Bohm David on Dialog

David Bohm

SOBRE EL DIÁLOGO Edición de Lee Nicho1

Traducción de David González Raga y Fernando Mora

K editorial airós

Numancia, 117-121 08029 Barcelona

Título original: ON DIALOGUE

O 1996 by Sarah Bohm para el material original de David Bohm; Lee Nicho1 por la selección y labor de edición.

O de la edición española: 1996 by Editorial Kairós, S.A.

Primera edición: Junio 1997

ISBN: 84-7245-379-0 + ~--_.l".l____ Dep. Legal: B-21.46211997

Fotocomposición: Beluga y Mleka s.c.p., Córcega, 267,08008 Barcelona Impresión y encuadernación: Índice, Caspe, 118-120,08013 Barcelona

AGRADECIMIENTOS

El editor desea expresar su gratitud a Paul y Sherry Hanni- gan por su buen humor, su apoyo técnico y sus comentarios durante la elaboración del manuscrito; a Sarah Bohm, Claudia Krause-Johnson y Mary Helen Snyder por leer sus primeras pruebas; a Arleta Griffor por desenterrar «Sobre la comunica- ción» y a James Brodsky y Phildea Fleming por la concepción del opúsculo original.

Mi especial agradecimiento también a Sarah Bohm, Arthur Bravesman, Theresa Bulla-Richards, Adrian Driscoll, David Moody y Lynn Powers por su apoyo y sus comentarios críticos en un esfuerzo por presentar la obra de David Bohm a un pú- blico lo más amplio posible.

Todos los derechos reservados. No está permitida la reproducción total ni parcial de este libro, ni la recopilación en un sistema infomático, ni la transmisión por medios electrónicos, mecánicos, por fo- tocopias, por registro o por otros métodos, salvo de breves extractos a efectos de reseña, sin la au- torización previa y por escrito del editor o el propietario del copyright.

Sobr, -! dialogo es el documento más amplio, hasta la fecha, sobre el proceso al que David Bohm se refería simplemente con el término «diálogo». Esta edición, revisada y ampliada, del opúsculo original del mismo título tiene la doble intención de servir como manual práctico de trabajo para aquellos que estén interesados en el diálogo y de proporcionar un adecuado fundamento teórico a quienes deseen sondear las profundas implicaciones de la visión dialogística del mundo sostenida por Bohm. La práctica del diálogo es tan antigua como la civiliza- ción, si bien en los últimos tiempos ha aparecido una gran di-

1 versidad de prácticas, técnicas y definiciones en torno al térmí- no «diálogo». Y aunque ninguna de ellas pueda reivindicar ser la visión «correcta», es posible, con todo, diferenciar las distintas visiones y determinar las implicaciones de cada una de ellas. La presente edición de Sobre el diálogo, de David Bohrn, tiene el objetivo de clarificar el significado subyacente, el pro- pósito y la originalidad del trabajo llevado a cabo por Bohm en este campo.

En su opinión, el diálogo es un proceso multifacético que7 trasciende, con mucho, las nociones típicas al uso sobre la char- 4 la Y el intercambio de comunicación. Desde su punto de vista, el diálogo es un proceso que explora un rango inusitadamente m ~ l i o de la experiencia humana, desde nuestros valores más rluefidos hasta la naturaleza e intensidad de nuestras emociones,

do y la identidad. En este sentido, el diálogo co'nstituye una in- vitación a determinar la validez de las definiciones tradicionales '1

A lo largo de toda su carrera como físico teórico, Bohm w ,,,

dio cuenta de que el quehacer científico, a pesar de su preten- 'm;ct1 sión de perseguir la «verdad», se halla tan contarni ambiciones personales, la defensa a ultranza de la peso de la tradición que ha terminado sacrificando la participa- ción creativa en la consecución de los objetivos c ciencia, Basándose parcialmente en este tipo de observacio- nes, Bohm solía señalar que gran parte de la humanidad se halla atrapada en una red de intenciones y acciones tan contradictorias que no sólo da lugar a una mala ciencia sino que ademb genera una desintegración personal y social que, en su opinibn, trasciende las diferencias culturales y geográficas y afecta has-, ta tal punto a la humanidad que hemos terminado nos a ella.

Para ilustrar el significado de esta disgregación, Bohrn solía recurrir al ejemplo de un reloj que hubiera sido fragmentos aleatorios, Dichos fragmentos son di 110s que participaron en su construcción. Las piezas mantienen una relación integral entre sí y pueden ser art mente en una totalidad funcional, mientras que los carecen de toda relación. Del mismo modo. los ~ r o

1 o

rrólogo

ncll del pensamiento humano <<separan cosas que, en realidad, no se hallan separadas* y nos llevan a percibir el mundo de un modo fragmentario. Y, a pesar de los intentos individualmente logrados de imponer el orden social, esta percepción, en opinión de Bohm, aboca necesariamente a un mundo de naciones, economías, religiones, sistemas de valores y ayoes* esencialmente incompatibles. Así pues, uno de los objetivos fundamentales del diálogo al que se refiere Bohm'consiste en arrojar luz -no sólo a través del análisis teórico sino también a través de un proceso experiencia1 concreto- sobre el tipo de actividad que genera esta fragmentación.

4Y,IC, ,7 i, ,:,I, f Desde esta perspectiva, el diálogo es una actividad relativa- ,ix{!;

mente directa. Un grupo de entre quince y cuarenta personas ;.kffIB (las sugerencias de Bohm a este respecto fueron diversas) se re- $?!$$!l; únen voluntariamente en círculo y, tras una aclaración inicial " " ')I sobre la naturaleza del proceso, comienzan su actividad. En la medida en que el grupo carece de toda agenda previa, llegar a algún tópico (o tópicos) común puede requerir algún tiempo y generar cierta frustración. En esos estadios iniciales resulta útil la figura de un moderador, pero ese rol debe ser abandonado lo antes posible para dejar que el grupo siga su propio curso. La experiencia ha demostrado que, si un grupo de estas caracterís- ticas sigue reuniéndose de manera regular, las convenciones sociales no tardan en debilitarse y dejar paso -a pesar del tópi- co du jour- a los contenidos de las diferencias subculturales. Esta fricción emergente entre valores contradictorios -que se halla inserta en el núcleo mismo del diálogo- permite que los dis- tir participantes tomen conciencia de las creencias que operan

no del grupo, incluyendo las suyas propias. El reconoci- iento del poder de estas creencias y la toma de conciencia de su lturaleza «víricm proporciona una nueva comprensión del ca-

--cter fragmentario y autodestructivo de muchos de nuestros procesos de pensamiento, comprensión que puede llegar a debilitar

iestras actitudes defensivas e infundir, de ese modo, una cor- dialidad y un compañerismo connaturales al grupo.

Prólogo Prólogo

Tal vez ésta parezca una fórmula muy sencilla pero lo cierto !

es que funciona. No obstante, aunque la experiencia acumulada por muchas personas procedentes de diferentes partes del planeta demuestre la eficacia de este tipo de proceso, no necesariamente, sin embargo, la garantiza. El curso de un diálogo grupa1 rara vez sigue una trayectoria directa desde el punto A hasta el B, sino que a menudo describe un tortuoso camino en el que los períodos de frustración y aburrimiento van seguidos de cambios inesperadamente dinámicos. Pero, aun en tal caso, el potencial creativo del diálogo -su capacidad para poner de manifiesto las estructuras más profundas de la conciencia- de- pende de la perseverancia y seriedad de los participantes. Es necesario estar muy atento para darse cuenta de las profundas implicaciones de las propias creencias y reacciones y para advertir también su presencia en el conjunto del grupo. Bohm su- brayaba que esta atención -o conciencia- no depende del conocimiento acumulado ni de la técnica y afirmaba que tampoco apunta a «reorientar» el camino que supuestamente debe seguir el diálogo. Se trata, por el contrario, de algo mucho más relaja- do, de algo que está ligado a una curiosidad desprejuiciada, cuya actividad fundamental consiste en ver las cosas de un modo tan claro y nuevo como sea posible. El desarrollo de este tipo de atención, soslayado a menudo en versiones más utilita- rias del diálogo, constituye uno de los factores más caracterís- ticos del abordaje de Bohm al proceso del diálogo.

La preocupación de Bohm por la incoherencia aparentemente irreductible del pensamiento humano le llevó a investigar este camino con varios individuos que compartían el mismo interés, destacando, entre todos ellos, el filósofo y educador indio Jiddu Krishnamurti. Dos temas, en concreto, les interesa- ban a ambos y emergieron cdmo componentes adicionales del enfoque de Bohm sobre el diálogo: la comprensión de que el problema del pensamiento no es tanto individual como colectivo y la paradoja de «el observador y lo observado», que afirma la inadecuación de los métodos introspectivos y de las técnicas

de autodesarrollo para la comprensión de la verdadera naturaleza de la mente.

Bohm también investigó la naturaleza de la comunicación y del diálogo con el psiquiatra inglés Patrick de Mare. Dos de las muchas ideas investigadas por de Mare en contextos grupales tuvieron una especial incidencia en su concepción evolutiva del diálogo: la noción de «comunidad impersonal» (que afirma la posibilidad de que en el seno de un grupo puedan desarro- llarse una confianza y una apertura auténticas sin que sus miembros compartan necesariamente una amplia historia personal) y la teoría de la «microcultura» (que sostiene que un grupo de unas veinte personas constituye una muestra adecuadamente representativa de la diversidad de visiones y sistemas de valores característicos de una determinada cultura).

Durante la época en que Bohm llevaba a cabo estas investi- gaciones también viajaba por Europa y Norteamérica con su es- posa Sarah, impartiendo seminarios sobre temas científicos y fi- losóficos. Uno de esos seminarios, que tuvo lugar en la primavera de 1984 en Mickleton, Inglaterra, abrió el camino a la aparición de dos aspectos adicionales del diálogo, la noción de significado compartida por el grupo y la ausencia de un objetivo o de una agenda preestablecida. Bohm describió la importancia de este seminario del siguiente modo:

... el fin de semana comenzó con la expectativa de que el encuentro versaría en tomo a una serie de conferencias y discu- siones informativas centradas en el contenido. Poco a poco, sin embargo, fue poniéndose de manifiesto algo mucho más importante, el despertar del proceso del diálogo como un flujo libre de significado entre todos los participantes. Al comienzo, las personas expresaban sus puntos de vista demasiado rígidos y trataban de defenderlos, pero gradualmente resultó evidente que, más importante que mantener una determinada perspectiva, era fomentar el sentimiento de comunidad del grupo (un sentimiento que constituye una cualidad impersonal indepen-

Prólogo Prólogo

diente del grado de relación existente entre los participantes). Es en tal contexto donde puede aparecer un nuevo tipo de mente, basada en el desarrollo de un significado común, que va transformándose de continuo gracias al propio proceso del diá-

" logo. A partir de ese momento las personas dejan de sustentar . posiciones encontradas y tampoco puede decirse que interac-

túen, sino que participan de un significado común continuamente cambiante. En tal caso, el grupo no tiene ningún objeti-

'vo preestablecido y los objetivos que pueden aparecer de manera puntual también van transformándose de continuo. Es entonces cuando el grupo comienza a entrar en una nueva di- námica de relación abierta a todos los participantes y a todos los temas. Sólo hemos comenzado a explorar las posibilidades de este tipo de diálogo, pero resulta evidente su capacidad para transformar no sólo las relaciones existentes entre las personas, sino también la naturaleza de la conciencia que posibilita esas relaciones.*

Ésta es una definición esencial, puesto que el diálogo está orientado a la comprensión de la conciencia per se y a la ex- ploración de la naturaleza problemática de las relaciones y de la comunicación cotidianas. Esta definición proporciona un fundamento, un punto de referencia, por así decirlo, de los componentes esenciales del diálogo: el significado compartido, la naturaleza del pensamiento colectivo, la magnitud de la fragmentación, la función de la conciencia, el contexto micro- cultural, la investigación no directiva, la comunidad impersonal y la paradoja del observador y lo observado. La amplitud de vi- sión que nos proporcionan estos elementos subraya la naturaleza radical del enfoque de Bohm sobre el proceso del diálogo. En consecuencia, como bien señalaba el mismo Bohm, el diálogo constituye un proceso de encuentro directo y cara a cara que no debemos confundir con la teorización y la especulación inter-

* David Bohm. Unfolding meaning , Londres, Routledge, 1987, pág. 175.

minables. Y, en una época de abstracciones y representaciones digitales inconsútiles, la insistencia en hacer frente a los problemas más desconcertantes de la experiencia corporal coti-

I diana resulta absolutamente radical. David Bohm siguió desarrollando su concepción del proceso

del diálogo hasta el momento de su fallecimiento, acaecido en 1992, y aportando nuevos materiales en los últimos años. De- bemos decir, además, que existe una parte considerable de su obra -que se remonta a 1970- que está estrechamente ligada al tema del diálogo y a sus fundamentos teóricos. En este libro hemos recopilado, por vez primera, parte de dicho material, que nos proporciona una visión global del trabajo realizado por Bohm en este área.

El material que presentamos aquí procede de dos contextos diferentes. Los capítulos primero y cuarto, «Sobre la comuni- cación» y «El problema y la paradoja» -originalmente publica- dos por el Bulletin of the Krishnamurti Foundation Trust of England- son ensayos escritos por Bohm en 1970 y 1971, respectivamente. El resto procede esencialmente de seminarios y reuniones grupales llevadas a cabo en Ojai, California, entre 1977 y 1992. Este libro constituye, pues, una combinación de charlas improvisadas y de ensayos bien articulados. Su objetivo es el de proporcionar una introducción general al tema del diá- logo y ofrecer además algunos capítulos que sirvan de referencia sobre algunos puntos fundamentales ligados a la teoría del diálogo. De este modo, el lector puede utilizar el segundo capí- tulo -«Sobre el diálogo»- como punto de partida y recurrir a los demás para profundizar en determinados aspectos que en aquél son tratados de modo muy sumario.

El primer capítulo, «Sobre la comunicación», nos proporciona algunos elementos para comprender las primeras formu- laciones de Bohm sobre el significado del diálogo, especialmente en lo que respecta a la forma en que la sensibilidad «a las similitudes y a las diferencias» afecta al trabajo del científico y del artista y a comunicación cotidiana. Se trata de un ensayo

Prólogo Prólogo

que anticipa su tratamiento posterior del tema de la «escucha», un tópico del proceso del diálogo que lamentablemente suele ser mal comprendido. Habitualmente se considera que la «escucha» consiste en permanecer completa y empáticamente re- ceptivo y atento al significado de las palabras pronunciadas por los miembros de un grupo. Pero el hecho es que ésa no es más que una faceta del diálogo, porque Bohm nos habla de una escucha de un orden diferente, una escucha en que la misma incomprensión de una determinada intención explícita puede aportar un significado nuevo creado sobre la marcha. La com- 1 prensión de este punto resulta esencial para entender lo que Bohm quería decir cuando hablaba del aflujo del significado»> del diálogo. I

El segundo capítulo, «Sobre el diálogo», nos brinda una vi- sión global y racional del proceso del diálogo, una visión que subraya en detalle determinados aspectos y procedimientos prácticos. Este capítulo también introduce y explica ciertos elementos fundamentales del diálogo -como la suspensión, la sensibilidad y el impulso de la «necesidad»+ y además investiga las dificultades que pueden aparecer en el diálogo, ofreciendo sugerencias para que estas dificultades nos ayuden a profundizar en nuestra comprensión del proceso global. Bohm también presenta aquí lo que él denomina «la visión del diálogo», una vi- sión según la cual el hecho de afrontar la naturaleza real del problema que existe entre nosotros puede servir para modificar la tendencia a caer presa de la actividad incoherente del grupo y transformarlo en una comunidad colectiva inteligente.

