinita? Donde insistimos en que "volar hacia la lejana infinita" significa alejarse de ese modo del punto en que nos encontramos, alejarse de nosotros. Pero eso es imposible, incluso para nuestra experiencia csmica, y alguien muy bien podra decir que esa idea es un constructo que no tiene nada que ver con l. Pero en el texto de Mach esta paradoja se convierte en una metfora del hecho de que el ser hu-mano, con slo contemplar el universo con la profundidad suficiente, parece desaparecer en la lejana infinita para su propia mirada. La conclusin ex-trema sera que el ser humano ya no aparece ms en su imagen del mundo, pero que entonces esa imagen tampoco tendr alguna importancia para l. Sera el sujeto de Laplace, que puede conocer el mundo segn lo necesite, pero que a su vez no tiene esa necesidad porque l no aparece en el mundo que puede conocer y no podra conocer nada de su tipo incluso si apareciera all. Sin toda la fraseologa trascendental, su resultado idntico se impone casi por su propio peso: sobre nosotros callamos, de nobis ipsis silemus.

La desaparicin del ser humano de la imagen que l se hace tericamente del mundo a medida que esa imagen se completa o simplemente se ampla tiene en s algo del gran proceso mtico que Freud describi o relat bajo el rtulo de "pulsin de muerte".

No debemos ver esta "historia" como la historia de un limitado regreso psquico desde las alturas del principio del placer. Es sobre todo la autntica historia universal, que debi escribirse bajo la presin del segundo principio de la termodinmica: todos los estados fsicos tienden a su mxima probabili-dad, a nivelar todas sus diferencias trmicas y, por lo tanto, sus potenciales energticos; es decir, tambin y sobre todo, la vida en tanto el estado con mu-cho ms improbable de los sistemas fsicos, de manera absolutamente caracte-rstica en la homeostasis trmica del organismo mamfero, cuyo metabolismo entero es y debe ser explotacin rgida de la energa previamente acumulada.


La vida, el alma como autoexhibicin de la vida, slo pueden ser aconteci-mientos episdicos en el universo, su explotacin en el ms oportuno de los instantes para algo tan extraordinario "contra toda naturaleza", aunque slo por parte de la naturaleza.

Ms aun para la vida si se da el lujo de refinar la individualidad, la per-sona, el cada uno. Porque tambin esto, el no ser solamente igual entre iguales en las reproducciones de un gnero, es derroche de energa, como se puede ver en el hecho de que la idea de la ciencia moderna fue inmediatamente pre-cedida por la formacin central de la idea de esa poca de la "suma" escols-tica como produccin de un individuo- El xito de la nueva ciencia es la nive-lacin de la subjetividad, la pulsin de muerte del que insiste para s y para sus semejantes en la verdad entera y vitalizante, para salvarla al menos para el gnero, para el sujeto general.

Es una irona fatal que justamente esa salvacin por la constitucin obje-tiva del conocimiento, por el mtodo supraindividual, por la organizacin in-diferente al tiempo y el espacio de la "investigacin" como institucin, que justamente ese intento de separar la verdad sobre el mundo de los condiciona-mientos de la vida humana lleve a nivelar tambin el gnero en los resultados generales de tal conocimiento. La ciencia es "pulsin de muerte" del gnero mucho antes de estar en condiciones de amenazarlo seriamente. En rigor, no hay disciplina de las ciencias positivas que tenga que ver slo y especialmente con el ser humano. La denominacin "antropologa" es tan dudosa como "ecotropologa": una mezcolanza de fragmentos pertinentes a la biologa, al evolucionismo, a la gentica.

Al cumplir la idea de ciencia, el ser humano cumple en s mismo, en tanto toma en serio sus posibilidades en el mundo, la ley de la entropa: se pierde como acontecimiento improbable en el universo fsico. La pregunta es si tam-poco la filosofa puede eludir ese destino, si slo puede colaborar en su cum-plimiento al realizar su propia idea.

Si un evento o un escrito calla precisamente aquello que ha prometido tratar en su anuncio o en su ttulo, no tiene por qu ser un indicio de confusin del organizador o del autor, tambin puede significar un sntoma de crisis, el pri-mer aviso de una dificultad que no haba estado clara hasta entonces.

En junio de 1931, en su "primero y probablemente nico viaje de confe-rencias dentro de Alemania", que llevaba a Halle pasando por Frncfort y por


Berln, Husserl habla sobre "Fenomenologa y antropologa".^ Emprenda as un esfuerzo desesperado y extenuante por contrarrestar la mayor amenaza que le haba surgido hasta entonces a su fenomenologa. Husserl la vea en una Antropologa Filosfica que se apoyaba en el enfoque fenomenolgico. Seguramente se esperaba en todas partes que saliera al cruce de la modifica-cin endgena de su concepto de filosofa. De otra manera no se explica que en Berln acudieran al saln de actos de la universidad no menos de 1.600 personas. El Berliner Brsen-Courier del 12 de junio de 1931 le pone un ttulo en todo sentido hiperblico a su informe: "2.500 filsofos en la Universidad". El Berliner Tageblatt del 11 de junio habla de una multitud de asistentes que tu-vieron que volverse, y da inicio a la fama macabra del escenario en pocas posteriores con la pirueta periodstica de que con este filsofo "efectivamente se podra haber llenado una vez el palacio de los deportes". De modo que no es necesario que la memoria traslade a Husserl a ese lugar.

Es casi imposible que la conferencia haya colmado las expectativas que tenan muchos de aclarar la relacin de la fenomenologa con el nuevo inters por la antropologa o incluso de satisfacer esa necesidad. No hubo nada que se asemejara al carcter definitivo que haba tenido el debate entre Cassirer y Heidegger dos aos antes en Davos, que le puso el punto final al neokantismo.

Husserl haba mencionado a sus adversarios en una carta a Roman Ingar-den del 19 de abril de 1931: con vistas a la futura conferencia deba "leer mi-nuciosamente" a sus "antpodas Scheler y Heidegger". De Scheler se haba publicado en 1928 El puesto del hombre en el cosmos, que Husserl ley en 1931, segn consta en la cartula del ejemplar de su biblioteca. Scheler haba ex-puesto por primera vez este texto en 1927, con el ttulo no tan ambicioso de "El puesto especial del hombre": una especie de muestra previa de la Antro-pologa Filosfica que haba anunciado varias veces y que, segn el prlogo de la primera edicin, "tengo entre manos desde hace aos y que aparecer a principios del ao 1929".* Scheler mora muy pocos das despus de fechar ese prlogo. En su ltimo semestre en Colonia -estaba a punto de aceptar una convocatoria de Frncfort-, tiene como invitado a Martin Heidegger, con quien discute la relacin entre antropologa y ontologia, relacin a la que Ser y

1 El texto ["Phnomenologie und Anthropologie"] se public por primera vez en Philoso-phy and Phenomenological Research ;/, 1941, pp. 1-14. Datos y materiales sobre el viaje de confe-rencias y sobre la preparacin del manuscrito en K. Schuhmann, Husserl-Chronik. Denk- und Lebensweg Edmund Husserls, La Haya, 1977, pp. 379-382.

* Max Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, trad, de Jos Gaos, 12" ed., Buenos Aires, Losada, 1976, p. 19. [N. de la T.]


tiempo le haba procurado una actualidad antes desconocida y que era deci-siva para ambos. Heidegger hizo saber ms tarde que Scheler fue "uno de los pocos, si no el nico", en reconocer de inmediato el nuevo aspecto de su obra.^

En 1931, el fundador de la escuela ya no tena por qu sentirse agobiado por la coalicin de Colonia: la prometida Antropologa de Scheler no haba salido del legado y descansara all todava ms de medio siglo. Heidegger, en cambio, se haba convertido en el nico aspirante a sucesor dentro de la feno-menologa. La posicin de Husserl frente a l se haba debilitado por haber sido l mismo el editor de su obra principal. Ser y tiempo, en el Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung, el rgano de su escuela. Aparen-temente, cuando acept el manuscrito y antes de leer realmente en el verano de 1929 lo que haba aprobado como "fenomenolgico", ignor por completo o no le qued claro el acceso a la pregunta por el ser, abierto por una antropo-loga designada como "analtica del Dasein".

El espanto de Husserl ante la obra de Heidegger leda a posteriori no de-ber ser visto solamente como lo que desencadena la sospecha de rivalidad interna de su tan exitoso sucesor. Es un espanto ms bien especfico: la obra de Husserl de toda la vida haba comenzado con la experiencia del psicologismo como desestabilizacin de todas las certezas filosficas por la causalidad neu-rofisiolgica; no slo a l le pareca que haber desviado esa amenaza era su mximo mrito. Ahora surga con otro nombre algo que pareca volver a ligar la conciencia que conoce y reflexiona con pautas contingentes de la naturaleza del ser humano y su posicin en el mundo. Cualquier otro intelecto, y menos celoso de la autoridad de la escuela, tambin se habra consternado ante la sospecha de que el gran enemigo de los comienzos no estaba para nada derro-tado, sino que le volvan a crecer las cabezas bajo ttulos novedosamente fasci-nantes y en metamorfosis difciles de reconocer. Que precisamente con la ar-madura y el ttulo de su mtodo hubiera podido aparecer la indudablemente antropolgica analtica del Dasein tena que hacerle sospechar, no en ltimo trmino, de la confiabilidad del instrumento metodolgico en s.

Pero ahora suena ms a resignacin que a declaracin de guerra el hecho de que Husserl comience su conferencia en las tres ciudades afirmando: "En esta ltima dcada, como se sabe, se est imponiendo y crece velozmente en la nueva generacin de filsofos alemanes la dedicacin a una antropologa filo-sfica". Hace ya dos dcadas que Dilthey est muerto; pero el fundador de la

2 Max Scheler, Spte Schriften, en Gesammelte Werke, voL ix, ed. de M. S. Frings, p. 362: "Nachwort des Herausgebers".


fenomenologa, que est vivo, todava sigue percibiendo su fuerte influencia como "una nueva forma de antropologa". No slo lo que se denomina "mo-vimiento fenomenolgico" ha sido "invadido por la nueva tendencia", sino que se ve all incluso una "reforma necesaria de la fenomenologa constitutiva original". La verdadera base de la filosofa -dice Husserl- ya no se busca por el camino de la reduccin, es decir, de la suspensin de la postulacin del mundo, en las cosas mismas y en los correspondientes actos de conciencia, sino invirtiendo la reduccin como aprehensin del "Dasein" concreto que existe en el mundo, es decir, no por casualidad precisamente bajo el rtulo de lo que tendra que haber sucumbido a la reduccin.

Aunque mientras preparaba la conferencia Husserl haba tenido dos ant-podas en la mira, cada palabra de la introduccin apunta a Heidegger. Pero la "antropologa" de Heidegger no apareca en absoluto como disciplina filos-fica, aunque s se haba convertido o haba vuelto a convertirse en el nico ac-ceso a la nica gran pregunta de la filosofa: la pregunta por el "sentido del ser". Esta primaca absoluta de la temtica ontolgica por sobre la antropol-gica se sustrajo a la receptividad contempornea, pero tambin qued oculta en las proporciones de la obra, hasta donde sta estaba terminada.

Ante los ojos cada vez ms ciegos de Husserl y con el prestigio del nom-bre de su escuela, se haba verificado la "inversin completa de la posicin" que esa fenomenologa haba adoptado "por principio". Ya en diciembre de 1929 Husserl le haba escrito a quien seguramente era el ms fiel de sus disc-pulos lo que eso significaba y cmo lo afectaba: "El 'estudio minucioso de Heidegger'? La conclusin a la que llegu es que no puedo situar la obra den-tro del marco de mi fenomenologa, pero tambin, lamentablemente, que debo rechazarla por completo en el plano metodolgico, y tambin en lo esen-cial respecto del contenido".^ Si es verdad lo que dice la nota ciertamente ve-rosmil de Karl Jaspers, que Malvine Husserl llamaba a Heidegger "el nio fenomenolgico", Edmund Husserl no se salv del destino de todo padre.

Mejor mirado, no slo era un fiasco de la escuela. Era una catstrofe de la filosofia misma, cuya forma definitiva desde el punto de vista teleolgico de-ba haberse dado en la fenomenologa. Husserl haba desarrollado ya al princi-pio una idea de alto vuelo con respecto a la cientificidad de la filosofia y a su unidad: si haba una disciplina terica que no deba permitir en su progreso la coexistencia de escuelas, la desintegracin del proceso homogneo del trabajo

3 Edmund Husserl, Briefe an Roman Invarden (Plmenomenologica 25), La Haya, 1968, p. 56.


de investigacin, era la filosofa. Husserl tena presente la desintegracin de la escuela de Brentano, de la que l mismo provena; y en 1897, al resear un es-crito de su condiscpulo Anton Marty, escribi con toda perspicacia: "Claro que es difcil ver cmo har la filosofa para aproximarse al ideal de la unidad y encarrilarse hacia un progreso firme si los distintos investigadores, sin preocuparse por sus colegas, en cierto modo filosofan desconectados entre s, y en lugar de buscar una conciliacin crtica, ms bien la eluden temerosamente"."*

Si nos preguntamos cundo hubiera podido ver Husserl que un antropo-logismo supuesto o real se estaba convirtiendo en una nueva amenaza para la fenomenologa en su propio seno, tendremos que remontarnos mucho ms all de la dcada antropolgica de 1920, a la fecha de fundacin del rgano de la escuela, es decir, del fahrbuch, a su apertura con las Ideas relativas a una feno-menologa pura y a una filosofa fenomenolgica de Husserl, la proclamacin del giro trascendental. Las Ideas - tambin ellas slo con una primera parte, ms bien programtica, que slo prometa pero no presentaba resultados satisfac-torios de la fenomenologa- fueron la proclamacin de un giro sorprendente para la "escuela" de Gotinga: la vuelta "a las cosas" deba efectuarse en un idealismo trascendental que haba salido, en un proceso no carente de lgica, de los anlisis "constitutivos" de la fenomenologa en surgimiento, sobre todo de los anlisis de la conciencia del tiempo.

El giro trascendental signific tambin tomar distancia una vez ms de todo naturalismo, fisicalismo, psicologismo y antropologismo. Precisamente por eso podra y debera haberle llamado la atencin a Husserl que ese mismo ao, 1913, Scheler, que figuraba junto con l en el primer volumen del Jahrbuch y por lo tanto apareca encabezando la escuela con su "tica material de los valores", le hubiera presentado otra obra a la editorial en la que l publicaba. Zur Phnomenologie und Theorie der Sympathiegefhle und von Liebe und Hass [So-bre la fenomenologa y la teora de los sentimientos de simpata y del amor y el odio], que en un apndice trataba "Sobre la razn para suponer la existencia del otro yo", es decir, sobre el tema de Husserl de toda la vida: la intersubjeti-vidad. En esta obra de Scheler se estableca por primera vez el vnculo entre ontologia y antropologa como un "realismo" que ya no se planteaba desde la teora del conocimiento.

Es decir que la remisin retrocede hasta el ao 1913, y por lo tanto hasta una simultaneidad a la que considero se le ha prestado demasiado poca aten-

4 Edmund Husserl, "Bericht ber deutsche Schriften zur Logik aus dem Jahre 1894", en Archiv fr systematische Philosophie, ao 3,1897, p. 228 (ahora en Husserliana xxii, p. 136).


cin.5 El libro de Scheler, que tuvo tres reediciones en la dcada del veinte, inau-guraba inadvertidamente el giro antropolgico del mtodo fenomenolgico. Pero sobre todo descubra una relacin elemental con el mundo por debajo de la diferenciacin terica sujeto-objeto, que haba podido eludir antropolgica-mente las dificultades gnoseolgicas "clsicas" de Husserl: en el ser humano se muestra que hay una certeza emocional de lo exterior que subyace a todas las relaciones intencionales. La fascinacin que parta de esa pre-objetividad elemental determina tambin el efecto de la concepcin heideggeriana de la unidad del estar-en-el-mundo.

Con estas irradiaciones se vio confrontado Husserl cuando advirti la amenaza antropolgica a su fenomenologa; con ellas tendra que haberse me-dido por fin en el viaje de conferencias de 193L

Pero nada de eso ocurri. El texto de la conferencia documenta el despre-cio y el silencio respecto de lo que mova a la nueva generacin de filsofos en aquella "dedicacin a una antropologa filosfica" que "crece velozmente" y lo que le haba hecho perder el inters por la primaca de la teora del conoci-miento. Lo nico que Husserl vea ante s era la metamorfosis del psicolo-gismo. Insisti en que "la fenomenologa original, habiendo madurado como fenomenologa trascendental, veda la participacin de las ciencias del hom-bre, cualquiera que sea su ndole, en la cimentacin de la filosofa, y combate todos los intentos en ese sentido como antropologismo y psicologismo". Hus-serl no slo decreta de qu hay que hablar en la filosofa y en qu no hay que pensar; porque la propia esencia de la filosofa es algo que se hace evidente en el mtodo fenomenolgico. Por eso no se necesita ms que volver siempre a colocarse en la posicin de la fenomenologa para que caduquen por s solos todos los malentendidos del tipo del antropolgico. Por eso Husserl, insis-tiendo en los resultados de su mtodo y adems quedndose simplemente en el mtodo mismo, no ofrece a sus mil quinientos espectadores lo que stos podan esperar. De pronto se percibe cunta desconsideracin, cunta obsti-

5 En su contribucin al libro publicado en honor del editor Hermann Niemeyer, en 1963, Heidegger menciona esa simultaneidad, sin comentarla desde la perspectiva del texto "Mein Weg in die Phnomenologie"; la simultaneidad aparece ms bien como algo memorable en el editor [trad, esp.: "Mi camino en la fenomenologa", en Martin Heidegger, Tiempo y ser, Madrid, Tecnos, 2000]. Sin embargo, el ao 1913 est singularmente destacado en el relato biogrfico, en clara alusin al "El ao 69 me trajo una gran luz" kantiano (Immanuel Kant, Refi. 5037, Akademie-Ausgabe, vol. xviii, 69): "Estaba un tanto perdido con estas pregun-tas... Y entonces el ao 1913 trajo una respuesta". Eran las Ideas (Martin Heidegger, Zur Sache des Denkens, Tubinga, 1969, pp. 84 y s.).


nacin suprema penden de una evidencia que autoriza e impone el postulado de que todos los problemas tendran que poder resolverse mediante una des-cripcin precisa. Husserl describe la evidencia de la filosofa que l tiene, por-que "aqu todo pende de la posesin real de los conocimientos que se presu-ponen para tomar una decisin de principios". Por qu habra que seguir hablando entonces de antropologa? De una cosa tan tarda y tan secundaria que Platn y Descartes ni siquiera conocan su nombre.