En «La naturaleza del pensamiento colectivo», Bohm propone que el proceso evolutivo de la humanidad ha terminado generando un «sustrato de conocimiento» tanto manifiesto como tácito. En su opinión, este sustrato de conocimiento es, en gran medida, el responsable de nuestra percepción del mundo, del significado que atribuimos a los eventos e incluso de nuestra misma sensación de individualidad. Tal conocimiento, o pensamiento, se mueve independientemente del individuo, o

l.

incluso de una determinada cultura, de modo muy parecido a como lo hace un virus. Desde esta perspectiva, cualquier inten- to de resolver los problemas recurriendo al análisis personali- zado o atribuyendo cualidades negativas a individuos o grupos «ajenos» resulta de validez muy limitada. Según Bohm, lo que se requiere es comenzar a prestar una atención completamente nueva al movimiento del pensamiento, buscando en aquellos lugares anteriormente ignorados. Utilizando la analo- gía de un río cuyo manantial se halla contaminado en su fuente, Bohm señala que el intento de eliminar la polución «río abajo* no puede resolver el problema y que la única solución real consiste en abordar el problema en su misma fuente.

Para ilustrar el origen de esta polución del pensamiento, Bohm explora la forma en que las recepciones perceptivas se funden con la memoria para producir representaciones que guí- an de continuo nuestra experiencia. La construcción de estas representaciones -algo, por cierto, natural y necesario- constitu- ye, no obstante, el núcleo mismo de la incoherencia colectiva. Según Bohm, la dificultad radica en que solemos suponer auto- máticamente que nuestras representaciones son verdaderas imá- genes de la realidad, en lugar de guías relativas para la acción basadas en recuerdos reflejos incuestionados. Y, una vez que hemos asumido que las «representaciones» son fundamentalmente verdaderas, se «presentan» como si de la misma realidad se tratara y no nos queda más alternativa que obrar en consecuencia. Lo que Bohm nos sugiere no es que tratemos de modificar el proceso de la representación -algo, por otra parte, imposible-, sino que tomemos clara conciencia de que cualquier representación dada -que percibimos instantáneamente como la «realidad» misma- puede no ser tan real o verdadera como creemos. Tal vez pudiéramos emprender, desde esa perspectiva, un tipo de reflexión inteligente, una especie de discernimiento que nos capacitase para percibir y prescindir de representaciones fundamentalmente falsas y ser más precisos en la formación de nuevas representaciones. Lo más difícil, en opinión de Bohm, es

Prólogo

prestar atención a las representaciones que se originan y se sostienen colectivamente.

En «El problema y la paradoja», Bohm señala que, cuando operamos en el dominio práctico o técnico, solemos comenzar definiendo el «problema» a resolver y luego aplicamos siste- máticamente una solución. Pero ocurre que, en el reino de las relaciones (sean externas o internas), la formulación de un problema que debe ser resuelto crea una estructura fundamentalmente contradictoria. A diferencia de lo que ocurre con los problemas prácticos, en que la «cosa» a resolver (mejorar, por ejemplo, el diseño de un transatlántico) es independiente de nosotros, las dificultades psicológicas nos son muy propias. Si me doy cuenta de que soy muy susceptible a la adulación, por ejemplo, y convierto esto en un «problema» que debo resolver, establezco una diferencia interna -de hecho inexistente- entre «yo mismo» y «mi susceptibilidad a la adulación». En tal caso, me he escindido internamente, al menos, en dos partes: un impulso a creer en la adulación y otro impulso a no creer en ella. Y esa contradicción me llevará a tratar de «resolver» un «problema» de naturaleza completamente diferente a la del problema técnico, según Bohm, no tanto un problema como una paradoja. Y, como una paradoja no tiene una solución discernible, lo que se requiere no es tanto tratar de erradicar el «problema» como abordarlo desde una perspectiva completamente nueva que preste atención a la forma en que se genera la misma paradoja. Esta confusión entre problema y paradoja opera, en opinión de Bohm, en todos los niveles de la sociedad, desde el individual hasta el global.

r «El observador y lo observado» prosigue la indagación de la naturaleza paradójica de la experiencia interna. Bohm se centra aquí en el fenómeno de una «entidad centralr, un «yo» que observa y actúa sobre sí mismo. Si «yo», por ejemplo, veo que estoy enojado, puedo tratar de modificar «mi enojo», pero en ese mismo instante he establecido una distinción entre el observa-

! dor («yo») y lo observado («el enojo»). No obstante, este ob- 1-

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servador -según Bohm- es esencialmente un movimiento de creencias y experiencias -incluido el enojo- al que el hábito, la falta de atención y el contexto cultural me llevan a atribuir un estatus de «entidad». Y esta entidad interna posee, por cierto, un valor tan extraordinario que inmediatamente pone en marcha un mecanismo de protección que, si bien permite que el «observador» rastree todo tipo de «problemas» internos y externos, no posibilita, sin embargo, el cuestionamiento sostenido de la naturaleza del observador. Esta limitación del alcance de la mente constituye otro de los rasgos característicos de la incoherencia genérica del pensamiento.

El capítulo que lleva por título «La suspensión, el cuerpo y la propiocepción» explora aquellas facetas de la conciencia que tienen la capacidad de superar la confusión generada por el peso de la opinión colectiva, las representaciones mal funda- mentadas y la ilusión del observador y lo observado. En este sentido, Bohm señala la posibilidad de «suspender» las creencias, tanto en uno mismo como en el contexto de un diálogo. Si usted, por ejemplo, considera que alguien es un idiota, tal sus- pensión supondría: a ) dejar de manifestarlo externamente y b) dejar de decirse a sí mismo que no debiera pensar en tales cosas. En ese caso, los efectos del pensamiento «eres un idiota» (agitación, enojo, resentimiento, etcétera) son libres de seguir su curso pero de un modo que le ofrece la posibilidad de ver- los, en lugar de seguir identificado con ellos. «Suspender» una creencia o una reacción no significa, dicho de otro modo, reprimirla ni abandonarse a ella, sino simplemente prestarle la debida atención.

El papel del cuerpo en la actividad de la «suspensión» resulta de capital importancia porque, cuando se suspende un impulso poderoso, inevitablemente terminará manifestándose fí- sicamente -aumento de la presión sanguínea, de la tasa de adrenalina en sangre, la tensión muscular, etcétera- y ocasio- nando la aparición de una amplia gama de emociones. Desde el punto de vista de Bohm, estos distintos «componentes» -pen-

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samientos, emociones y reacciones corporales- constituyen, de hecho, parte de una totalidad indivisible aunque se sostengan mutuamente y aparenten ser diferentes (un pensamiento aquí, un dolor de nuca ahí y un observador tratando de controlarlo todo). El hecho, sin embargo, es que toda esa actividad es sostenida por la creencia implícita de que nuestras dificultades es- tán ocasionadas por algo «ajeno», por algo que se halla «fuera de aquí».

Ahí precisamente es donde Bohm propone «la propiocepción del pensamiento» como una posibilidad para romper el ciclo de la confusión. A nivel fisiológico, la propiocepción proporciona al cuerpo un feedback inmediato de su propia actividad. Uno puede, por ejemplo, subir y bajar sin tener que dirigir cons- cientemente el movimiento de su cuerpo. Además, uno puede establecer claras distinciones entre lo que se origina en el interior del cuerpo y lo que proviene del exterior (puesto que, si usted mueve su brazo, por ejemplo, no tiene la impresión equivocada de que ese movimiento sea generado por algo ajeno). No obstante, a nivel de pensamiento solemos carecer de ese feedback inmediato. Es frecuente, por ejemplo, que percibamos que las dificultades se originan en el exterior cuando, de hecho, no son más que construcciones de nuestro pensamiento. En este sentido, Bohm propone que la suspensión puede, al igual que ocurre con el movimiento corporal, tornarnos propioceptivos del movimiento de nuestro pensamiento.

«El pensamiento participativo y lo ilimitado» investiga las relaciones existentes entre lo que Bohm denomina «pensamiento literal» y «pensamiento participativo». El pensamiento literal (del que el pensamiento científico y el pensamiento téc- nico son versiones diferentes) es práctico, se dirige hacia el lo- gro de determinados resultados y está orientado a la construc- ción de imágenes discretas e inequívocas de las cosas «tal como son».

En este sentido Bohm señala que, si bien el pensamiento literal ha sido predominante desde el origen mismo de la civili-

Prólogo

zación, una forma más arcaica de percepción, formada a lo largo de la evolución humana, sigue latente -y, en ocasiones, activa- en la estructura de nuestra conciencia. Bohm denomina «pensamiento participativo» a esta modalidad del pensamiento -que, según él, todavía podemos advertir en algunas culturas tribales en que las fronteras discretas son permeables-, que los «objetos» permanecen mutuamente interrelacionados y el movimiento del mundo perceptible es vivido como si participara de la misma esencia vital.

Aunque Bohm reconoce que el pensamiento participativo es susceptible de caer en el error de la proyección, también sostiene que, en su esencia, es capaz de percibir estratos de relaciones generalmente inaccesibles a la perspectiva «literal». De hecho, llega incluso a afirmar que el pensamiento participativo no es ajeno a su visión del orden implicado, en el sentido de que los fenó- menos del mundo manifiesto son considerados como aspectos temporales del continuo proceso de «despliegue» y «desarrollo» de un orden natural más profundo. En opinión de Bohm, el hecho es que tanto el pensamiento literal como el pensamiento participativo tienen sus virtudes y sus limitaciones, y hace un llama- miento para investigar -investigación que sólo puede llevarse adecuadamente a cabo por medio del diálogo- las relaciones existentes entre ambas modalidades de pensamiento.

Finalmente, Bohm expone sus dudas sobre la posibilidad de que cualquier tipo de pensamiento pueda llegar a aprehender lo que él denomina «lo ilimitado», puesto que la naturaleza misma del pensamiento es seleccionar abstracciones limitadas del mundo y, en consecuencia, nunca podrá alcanzar realmente el ilimitado «sustrato del ser». Pero al mismo tiempo los seres humanos tienen la necesidad intrínseca de comprender y relacionarse con la «dimensión cósmica de la existencia». Y no es, para Bohm, el pensamiento lo que nos permite salvar esa aparente disociación de nuestra experiencia, sino la atención, potencialmente ilimitada y capaz, por tanto, de aprehender la naturaleza sutil de «lo ilimitado».

Prólogo

Aunque el lenguaje de este tipo de indagación sea necesariamente metafórico e inferencial, Bohm insiste, no obstante, en que la observación sostenida de la naturaleza de la conciencia y del «sustrato del ser» resulta esencial si queremos tener una perspectiva que pueda poner fin a la fragmentación del mundo. Porque Bohm creía firmemente que esta fragmentación no se origina en las leyes inmutables de la naturaleza, sino en la incoherencia de nuestros procesos de pensamiento. Bohm se negaba a poner límites a las consecuencias de la investigación sobre la incoherencia de nuestros procesos de pensamiento y a establecer distinciones tajantes entre las dimensiones indivi-

4 duales, colectivas y cósmicas de la humanidad. En este sentido, 1 el diálogo -el sustrato que nos permite verificar los límites de 1 nuestro conocimiento- nos ofrece la posibilidad de un orden

" 1 completamente nuevo de comunicación con nosotros mismos, j con nuestros semejantes y con el mundo en que vivimos.

LEE NICHOL Jemez Springs, Nuevo México

Noviembre de 1995

En las últimas décadas, la moderna tecnología, con ayuda de la radio, la televisión, los viajes en avión y los satélites, ha establecido una red que permite la comunicación casi instantánea entre todas las regiones del mundo. Paralelamente, sin embargo, también existe, en este mismo momento histórico, la sensación global de que la comunicación está deteriorándose progresiva- mente. Apenas es posible que, quienes viven en naciones diferentes y se hallan sometidos a sistemas económicos y políticos distintos, puedan comunicarse sin caer en el enfrentamiento. Y esta misma incapacidad de comunicación se reproduce, dentro de cada nación, entre los miembros de clases sociales y grupos económicos y políticos distintos. De hecho, hasta se habla de la existencia de un «abismo generacional» que dificulta la comu- nicación profunda entre los jóvenes y los adultos pertenecientes a un mismo grupo social. Además, en el seno de las escuelas y de las universidades, los alumnos sienten que sus profesores les atosigan con un exceso de información que sospechan irrelevante para la vida real. Y la radio, la televisión, los periódicos y las revistas, por último, nos muestran, en el mejor de los casos, una visión abrumadora de imágenes fragmentarias y triviales carentes de relación; y, en el peor de ellos, se convierten en una angustiosa fuente de confusión y desinformación.

La insatisfacción con este estado de cosas ha creado la necesidad de resolver lo que hoy se conoce como «el problema de

Sobre el diálogo

la comunicación». Y, si observamos los esfuerzos realizados para tratar de resolver este problema, no podremos dejar de advertir que los distintos grupos encargados de acometer esta tarea son incapaces de escucharse entre sí y que el mismo intento de mejorar la comunicación termina generando más con- fusión todavía, con la consecuente frustración que no aumenta la comprensión y la confianza sino que acentúa todavía más la agresividad y la violencia.

No estaría, pues, de más, teniendo en cuenta el deterioro progresivo de la comunicación -un deterioro que se ve acelera- do, por cierto, por los mismos esfuerzos realizados para tratar de solucionar el problema-, que nos detuviéramos a considerar la posibilidad de que este tipo de dificultades se originase en alguna sutileza que suela escapar a nuestra formulación habitual. ¿No es acaso posible que nuestra forma de pensar sobre la co- municación y de hablar sobre ella constituya precisamente uno de los factores que nos impiden tomar conciencia de las posibles acciones inteligentes que pueden poner fin a estas dificultades?