De esta clase de desconsideracin haba hablado el propio Husserl en la nota preliminar que haba agregado a la reproduccin alemana en el Jahrbuch de 1930 de su posfacio a la edicin en ingls de las Ideas /. Si "en el espritu de la cientificidad ms radical [...] todos los problemas imaginables de la filosofa" de-ben "alcanzar gradualmente la formulacin y solucin genuinas", es claro que no se puede considerar la situacin especial de la filosofa alemana "con la filoso-fa de la vida que pugna por alcanzar la hegemona en ella, con su nueva antro-pologa, su filosofa de la ' e x i s t e n c i a P o r lo tanto, "no se consideran" las crti-cas de racionalismo e intelectualismo hechas a la fenomenologa desde las posiciones mencionadas, y que estaban muy relacionadas con la versin hus-serliana del concepto de filosofa. Porque en l, segn Husserl, "restituyo la idea ms primigenia de filosofa, que subyace a nuestra filosofa y ciencia euro-peas desde que Platn la formul por primera vez y significa para ellas una ta-rea que no debe perderse". Y esta idea, la ms primigenia, de filosofa tampoco puede modificarse o eliminarse porque todava ejerce su influencia en las cien-cias positivas, por ms que stas no tengan conciencia de tal base ni estn dis-puestas a responder a ella. Ya por eso la gran tarea de la poca es "interpretar intencionalmente", con una conciencia radical de las relaciones, "el autntico sentido de esta idea de filosofa y demostrar su posibilidad de realizacin". Para decidir qu es necesario y debe ser resuelto en filosofa, no se puede aten-der a la actualidad de una complacencia. El rechazo consiste en insistir.

En el modo de encarar el problema se manifiesta en qu medida ya est presente aqu el concepto de filosofa de la historia de Crisis, cinco aos poste-rior. Claro que la tarea terica no es todava la de la terapia urgente de una si-tuacin que cambi radicalmente en ese breve lapso. Pero lo que hay tanto en un texto como en el otro no es sino la bsqueda de la idea de filosofa en su historia y a partir de sus orgenes y, en ese proceso, la acreditacin de la feno-menologa como su realizacin. Retroactivamente, la realizacin es lo que

6 Publicado primero en el Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung, xi, 1930; ahora en Edmund Husserl, Husserliana v, pp. 138-141.


hace reconocer qu desaciertos respecto de la intencin genuina deban ocu-rrir y ocurrieron para llegar aun a permitir que se produjera la "crisis de la humanidad europea".

Entonces no es arbitrariedad, no es negligencia y no es escape si en la con-ferencia de las tres ciudades est ausente la confrontacin con los antpodas. Con la crtica no alcanza para la crisis: la fenomenologa debe mostrarse a s misma. All hay una convergencia con la "acreditacin" [Auszveisung] heidegge-riana en el sentido de un "mostrar la carta" del logos frente a la cosa. Husserl se limita a explicar que no puede "reconocer ninguna legitimidad" a los antago-nistas y a sus cuestionamientos de la pretensin de la fenomenologa. Porque todo eso en el fondo se basa en que se "retrotrae a la fenomenologa al estadio cuya superacin constituye todo su sentido". Y en eso da expresamente lo mismo si la antropologa alternativa es emprica o aprioristica. De cualquier forma, no llega a alcanzar "de ninguna manera el terreno especficamente filo-sfico". Llegar a considerar esa clase de cosas como filosofa es una cada en el "antropologismo trascendental", que en eso equivale a decir "psicologismo".

Lo inquietante no era, o no era sobre todo, que la hazaa de las Investiga-ciones lgicas no hubiera arrancado de cuajo el psicologismo en todas sus va-riantes y en todas las direcciones, sino que no pareca de ningn modo que se lo hubiera hecho imposible dentro de la propia fenomenologa. Por qu razn se hara necesario ahora otro "gran escrito propio" para demostrar en detalle que tambin la filosofa de la existencia, su tematizacin de la subjetividad originaria y concreta como una subjetividad prctica y preocupada, volva a caer en lo que se consideraba ya superado? A diferencia de los profusos posi-cionamientos de la obra temprana, Husserl procede ahora bien al estilo de la fenomenologa, apostando todo a la aclaracin de la cosa misma: en eso la con-ferencia de las tres ciudades est en una peculiar disonancia entre lo que pro-clama y lo que omite. Era necesario hacer avanzar la fenomenologa hacia sus posibilidades inmanentes, no enredarla en combates de defensa de los flancos con sus disidentes. Pero por qu Husserl sali al ruedo si haba podido expre-sar su confianza en la fuerza persuasiva del trabajo fenomenolgico ya hecho, pero sobre todo del que quedaba por hacer declarando que "en cuestiones de ciencia lo que importa no es tanto la crtica como el trabajo realizado"?

La nueva antropologa tena un efecto retrico que poda dirigirse a la si-tuacin casi trivial de que en materia de intereses lo ms prximo al ser hu-mano es l mismo y lo ms alejado es el mundo. Husserl jams haba mencio-nado que en su propia distincin descriptiva entre espacio cercano y lejano las distancias especficamente tctiles y pticas tambin obedecen a concentricidades


de atencin e importancia del mundo de la vida. Toda teora, la actitud terica en s, comenz cuando la criada del protofilsofo de Mileto pudo reprocharle rindose que al concentrar toda su atencin en los objetos absolutamente remo-tos, los del cielo, no vea lo que tena a sus pies y lo haca caer. El tenor de la conferencia de Husserl es que la filosofa, en tanto "ciencia de la totalidad de las realidades, no tiene por qu tratar preferentemente y tampoco fundamen-talmente del ser humano". El procedimiento descriptivo le da homogeneidad al mundo en la indiferencia de lo cercano y lo lejano, lo propio y lo ajeno, lo re-levante y lo irrelevante, lo autntico y lo cotidiano. Esta universalidad homog-nea obstaculiza toda forma de antropocentrismo. Ms aun: la conciencia en la que se supone que puede constituirse la totalidad de las realidades, si se to-mara por humana, tendra que "presuponer ya la validez del mundo" y vol-verse eo ipso incapaz del acto fundamental de la reduccin. Slo lo que ha sido suspendido en la reduccin fenomenolgica puede hacerse transparente al pa-sar por los anlisis de su condicionamiento intersubjetivo, ser re-constituido de la categora de sobreentendido a la de comprensible. Si es que el mtodo de la fenomenologa predetermina un sistema de resultados, el ser humano slo puede ser un tema tardo, tomado "entre otras cosas" con las cosas mundanas. Precisamente esta conclusin entra dentro de la calificacin que en esa confe-rencia Husserl le aplic a su mtodo en general: es "una exigencia inslita".

En qu consiste lo inslito de la exigencia? No slo en la negativa a una necesidad de ver que el tema es en primer lugar y sobre todo el ser humano. Eso podra ser despus de todo una cuestin metodolgica ineludible como en Descartes, quien en su programa para la ciencia moderna haba colocado como etapa necesaria previa a la obtencin de una moral definitiva el conoci-miento acabado de la fsica y de la medicina, es decir, dos disciplinas ltimas cuya exclusividad humana era indudable. En Husserl no se trata de un inter-valo terico que prometa desembocar finalmente en el ser humano. Antes bien, el pathos puro de la primaca del mundo se hace valer en un "conoci-miento a priori universal del mundo" antes de cualquier tematizacin del ser humano. Su fundamentacin ltima e insuperable falta todava: el mundo en tanto el objeto indispensable de la autoconstitucin de una subjetividad tras-cendental, que sta slo puede conseguir en la unin de una intersubjetividad trascendental y su corporalizacin. Un sujeto absoluto sin objeto sera un constructo especulativo que no puede surgir de una filosofa descriptiva. La ltima metafsica de Husserl proporcionar la fundamentacin trascendental de la primaca de la temtica del mundo. Aquello a lo que nos permite acceder el legado de la dcada del treinta sobre el tema prcticamente no poda ser


objeto de una comunicacin pblica: la absoluta necesidad del mundo por parte de la subjetividad trascendental como pauta prioritaria para el captulo sistemtico "mundo" sin considerar su existencia fctica, de la que recin y tambin forma parte el ser humano como hecho.