Quizás fuera útil abordar este tema considerando el significado etimológico de la palabra «comunicación», un término que se deriva del latín commune y del sufijo ie -similar afie- que significa «hacer». Uno de los significados, pues, del térmi- no «comunicar» es el de «hacer común», es decir, la transmi- sión de información o de conocimiento entre una persona y otra del modo más exacto posible, un significado que puede aplicarse a una amplia gama de contextos. Desde este punto de vista, una persona puede comunicar a otra tanto una serie de di- rectrices como los pasos a seguir para llevar a cabo una determinada operación (la mayor parte de la industria y de la tecno- logía opera en base a este tipo de comunicación).

Pero esta acepción del término «comunicación» no agota " todos sus posibles significados. Consideremos, por ejemplo, el

caso del diálogo, un caso en el que, con demasiada frecuencia, . ..;: el receptor del mensaje no suele entender exactamente lo mismo

Sobre la comunicación

que pretendía transmitir el emisor. En tal caso, el significado re- cibido no es idéntico sino tan sólo similar al emitido. Así pues, cuando la segunda persona responde, la primera se da cuenta de la diferencia existente entre lo que él quería decir y lo que la otra ha comprendido. Pero el hecho es que la toma de concien- I

cia de esa diferencia nos permite constatar la presencia de algo nuevo y relevante para todos los implicados. De este modo, el movimiento de ida y vuelta de la información favorece la emergencia continua de un nuevo contexto común, en cuyo caso el diálogo puede servir, no sólo para hacer comunes ciertas ideas o ítems de información que ya son conocidos, sino también para

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hacer algo en común, es decir, para crear conjuntamente algo nuevo.

Pero es evidente que la comunicación sólo puede crear algo nuevo si las personas son capaces de escucharse sin prejuicios y sin tratar de imponerse nada. Cada participante debe compro- -1 meterse con la verdad y la coherencia, sin temor a renunciar a ' las viejas ideas e intenciones, y estar dispuesto a enfrentarse a algo diferente cuando la situación lo requiera. Cuando, por el contrario, la única intención de los implicados es la de trans-

l mitir determinadas ideas o puntos de vista, como si se tratara de ítems de información, estarán inevitablemente condenados a fracasar porque, en tal caso, escucharán a los demás a través del filtro de sus propios pensamientos y tenderán a mantenerlos y a defenderlos, independientemente de su verdad y de su coherencia. Y este tipo de comunicación terminará generando la confusión propia de los insolubles «problemas de comunica- ción» que anteriormente hemos señalado.

Es evidente que este tipo de comunicación es necesaria para todas las facetas de la vida. Así pues, para que las personas lle- guen a co-operar (lo cual significa, literalmente, «trabajar juntos») deben ser capaces de ir más allá de la mera transmisión de

I datos de una persona (que actúa como autoridad) a otras (que ac- túan como instrumentos pasivos de esa autoridad) y crear algo en común, algo que vaya tomando forma a lo largo de sus dis- ,

Sobre el diálogo

cusiones y sus acciones mutuas. En las relaciones con los objetos inanimados y con la natu-

raleza en general también se halla implicada algún tipo de co- municación. Consideremos, por ejemplo, el trabajo del artista. Bien podríamos decir que el artista se está expresando a s i mismo, es decir, que está «manifestando externamente» algo que ya se había configurado en su interior. Pero esta descrip- ción no es ni exacta ni adecuada porque la obra del artista es sólo similar a lo que tiene en mente. Como ocurre en el curso de una conversación entre dos personas, el artista aprecia las similitudes y las diferencias, y esta percepción genera algo adicional en su próxima acción. Así pues, continuamente se va generando algo nuevo, común al artista y al material sobre el que está trabajando.

Algo parecido ocurre también en el caso del científico, que se halla comprometido en un «diálogo» con la naturaleza (y con sus semejantes). Así pues, cuando un científico tiene una idea, recurre a la observación para tratar de verificarla y, cuan-

1,' do descubre (como suele ocurrir) que lo que observa no es idéntico -sino sólo similar- a lo que tenía en mente, establece, en base a la estimación de las semejanzas y las diferencias, una nueva idea que, a su vez, deberá ser también verificada. Este proceso, pues, va generando la continua emergencia de algo nuevo común al pensamiento del científico y a lo que observa en la naturaleza, un proceso, por otra parte, que se ex- tiende a las actividades prácticas y conduce a la creación de nuevas estructuras comunes al ser humano y al entorno en que vivimos.

c- Es evidente que, para vivir en armonía con nosotros mismos l y con la naturaleza, debemos ser capaces de participar libre-

mente de un movimiento creativo en el que nada permanece fijo y nadie se aferra a sus propias ideas. ¿Pero por qué resulta tan difícil crear este tipo de comunicación?

Ésta es una pregunta muy compleja y muy sutil, pero tal vez pudiéramos señalar que, cuando uno llega a hacer algo al

Sobre la comunicación

respecto (no sólo hablar o pensar sobre ello), tiende a creer que ya está escuchando adecuadamente. De este modo, es como si el problema radicara en los prejuicios y en la incapacidad de escuchar ajenos. No resulta difícil, después de todo, darse cuenta de los «bloqueos» de los demás ante ciertas preguntas, de su incapacidad para cuestionar sus creencias más queridas y de su forma de eludir las contradicciones más patentes.

La misma naturaleza de este «bloqueo», sin embargo, evidencia nuestra insensibilidad y «anestesia» ante las propias contradicciones y la importancia, en consecuencia, de tomar conciencia de nuestros «bloqueos». Si uno permanece despier- to y atento, no tardará en darse cuenta de que ciertas preguntas

- desencadenan sensaciones fugaces de miedo (que nos alejan de determinados cuestionamientos) o de placer (que atraen a nuestro pensamiento y nos apartan del tema). No resulta, pues, tan extraño que uno se mantenga alejado de lo que crea que puede perturbarle y que, en consecuencia, en lugar de escuchar lo que dice otra persona, no haga más que defender sus propias ideas.

¿Podemos ser conscientes, cuando nos reunimos para hablar o para llevar a cabo alguna actividad común, de esas efí- meras sensaciones de placer y de miedo que «bloquean» nuestra capacidad de escuchar libremente? Poco sentido tiene, en ausencia de este tipo de conciencia, el intento de escuchar la totalidad de lo que se dice. Si cada uno de nosotros fuera plenamente consciente de lo que realmente está «bloqueando» la comunicación cuando se presta atención al contenido de lo que se comunica, tal vez pudiéramos ser capaces de crear algo nuevo entre nosotros, algo esencial para poner fin a los acuciantes problemas que actualmente asedian al individuo y a la sociedad.

Normalmente solemos iniciar un grupo de diálogo hablando sobre el diálogo, exponiendo los motivos que nos llevan a em- prenderlo, de su significado, etcétera. No creo que sea muy in-

. teligente comenzar un grupo antes de que la gente haya pasado, al menos hasta cierto punto, por todo eso. También puede em-

. prenderse el diálogo sin pasar por ahí, pero hay que tener en cuenta que, más pronto o más tarde, este tipo de cuestiones_ terminarán pr,esentándose. De modo que, si piensan organizar un grupo de este tipo, les sugiero que comiencen hablando so- , bre la naturaleza del diálogo con las personas que se muestren , interesadas en el tema. Y no deberíamos preocuparnos excesi- , vamente por si estamos dialogando o no, porque ése suele ser uno de los principales obstáculos y, en cualquier caso, no es lo más importante. Así que convendrá comenzar, durante un tiempo, hablando sobre la naturaleza del diálogo.

En mi opinión, el significado del término «diálogo» es algo distinto del que suele atribuírsele. El origen etimológico de las palabras suele servir de ayuda para comprender su significado y, en este sentido,' el término «diálogo» proviene de la palabra griega dialogas, una palabra compuesta de la raíz logos, que significa «palabra» (o, en nuestro caso, «el significado de la palabra») y el prefijo dia, que no significa «dos» sino «a través de». El diálogo no sólo puede tener lugar entre dos sino entre cualquier número de personas e incluso, si se lleva a cabo con el

Sobre el diálogo

espíritu adecuado, una persona puede llegar a dialogar consigo 7 misma. La imagen que nos proporciona esta etimología sugiere i la existencia de una corriente de significado que fluye entre, ; dentro y a través de los implicados. El diálogo hace posible, en

suma, la presencia de una corriente de significado en el seno del grupo, a partir de la cual puede emerger una nueva compren- sión, algo creativo que no se hallaba, en modo alguno, en el momento de partida. Y este significado compartido es el «aglutinante», el «cemento» que sostiene los vínculos entre las per-

i, sonas y entre las sociedades. Comparemos esto con el significado de la palabra «discu-

sión», un término que tiene la misma raíz que las palabras «per- cusión» y «concusión», y cuyo significado es disgregar. El tér- mino «discusión» subraya la idea de análisis, de personas que sostienen puntos de vista diferentes y que, en consecuencia, conciben y desmenuzan las cosas también de modo distinto, lo cual, obviamente, tiene su importancia, pero resulta limitado y no nos permite trascender la divergencia de puntos de vista. En este sentido, la discusión se asemeja al pimpón en que las ideas van y vienen y en que el objetivo es ganar o conseguir el mayor número de tantos posible. Tal vez, en un juego de estas características, se apele a las ideas de alguien para respaldar las propias, pero el objetivo, en cualquiera de los casos, es vencer. Éstos son, al menos, los cauces por los que habitualmente suele discurrir una discusión.

El espíritu del diálogo, sin embargo, es completamente diferente porque, en él, nadie trata de ganar y, si alguien gana, todo el mundo sale ganando. En el diálogo no se trata de obtener más puntos ni de hacer prevalecer una determinada perspectiva porque, cuando se descubre un error, todo el mundo sale ganando. El diálogo es un juego al que podríamos calificar como «ganar-o-ganar» (a diferencia de lo que ocurre en la dis- cusión, un juego del tipo «yo-gano-tú-pierdes»). Pero el hecho 7 es que el diálogo es algo más que una participación común en la que no estamos jugando contra los demás sino con ellos.

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Sobre el diálogo

Es evidente, pues, que la mayor parte de lo que suele denominarse «diálogo» no tiene nada que ver con mi acepción del término. Los miembros de las Naciones Unidas, por ejemplo, afirman sostener diálogos, pero qué duda cabe de que se trata de diálogos muy limitados que se asemejan mucho más a las dis- cusiones -o a las transacciones comerciales- que a los auténti- cos diálogos. En tales diálogos los participantes no están realmente dispuestos a cuestionar sus creencias fundamentales y, por tanto, lo único que hacen es negociar cuestiones secundarias como, por ejemplo, quién tiene más o menos armas nucleares, pero el hecho fundamental de la existencia de dos sistemas diferentes jamás ha sido seriamente cuestionado. Es como si se diera por sentado que ése es un tema incuestionable y, en consecuencia, resulta irresoluble. Por ello este tipo de plantea-, mientos no son serios, no son profundamente serios, como tampoco lo es gran parte de lo que solemos denominar «discusión», en el sentido de que hay demasiadas cosas incuestionables y no negociables de las que nadie quiere hablar. Eso, pues, también forma parte de nuestro problema.

Ahora bien, ¿por qué es necesario del diálogo? Si la gente tiene dificultades para comunicarse aun en el seno de un pe- queño grupo, qué no ocurrirá en un grupo de unas treinta o cuarenta personas, a menos que haya un propósito definido o que alguien se encargue de encauzarlo. Esto es así porque cada uno de los participantes sostiene creencias y opiniones diferentes. Y no se trata de creencias superficiales sino de creencias básicas, creencias que giran en torno a cuestiones realmente fundamentales como, por ejemplo, el sentido de la vida, los propios intereses, los intereses de su país o los intereses religiosos, es decir, todo aquello que uno piensa que es importante.

Y es que la gente no suele tolerar fácilmente el cuestionamiento de sus creencias más profundas y suele defenderlas con una gran carga emocional. En breve discutiremos este punto, pero veamos antes un ejemplo a este respecto. Hace un tiempo organizamos un diálogo en Israel y, en un determinado mo-

Sobre el diálogo ,

mento, comenzamos a hablar de política. Alguien dijo entonces, de asada y sosegadamente: «El principal obstáculo, en este sentido, es que el sionismo está obstaculizando las relaciones entre árabes y judíos». En ese mismo momento, uno de los participantes no pudo contenerse y, levantándose de golpe, replicó conmocionado, con el rostro congestionado por la ira y los ojos casi fuera de sus órbitas: «¡Sin la existencia del sionismo este país ya se hubiera disgregado en mil pedazos!».

¿Qué podemos hacer nosotros en una situación como ésa en la que las personas sostienen creencias fundamentales tan irreconciliables? Porque es evidente que este tipo de creencias son las que dan lugar a los problemas políticos que azotan a nuestro mundo. Y el caso que estoy describiendo es relativa- mente más sencillo que algunas de las creencias habituales del campo de la política. El hecho es que albergamos todo tipo de creencias, no sólo creencias políticas, económicas y religiosas, sino también creencias sobre lo que pensamos que debería hacer un individuo, sobre el significado de la vida, etcétera.

También podríamos denominar «opiniones» a las creencias. La palabra «opinión» tiene diversas acepciones, pero una opi- nión es fundamentalmente una suposición. Cuando un médico, por ejemplo, expresa su opinión, está manifestando la mejor su- posición que puede hacer basándose en las evidencias de que dispone. Tal vez entonces, si se trata de un buen médico y no se empeña en defender su postura, agregue: «Pero, como no estoy completamente seguro, lo mejor será que busquemos una segunda opinión». Y, en el caso de que esta segunda opinión dis- crepe de la suya, no reaccionará enfurecido -como lo hizo quien saltó ante el comentario sobre el sionismo- diciendo:

r <<¿Cómo se atreve usted a decir eso?». Este tipo de opinión sería un buen ejemplo de una opinión racional pero, lamentablemente, la mayor parte de las opiniones no caen dentro de esta cate- goría sino que son defendidas a capa y espada porque la persona se halla identificada con ellas y tiene demasiados intereses a ese respecto.

Sobre el diálogo

El hecho es que el diálogo no sólo está sometido a la presión de nuestras creencias sino también de todo lo que se encuentra detrás de ellas.

El diálogo y el pensamiento

Es importante que nos demos cuenta de que nuestras opinio- l 1 I nes son el resultado del pensamiento pasado, de todas nuestras 1 experiencias, de lo que otras personas han dicho o han dejado de \ decir. Y todo eso se halla inscrito en el programa de nuestra me- , moria. Podemos, pues, identificarnos con esas opiniones y reac- i cionar para defenderlas, aunque tal cosa carezca de sentido por- 1 \ que, si nuestra opinión es correcta, no necesitamos de tal reacción I y ¿para qué habríamos de defenderla si estuviéramos equivoca- / dos? Sin embargo, cuando nos identificamos con nuestras creen- ' cias, no nos queda más remedio que defenderlas porque, en tal

caso, experimentamos el ataque a nuestras creencias como una agresión personal. En tal caso, las opiniones tienden a ser expe- rimentadas como «verdades», aunque sólo sean creencias soste- nidas por usted y su entorno. Puede tratarse de creencias que nos ha transmitido un profesor, la familia, alguna lectura o lo que fuere pero, por una u otra razón, nos hemos identificado con ellas y nos sentimos en la obligación de defenderlas.