Husserl admite que el espritu de la poca evoluciona en contra de la idea de anteponer a las ciencias de todo lo fctico del mundo, es decir, tambin del ser humano, el "conocimiento universal de las posibilidades eidticas sin las cuales no se podra pensar en absoluto un mundo como ente, tampoco el fc-tico". En el proceso de plantear la pregunta de en qu consiste la esencia de un mundo sin considerar su existencia, el ser humano en cierto modo se cae del marco sistemtico, o, si se quiere, se va por la trama del marco sistemtico. sta no es una problemtica que se plantee recin a partir del giro trascenden-tal, sino que por el propio enfoque ya es una problemtica de la primera re-duccin a lo eidtico en su pretensin de llegar ms all del catlogo de obje-tos clsicos de la teora del conocimiento, como la percepcin, la cosa, el espacio y el tiempo. Hablar de la "esencia de un mundo" habra quedado des-cartado por la exigencia de que siempre y en primer lugar forme parte de l y se escuche el ser humano, como forma parte de l una "conciencia en general".

El "ser humano" no forma parte de la esencia "mundo". Con indepen-dencia de los rumbos que podra haber seguido la fenomenologa, con la ad-misin del "mundo" como uno de sus temas genuinos, ya se activa la obliga-cin de hablar de la "conciencia en general", que se corresponde con un horizonte ltimo de todos los objetos en tanto sujeto constitutivo de cualquier mundo posible, en lugar de hablar del ser humano en tanto ser mundano con-tingente. Si con este presupuesto alcanza para un "mundo objetivo", se es el tema del nexo entre "mundo" e "intersubjetividad", y al mismo tiempo es ine-vitable preguntar si como mandatario de la objetividad ltima el ser humano podra volverse esencialmente necesario.

En este lugar tengo la seguridad de contar con la indignacin unnime de todos aquellos que consideran que el gran tema de la intersubjetividad es el anclaje ms seguro de una antropologa en el pensamiento de Husserl, aun con-tra su negativa y su rechazo. Para no aumentar ni prolongar esa indignacin ms de lo necesario, adelanto antes que nada que, segn los resultados comple-tos de los anlisis sobre la experiencia del otro, toda intersubjetividad est li-gada a la apresentacin de otro yo mediante la aparicin de un cuerpo vivo si-milar al mo, pero que precisamente esa premisa torna irrelevante si la relacin de similitud est estructurada sobre la superficie de una construccin que tiene una configuracin tan especfica como el organismo del Homo sapiens sapiens. La


experiencia del otro slo requiere que para una conciencia del cuerpo propio haya un semejante. La hiptesis planteada sobre esa base de que el "semejante" corpreo ya localizado por su manifestacin corporal me confirmar un com-portamiento correlativo es el presupuesto para que el "mundo" -como totali-dad de las condiciones de esta perspicacia externa del comportamiento respecto de sus circunstancias- exista como "objetivamente" igual para m y para mis semejantes. No otra cosa significa que existe "independientemente de m", sin consideracin de esta contingencia subjetiva ma. Pero no perdamos de vista que tambin una bola de billar, si la pensamos dotada de conciencia y percep-cin, tomara la otra bola de billar por "otra" en vista de su igualdad especfica y considerara sobradamente confirmada esta hiptesis primaria si en una per-fecta correlacin de comportamiento la otra bola tomara, empujada por ella, el camino pertinente en determinadas circunstancias, que el golpe haba "pre-visto" para ella. La conclusin sera que, en este "mundo" compartido de gol-pes, bandas y derroteros, cada una seguira enfrentndose a la otra como una magnitud conocida, tendra que admitir ser todo menos una mera "cosa".

Es necesario anticipar aqu esta disociacin de los complejos temticos "intersubjetividad" y "antropologa" para evitar una irritacin innecesaria del lector por la tesis de la exclusividad antropolgica de la fenomenologa, aun a riesgo de incurrir en repeticiones inevitables.

Lo importante es ver que la decisin de Husserl en contra de las antropologas no es un acto misntropo de arbitrariedad o de ligereza respecto de la huma-nidad de las demandas planteadas a la filosofa. Tambin se podra decir que es un correctivo: el ser humano es desde siempre lo bastante importante para s mismo; se trata de otra cosa, que realmente no es que haya que olvidar sino ya olvidada: del ocultamiento que resulta insuperable en su seguridad obvia, el de lo sobreentendido. Nada mayor se ha comprometido a realizar la feno-menologa, y en gran medida ha realizado, que lo expresado en la conferencia de Berln en la frmula: "lo sobreentendido se vuelve un gran enigma".

Para Husserl, la Antropologa Filosfica es una minimizacin filosfica. Husserl presupone que la filosofa como fenomenologa puede lograr ms; que tiene que estar en condiciones de proporcionar una teora sobre todo tipo posible de conciencia y razn, de objeto y mundo, tambin de intersubjetivi-dad. En eso, de haber habido una comunicacin ms precisa, podra haber es-tado totalmente de acuerdo con Heidegger.

Slo con esta aspiracin la filosofa podra ser ms de lo que fue alguna vez y no pudo seguir siendo por el surgimiento de las ciencias particulares:


una suerte de supuesto lugarteniente del conocimiento positivo para el que todava no estaban desarrollados los mtodos especficos, y mientras no lo estuvieran. No hay que olvidar que la funcin histrica de la fenomenologa ha sido un proceso de distanciamiento definitivo de la cientificidad filosfica respecto de las ciencias positivas y de su positivismo. El ser humano como tema filosfico significa renunciar a la distancia ganada de esa manera. Lo que vale y est asegurado fenomenolgicamente tambin vale para el ser hu-mano, pero slo "tambin".

Los reparos de Husserl respecto de una Antropologa Filosfica son, por lo tanto, de una ndole opuesta a los que han sido formulados bajo premisas neomarxistas. stos van contra la atribucin de una "esencia" al ser humano como una estipulacin de propiedades supuestamente constantes que podra hacer imposible llevar al ser humano a un punto de inflexin tal en su evolu-cin que nada de lo anterior se encuentre ya en lo posterior.

Toda la diferencia es como una repeticin de la vieja disputa teolgica sobre la gracia, en reduccin formal y sin la menor sospecha de seculariza-cin. Parece tratarse de una cuestin bsica de la autoconcepcin humana que puede presentarse tanto en trminos teolgicos como de anlisis del Dasein. No est peor formulada la pregunta si se pregunta si el pecado original ad-nico pudo hacer que la naturaleza humana se volviera tan profundamente de-formada y corrupta que ya no es posible recomponerla en condiciones mun-danas -es decir que slo se puede tener la esperanza, pero no la experiencia de la recomposicin- o si, por obra de la creacin, tiene que haber permane-cido tan intangible en su sustancia que hasta la culpa original slo pudo oca-sionarle un dao perifrico.

Es otro lenguaje, pero no es otra cosa, si hacemos pasar esta alternativa por el ncleo de la pregunta por la historicidad del ser humano. Si los estados histricos del ser humano son modificaciones de una naturaleza constante, ninguna constelacin de condiciones puede haberlo deformado tanto que los que estn radicalmente insatisfechos con su estado pudieran tener la espe-ranza de generar, mediante algn cambio de los factores externos, otra huma-nidad del ser humano, asegurarle un bienestar impensado. Es muy plausible que el rechazo existencialista de las constantes antropolgicas haya derivado incluso su lenguaje de la opcin antipelagiana, agustino-luterana, y tambin mstica, en la disputa sobre la gracia. Por supuesto que Heidegger saba pre-cisa y autnticamente en qu tradicin estaba, mientras que Husserl apenas habra comprendido si se hubiera calificado la fenomenologa eidtica de ine-vitablemente pelagiana.


Las viejas y las nuevas frmulas circunscriben el margen de accin que hay en la autoconcepcin. Las cuestiones no se deciden o slo se deciden por un tiempo; pero se marcan las vas por donde escapar de las decisiones pre-vias consolidadas y endurecidas. Quien considere que "margen de accin" es demasiado poco y demasiado arbitrario, no debe olvidar que jams nos en-contramos en el grado cero de la eleccin ante estas ofertas, sino siempre en "situaciones de sobreexigencia". La autopostulacin absoluta del individuo en algunas versiones del existencialismo, atractiva para una generacin cons-treida en sistemas, fue considerada por la prxima precisamente como la carga que pareca una liberacin delegar en la sociedad y confiar a su respon-sabilidad histrica. La historia manejada por los seres humanos deba poder lo que el individuo haba resignado poder consigo mismo, aunque no slo se lo haba prometido la filosofa sino que adems se lo haba mostrado la moda. De ninguno de los dos lados, tanto de los que temen demasiada "esencia" para que se pueda llegar a modificar al ser humano como de los que hallan demasiado poca "esencia" porque slo de all esperan la resistencia al trato arbitrario de lo humano, de ninguno de los dos lados, entonces, se acepta filo-sficamente una Antropologa Filosfica. Tanto unos como otros consideran posible plantear aspiraciones ms altas. Husserl considera que el estndar de lo que debe respetar la "esencia" como tema filosfico es superior a lo que ja-ms podra lograr una antropologa filosfica. La razn constituye al ser hu-mano, pero no es hecha por l.

La razn no es posible si est sujeta exclusivamente a las condiciones de un mundo fctico y de una physis orgnica existente en l. Admitirlo no equi-vale a precipitarse de inmediato en la teologa. Tambin Aristteles se vio ante el problema de la independencia de la razn con respecto a la individua-lidad de su aparicin en el ser humano, porque su pretensin de universali-dad supera cada una de sus realizaciones; Aristteles recurri a la presuncin de un principio que se agrega desde afuera y que es singular respecto de la pluralidad de los sujetos racionales concretos. En las discusiones escolsticas sobre la unidad del intellectus agens, la fundamentacin aristotlica, que ya no se entenda bien, fue reemplazada por argumentos heterogneos. En Descar-tes, la universalidad es sustituida por la absoluta evidencia de la conciencia de s. El cogito, apodcticamente seguro de su propia existencia en el acto, com-prende la diferencia con todas las dems posibilidades de certeza que ya le estn dadas en su existencia mundana. Para Descartes, la explicacin concep-tual era que la conciencia de la propia finitud contiene la negacin de una idea de infinitud, en tanto negacin slo fcticamente lingstica, pero no lgica.


Esta idea jams pudo haber sido producida por el yo consciente de su poten-cia limitada -segn el principio escolstico de la equivalencia formal entre causa y efecto-; tena que ser efecto externo de la causa formalmente equiva-lente, es decir, del ens infinitum.

En Kant es imposible que la razn sea un hecho, porque de lo contrario no podra haber justicia para el ser humano como ser moral, pero s el efecto contundente de la razn prctica pura sobre el "debo", que es lo nico que proporciona una conciencia indirecta del fundamento absoluto de la libertad; en ese sentido existe el "hecho de la razn", aunque la razn no puede ser un hecho. En definitiva, ese carcter indirecto de la conciencia de la libertad como responsabilidad incondicional de las acciones no deba quedar a merced de la fiabilidad dudosa de un rgano mundano fctico.

La fenomenologa no permiti que se advirtiera esta ambigedad de la razn en la conciencia. De lo contrario, tendra que haber observado que, si bien en el acto de reflexin del cogito hay absoluta certeza, el acto en s no apa-rece en la conciencia con la omnipresencia irrefutable de un componente de la razn (por ejemplo, como las operaciones lgicas de la conclusin). Hay que pensar sin el obstculo de la razn misma, es decir, sin contradiccin, una con-ciencia sin el acto que lleva a la absoluta certeza de s, as como segn Kant el "pienso" tiene que poder acompaar todas mis representaciones -en tanto tie-nen que ser de tal manera que aprueben ese criterio-, pero nada pide jams realizar expresamente ese "pienso" hasta que, en un dilema histrico-fctico de dificultades intelectuales muy avanzadas del sistema, parece ofrecer una salida de esas dificultades. sa es la razn por la cual una historia de la filoso-fa transcurre inmanentemente segn los principios de la razn y no genera sorpresas arbitrarias, pero esa historia en su conjunto es un hecho que tam-bin podra no haber sucedido en la historia general de la humanidad. "Una historia filosfica de la filosofa en s no es histrica o empricamente sino ra-cionalmente posible, es decir, a priori. Porque aunque exponga hechos de la razn, no los toma de la narracin histrica sino que los extrae, en tanto ar-queologa filosfica, de la naturaleza de la razn humana."^

En Crisis, al ver el giro hacia la actitud terica como acontecimiento pri-mordial contingente de la historia de la humanidad europea, y su crisis, por

7 Immanuel Kant, "Lose Bltter zu den Fortschritten der Metaphysik", en Gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe, vol. xx, p. 341. En otro lugar: "Una historia de la filosofa es de una ndole tan particular que en ella no se puede narrar nada de lo sucedido sin saber antes qu debi haber sucedido y en consecuencia tambin qu puede suceder" (ibid., p. 343).


consiguiente, como una desviacin del camino ya iniciado y del sentido origi-nal que por ende se le haba dado, Husserl parece haber estado cerca de esta concepcin de la historicidad fctica de la razn. Pero la gran cantidad de ma-terial pstumo aparecido sobre la deduccin trascendental de la intersubjeti-vidad en tanto presupuesto del ser que hace imprescindible al ser humano y su historia hace dudar de la claridad de la ltima direccin tomada. El absolu-tismo de la certeza de s no slo fundamenta la aspiracin a otras certezas del mismo rango a partir del anlisis de la intuicin, sino que se refleja tambin en todo el contexto de la historia de la humanidad, en el que se presenta como aparente episodio y tiene sus consecuencias irreversibles.

El cartesiano Husserl ya no poda seguir el razonamiento de que la apari-cin de la idea de infinitud en la conciencia de la propia finitud requiere una fundamentacin distinta que la de la propia capacidad de conceptualizar y de su base intuitiva en la experiencia interna. Aunque con el postulado de la re-duccin de todos los conceptos a intuiciones y la crtica al concepto de infini-tud incluida all se haba acercado a un nuevo principio de equivalencia por lo menos en la matemtica, slo poda explicar la presencia errtica de evidencia absoluta en una conciencia de contingencia por lo dems fctica, como su di-mensin trascendental. El fenmeno elemental de la certeza reflexiva lleva a que el anlisis eidtico sea superado por el constitutivo-gentico, que prohibe identificar directamente el yo de la experiencia de s interna con el yo de la certeza absoluta. Por lo tanto, tambin la solucin husserliana es: si el yo mun-dano en su facticidad no puede ser portador de la necesidad de la certeza de s, tiene que hacerlo este yo en una posible no mundanidad, lo mismo como lo no mismo. Esta prohibicin de identificacin ya es la exclusin de la antropo-loga de la fenomenologa; no slo como lo que no es adecuado para ella, sino como lo que indefectiblemente la induce a error.

Ser correcto entonces decir que cuanto ms rigurosamente nos interna-mos en la cuestin de qu es la razn y qu puede, ms nos alejamos de la problemtica antropolgica de qu es el ser humano y cmo puede existir? Incluso la Ilustracin, que pretenda abrir, ampliar o por lo menos conservarle al ser humano todas las chances de la razn, tena tambin la idea de un uni-verso en el cual seres de distinta constitucin fsica y orgnica habitaban las estrellas y, obviamente, posean y representaban la razn en un grado mayor de expresin y pureza que el ser humano. Llegado el caso, consideraran con compasin, pero no con indulgencia, las insensateces del ser humano. Si en cambio se quisiera describir la tendencia de toda Antropologa Filosfica que fuera todava posible o que volviera a ser posible en la actualidad, casi no ha-


bra forma de hacerlo como no fuera partiendo de que esa antropologa consi-dera posible exponer qu es la razn sobre la base exclusiva de la existencia del ser humano y explicar qu es desde sus dificultades y sus recursos pro-pios. Tal vez los dioses y los habitantes de Sirio sean seres felices; no hay mo-tivo para pensar que lo son en virtud de su razn, aun cuando la tradicin grecolatina y cristiana vea la felicidad del dios y de los bienaventurados so-bre todo en la posesin de la verdad. Quiz slo para salir del apuro de tener que imaginarse como aburrimiento el haber pasado la muerte y el estar libre del temor a la muerte.

Ahora bien, la razn es lo que debe ser vlido para todos los mundos posi-bles, pero no por eso tambin lo que es necesario en todos los mundos posibles para poder existir en cualquier parte y adems estar bien. La relacin entre verdad y bienestar slo se comprende si la felicidad tiene que presuponer el conocimiento, porque slo l posibilita el comportamiento adecuado a las condiciones y circunstancias de la existencia en un mundo fctico con leyes propias, aun cuando esto todava no pueda llamarse "moral". Porque moral es recin la generalizacin independiente de todas las circunstancias reales de un principio de ese comportamiento, y realizar esa generalizacin es algo que manda y posibilita la razn. Pero quien fuera feliz no tendra ninguna necesi-dad de estas acciones cuyos principios fueran generalizables, y no llegara a verse en el apuro de tener que ser racional.

Pero como sobre los habitantes de Sirio no sabemos nada y sobre los dio-ses muy poco, debemos atenernos a la naturaleza telrica que conocemos. En ella, el predominio cuantitativo y cualitativo del mundo vegetal y animal por sobre el humano habla en contra del privilegio de la razn como una de las soluciones centrales o siquiera tpicas que la naturaleza hubiera hallado para sus problemas. Ms bien es una solucin sumamente especial y excntrica para uno de sus problemas.

La razn es nuestro rgano de lo que est ausente, terminal del todo que no podemos tener jams. Y despus tambin para pensar lo que es posible y en cuanto tal no necesita ser real, o para definir los factores por excelencia que in-fluyen sobre lo que tenemos presente y que se pueden aprehender sacando con-clusiones indirectamente a partir de lo presente. Pero al mismo tiempo la razn es el rgano de disciplinamiento de estas ampliaciones de nuestro presente in-mediato en el espacio y el tiempo, y en ese sentido, de disciplinamiento de su propio impulso de trascender el horizonte del mundo de la naturaleza en tanto mundo por excelencia de la experiencia posible. Que la razn pueda aplicarse a s misma es slo un caso especial del hecho de que la conciencia pueda dirigirse


a S misma. Por lo tanto, la reflexividad es el caso paradigmtico de algo cuyo misterio no se aclara atribuyndolo a la esencia de la razn. La razn es el r-gano de disciplinamiento de s porque es capaz de aplicarse a s misma formas elementales del pensamiento halladas, es decir, es capaz de iteracin, en gene-ral, y de ser all la ltima instancia. Antes de convertirse en la razn aplicada a la razn, ya es el entendimiento aplicado al entendimiento en tanto la facultad de realizar sntesis de sntesis. Pero por sobre todo es la razn la que despierta y al mismo tiempo frustra las expectativas del entendimiento, la que enfrenta su rectitud con su propia minuciosidad (como habra distinguido Kant).