El verdadero objetivo del diálogo es el de penetrar en el proceso del pensamiento y transformar el proceso del pensamiento colectivo. Ciertamente, no hemos prestado mucha aten- ción al pensamiento como proceso. Hemos participado del pensamiento y hemos prestado atención al contenido, pero no al proceso. ¿Y por qué deberíamos prestar atención al proceso del pensamiento? Porque, en realidad, todo requiere atención y hasta si manejamos una máquina sin prestarle la atención debida, terminaremos estropeándola. El pensamiento también es un : proceso y, en consecuencia, exige toda nuestra atención, de \ otro modo terminaremos utilizándolo inadecuadamente.

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Sobre el diálogo

Veamos ahora algunos ejemplos de las dificultades del pensamiento. Una de ellas es la tendencia a la fragmentación. To- das las divisiones que hacemos se originan en el pensamiento, ya que el mundo, de hecho, es de una sola pieza. Somos nosotros quienes seleccionamos ciertas cosas, las separamos de otras y terminamos dando importancia a esa separación. Es nuestro pensamiento el que establece las fronteras entre las naciones y el que otorga una importancia suprema a esa separación. Tam- bién es nuestro pensamiento el que divide a las religiones y el que establece las diferencias existentes en el seno de la familia. La estructura de la familia se debe a la forma en que pensamos sobre ella.

+ La fragmentación, una de las dificultades fundamentales del pensamiento, se asienta en una raíz más profunda porque, aunque creamos que no estamos haciendo nada en especial y que

, simplemente estamos describiendo las cosas como son, el hecho es que el proceso de nuestro pensamiento es muy activo. Casi todo lo que nos rodea, casi todo lo que podemos mencionar -los edificios, las fábricas, las granjas, los caminos, las escuelas, las naciones, la ciencia, la tecnología, la religión, etcétera- ha sido creado por el pensamiento. El problema ecológico que asola a nuestro mundo se debe al pensamiento, porque creemos que el mundo está aquí para explotarlo, creemos que es inago- table y que podemos hacer todo lo que queramos porque la contaminación terminará diluyéndose.

Cuando nos damos cuenta de la existencia de un «problema», la polución, el dióxido de carbono o lo que fuere, solemos decir: «Tenemos que resolver este problema». Pero el hecho es que la forma en que opera nuestro pensamiento está generando de continuo no sólo ese problema concreto sino todo tipo de problemas. Si creemos que el mundo está a nuestro servicio seguiremos explotándolo de una u otra manera y no haremos más que trasladar el problema a otra parte. Y, si no afrontamos adecuadamente las cosas, tal vez solucionemos el problema de la contaminación pero terminemos generando otro. La inge-

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niería genética, por ejemplo, puede solucionar determinados problemas, pero si la tecnología ordinaria genera tantos problemas, qué no ocurrirá si seguimos pensando del mismo modo con una tecnología tan sofisticada. Si no estamos suficientemente atentos, las personas terminarán recurriendo a la inge- niería genética para llevar a cabo cualquiera de sus más desbo- cadas fantasías.

El hecho es que el pensamiento -aunque afirme que no ha estado activo- tiene sus efectos y que algunos de ellos son muy importantes y valiosos. El pensamiento, por ejemplo, dio lugar a las naciones y otorga un valor supremo al concepto de nación. Y lo mismo podríamos decir con respecto a la religión. Pero todo ello interfiere con la libertad de pensamiento porque el pensamiento de que la nación es lo más importante nos condi- cionará a seguir pensando del mismo modo. En tal caso, haremos todo lo posible para que todo el mundo piense lo mismo que nosotros sobre la nación, la religión, la familia o cualquier otra cosa a la que atribuyamos un valor supremo. Y además pondremos también todo nuestro empeño en defenderlo.

Pero no es posible defender algo sin pensar antes en la de- - fensa y, para ello, tendremos que dejar de lado todos aquellos pensamientos que pongan en tela de juicio lo que tanto deseamos defender, lo cual puede conducir fácilmente al autoengaño, a eludir muchas cosas diciendo que son incorrectas, a distor- sionar otras, etcétera. El pensamiento defiende con uñas y dientes sus creencias fundamentales ante cualquier evidencia de : que pueda estar equivocado. .

Así pues, para hacer frente a esta situación, que se origina en el pensamiento, debemos prestar mucha atención al proceso del pensamiento. Normalmente, cuando tenemos un problema solemos decir: «Tengo que pensar en la forma de resolverlo», pero lo que yo estoy diciendo es que el pensamiento mismo es el problema. ¿Qué es, pues, lo que, en tal caso, deberíamos hacer? Convendría comenzar considerando la existencia de dos tipos de pensamiento, el pensamiento individual y el pensamien-

Sobre el diálogo

f to colectivo. Es cierto que, individualmente, puedo pensar en 1 varias cosas, pero la mayor parte de nuestro pensamiento pro- ,' cede de nuestro sustrato colectivo. El lenguaje es colectivo y / también lo son la mayoría de nuestras creencias básicas (in- [ cluidas las creencias sobre el funcionamiento de nuestra socie-

dad, sobre la forma en que se supone que deben ser las personas, las relaciones, las instituciones, etcétera). Debemos, por tanto, prestar atención tanto al pensamiento individual como al pensamiento colectivo.

En el diálogo, las personas procedentes de sustratos distintos suelen sostener creencias y opiniones fundamentalmente diferentes. Es muy probable que, en el seno de cualquier grupo, descubramos opiniones y creencias muy dispares de las que no siempre somos conscientes. Se trata, en suma, de una cuestión cultural, porque toda cultura -y también toda subcultura (que varía en función del grupo étnico, la situación económica, la raza, la religión y muchos otros factores)- se basa en una serie de creencias y opiniones. Es comprensible, pues, que las personas procedentes de culturas, o subculturas, diferentes sostengan opiniones y creencias también distintas, y que, aunque no las comprendan plenamente, tiendan a reaccionar defensi- vamente ante cualquier evidencia de que son erróneas o simplemente a defenderlas ante cualquier opinión adversa.

Pero si defendemos de ese modo nuestras opiniones, el diá- logo resultará imposible. Con excesiva frecuencia solemos defender nuestras opiniones sin que ésa sea siquiera nuestra inten- ción consciente. Tal vez, en determinadas ocasiones, podamos ser conscientes de estar defendiendo una creencia, pero lo cierto es que la mayor parte de las veces lo hacemos sin apenas damos cuenta de ello y simplemente sentimos que se trata de algo tan evidente que no podemos por menos que tratar de convencer a la persona que tan estúpidamente disiente de nosotros.

Ahora bien, lo que nos parece la cosa más natural del mundo, nos parecerá también inevitable, pero no tardaremos en damos cuenta, si nos detenemos a reflexionar al respecto, de

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que realmente no es posible organizar una buena sociedad sobre esa base. Ésa, al menos, es la forma en la que supuestamente funciona la democracia. Pero lo cierto es que no es así, porque el hecho de defender una opinión aboca a una lucha de opiniones en la que quien gana no es quien más razón tiene -puesto que incluso puede darse el caso de que todo el mundo esté equivocado- sino quien más poder ostenta. Así pues, cuando tratamos de hacer las cosas juntos no siempre las hacemos del mejor modo posible.

El problema se presenta cuando las personas se agrupan para dialogar o cuando los legisladores, los hombres de negocios o quien fuere, tratan de hacer algo en común. Si intentamos trabajar en equipo no tardaremos en darnos cuenta de que cada uno de nosotros tiene creencias y opiniones diferentes y de que las cosas no resultan tan fáciles como creíamos y empiezan a complicarse. De hecho, hay quienes se encuentran con este pro-

. blema en las grandes empresas, donde los altos ejecutivos pueden sustentar opiniones diferentes y, en consecuencia, no pueden trabajar en equipo. Y si la empresa no es eficaz, comienza a perder dinero y a venirse abajo.

Hay personas que intentan formar grupos para que los altos ejecutivos puedan trabajar en equipo, una alternativa que re- sultaría muy adecuada también en el mundo de la política. Tal vez sean las personas religiosas las que más dificultades tengan para colaborar entre sí, porque las creencias religiosas son tan poderosas que desconozco la existencia de ningún caso en el que, una vez que ha surgido la menor divergencia, los distintos grupos o subgrupos religiosos implicados hayan podido seguir juntos. Las distintas iglesias cristianas, por ejemplo, han hablado muchas veces de reconciliación pero jamás han terminado de lograrlo, hablan y parecen aproximarse un poco, pero jamás terminan de integrarse. Así pues, aunque hablen de unión, de unidad, de amor y todo eso, las creencias son más poderosas que sus intenciones conscientes. Y, a pesar de la sinceridad de algunos de esos intentos, las cosas no parecen tan sencillas.

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Los científicos también se encuentran en la misma situa- ción. Cada uno puede mantener un punto de vista diferente sobre la verdad, pero no pueden alcanzar esa misma perspectiva en conjunto. O tal vez sea que tienen intereses diferentes. Un científico, por ejemplo, que trabaje para una compañía que contribuya a la contaminación ambiental, puede tener interés por demostrar que la contaminación no es, a fin de cuentas, tan peligrosa. Y lo mismo puede ocurrir, por cierto, con otro científi- co que tenga interés por demostrar que la contaminación es peligrosa. Tal vez exista, en algún lugar, un científico neutro que aborde objetivamente el tema.

Se supone que la ciencia se ocupa de la verdad y de los hechos y que la religión se dedica a otro tipo de verdad y al amor. Pero nuestras creencias y nuestros intereses lo impregnan todo y, sin el menor ánimo de juzgar a nadie, debemos decir que las creencias y las opiniones son como programas de ordenador en la mente de las personas, programas que tienen sus propias intenciones y que pueden asumir una dirección opuesta a la de la mejor de nuestras intenciones.

Podríamos decir, pues, que un grupo de entre veinte y cuarenta personas, que sostienen creencias y opiniones muy distintas, constituye casi un microcosmos del conjunto de la sociedad. Es posible tener un diálogo con otra persona -o con dos, tres o cuatro- o incluso dialogar con uno mismo, sopesan- do todas las opiniones sin decidirse por ninguna de ellas. Un grupo demasiado pequeño, sin embargo, no funciona muy bien

('porque, cuando cinco o seis personas se reúnen, suelen evitar ' todo aquello que pudiera molestar a los demás y, de este modo,

conseguir un «ajuste cómodo». Es muy fácil que, en un grupo pequeño, la gente se muestre comedida y eluda los temas conflictivos. Además, cuando en un grupo tan pequeño surge un enfrentamiento, resulta muy difícil resolverlo y el grupo suele terminar estancándose. Un grupo mayor, por su parte, puede comenzar muy comedidamente pero, al cabo de un tiempo, no resulta tan fácil seguir esquivando los temas conflictivos. Es

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como si, en un grupo de menos de veinte personas, la gente se diera fácilmente cuenta de los puntos candentes que debe evitar y pudiera tenerlo en consideración, mientras que, en un grupo de unas cuarenta o cincuenta personas, tal cosa resultase mucho más difícil.

Así pues, cuando el grupo supera las veinte personas comienzan a ocurrir cosas muy interesantes. Cuarenta personas son muchas para disponerlas adecuadamente en círculo, pero pueden agruparse en dos círculos concéntricos. En tal grupo, no tardará en advertirse la presencia de lo que podríamos denominar una «microcultura», porque hay suficiente gente procedente de subculturas diferentes como para llegar a configurar un microcosmos de toda la cultura. Es entonces cuando comenzamos a adentrarnos en la cuestión de la cultura, el significado que compartimos colectivamente, algo crucial y sumamente poderoso, porque el pensamiento colectivo es más poderoso'; que el pensamiento individual. Como ya hemos visto, el pensa-1 miento individual es, en gran medida, el resultado del pensa- 1 miento colectivo y de nuestra interacción con los demás. El

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lenguaje, por ejemplo, es algo colectivo y Lo mismo ocurre con / la mayor parte de nuestros pensamientos. Todo el mundo hace ' su contribución al pensamiento, pero lo cierto es que son pocos los que llegan a transformarlo.

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El poder de un grupo es muy superior al de las personasJ que lo componen. En algunas ocasiones he llegado a compa- rarlo con el poder del láser. La luz ordinaria es «incoherente» en el sentido de que, en ella, el haz de fotones se mueve en todas direcciones y las ondas luminosas se hallan desfasadas. Pero el láser, por su parte, produce un rayo de luz coherente tan intenso -porque las ondas luminosas se dirigen en la misma dirección- que puede hacer cosas imposibles para la luz ordinaria.

Así podríamos decir también que funciona el pensamiento ordinario de nuestra sociedad, un pensamiento «incoherente» porque se dirige en todas direcciones y los pensamientos contradictorios terminan anulándose entre sí. Pero, en mi opinión,

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si las personas pensaran en conjunto de un modo «coherente», ese pensamiento tendría un poder inmenso. Si mantenemos una situación de diálogo -un grupo que dialogue lo suficiente como para conocerse bien unos a otros- podríamos lograr ese movimiento coherente del pensamiento y de la comunicación. Y se- ría coherente no sólo a un nivel fácilmente reconocible, sino también -y esto es lo más importante- a un nivel tácito, a un nivel del que sólo tenemos una vaga sensación.

Lo .«tácito» es lo inexpresable, lo que no puede ser descrito, como, por ejemplo, el conocimiento necesario para ir en bicicleta. Se trata de un conocimiento real, de un conocimiento que puede ser coherente o puede no serlo. En mi opinión, el pensamiento es, en realidad, un proceso tácito sutil, un proceso concreto sumamente tácito. El significado es esencialmente tácito y lo que expresamos constituye tan sólo una mínima parte de él. No es difícil comprender que casi todo lo que hacemos se deriva de este tipo de conocimiento tácito. El pensamiento emerge de un sustrato tácito y cualquier cambio fundamental en el pensamiento procede de ahí, de modo que, si nos comunicamos a nivel tácito, tal vez podamos cambiar.nuestro pensamiento.

El proceso tácito es común y compartido. Y no sólo compartimos la comunicación explícita, el lenguaje corporal y de- más, sino que también compartimos un proceso tácito común mucho más profundo. Creo que la especie humana supo esto hace millones de años y ha terminado olvidándolo tras cinco mil años de civilización porque nuestras sociedades se han tor- nado demasiado grandes como para poder llevarlo a cabo. Pero hoy en día hemos comenzado a experimentar la urgente necesidad de comunicarnos y recuperar esa faceta. Para poder actuar de manera inteligente cuando sea necesario tenemos que compartir nuestra conciencia y ser capaces de pensar en conjunto. Si nos damos cuenta de lo que sucede en el diálogo de un grupo comprenderemos la esencia de lo que ocurre en nuestra sacie- dad. Y esto es algo que no podemos apreciar a solas ni tampoco en el contexto de un diálogo con otra persona.

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Cómo dialogar

Es fundamental que, para dialogar, la gente se siente en cír- culo, una disposición geométrica que, sin favorecer a nadie, permite, sin embargo, la comunicación directa entre todos los participantes. En principio, el diálogo deberia funcionar sin la presencia de ningún líder y sin recurrir a ningún tipo de agenda. Es evidente que estamos acostumbrados a los líderes y a las agendas, de modo que es muy probable que, si comenzamos sin líder, sin programa y sin objetivo, experimentemos la ansiedad de no saber qué vamos a hacer. Así pues, una de las primeras cosas que deberemos hacer es hacer frente a la ansiedad. La experiencia ha demostrado que. si la gente permanece en esa si- tuación dilrante una hora o dos, termina superando la ansiedad y comienza a hablar con más libertad.

Tal vez resulte etil iener un moderador que mantenga el curso del encuentro, vigile el tiempo y resuma, de tanto en tanto, lo que está ocurriendo. Pero, para que tal cosa funcione, no debe- ría llevarse a cabo como si se tratara de un trabajo aunque, claro está, tal ocupación pueda requerir tiempo. También puede ocurrir que las personas tengan que reunirse regularmente (de manera semanal, quincenal o como fuere) durante uno o varios años. Durante ese período, todo lo que hemos señalado irá apareciendo y las personas aprenderán a depender cada vez menos de la figura del moderador (eso es, al menos, lo que se preten- de). La sociedad afirma que no podemos funcionar sin líderes, pero, en mi opinión esto quizá no sea más que una creencia. Se trata, por supuesto, de un experimento y no podemos garantizar cuál será el resultado que obtengamos. Eso precisamente es lo que ocurre cuando uno se embarca en una aventura, tiene en cuenta la evidencia, considera cuál es la mejor idea, cuáles son sus teorías al respecto y finalmente se lanza a la aventura.

Al comienzo de un diálogo no convendría prestar atención a los problemas y las cuestiones personales. Es posible que tal posibilidad pueda presentarse en el caso de que la gente persevere

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en el diálogo durante semanas o incluso durante meses. A fin de cuentas, todo puede formar parte del diálogo, pero sería reco- mendable que la gente comenzara conociéndose y confiara lo suficiente en los demás como para poder establecer una relación basada en la colaboración. Sería excesivo tener la esperanza de comenzar en ese punto. Y, de hecho, un problema personal puede no ser importante aunque, en el caso de que alguien tuviera algún problema personal, el grupo podría llegar a considerarlo. No hay razón alguna para no hacerlo así, aunque insisto en que, en mi opinión, no deberíamos comenzar con ello, al menos no como regla general. Hay que tener en cuenta que el grupo no es una cuestión personal sino cultural, aunque la dinámica del grupo pueda también hacer frente a las cuestiones personales porque los problemas personales y los culturales se hallan entremezclados.

Es importante comprender que el diálogo grupal no es una terapia de grupo y que no estamos intentando curar a nadie, aunque tal cosa pueda llegar a ocurrir como una especie de efecto secundario. Pero el hecho es que ése no es nuestro objetivo. El doctor Patrick de Mare, un amigo que ha participado en este tipo de grupos, no los califica como terapia individual sino como «socioterapia». El grupo constituye un microcosmos de la sociedad, de modo que la «cura» del grupo -o de alguno de sus participantes- puede suponer el comienzo de una cura a gran escala. Y, aunque tal vez pudiéramos considerarlo así, se trataría, a mi juicio, de una visión limitada. Nuestra intención no es formar un «grupo de encuentro», el entorno terapéutico adecuado para que la gente exteriorice sus emociones. Sin embargo, aunque ése no sea nuestro objetivo, tampoco estamos di-

r ciendo que debamos impedir la presencia de las emociones, ! , pues el enfrentamiento emocional suele sacar a la luz nuestras

creencias más profundas. A lo largo del diálogo las personas de- berían hablar directamente entre sí, cara a cara y sin salirse del círculo. De este modo llegará un momento en el que, si nos conocemos y tenemos la suficiente confianza mutua, podre-

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mos hablar directamente a todo el grupo o a cualquiera de sus integrantes.

Hace tiempo que un antropólogo vivió una larga temporada con una tribu de indios norteamericanos. Era un pequeño grupo del tamaño que estamos considerando. Los grupos de cazadores- recolectores han vivido en grupos de unas veinte a cuarenta personas, mientras que las comunidades agrícolas son mucho mayo- res. Esa tribu se reunía de tanto en tanto en círculo y hablaban, hablaban y seguían hablando sin ningún propósito aparente. No tomaban decisiones, carecían de líder y todos participaban por igual. Es cierto que había ancianos y ancianas sabios que eran es- cuchados con algo más de atención que el resto, pero todo el mundo podía hablar. La reunión proseguía hasta que, en un determinado momento, se detenía sin motivo aparente y se dispersaba. Sin embargo, se conocían muy bien y todo el mundo parecía saber bien qué tenía que hacer. Luego, en ocasiones, se reunían en grupos más pequeños y hacían o decidían algo en conjunto.

Es esencial que, en el diálogo grupal, no tengamos que decidir nada puesto que, de otro modo, no somos libres. Debemos 1 disponer de un espacio vacío, abierto y libre en el que no tengamos la obligación de hacer nada, de llegar a ninguna conclu- sión, de decir o dejar de decir nada. La palabra «vacación» tiene la acepción de espacio vacío, algo, por cierto, opuesto al término «ocupación». Debemos disponer de un espacio vacío en el que quepa cualquier cosa y después de terminar, volvemos a vaciarlo, sin tratar de acumular nada. Ése es uno de los puntos fundamentales de un diálogo. Como Krishnamurti solía decir, «para poder contener algo, la taza debe hallarse vacía».

Afirmar que no tenemos ningún objetivo predeterminado, ningún propósito absoluto, no es una imposición arbitraria. Tal vez podamos establecer objetivos puntuales, pero no tenemos que atarnos a ellos ni mantenerlos por tiempo indefinido. Aun- que compartamos el interés de que la especie humana sobrevi- va, tampoco es tal nuestro objetivo. Nuestro objetivo, si quere- ; mos llamarlo así, es comunicarnos de manera coherente. ..-

Sobre el diálogo

Podríamos afirmar que nuestra cultura suele reunirse en grupos grandes por dos razones fundamentales, para divertirse y

a a r a realizar un trabajo útil. El diálogo del que estoy hablando, 1 sin embargo, no trata de cumplir ninguna agenda ni tampoco i apunta a realizar ninguna actividad particularmente útil. Porque [ cualquier intento de alcanzar un propósito u objetivo útil se - asienta necesariamente en una creencia de lo que es útil, y esa

creencia termina limitándonos. Personas distintas tienen ideas diferentes sobre lo que es útil, y eso no hace más que ocasionar problemas. Podríamos, por ejemplo, decir: «¿Queremos salvar al mundo? ¿Queremos poner en marcha una escuela? ¿Quere- mos hacer dinero?». Cualquiera de estas opciones es posible. Ése también es uno de los problemas de los diálogos corporati- vos. ¿Renunciarán a la noción de que están ahí fundamentalmente para sacar un provecho? Si pudieran hacerlo, esto su- pondría una auténtica transformación de la humanidad. Creo que muchos ejecutivos se sienten infelices y realmente quieren hacer algo no sólo para salvar a su empresa. Del mismo modo que nosotros, ellos también se sienten desdichados ante la si- tuación general del mundo. No todo el mundo está interesado en hacer dinero y sacar provecho de las situaciones.

En los comienzos de un grupo de diálogo, la gente suele dar vueltas en torno a los temas sin entrar en ellos. En cualquier tipo de relación humana, la gente tiene una forma de no afrontar directamente las cosas. Hablan y hablan sin entrar en el tema como una forma de evitar las dificultades, un hábito que probablemente se presente también en el diálogo grupal, aunque vaya debilitándose si persistimos lo suficiente. Recuerdo cierto diálogo en el que una persona dijo: «¿Podría, ahora que estamos hablando de filosofía, leer algo que he traído a este respecto?» Y alguien respondió: «No». Al comienzo parecía un pequeño desastre pero el hecho es que funcionó.

Todo tiene que ser trabajado. La gente acude al grupo con creencias e intereses diferentes. Tal vez al comienzo sea necesaria una fase de negociación, un estadio preliminar del diálogo,

Sobre el diálogo

porque si la gente sustenta enfoques diferentes, deben comenzar ' r negociando hasta encontrar una forma común de proceder. Pero ' 1 ése no es el fin del diálogo, sino únicamente su principio, porque si nos limitamos sólo a negociar no conseguiremos avanzar 1 demasiado.

Buena parte de lo que hoy en día se considera diálogo tiende a focalizarse en la negociación pero, como acabamos de decir, ése no es más que un estadio preliminar. La gente no suele estar preparada para abordar los puntos más profundos y todo lo que pueden hacer al comienzo es revisar y negociar lo que creen que es un diálogo. La negociación consiste en llevar a cabo los ajustes necesarios que permitan decir: «Comprendo su punto de vista y veo lo importante que es para usted. Encontremos una vía que resulte satisfactoria para ambos. Yo cederé un poco en esto, usted cederá un poco en aquello y tal vez entonces podamos sacar algo en claro». Es cierto que no se trata de una rela- ción muy profunda pero, en cualquier caso, es el primer paso para lograrlo.

El hecho es que las personas podrían iniciar grupos de diá- logo en lugares muy diversos. El objetivo no consiste en iden- tificarse con el grupo, sino que lo realmente importante es llegar a relacionarse con la totalidad del proceso. Y, aunque pueda decirse «este grupo es verdaderamente maravilloso», lo que realmente cuenta, sin embargo, es el proceso.

Creo que cuando seamos capaces de mantener un diálogo de 1 este tipo, descubriremos que los participantes van experimen- \ tando un cambio que puede evidenciarse fuera del contexto del \ diálogo y llegar incluso a difundir esa actitud. Es como la me- táfora bíblica de las simientes, algunas de las cuales caen en un erial mientras que otras lo hacen en terreno fértil y germinan. No podemos determinar con claridad el lugar o la forma en que el diálogo florecerá. En cualquier caso, la semilla de este cambio es el tipo de pensamiento y de comunicación del que estamos hablando. Pero, a pesar de ello, no tenemos la menor garantía de que estos grupos terminen funcionando y no debe-

Sobre el diálogo Sobre el diálogo

ríamos sorprendernos, en consecuencia, de que muchos de ellos fracasasen.

T El asunto no consiste en crear un grupo de diálogo pema- \!

nente -porque si tratamos de mantener un grupo más tiempo de la cuenta, podemos caer de nuevo en el hábito-, sino en establecer uno que dure el tiempo suficiente como para propiciar un cambio. Insisto, no obstante, en que hay que mantenerlo el tiempo suficiente, porque de lo contrario no servirá para nada. Es importante, como ya he dicho, que el grupo persevere durante uno o dos años y que se reúna periódicamente. Cuando mantenemos un grupo el tiempo suficiente, comenzarán a aparecer los problemas y no podremos evitar que las creencias más profundas de los participantes afloren a la superficie. En tal caso aparecerán también la frustración, la confusión, el desen- canto y la carga emocional. Es muy probable, por ejemplo, en este sentido, que la persona que hemos citado anteriormente con respecto a las creencias sobre el sionismo quisiera ser muy educada, pero lo cierto es que cuando alguien dijo algo que le enfureció, no pudo seguir controlando su respuesta y montó en cólera. Porque el hecho es que, cuando nos aferramos a nuestras creencias más profundas, éstas terminan saliendo a la superficie, pero cuando nos damos cuenta de lo que nos lleva a aferramos a ellas, ocurren cosas completamente nuevas.

Obviamente, el diálogo no siempre es divertido ni provechoso. En consecuencia, podemos tender a abandonarlo en cuanto aparezcan las dificultades. En mi opinión, sin embargo, es sumamente importante seguir adelante y perseverar más allá de las posibles frustraciones. Cuando creemos que algo es importante, no dudamos en llevarlo a la práctica. Nadie, por ejemplo, escalaría el Everest a menos que, por alguna razón, lo con- siderase importante, puesto que no siempre resulta divertido e incluso puede llegar a ser muy frustrante. Y lo mismo es aplicable también al caso de ganar dinero o a cualquier otro tipo de actividad. Cuando uno siente, en suma, que algo es necesario, simplemente lo lleva a cabo.

Yo creo que necesitamos aprender a compartir los significados. Una sociedad es una red de relaciones entre personas e instituciones que posibilita la vida comunal. Pero eso sólo fun-

1 cionará si compartimos una cultura, es decir, una serie de significados, valores y objetivos porque, de lo contrario, no habrá integración posible. Nuestra sociedad no es coherente y hace mucho tiempo que no cumple adecuadamente esta función, si es que alguna vez lo hizo. Las creencias que sostenemos influyen tácitamente sobre el significado global de lo que hacemos.

il Suspender las creencias

Lo que estoy diciendo es que las personas llevan consigo sus creencias a los grupos, que esas creencias terminarán por salir a la superficie y que no hay que tratar de evitarlas ni suprimirlas -sin creer ni dejar de creer en ellas, sin juzgarlas como buenas o malas- sino sólo ponerlas en suspenso. Es frecuente que, cuando nos sintamos enojados, reaccionamos externamente y lleguemos incluso a decir algo desagradable. Supongamos, no obstante, que en lugar de hacer tal cosa, tratamos de poner en suspenso nuestra reacción, es decir, no sólo dejar de agredir externamente, de una u otra forma, a la persona con quien nos hayamos enojado, sino atajar incluso cualquier tipo de insulto interno. De modo que también es necesario interrumpir nuestra reacción interna, distanciarnos de ella y observarla, dejándola suspendida frente a nosotros y observándola como si se tratara del reflejo que nos devuelve un espejo. De este modo, podemos llegar a ver cosas que no podríamos percibir en el caso de haber dado ríenda suelta al enfado o de haber tratado de suprimirlo di- ciéndonos cosas tales como, por ejemplo, «no estoy enfadado» o «no debiera estar enfadado».

De esta manera, el grupo puede terminar convirtiéndose en el espejo en el que se refleja cada uno de los participantes. No- sotros servimos de espejo a los demás y ellos se convierten en el

Sobre el diálogo I Sobre el diálogo

nuestro. Abordar este proceso globalmente resulta muy útil para tomar conciencia de lo que está ocurriendo, ya que entonces podemos comprobar que todo el mundo se halla en la misma situación.

Es necesario advertir la relación existente entre los pensamientos, las sensaciones corporales y las emociones que se presentan durante el diálogo. Si observamos detenidamente el lenguaje corporal y el lenguaje verbal, podremos constatar que todo el mundo se halla en la misma situación ... sólo que, a veces, en lados opuestos. El grupo puede llegar incluso a polari- zarse en subgrupos abiertamente enfrentados. Y conviene subrayar que no se trata tanto de suprimir este enfrentamiento como de permitir que aflore a la superficie.