Recin desde Kant sabemos que hay una patologa de la razn; pero no fue ste su descubrimiento terrible, sino que en ninguna parte hay otro terapeuta para ella que no sea ella misma. La dialctica de la razn es la primera de todas las enfermedades iatrgenas. Con la mirada puesta en la posibilidad de una antropologa dentro de la fenomenologa, hay que estudiar este esquema b-sico porque retoma dentro de la fenomenologa y en ella misma: como rasgo de su mtodo, en suma reflexivo. No se comprende la problemtica trascendental si no se ha comprendido antes que todo intento de arribar al punto fijo de un observador respecto de la conciencia y sus operaciones constitutivas tiene que ser un intento en principio repetible para ese esfuerzo mismo. Tambin esto entra en la patologa de la razn, porque pretende ser, considerado en trminos totalmente formales y generales, una ampliacin de la experiencia. Slo si esta ampliacin es legtima se justifica extirpar la antropologa de la fenomenologa; por otra parte, la antropologa slo podra hacer frente a las ampliaciones tras-cendentales de la fenomenologa en la medida en que pudiera hacer imagina-ble la reflexin misma como hecho antropolgico y no como ley racional abso-lutamente propia de todos los mundos posibles. La reflexin estimula la teora slo como hecho de la razn, incluso como hecho patolgico.

La patologa de la razn produce y descubre constantemente nuevos cua-dros patolgicos, como la razn instrumental, la razn formal, la razn irracio-nal, la razn burguesa. En esos sndromes se torna calculadora, desptica, cuando y porque ve cun poco podemos permitirnos cuando se trata de la au-toconservacin. Todos los problemas de la conciencia de s histrica de la Ilus-tracin con respecto a la patologa histrica de la razn, imprescindible para ella, consisten en la siguiente paradoja: "La razn ha existido siempre, slo que no siempre en su forma racional". Si aparece una nueva forma de la filo-

8 Karl Marx, Ein Briefroechsel von 1843. Aus den Deutsch-franzsischen Jahrbchern, Pars, 1844 (Frhe Schriften, ed. de Lieber-Furth, vol. i, p. 448). Hay que yuxtaponerle la siguiente


sofia, que adems tiene visibles dificultades para autodeterminar su concep-cin de razn, tendr que permitir que la interroguen y estudien para ver si no es que aparecen en ella o participan de ella viejos conocidos patolgicos con otros nombres.

Lo que da que pensar en la fenomenologa es su grado de credulidad his-trica, de falta de anlisis de la experiencia con sus normas de evidencia, su grado de apelacin a la intuicin, de no objecin con respecto a la amenaza de regresin al infinito de la reflexin. Para decirlo brevemente: la fenomeno-loga no tiene acceso al hecho de que la razn ha dado muestras de necesitar disciplinamiento. Tiene que ver con que ella misma es una forma de la razn indisciplinada?

"Es esencial a la razn contemplar las cosas en tanto necesarias, no en tanto con t ingen tes .Es ta definicin de Spinoza sera tambin la de Husserl, sin que jams hubiera tenido que ocurrrsele tomar la ambigedad de Notwen-digkeit [necesidad], desconocida en el texto en latn, no slo en el sentido de lo opuesto a contingencia, sino tambin en el de revertir Ixvenden] y evitar [abiven-den] la dificultad [Not]. En ese sentido la fenomenologa la tiene, contra el psi-cologismo y el naturalismo, como condicin de su surgimiento a fines de si-glo, pero no como constitucin permanente de su autoconcepcin, por muy obvio que hubiera sido de nuevo a fines de los aos veinte y en la etapa previa a Crisis. Porque sin duda Husserl tiene un concepto bien definido de las situa-ciones de dificultad intelectual, que slo puede revertir la razn por medio de la intuicin. La fenomenologa no slo se haba enfrentado en general y hacia afuera contra dificultades tales como el historicismo, el naturalismo, el positi-vismo y el antropologismo; tambin internamente tena dificultades constitu-tivas que surgen por la vuelta a la inmanencia de la conciencia y se compen-dian en la palabra clave "solipsismo". Si fue el riguroso requisito de la evidencia para posibilitar la filosofa como "ciencia estricta" lo que hizo de la conciencia pura el nico campo de los objetos puros, fue a su vez el aseguramiento de la objetividad lo que oblig a asegurarle a la conciencia pura la conciencia de los otros mediante una evidencia sui gneris: una conciencia sin certeza del mundo no slo habra sido una conciencia empobrecida -aunque no carco-

frmula de Adorno: "Por el momento la razn es ptica; razn sera curarse de eso" {Negative Dialektik, Frncfort, 1966, p. 172 [trad, esp: Dialctica negativa, Madrid, Akal, 2005]).

^ Baruch Spinoza, Ethik, u, prop. 44: "De natura rationis non est, res, ut contingentes, sed ut necessarias, contemplari" [trad, esp.: tica demostrada segn el orden geomtrico, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 19581.


mida por la duda- , sino adems una conciencia que habra perdido su sentido ltimo, y con l su valor propio. Pero habra sido una conciencia todava posible, aunque incapaz de teora? Slo en ese sentido la experiencia del otro se convierte en necesidad de la razn misma. Pero no en un sentido equiva-lente a la deduccin de Kant en cuanto a que el "pienso" sera tan imposible sin la unidad sinttica de la experiencia como esta ltima sin su conmensura-bilidad con la identidad de un "pienso". Slo en ese sentido es la razn el evitar la dificultad en su forma directamente absoluta: la de la destruccin. Por eso, en la frmula brevsima de Kant, se considera el "principio de la ra-zn: su autoconservacin".io

Pero por qu se necesita un "principio" si la razn no tuviera necesidad de conservacin y adems no fuera la nica capaz de esa conservacin? No se puede decir que la mera consecuencia sea ya esa conservacin, que el princi-pio por lo tanto no sea sino rechazo de todas las contradicciones, de todas las disonancias; porque consecuente, coherente consigo misma, es la razn justa-mente cuando trasciende sus propios lmites, cuando analiza su experiencia de s elemental como indicio trascendental. Qu hace el fenomenlogo cuando describe la conciencia interna del tiempo? Se resiste a la verdad super-ficial de que el presente de la conciencia es momentneo e inmediatamente al lado del momento presente necesita ya del recuerdo y la expectativa; entonces no habra razn, por cuanto sta necesita poder fiarse de la identidad de la conciencia al ejecutar las operaciones discursivas (aun el ms breve de los ne-xos entre los dos puntos lgicos del sujeto y el predicado, aun los ms breves de los silogismos abreviados). Todo recuerdo se relaciona con el tiempo por haber tenido que abandonar ya una vez aquello de lo que tiene que poder fiarse al volver si se pretende alcanzar todava evidencia en el resultado.

Pero la evidencia no constituye al sujeto segn ser o no ser. Es posible imaginar una conciencia que tenga que arreglrselas con grados menores de fiabilidad, por muy improbable que sea biolgicamente. En el anlisis feno-menolgico de la conciencia del tiempo, el principio kantiano de la autocon-servacin de la razn no podr ser aplicado, por lo tanto, en el mismo sentido que el principio necesario y esencial de la posibilidad de un sujeto en general de que cada una de sus representaciones tenga que poder ir acompaada del "pienso". Esto es vlido hasta para el ms dbil de los datos. Pero la propia razn, en su accin filosfica, no puede contradecirse ya en el hecho de negar

10 Immanuel Kant, Reflexionen (ztir Anthropologie), nm. 1509 (Akademie-Ausgabe, voi. xv, p. 823). En la misma nota: "Los esclavos slo necesitan entendimiento; su amo, razn".


O de poner en juego frivolamente sus propias condiciones de posibilidad. Por lo tanto, el principio kantiano de autoconservacin de la razn deber estar adaptado siempre en el sentido de que es necesario lo que hace que la razn sea posible. Para la temtica del tiempo, esto significa que la razn no podra ser si el tiempo slo admitiera la forma de referencia del recuerdo. Si la razn no debe poder no ser, el tiempo no puede ser nicamente lo que admite el re-cuerdo. En ese sentido, el anlisis fenomenolgico de la intuicin del tiempo est bajo la sospecha terica de ser descripcin slo en la superficie, y deduc-cin de hecho: ampliacin de lo que reside y est presente en la cosa. Esta afirmacin es tan grave para la solidez de la fenomenologa que uno querra desearle que se dudara de ella. Porque de ella depende qu ocurre con la posi-bilidad de evidencia en la relacin de reflexin de la conciencia: es decir, con el nivel de intuicin real de la fenomenologa misma.