Por consiguiente, uno simplemente observa el significado de las creencias y reacciones tanto propias como ajenas. Nuestra intención no es cambiar la opinión de nadie, aunque tal vez, cuando la reunión haya concluido, alguien pueda haber cambiado de opinión. Esto forma parte precisamente de mi visión del diálogo, que la gente se dé cuenta de lo que hay en su propia mente y en la mente de los demás sin adelantar ningún tipo de conclusión o de juicio. Las creencias terminan aflorando a la superficie y, si escuchamos que alguien sostiene una opinión que parece amenazarnos, nuestra respuesta natural suele ser enfa- darnos, desasosegarnos o reaccionar de una u otra manera. Tal vez ni siquiera sepamos que sostenemos una determinada creencia; por eso, cuando ponemos en suspenso nuestras reacciones podemos darnos cuenta de su presencia por el efecto que provoca en nosotros una creencia opuesta que experimentamos amenazadoramente. Debemos, pues, suspenderlas todas y observarlas detenidamente para averiguar su significado.

Es preciso advertir nuestras propias reacciones de hostilidad, o lo que fuere, y ver también, a través de su comportamiento, cuáles son las reacciones de los demás. Así es como podemos llegar a descubrir, por ejemplo, en el caso del enojo, que el cli- ma de la reunión va caldeándose. Si tal cosa ocurre, quienes no

estén completamente atrapados en sus opiniones particulares deberían tratar de reducir la tensión para que todo el mundo pudiera darse cuenta de lo que está sucediendo y desarticular, de ese modo, una escalada que puede terminar imposibilitando la observación. El secreto está en mantenerse en un nivel en el que las opiniones puedan expresarse manteniendo, sin embargo, la posibilidad de observarlas. Entonces estaremos en condiciones de darnos cuenta de que la hostilidad de los demás estimula la nuestra. La suspensión, pues, forma parte integral del proceso de observación y nos permite familiarizarnos con el modo en que opera nuestro pensamiento.

i d 1 El impulso de la necesidad " Hemos hablado del diálogo, del pensamiento, de la impor-

tancia de prestar atención a la totalidad del proceso -y no sólo al contenido de los diferentes puntos de vista y opiniones- y del modo de dar coherencia a todo eso. También hemos mencionado la forma en que todo este proceso influye sobre nuestros sentimientos y estados corporales y la forma en que afecta a los demás. El desarrollo de la capacidad de escuchar, observar y

1 prestar atención al proceso real del pensamiento, al orden en que ocurre y advertir su incoherencia, es decir, aquellos puntos en los que no funciona adecuadamente, resulta de capital importancia. No se trata, pues, de cambiar nada, sino simplemente de ser conscientes. Es posible advertir la similitud existente entre las dificultades que aparecen dentro del grupo y los conflictos y pensamientos contradictorios que tienen lugar en el interior del individuo.

En la medida en que hagamos esto, iremos descubriendo que ciertos tipos de pensamiento desempeñan un papel más importante que otros y que, de entre todos ellos, destaca la creencia en la necesidad. Lo que es necesario sólo puede ser de un modo y

l no puede ser de otro. Es interesante señalar que el término me-

Sobre el diálogo

f cesario» procede de la raíz latina neceise, que significa «lo ; que no cede», y que su significado etimológico es el de «aque- ; llo que no puede ser evitado». El modo habitual en que solemos

afrontar nuestras dificultades es el de alejarlas de nosotros o el de alejarnos nosotros de ellas pero, cuando aparece una situa- ción insoslayable, no podemos evitarla pese a nuestra necesidad, también insoslayable, de dejarla de lado. Entonces nos sentimos frustrados, porque ambas necesidades son absolutas y nos hallamos ante una situación apremiantemente conflictiva. Es frecuente, por ejemplo, el caso en el que no podamos sosla- yar nuestra opinión ni la de otra persona y lleguemos incluso a sentir que esta última opera en nuestro interior oponiéndose a nosotros, generando, de este modo, un estado de conflicto.

La necesidad da lugar a impulsos irrefrenables. Una vez que sentimos que algo es necesario, se suscita en nosotros el impulso a hacer o dejar de hacer algo. Y este impulso puede llegar a ser tan poderoso que uno se sienta compelido a hacer algo. La necesidad es una fuerza tan poderosa que puede terminar superando incluso a los instintos, como ocurre, por ejemplo, cuando la gente actúa en contra del instinto de supervivencia individual. Todos los conflictos que aparecen en un diálogo -tanto a nivel individual como a nivel colectivo (y este matiz es importante)-, giran en tomo a la noción de necesidad. Todas las controversias serias, ya sea en el seno de la familia o de un grupo de diálogo, son versiones diferentes de lo que creemos que es absolutamente necesario. Porque, a menos que asuma esa forma, siempre es posible negociar, decidir cuáles son las prioridades y adaptarse a ellas. Pero el camino de la negociación se cierra cuando dos cosas se presentan como necesidades absolutas. Cuando dos naciones dicen «tal cosa es absolutamente necesaria», por ejemplo, se cierra cualquier posible vía de acuerdo entre ellas.

¿Qué podemos, pues, hacer cuando aparece un enfrentamiento entre dos necesidades absolutas? Lo primero que debemos tener en cuenta es que existe una tremenda carga emocio-

Sobre el diálogo

nal y, como decíamos anteriormente, pueden surgir sentimientos muy intensos de enojo, rechazo, frustración, etcétera. Nada po- drá cambiar la presencia de una necesidad absoluta porque, de una forma u otra, la persona creerá que tiene una razón válida para aferrarse a ella o para odiar a quienes parecen interponerse en el camino de lo que le parece absolutamente necesario. «Son tan obstinados y estúpidos que se niegan a ver la evidencian, «es lamentable que tengamos que matarlos pero es absolutamente necesario» para los intereses de mi país, de mi religión o de lo que fuere.

No es extraño, pues, que, en el curso del diálogo, afloren necesidades absolutas que choquen entre sí. La gente trata de eludir este tipo de cuestiones porque sabe que el problema radica precisamente ahí, pero es inevitable, si perseveramos en el diá- logo, que, más pronto o más tarde, eso termine apareciendo. El - A

asunto, entonces, es qué sucederá. Ya hemos hablado anteriormente de lo que puede ocurrir

cuando el diálogo prosigue y la gente va cambiando de actitud. En cierto momento podemos darnos cuenta de que todos estamos haciendo lo mismo y de que, mientras sigamos identifica- dos con lo que se nos presenta como una necesidad absoluta, no podremos hacer nada. Son tantas las cosas que se ponen en peligro cuando nos aferramos a la noción de necesidad que tal vez pudiéramos comenzar a liberamos de ello cuestionándolo. Este punto, en mi opinión, es crucial para renunciar al conflicto y poder adentrarnos creativamente en nuevas dimensiones. '7

Pero ¿qué es lo absolutamente necesafio? El artista que se li- - mita a seguir las necesidades ajenas será un artista mediocre. El verdadero artista compone su obra siguiendo sus propias necesidades. Para que una obra sea valiosa, los distintos elementos que la componen deben estar articulados siguiendo su propio orden de necesidad. La necesidad artística es creativa y en ella radica la libertad del artista que hace posible la percepción creativa de nuevos órdenes de necesidad. No seremos realmente libres hasta que no podamos hacer eso. Uno puede decir que hace lo

5 1

Sobre el diálogo 1 Sobre el diálogo 1 1 que le gusta y que sólo sigue el dictado de sus propios impulsos, pero éstos, como ya hemos visto, pueden originarse en la creencia de alguna necesidad absoluta, como ocurre, por ejemplo, cuando los países en conflicto afirman seguir el impulso de ir a la guerra y eliminar a quienes se interponen en su camino. Pero la libertad no consiste en dejamos arrastrar por nuestros pensamientos y, en consecuencia, hacer lo que nos gusta rara vez conduce a la libertad, porque nuestros gustos están condicionados por nuestros pensamientos, y éstos, a su vez, se atienen a pautas predeterminadas. Tenemos, por tanto, la necesidad creativa -tanto a nivel individual como a nivel colectivo- de funcionar grupalmente de un modo nuevo. Todo grupo que tenga problemas deberá resolverlos creativamente y para ello no sir-

\ ven las negociaciones y los acuerdos al viejo estilo. ve Considero sumamente importante, pues, llegar a desenmas-

carar la creencia en las <<necesidades imperiosas» en las que se asienta todo bloqueo.

La propiocepción del pensamiento

La propuesta de abordar el tema del diálogo prestando aten- ción al pensamiento tal vez pueda parecer algo elemental, pero el hecho es que en él se asienta la raíz de nuestros problemas y también, por tanto, el camino que puede conducir a una trans- formación creativa.

Como ya hemos dicho anteriormente, lo que funciona mal en el pensamiento es que hace cosas y después dice que no las ha hecho y afirma que los <<problemas» ocurren independientemente de él. Pero mientras sigamos pensando de ese modo el «problema>> seguirá siendo insoluble porque estaremos susci- tándolo de continuo. La única forma de desarticular los «problemas* consiste en dejar de pensar de ese modo. El pensamiento, en suma, debe tornarse consciente de sus consecuencias, algo que, por el momento, no ocurre. Estamos hablando, en

este sentido, de un concepto similar a la noción neurofisiológi- ca denominado propiocepción, que significa «percepción de uno mismo». El cuerpo, por ejemplo, es capaz de percibir su propio movimiento, ya que, cuando nos movemos, nos damos cuenta de la relación entre nuestra intención y nuestra acción y entre el impulso a moverse y el movimiento mismo. Si carecié- ramos de propiocepción, el cuerpo no podría funcionar.

Conocemos el caso de una mujer que tenía dañado su sistema nervioso sensitivo -pero no así su sistema motor-, y que despertó súbitamente en medio de la noche creyendo que alguien la atacaba, pero que, cuando encendió la luz, se dio cuenta de que se estaba golpeando a sí misma. Como no tenía la posibilidad de saber que era ella quien se estaba golpeando, había creído erróneamente que alguien estaba agrediéndola y, cuanto más trataba de defenderse de su supuesto «agresor», con más fuerza se agredía. En ausencia, pues, de propiocepción, no podemos percatamos de la relación existente entre la intención de movemos y el resultado de nuestro movimiento, algo que sólo pudo recuperarse, en el caso que acabamos de mencionar, cuando se encendió la luz de la habitación.

¿Es posible que el pensamiento pueda tornarse propioceptivo? Por lo general, no somos conscientes de tener la intención de pensar. Pero uno piensa porque tiene la intención de hacerlo, una intención que se deriva, por otra parte, de la idea de que es necesario pensar porque existe un problema. Si prestamos la debida atención, sin embargo, podremos llegar a percibir la in- tención y el impulso que nos lleva a pensar; luego podremos darnos cuenta de la aparición de un pensamiento, que puede suscitar, a su vez, un sentimiento, que dé origen a una nueva in- tención de pensar, y así sucesivamente. Normalmente no somos conscientes de la existencia de todo este proceso y es por ello que parece que los pensamientos y los sentimientos brotaran de la nada. Pero ésta, al igual que ocum'a en el caso de la mujer que recién comentábamos, es una interpretación errónea. Así pues, un determinado pensamiento puede dar lugar a un senti-

Sobre el diálogo i miento desagradable del que poco después digamos que «he conseguido librarme» ... pero el hecho es que el pensamiento sigue todavía operando, especialmente en el caso de que se trate 1 de un pensamiento que nos parezca absolutamente necesario.

En realidad, los problemas que nos ocupan se originan precisamente en la falta de propiocepción. El objetivo de la sus- pensión consiste en posibilitar la propiocepción, crear un espejo en el que podamos contemplar los resultados de nuestro pensamiento. Se trata de algo que está en nuestro interior porque nuestro cuerpo actúa como un espejo que nos permite advertir las tensiones que aparecen en él. Pero los demás -e1 grupo- también son un espejo en el que podemos percibir nuestras propias intenciones, en cuyo caso, uno tiene el impulso que le lleva a decir algo e inmediatamente tiene la posibilidad de darse cuenta de las consecuencias de su acción.

Si prestáramos la atención debida, podríamos dar paso a un nuevo tipo de comunicación y de pensamiento -tanto interper- sonal como intrapersonal- que fuera propioceptivo, algo que no es posible en el caos en el que suele desenvolverse habitualmente el pensamiento no propioceptivo. Podríamos afirmar, sin temor a equivocarnos, que la práctica totalidad de los problemas de la especie humana se originan en la ausencia de pro- piocepción del pensamiento. Es precisamente por ello que el pensamiento crea constantemente «problemas» y luego trata de resolverlos aunque, en tal caso, no hace más que empeorarlos porque no se percata de que es él mismo quien los está origi- nando y de que, cuanto más piensa, más problemas crea, porque no se da cuenta de lo que hace. Si nuestro cuerpo careciera de propiocepción no tardaríamos en encontrarnos en una situa- ción completamente insostenible y lo mismo ocurre en el caso de nuestra cultura. Éste es, pues, otro de los modos en los que el diálogo puede ayudamos a poner en funcionamiento un nuevo tipo de conciencia colectiva.

Sobre el diálogo

La participación colectiva

Todo lo que estamos considerando forma parte del pensamiento colectivo, de aquello que la gente piensa en común. Si compartimos nuestras opiniones sin hostilidad seremos capaces de pensar juntos, algo imposible, por otra parte, cuando nos limitamos a defender nuestras opiniones. Un ejemplo de este tipo de pensamiento colectivo podría ser que alguien tuviera una idea, que otra persona la formulase y que una tercera ter- minase desarrollándola. No se trataría, en tal caso, de un grupo de personas que sustentan pensamientos diferentes tratando de persuadirse o de convencerse entre sí, sino que el pensamiento sería como una corriente que fluiría entre todos los participantes.

Al comienzo, la gente desconfía de los demás pero creo que, en la medida en que advierten la importancia del diálogo, per- severan en él, van conociéndose y empiezan a confiar entre sí. Este proceso, evidentemente, puede llevar su tiempo. Todo grupo de estas características es un microcosmos de la sociedad, en el sentido de que engloba todo tipo de opiniones y de que todo el mundo desconfía de los demás. Es natural, por tanto, que, cuando uno se integre en un grupo, porte consigo todos los problemas de la cultura y de la sociedad. Al comienzo, pues, la desconfianza hace que la gente hable de forma un tanto superficial y luego, en la medida en que van conociéndose, vayan profundizando poco a poco.

El objetivo del diálogo no consiste en analizar las cosas, imponer un determinado argumento o modificar las opiniones de los demás, sino en suspender las propias creencias y observarlas, escuchar todas las opiniones, ponerlas en suspenso y darnos cuenta de su significado. Porque, cuando nos demos cuenta del significado de nuestras opiniones, seremos capaces de compartir un contenido común, aun cuando no estemos completamente de acuerdo. Entonces resultará evidente que nuestras opiniones están basadas en creencias y no son tan importantes.

Sobre el diálogo

Entonces podremos avanzar creativamente en una dirección diferente. Tal vez podamos comenzar a compartir la toma de conciencia de los significados y, a partir de ahí, la verdad surgirá sola sin que nosotros la hayamos elegido.

Si todos los presentes dejaran en suspenso sus opiniones, todos estaríamos haciendo lo mismo, estaríamos observando juntos y el contenido de nuestra conciencia seria esencialmente el mismo. Consecuentemente, es posible que se despierte un tipo diferente de conciencia, una conciencia participativa -aunque, de hecho, la conciencia siempre lo sea- que sea capaz de reco- nocerse y asumirse libremente como tal. Entonces todo fluirá entre nosotros y cada participante compartirá y participará del significado del grupo. Esto es lo que yo denomino un auténtico diálogo.

Algo muy importante ocurrirá, pues, si podemos hacer esto y llevarlo adelante. En tal caso, todo el mundo compartirá sus creencias con el grupo y, si todos observan juntos el significado

- de esas creencias, el contenido de su conciencia será esencialmente el mismo. Si, por el contrario, cada uno sostiene creencias diferentes y se limita a defenderlas, cada uno advertirá un significado diferente, porque no habremos tenido en cuenta las creencias de los demás, de modo que las combatiremos o las re- chazaremos tratando de convencerles o de persuadirles de las nuestras.

Pero dialogar es una cosa y convencer o persuadir, dos tér- minos que tienen un significado muy similar, otra muy diferente. El término «convencer» -que significa ganar- y la palabra

' «persuadir» -que se origina en la misma raíz que «suave»- tienen también un significado parecido. La gente intenta, en ocasiones, persuadir -con palabras suaves- o convencer -con palabras más duras-, pero ambas alternativas vienen a ser, a fin de cuentas, semejantes y ninguna de ellas tiene una especial relevancia para el diálogo. De hecho, el intento de persuadir o de convencer a alguien carece de todo sentido, no es nada coherente ni racional ya que, si algo es correcto, no es preciso per-

Sobre el diálogo

suadir a nadie y si alguien tiene que persuadirnos, debe ser porque existe alguna duda al respecto.

Si tuviéramos un significado común, podríamos compartirlo, del mismo modo que compartimos una comida. Entonces parti- ciparíamos, formaríamos parte y también crearíamos un significado común. Ése es el auténtico significado del término par- ticipación, que significa tanto «compartir» como «formar parten, lo cual sugiere la posibilidad de crear una mente común que admita la diversidad de opiniones y que no excluya, de ningún modo, al individuo.

En ese caso, todo el mundo se siente libre. No estamos hablando de una mentalidad colectiva que se imponga sobre el individuo, sino de un tipo de mente que se ubica entre lo individual y lo colectivo, armonizando lo individual y lo colectivo y promoviendo la coherencia del conjunto. Se trata, por tanto, de una mente que se desplaza, al igual que un río, desde lo individual hasta lo colectivo. Poco importan, en este sentido, las opiniones personales ya que, a fin de cuentas, debemos mantenemos a la misma distancia de todas las opiniones, comenzar a trascenderlas y aproximarnos a una dimensión nueva y más creativa.

Una nueva cultura

La sociedad es una red de relaciones -normas, leyes, instituciones, etcétera- establecidas por las personas para poder convivir y trabajar en conjunto. La sociedad se origina cuando un grupo de personas piensa y se pone de acuerdo en lo que van a hacer y luego llevan a cabo las decisiones que han tomado. Así pues, la cultura -es decir, el significado compartido- sub- yace a todo tipo de organización social. Para instaurar un gobierno, por ejemplo, tenemos que ponernos de acuerdo en el tipo de gobierno que deseamos, qué es lo que consideramos un buen gobierno, qué es lo más adecuado, etcétera. Es por


ello que culturas diferentes tienen diferentes gobiernos y que la ausencia de un significado común aboca a la lucha política e incluso, en caso extremo, a la guerra civil.

Lo que estoy diciendo es que la sociedad y la cultura están basadas en significados compartidos. No es posible construir ninguna sociedad sobre la base de significados contradictorios. En la actualidad, no obstante, nuestra sociedad se asienta sobre un conjunto de «significados compartidos» tan incoherentes que sería difícil afirmar que posean el menor significado real. Es evidente que existe un cierto significado compartido, pero, hablando en términos generales, se trata de un significado muy incoherente. Y esta incoherencia es la que cada uno de nosotros aporta al grupo, al microcosmos o a la microcultura.

Para dar coherencia a nuestros significados deberíamos comenzar poniéndolos en común. De ese modo, podríamos renunciar fácil y naturalmente a buena parte de nuestros significados personales. Pero no se trata de que los aceptemos ni de que los rechacemos porque jamás llegaremos a la verdad a menos que el significado general sea coherente. Lo único que pro- pongo es que pongamos en común todos nuestros significados, tanto pasados como presentes, de modo que podamos darnos cuenta de ellos y dejarlos simplemente ser, lo cual, por sí sólo, aportará cierto orden.

Este tipo de quehacer favorecerá el surgimiento de un significado coherente para todo el grupo y, en consecuencia, el origen de un nuevo tipo de cultura, una cultura que jamás ha existido. Y, en el hipotético caso de que lo haya hecho, debe haber sido hace muchísimo tiempo, quizá en algunos grupos primitivos de la Edad de Piedra. Estoy hablando, pues, de una auténtica cultura, de una cultura en la que las opiniones y las creencias no son defendidas a ultranza de manera incoherente, un tipo de cultura absolutamente necesaria para el buen funcionamiento de la sociedad y, en última instancia, de su propia supervivencia.

Un grupo de esas características podría ser el germen, o el microcosmos, de una cultura que se propagase en todas direc-

ciones, no sólo generando nuevos grupos, sino también apor- tándoles un significado coherente.

Es posible constatar que este espíritu de diálogo también puede funcionar en grupos más reducidos, en el diálogo entre dos personas e incluso dentro de un mismo individuo, por ejemplo. Cuando alguien es capaz de tener mentalmente en cuenta todos los significados, asumirá la actitud requerida para el diá- logo, una actitud que se transmitirá -y, en ese mismo sentido, irá expandiéndose- de manera gradual, tanto verbal como no verbalmente. Son tantas las personas que hoy en día están interesadas en el diálogo que el tiempo parece ya maduro para que esta idea comience a difundirse en todas direcciones.

Algo así es necesario para que nuestra sociedad funcione adecuadamente y pueda sobrevivir, de otro modo estamos abocados al desastre. El aglutinante que mantiene unida a la sociedad es el hecho de compartir un mismo conjunto de significados, algo de lo que nuestra sociedad carece. Si construimos un edificio con cemento de muy baja calidad, terminará resque- brajándose y desplomándose. Es necesario un cemento adecuado, un buen aglutinante. Ése es el significado compartido.

1 Las dificultades del diálogo

Hemos hablado de los aspectos positivos del diálogo, pero el hecho es que cualquier intento de llevarlo a cabo puede ser sumamente frustrante. Y no hago esta afirmación sólo desde un plano teórico sino también basándome en mi propia experiencia. Ya hemos mencionado algunas de estas dificultades, que pueden llegar a resultar muy decepcionantes y generar mucha ansiedad, independientemente del tamaño del grupo. Hay quienes sólo quieren afirmarse, ésa es su manera de abordar las cosas, hablan con soltura y suelen ser muy impositivos, como

- una forma de consolidar su imagen y lograr cierta dosis de se- guridad que les haga sentirse superiores. Otros, por su parte, se

Sobre el diálogo

infravaloran y tienden a inhibirse, especialmente cuando se encuentran frente a alguien dominante, como si tuvieran miedo de ser engañados.

Son muchos los roles que la gente suele asumir en el seno de un grupo. Así, la presencia de personas que adoptan un papel dominante exige que otros asuman el papel de persona débil e incompetente que puede ser fácilmente dominada. Pero todos estos «roles» están, en realidad, basados en creencias y opiniones e interfieren con el objetivo del diálogo. En un sentido u otro, todo el mundo tiene una determinada opinión de sí mismo. Desde niños se nos ha insistido en que somos de esta o de aquella manera y, en consecuencia, tendemos a comportarnos de ese otro modo. Además, nuestras experiencias, buenas o malas, han contribuido también a nuestra formación. Estos son, pues, algunos de los problemas que surgen cuando tratamos de entablar un diálogo.

Es frecuente también, por otra parte, que aparezca el impulso -o incluso la «compulsión>r- adicional a provocar rápi- damente un determinado efecto o a expresar nuestro propio punto de vista, sobre todo en el caso de que uno sea una persona especialmente locuaz. De hecho, este impulso se halla siempre presente aunque, si uno es más bien retraído, suele repi'i- mirse a causa del miedo. Pero esta misma urgencia impide que la gente recapacite y asimile serenamente lo que ocurre porque se siente demasiado apremiada a aceptar o rechazar de plano lo que se está diciendo. Éste es uno de los motivos que con más frecuencia dan al traste con cualquier intento de comunicación. Y, aunque no se trate de algo especialmente profundo, todavía tenemos que aprender mucho a este respecto. Es frecuente tam- bién que no dejemos el suficiente espacio vacío y que todo el mundo se crea con derecho a interrumpir diciendo lo primero que le venga a la mente. Tampoco deberíamos, por otra parte, estar dándole vueltas a un determinado tema mientras la con- versación discurre por otros derroteros. Es muy posible, cuando nos quedamos estancados dando vueltas a una cuestión, que el

I Sobre el diálogo

grupo haya pasado ya a otra y lo que tengamos que decir al respecto sea irrelevante. Porque mientras uno está pensando «¿qué significa todo esto y qué podría yo decir al respecto?», pasa el tiempo y cambia también el tópico del que se ocupa el grupo. Tenemos, pues, que acompasar nuestra velocidad a la del grupo para no ir más aprisa ni más despacio de la cuenta. También de- beríamos aprender, en este sentido, a respetar los necesarios períodos de silencio.

Así pues, aunque no existan «reglas fijas» para el diálogo, deberíamos aprender ciertos principios fundamentales que resultan sumamente útiles como, por ejemplo, dejar el suficiente espacio como para que cada persona pueda expresarse libremente. Pero no estamos diciendo que debamos convertir esto en una norma rígida, sino que se trata, más bien, de ir descubriendo cuál es su sentido y de aprender a ponerlo en práctica. De este modo podremos llegar a apreciar la necesidad y el valor de determinados procedimientos.

El intento de utilizar al grupo como un instrumento al servicio de las ideas y los propósitos de alguno de sus integrantes también genera conflictos. El diálogo está destinado a aquellas personas que coinciden en que ése es un posible camino, de otro modo carece de todo sentido participar en él. Es natural, pues, ver que, en la medida en que avanza y el grupo va consolidán- dose, algunas personas lo abandonan y otras se incorporan a él. Siempre hay quienes terminan concluyendo «esto no es para mí».

Pero ¿cómo podemos afrontar las decepciones que aparecen en el seno del grupo? Como ya hemos dicho anteriormente, el proceso del diálogo puede hacer que uno se sienta enojado, frustrado e incluso asustado. Cuando nuestras creencias se ma- nifiestan podemos llegar a sentirnos dañados por las opiniones de los demás. La ausencia, por otra parte, de líder, agenda o «algo concreto que hacer» puede también generar miedo y an-

- siedad. Todo esto es lo que debemos trascender. Estos son los problemas que han aparecido en los grupos en

Sobre el diálogo

los que he tenido la oportunidad de participar. Bien pudiéramos, pues,.preguntarnos, puesto que se trata de problemas casi ine- vitables, cuál es el mejor modo de afrontarlos. Ésa es precisamente la cuestión que indagaremos a continuación.

La visión del diálogo

Permítaseme explicar ahora lo que yo llamo la «visión del diálogo», algo que ustedes no tienen por qué aceptar, aunque puede servimos, sin embargo, como una forma de abordar el tema. Supongamos que nos aferramos a algo y tenemos que afrontar la tremenda carga emocional de irritación o frustra- ción que acompaña a nuestras creencias más poderosas y que puede abocar incluso, cuando éstas son muy poderosas, al odio. Podríamos decir que el odio es una perturbación neurofisioló- gica o química endémica del mundo actual, ya que, miremos donde miremos, veremos que la gente se odia. Supongamos, pues, que estamos atascados en este punto. En tal caso, podemos lograr el conocimiento, un conocimiento compartido, de que todos nos hallamos en la misma situación, porque cada persona tiene sus creencias, todo el mundo se identifica con ellas y todo el mundo experimenta el mismo trastomo neuro- químico. Así pues, aunque difieran en lo superficial, todo el mundo se halla, en lo esencial, en la misma situación.

Es posible ver que existe una especie de «nivel de contacto» en el grupo. Como nos muestra el lenguaje corporal, el proceso del pensamiento es una extensión del proceso corporal. Las personas están muy próximas porque el odio crea un vínculo muy estrecho. Recuerdo que alguien decía que, cuando dos personas que se hallan realmente muy próximas hablan, todo su cuerpo está implicado, el corazón, la adrenalina, los agentes neuroquímicos, etcétera. Podríamos decir incluso que las personas se hallan más cerca de otra persona que de algunas partes de su propio cuerpo, como los dedos del pie, pongamos por

Sobre el diálogo

caso. En cierto modo, pues, podríamos hablar de la existencia de «un solo cuerpo». Si, por otra parte, podemos escuchar las opiniones de los demás, ponerlas en suspenso sin juzgarlas y considerar, en tal caso, que tienen tanto fundamento como las nuestras, estaremos promoviendo la existencia de «una sola mente» puesto que, en ese momento, nuestras diferencias serán secundarias y todas las opiniones y todas las creencias tendrán el mismo contenido. En cierto sentido podríamos decir, entonces, que sólo tenemos un cuerpo y una mente, en cuyo caso los individuos no se sienten abrumados ni experimentan ningún tipo de conflicto por el hecho de no estar de acuerdo. Porque, cuando no existe ninguna presión al respecto, el hecho de coincidir o disentir carece de importancia.

Lo importante es llegar a establecer un tipo de vínculo distinto, al que suele denominarse comunidad impersonal y que no requiere que nos conozcamos. En Inglaterra, por ejemplo, la multitud que va al fútbol prefieren no sentarse sino permanecer de pie unos junto a otros. Poca gente se conoce en medio de esa

-

muchedumbre pero ese tipo de contacto les proporciona algo de lo que carecen en su vida cotidiana. Del mismo modo, en época de guerra la gente experimenta un tipo de camaradería muy diferente del que se establece en tiempo de paz. Esa conexión tan estrecha, esa camaradería, es la participación mutua. Y, en mi opinión, nuestra sociedad,. que glorifica al individuo independiente, carece de este tipo de vínculos. Los comunistas trataron de establecer algo parecido, pero fracasaron estrepitosamente y han terminado adoptado nuestro mismo sistema de valores. Pero lo cierto es que la gente no es feliz y que incluso aquellos que logran alcanzar el «triunfo» se sienten aislados y sienten que hay dimensiones a las que no pueden acceder.