Ahora bien, de all mismo se sigue este sorprendente estado de cosas: tal como la tematiza la fenomenologa, la conciencia del tiempo tiene que ser slo la definicin esencialmente necesaria de una conciencia en general - n o el he-cho de una conciencia finita-, en la medida en que en ella debe ser posible la evidencia, es decir, la intencionalidad cumplida, es decir, la razn. Esta conclu-sin descalifica la conciencia del tiempo como posible rasgo especfico antro-polgico. Como necesidad esencial tiene que haberse "olvidado" all que en la dimensin temporal la razn podra estar frente a un modo de la dificultad que le es propia. Dificultad en la medida en que el presente vivo de la concien-cia engendra y cimenta todos sus contenidos, pero no es ms que la delgada lnea entre el pasado y el futuro, y siempre ha sido abandonado ya por esa ac-tualidad viva cuando se trata de organizar algo fundado sobre esa base.

Es fcil ver que el tiempo ya ha quedado afuera de la competencia antropo-lgica y slo puede retornar como horizonte del "cuidado", es decir, de la auto-conservacin como lo que no se sobreentiende (en Heidegger tambin en este caso con la exclusin, tomada de Husserl, del inters antropolgico). El rechazo de los nuevos antroplogos por parte del propio Husserl se basa, como tambin es fcil de ver, en que la fenomenologa cree habrseles adelantado mucho con los temas esenciales de su rea y por ello slo puede creer que le han robado esos temas. El tiempo pertenece en Husserl a la conciencia como en Heidegger al ser, pero no especficamente a lo humano, aunque el ser humano fuera abso-lutamente el nico que pudiese "entender" cmo pertenece el tiempo al ser.

La fenomenologa, al atribuir la conciencia del tiempo a la "conciencia en general", hace de la autoconservacin la operacin constitutiva de esa con-ciencia, y por consiguiente, como todo idealismo, hace que el sujeto sea una


posesin indudable de s mismo. La conciencia del tiempo es la forma inevita-ble de la intencionalidad, en tanto sta muestra que la conciencia depende de diversidades de datos. Con la misma necesidad con que est estructurada en trminos de tiempo, depende de una forma de evitar las desventajas de esa estructura, de algo que podemos denominar la "simultaneidad a pesar de" (no slo y recin en el tiempo, sino factor constitutivo del tiempo mismo). Eso, justamente, es la retencin.

Con este descubrimiento introducido por Brentano -es decir, con la am-pliacin del momento del presente a halo del presente, la "simultaneidad" de una sntesis de series de impresiones guiada por la cosa misma- se integra a la certeza de s del cogito el cuanto temporal "presente", no desprendido todava en direccin al pasado. No se volver "necesario" para el sujeto recin por una deduccin, por ejemplo, como condicin de posibilidad de los objetos de la experiencia. Pero nunca se consigue y nunca se puede conseguir saltar el del-gado lmite del presente definido por la retencin y la protencin hacia el inte-rior de la certeza de s, que como pasada slo puede ser recordada: "Era. El yo que ha sido es el yo que ha sido en tanto presente".ii Para decirlo con la fr-mula cartesiana: Cogito mefuisse ergo sum ("Pienso que fui, ergo soy") es vlido como cualquier otro, pero jams se convertir en la admisibilidad del "...ergo fui": Cogito me fuisse ergo fui. No existe esta irrupcin de la evidencia, como no existe el abrirse paso hacia el otro yo en tanto cierto un yo seguro de s mismo.

La infranqueabilidad de la frontera entre retencin y recuerdo tiene su propia economa fenomenolgica; sin la necesidad de aproximarse por "em-patia" a su propio presente pasado, sin poder "trasladarse" all adecuada-mente alguna vez, el ego jams llegara a la posesin fundada intuitivamente del concepto de otro ego, que necesita para generar la apresentacin en la expe-riencia del otro.

Si se sigue este anlisis, fue su cartesianismo lo que le impidi a Husserl admitir la antropologa como tema fenomenolgico. No es entonces porque rompa el vnculo entre cuerpo e intelecto y convierta su dualismo en tormen-tosa imposicin de todas las discusiones antropolgicas que todo cartesianismo determina la inferioridad filosfica de esas discusiones, sino porque no permite que la facticidad natural del ser humano forme parte de la "necesidad" del "pienso", slo permite que ste tenga lugar como un acontecimiento que flota libremente en turbia relacin con su naturalidad. El vnculo tan impactante es-

" Edmund Husserl, Husserliana via, p. 47L


tablecido por la fenomenologa entre teora de la conciencia y anlisis del tiempo tuvo como consecuencia secundaria que ya est absorbido y reservado como definicin de la conciencia pura qu podra convertirse en horizonte de enunciados antropolgicos. Admitir la necesidad de una antropologa habra sido para el fenomenlogo la tentacin de volver a sustraer a la universalidad por excelencia de sus conocimientos de la conciencia trascendental lo que de-bera dilapidar slo en favor de su existencia contingente qua existencia hu-mana, es decir, malvenderlo. Habra sucumbido a la curiosidad terica "infe-rior" de querer saber qu es el ser humano, en lugar de agotar la reserva singular de evidencia que est vinculada con su certeza de s del cogito, es decir, con la conciencia de conciencia de una especie por lo dems contingente.

La respuesta clsica a la pregunta qu es el ser humano?, a saber, un "ser vivo racional", se revela, por la exclusin constitutiva del artculo definido, como una prohibicin de establecer un vnculo necesario entre genus y diffe-rentia specifica, y justamente en eso se revela como lo que impide cualquier ta-rea antropolgica de la fenomenologa: no precisamente en tanto este ser vivo tiene que ser racional el ser humano. As se llega al resultado hallado ya por Aristteles, de que la razn no puede estar vinculada sino fcticamente con el ser vivo "humano". Slo que Aristteles lo haba expresado casi en trminos mticos, al decir del mus que llega al alma thyrathen, accediendo desde afuera. Tuvo que inferirlo de la universalidad de los conocimientos que se hacen po-sibles inesperadamente en un alma individual y que no cuadran con su natu-raleza contingente bajo la esfera lunar, de modo que pareca adecuada a este hecho la suposicin de un intelecto unitario actuante desde el mundo de las esferas. Husserl encuentra la misma diferencia entre la naturaleza fctica y la evidencia apodctica en la certeza de s de la conciencia, y se inclina, por lo menos durante un tiempo, por atribuir este rasgo especial tambin a la unidad y a la singularidad de una subjetividad trascendental. As como en Aristteles el nous que penetra en el alma desde afuera deba abrir, por lo menos al fil-sofo, su dote superior con mayor riqueza de lo que jams habran podido es-perar sus predecesores, el uso de un mtodo tambin deba hacer ms pro-ductivo el enclave trascendental en la conciencia mundana de lo que al menos haba parecido serlo en su descubridor Descartes y en sus sucesores idealistas.

La exploracin fenomenolgica de la conciencia interna del tiempo fue a la vez la prueba, el primer y ms importante fragmento de trabajo real, y la condicin de posibilidad de la ampliacin de este campo de certeza trascen-dental. En el curso del semestre de verano de 1925 en Marburgo, anunciado como "Historia del concepto de tiempo", Heidegger afirm que las investiga-


ciones de Husserl sobre la conciencia inmanente del tiempo nacieron, en el contexto de la difusin de Bergson, del "mrito esencial de Scheler". Ya desde las necesidades sistemticas de la fenomenologa es algo totalmente improba-ble, y ahora ha quedado descartado por la publicacin de los manuscritos de los aos 1893-1917. Pero precisamente la necesidad sistemtica de estas inves-tigaciones en la fenomenologa hace innegable, aunque tambin indemostra-ble, la suposicin de que la fenomenologa de la conciencia interna del tiempo no estuvo en absoluto asentada en el plano de la descripcin; que ms bien estuvo derivada de premisas de la necesidad ms ntima de la razn y de sus pretensiones de certeza amenazadas.

Precisamente los anlisis relativos a la conciencia del tiempo alimentan la duda del observador con respecto a si la fenomenologa disciplinada puede satisfacer el rigor de la pretensin de descriptividad pura. La crtica que Hus-serl le hace a Descartes de haber abandonado demasiado rpida y prematura-mente el campo de la certeza del cogito para arrojarse en brazos de las seduc-ciones deductivas de un sistema de certeza de Dios y el mundo no se justifica demostrando las evidencias supuestamente pasadas por alto. El nuevo campo del presente, ampliado con la retencin y la protencin, es demasiado impro-ductivo, de modo que la crtica slo en principio tendra la legitimidad de la variacin libre, en relacin con aquella "conciencia en general" con un halo del presente ampliado con lmites desconocidos.

En ese sentido, la crtica a Descartes es inobjetable. Pero, como suele ocurrir en contextos filosficos, se discrimina la certeza menor antes de poder tener la mayor. As, bajo el dictado riguroso de permanecer en la certeza de s del cogito, se rebaja como conocimiento de segunda calidad, o aun de calidad ambigua, lo que se puede obtener por derivacin del principio de autoconservacin de la razn. Lo objetable no est aqu en la inutilidad de los esfuerzos propios sino en la desvalorizacin de los ajenos. No obstante, con la intencionalidad como concepto de conciencia se ha generado la posibilidad de tematizar la autocon-servacin como una "actividad". Tal vez all se demuestre que la intencionali-dad es precisa y justamente el funcionamiento a travs del cual una conciencia puede resolver su contradiccin de ser ella misma y a la vez no slo ella misma.

II. ES LA INTERSUBJETIVIDAD UN FENMENO ANTROPOLGICO?

Lo QUE HAY QUE DESCRIBIR con mayor precisin es qu enciende la duda de que tal vez la intersubjetividad corprea todava no tenga algo que ver con la "antropologa". Es precipitado hacer pasar o reconocer ya la teora de la expe-riencia del otro como un fragmento de antropologa en la fenomenologa. No habra que tomarlo tan a la ligera. Alcanza con mirar los textos de Husserl para encontrar confirmada su inmensa cautela al respecto. Es cierto que la vi-sibilidad del otro cuerpo como un cuerpo equivalente al mo entre los objetos de mi percepcin es presupuesto de que yo pueda tener experiencia del otro yo, pero que el sujeto que experimenta y el experimentado sean sujetos huma-nos es indistinto para la teora de su relacin. Lo que importa es exclusiva-mente la igualdad especfica del cuerpo propio y el cuerpo ajeno, con inde-pendencia de la especie a la que pertenezcan. Si no se lo quiere considerar una vana sutileza, alcanza con pensar en las complicaciones que se nos podran presentar con la temtica de la comunicacin csmica.

El procedimiento de la "apresentacin" en s no tiene inclusiones antropo-lgicas. Puede quedar reducido, flotando libremente con respecto a toda factici-dad, a sujetos que imperan en una corporalidad especfica. Es cierto que sin visi-bilidad en los cuerpos no habra intersubjetividad, y por consiguiente no habra un concepto fundamentable de la existencia de un mundo fuera de mi concien-cia; pero con la visibilidad no alcanza de ningn modo para generar una in-tersubjetividad que pueda satisfacer las pretensiones del fenomenlogo de con-seguir una base para la objetividad. Para que el otro sujeto, al que puedo acceder por apresentacin, pueda ser un compaero para constituir el mundo objetivo y por lo tanto pasible de ciencia, tiene que cumplir cabalmente con la condicin de la equivalencia. En el contexto de la fenomenologa, eso significa inevitable-mente que tiene que ser capaz de reflexin y de reduccin trascendental, ser en el fondo un sujeto trascendental. De lo contrario, el sujeto al que se ha accedido en la experiencia del otro no sera capaz de la produccin de certeza que yo slo conozco y puedo conocer de m mismo. Por lo tanto, de haber hallado la dimen-sin antropolgica del otro teniendo en cuenta su corporalidad, debo abando-nar de inmediato esa dimensin y guardar distancia permanentemente.

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En la estructura de la fenomenologa, el tema de la intersubjetividad tiene un rango slo comparable al de la constitucin de la conciencia interna del tiempo, en la medida en que sta permite acceder a la gnesis de la propia con-ciencia. Pero no porque el ser humano sea un ser sociable es que la intersubje-tividad tiene ese rango sistemtico; ms bien sera admisible suponer que la sociabilidad obedece a su vez a necesidades en el horizonte de mundo de cualquier razn imaginable, de poder darle su funcin a ese horizonte slo intersubjetivamente. Para saber dnde pone el acento el propio Husserl hay que tener presente que consider "fallido" su curso del semestre de verano de 1915 porque haba "olvidado toda la teora de la intersubjetividad". Compro-bacin al parecer espantosa para l, a la que le agreg la nota explicativa al margen: "Fue psicosis de guerra?".^ Es impensable que la razn para desta-carlo tanto pueda haber sido el inters antropolgico.

La piedra de toque de estas relaciones consiste en preguntarse si la tem-tica de la intersubjetividad quedara afuera de la fenomenologa o quedara re-zagada en ella si estuviera cancelada su hipoteca neokantiana. Es decir, si para el fenomenlogo fuera irrelevante la pauta de que la magnitud ltima explcita de todas las operaciones apriorsticas demostrables de la conciencia consiste en el hecho de la ciencia. El punto en el que no slo sus crticos se desprenden de los presupuestos de la fenomenologa sino en el que el propio Husserl se dis-tancia de ellos est indicado por la tematizacin de un concepto ms amplio de lo ya dado. A partir de 1924, el hecho primigenio se llama "mundo de la vida".

Lo que la fenomenologa tiene como tarea pasar a la comprensibilidad es introducido ahora como la quintaesencia de los sobreentendidos vividos, por debajo del nivel de la atencin y la expresividad. Es el universo antepredicativo de lo que est intacto en trminos tericos. Visto desde la temtica del mundo de la vida, lo que haba quedado como indudable entre las condiciones de partida de la fenomenologa y no pareca ms que realzado en su idealizacin como "ciencia estricta" se presenta como contingente: no es obvio que haya teora, y menos aun en la forma histrica de la ciencia moderna y su institucionalidad. La ciencia a la que haba hecho referencia el neokantismo, y cuya conciencia metodolgica habra querido atribuir ya a Platn, es para el fenomenlogo algo tardo, surgido no sin ruptura con la idea propia de justificacin. All reside la separacin definitiva con el neokantismo: no se puede comenzar con el hecho "ciencia" si se pretende una fundamentacin radical y universal. Ya no es la

1 Roman Ingarden, "Meine Erinnerungen an Edmund Husserl", en Edmund Husserl, Briefe an Roman Ingarden, La Haya, 1968 (Phaenomenologica 25), p. 117.

ES LA INTERSUBJETIVIDAD UN FENMENO ANTROPOLGICO? 41

idea final inmanente de la ciencia que debera ser desplegada y consumada por la fenomenologa, sino que la insostenibilidad de esa "concepcin del mundo natural" que Husserl haba tomado de Richard Avenarius se convierte en re-querimientos de diferenciacin lgica, de actitud terica, de metodologa cien-tfica, en definitiva. Si bien la fenomenologa es su ltimo peldao explicativo, su tema se remonta ms all de todo comienzo de "objetivacin".

Ya antes de que la expresin "mundo de la vida" recreara los neologismos de moda de la filosofa de la vida, Husserl haba descripto a partir de 1920 en el curso sobre Lgica Gentica justamente cmo las bases intuitivas de las ope-raciones lgicas tienen que formarse primero como "modalizaciones" en el campo antepredicativo. Lo que necesita explicacin, presente no slo en tanto doxa originaria fctica como una barrera molesta que impide el acceso a lo esencial, es ahora tambin y precisamente lo que hay como posicin en una "creencia en el mundo", como respuesta a la inseguridad precedente. Atri-buirle al mundo independencia del yo, de la impresin momentnea, de la fuerza del deseo, no es una dote natural de la conciencia humana que se haya debido arrancar de raz en la reduccin. Si el mundo de la vida lleva el ndice de lo sobreentendido, lo que necesita explicacin no es slo el surgimiento de los actos lgicos, sino ms aun la universalidad y el arraigo de aquello que la reduccin tiene que suspender y que le ofrece una resistencia que la lgica gentica no puede explicar. No slo hay que extraer este prejuicio como un preparado, hay que arrancarlo del sobreentendido, que es suelo frtil para su tenacidad. En este punto fall el ahnco con el que Husserl trat de asegurar y refinar la reduccin fenomenolgica durante toda su vida. No por casualidad, porque este problema parece tener un halo antropolgico.

Al comienzo de la modernidad haba quedado como una sorpresa sin ex-plicacin racional por qu no se consegua derribar los prejuicios de una sola vez con el fin de readmitir exclusivamente los juicios examinados. Fue Bacon quien vio con mayor agudeza que Descartes que haba enmaraamientos con lo que poda considerarse la naturaleza humana. En los inicios de la fenomeno-loga, descubrir el prejuicio de la "tesis originaria" del mundo y excluirlo para favorecer la puesta al descubierto de las esencialidades puras pareci un acto metodolgico ciertamente artificial, pero simple. Sin embargo, sus complica-ciones se convirtieron cada vez ms en una carga para el fenomenlogo. Tam-poco la fundamentacin posterior tanto de la tesis original como de la objetiva-cin en la intersubjetividad pudo esclarecer la resistencia. Que la objetividad como condicin de posibilidad de la ciencia deba poder fundamentarse intui-tivamente en sentido fenomenolgico se derivaba de todos los presupuestos de


Husserl; que afirmar la existencia de un mundo independiente de la conciencia concreta es tambin condicin de posibilidad de la autoconservacin del ser que fue capaz de esa afirmacin era una idea sospechosa de naturalismo y por eso slo de acceso difcil e indirecto para la fenomenologa.

En Husserl la autoconservacin es siempre la del yo de la apercepcin tras-cendental en su coherencia. Claro que sta es la condicin subjetiva para que se pueda llegar a

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Blumenberg Descripcion Del Ser Humano