Existe, pues, una importante razón para fomentar el diálogo, ya que realmente necesitamos dialogar, una razón que debería ser lo suficientemente poderosa como para permitimos superar todos los obstáculos de los que hemos hablado. La gente parece dispuesta a aceptar la frustración a cambio de cualquier cosa


que considere importante. El trabajo o el dinero, por ejemplo, suelen ser frustrantes y generan ansiedad pero, aun así, la gente dice «¡es importante! ¡Tenemos que conseguirlo!». Son muchas las situaciones que despiertan este tipo de sentimientos. Es por ello que, si consideramos que el diálogo no es importante y necesario, solemos concluir «¿qué sentido tiene todo esto? Crea tantos problemas que será mejor dejarlo», mientras que si, por el contrario, creemos que merece la pena, podemos llegar a decir <<¡lo conseguiremos!». Es necesario, pues, seguir investigando durante un tiempo a pesar del desaliento inicial,

Si dejáramos en suspenso la expresión de nuestros impulsos, si suspendiéramos nuestras creencias y las observáramos aten- tamente, nos hallaríamos en un estado de conciencia similar y,

I en consecuencia, estableceríamos el mismo tipo de conciencia a la que tanta gente dice aspirar, una conciencia común a todos nosotros. Tal vez no sea muy divertido, pero tenemos que lograrlo. La gente suele creer que la conciencia común significa <<beatitud compartida>> lo cual, por cierto, puede ocurrir pero, en cualquiera de los casos, el camino discurre por los cauces que estamos señalando. Tenemos que compartir la conciencia que realmente tenemos, no podemos compartir otra; porque, cuando la gente es capaz de compartir la frustración, las distintas creencias contradictorias y el rechazo mutuo, y son capaces de permanecer con ello, de enfadarse juntos y de observar juntos todo eso, entonces habrán logrado una conciencia común.

Si'la gente pudiera permanecer con el poder, la violencia, el rechazo y demás, hasta el final, se daría realmente cuenta de que somos lo mismo y, consecuentemente, alcanzaríamos la participación y la solidaridad. Quienes han logrado atravesar esa fase suelen llegar a ser buenos amigos. A partir de entonces, las cosas funcionan de manera diferente y uno se abre y confía más en los otros. Cuando se ha ido más allá de aquello que producía miedo. la inteligencia puede ponerse a trabajar.

Me gustaría ahora, a este respecto, relatarles una historia. Un psicólogo infantil de Londres me contó que, en cierta ocasión,

le habían llevado a la consulta a una niña de unos siete años que sufría un serio trastorno y se negaba a hablar. Tras una hora de

esfuerzos intentando arrancarle una palabra le preguntó, un tanto exacerbado:

-¿Por qué no me hablas?. -¡Porque le odio!- respondió súbitamente la niña. Entonces él vio la posibilidad de introducir el tema del tiem-

po para relativizar los sentimientos de la niña. De modo que volvió a la carga preguntando:

-¿Cuánto tiempo vas a odiarme? -¡Le odiaré siempre! -replicó ella. -¿Y durante cuánto tiempo me odiarás siempre?- preguntó

finalmente y con aire un tanto preocupado el doctor, volviendo a sacar a relucir la cuestión del tiempo.

Entonces la niña respondió con una sonora carcajada que rompió el hielo y liberó la tensión. La incoherencia de la pregunta le había mostrado el absurdo de toda la situación. Ella de- cía que iba a odiarlo siempre y, al mismo tiempo, también se daba cuenta de que eso no podría realmente ser así, de modo que, si no podía ser como decía, el odio perdía también todo su sentido.

Cuando nos enfadamos, solemos tener una razón ,o un motivo para hacerlo y decimos que estamos enojados por esto o por aquello. Pero, en realidad, el enfado se alimenta del rechazo y de la rabia hasta que llega un momento en el que ya no precisa de ningún motivo y se alimenta de sí mismo. Es como si la energía del rechazo estuviera, en cierto modo, encerrada, esperando la ocasión de descargarse. Y lo mismo podríamos decir con respecto al pánico, porque uno suele ser consciente del motivo de su miedo pero, en el momento en que cae presa del pánico, éste parece cobrar vida propia. Pero, en realidad, el tipo de energía implicado en este caso es el mismo del que ha- blábamos cuando nos referíamos a la creatividad y que califi- cábamos como energía sin motivo.

Hay una gran carga de violencia oculta en las opiniones que

Sobre el diálogo

defendemos. No se trata de meras opiniones o de simples creencias, sino que son creencias con las que nos identificamos y que, en consecuencia, defendemos con uñas y dientes como si nos fuera la vida en ello. El impulso natural de autoconserva- ción que adquirimos en la selva ha terminado interiorizándose e involucrando a nuestras opiniones. Es como si dijéramos que existen ciertas opiniones exteriores que son tan peligrosas como los tigres y que hay ciertas especies interiores que deben ser protegidas a toda costa. De este modo, es como si los instintos, que tenían un sentido material en la selva, hubieran terminado transfiriéndose a las opiniones de nuestra vida moderna. Y esto es algo de lo que el diálogo puede hacernos colectivamente conscientes.

La actitud defensiva que nos lleva a aferrarnos a nuestras creencias y decir «yo tengo razón», limita nuestra inteligencia porque el ejercicio de la inteligencia consiste precisamente en no defender ningún tipo de creencia. No hay motivo para aferrarse a una creencia si tenemos alguna prueba de que está equivocada. La mejor actitud frente a una creencia o una opi- nión consiste en abrirnos a la evidencia de su posible falsedad.

No debemos, pues, por tanto, tratar de imponer nuestras opiniones al grupo, ya que esa actitud obstaculiza el curso del diálogo grupal. El grupo puede actuar como una sola conciencia, capaz de despertar el sentimiento de culpabilidad de sus miembros, porque estamos tan convencidos de lo que pensamos que tendemos a creer que todo el mundo piensa como nosotros. Pero el hecho de que los otros sostengan, o no, una opinión diferente no es importante. No es necesario convencer a todo el mundo para que sustente nuestro punto de vista. Es más importante el hecho de compartir nuestros pensamientos y de participar de la misma conciencia que coincidir en el contenido concreto de nuestros pensamientos. Es evidente, por otra parte, que las opiniones son siempre limitadas y que lo realmente importante no reside en ellas sino en alguna otra parte. La verdad no brota de nuestras opiniones, sino de otro lugar, tal vez del li-

Sobre el diálogo

bre movimiento del pensamiento tácito. De modo que, si queremos percibir o participar de la verdad, deberemos dar coherencia a nuestros significados. Es por ello que afirmo que el diá- logo es tan importante: ¿cómo podremos, si no, participar de la verdad si nuestros significados son tan contradictorios e incoherentes?

Creo que este nueva enfoque puede abrir una vía para transformar la situación global del mundo tanto a nivel ecológico como a muchos otros niveles. El movimiento ecológico, el llamado «movimiento verde», por ejemplo, se halla en la actualidad amenazado de fragmentarse porque muchos de los grupos que lo componen mantienen opiniones distintas a la hora de abordar los problemas que les preocupan. Pero, de este modo, su noble quehacer corre el peligro de terminar convirtiéndose en una lucha. Parece, pues, especialmente urgente que el movimiento verde inicie un verdadero diálogo.

Los ecologistas suelen ser muy conscientes de algunos de los problemas que aquejan a nuestro planeta pero no lo son tanto, en mi opinión, de sus creencias y de los procesos tácitos de su pensamiento. Creo que es importante llamar claramente la aten- ción sobre este punto que, a mi juicio, es fundamental porque realmente no se trata de dos actividades diferentes. Las actividades de limpiar los ríos, plantar árboles y salvar ballenas de- berían ir acompañadas del diálogo y ser fruto de la comprensión del problema general del pensamiento, ya que, por sí solas, resultan insuficientes. Si, por otro lado, nos limitamos exclusivamente a hablar y reflexionar sobre el pensamiento, el planeta podría terminar destruido. El diálogo funciona realmente en el nivel tácito del proceso mental, en el nivel en el que ocurren todas las cosas importantes.

Hay situaciones en las que la gente sostiene creencias y opiniones diferentes, o en las que un grupo está interesado y otro no, pero, en cualquier caso, siempre es posible entablar un diá- logo. E incluso en el caso de que un determinado grupo no esté dispuesto a ello, quienes sí lo están bien pueden poner las con-


diciones para que tal diálogo tenga lugar. Y, si no es posible dia logar con ellos, siempre podemos establecer un diálogo c nosotros mismos. Ésa precisamente es la actitud di una actitud, en mi opinión, absolutamente necesaria para po orden en el caos imperante. Porque, si pudiéramos hacer r mente algo creativo, llegaríamos incluso a influir sobre los más a nivel tácito, comunicándonos tanto mediante las como sin ellas. Lo cierto es que si nos limitamos a r misma vieja historia de siempre, no ocurrirá nada nuevo re mente interesante.

Esta visión del diálogo y de la conciencia común sugiere que existe un modo de resolver nuestros problemas colectivos. Y para ello, no deberíamos tratar de comenzar por la copa del ár- bol, por así decirlo (como por ejemplo, las Naciones Unidas o la presidencia del gobierno), sino por sus mismas raíces. Soy consciente de que determinados miembros del gobierno de los Estados Unidos están familiarizados con la idea del diálogo, lo cual demuestra que estas nociones se hallan, de algún modo, presentes hasta en los estratos más elevados. Y, aunque pueda parecer inicialmente insignificante, la rapidez de comunica- ción que caracteriza al mundo moderno podría, pues, generali- zar muy velozmente esta nueva actitud. Así pues, del mismo modo que ocurre con el pensamiento destructivo, esta nueva vi- sión del diálogo también podría difundirse con la misma cele- ridad.

El hecho de permanecer con las frustraciones propias del diálogo puede tener mucho más sentido del que parece tener a simple vista. De hecho, podríamos decir que, en tal caso, pasa- mos de ser parte del problema a formar parte de la solución. Di- cho de otro modo, aunque sea en muy pequeña medida, nuestra propuesta participa de la cualidad de la solución más que de la del problema. El abordaje contrario, por su parte, siempre se- guirá formando parte del problema. El punto fundamental es comenzar algo que comparta la cualidad de la solución aunque, como también hemos dicho, no sabemos si se difundirá rápida o

lentamente, puesto que ignoramos cuál es la velocidad del movimiento de difusión de la mente (tanto en el proceso del pensamiento como más allá de él, en la participación mutua).

Hay quienes dicen: «Todo lo que realmente necesitamos es amor». Y, por supuesto, tienen razón porque, si existiera el amor universal, todo iría bien. Pero no parece que esto sea posible por el momento. Así que tenemos que encontrar una vía que funcione y, aunque pueda haber frustración, enfado, rabia, rechazo y miedo, tenemos que dar con algo que pueda afrontar todo eso.

Quisiera ilustrar ahora este punto con una anécdota en la que intervinieron los dos físicos más importantes de este si- glo, Albert Einstein y Niels Bohr. Einstein recordaba que, la primera vez que se entrevistó con Bohr, se sintió tan próximo a él que luego escribió que llegó a sentir amor por él. Durante un tiempo hablaron de física muy animadamente, pero terminaron llegando a un punto con respecto al cual sostenían creencias u opiniones diferentes. La visión de Bohr se basaba en la teoría cuántica, mientras que la de Einstein, por su parte, lo hacía en su propia teoría de la relatividad. Estuvieron charlando una y otra vez sobre ese punto con mucha paciencia y buena voluntad durante años, pero ninguno de ellos terminó cediendo. Cada uno se limitaba a repetir lo que ya había dicho antes. Final- mente descubrieron que no habían llegado a ninguna parte y terminaron alejándose. Luego dejaron de verse durante bastante tiempo.

Tiempo después, ambos se hallaban en el Institute for Ad- vanced Study, de Princeton, pero no se dirigían la palabra. Un matemático llamado Herman Weyl pensó que «esa situación era lamentable y sería muy hermoso conseguir aproximarlos». Con esa intención, organizó una fiesta a la que fueron invitados Einstein, Bohr y sus respectivos discípulos. Pero, en el curso de ese encuentro, Einstein y sus seguidores permanecieron en un

- extremo de la sala, mientras Bohr y los suyos estaban en el otro. La creencia en la verdad de su propia opinión les impidió

Sobre el diálogo

aproximarse porque no podían compartir ningún significado común y, en consecuencia, no tenían nada de lo que hablar. ¿Cómo es posible compartir algo cuando cada uno de los implicados está convencido de hallarse en posesión de la verdad y la distintas verdades en juego son contradictorias? ¿Qué es lo que puede compartirse en tal caso?

Así pues, tenemos que observar muy cuidadosamente la no- ción de verdad. El diálogo no tiene por qué estar directamente relacionado con la verdad, sino que su auténtica preocupación es el significado. Porque, si el significado no es coherente, nunca llegaremos a la verdad. Si pensamos «mi significado es coherente y el de los demás no lo es» nunca podremos llegar a compartirlo. Usted poseerá la «verdad» para sí mismo, para su propio grupo o para lo que le resulte más reconfortante, pero el hecho es que, en tal caso, el conflicto continuará existiendo.

Para compartir el significado y aproximarnos a la verdad debemos hacer algo diferente. En el caso que hemos expuesto, Bohr y Einstein deberían haber sostenido un diálogo. No estoy afirmando, con ello, que el diálogo hubiera sido necesariamente fructífero pero lo cierto es que, al menos, hubieran podido escuchar sus respectivas opiniones. Quizás entonces ambos hubieran suspendido sus creencias y, trascendiendo la relatividad y la teoría cuántica, hubieran llegado a algo nuevo. Pero no parece que esta visión del diálogo fuera muy común entre los científicos de esa época.

La ciencia afirma que es capaz de arribar a la verdad, a la única verdad. En consecuencia, la idea del diálogo es, de alguna manera, ajena a la estructura misma de la ciencia, algo se- mejante a lo que ocurre en el caso de la religión, no en vano la ciencia ha terminado convirtiéndose en la religión de la época moderna. La ciencia desempeña hoy en día el mismo papel que antiguamente desempeñaba la religión. Es por ello que, al igual que ocurre con las distintas religiones, los diferentes científicos no pueden llegar a un fácil acuerdo porque sostienen nociones diferentes acerca de la verdad. Como dijo el científico Max

Sobre el diálogo

Planck, «no es que las nuevas ideas venzan a las viejas. Lo que realmente ocurre es que los viejos científicos mueren y aparecen en escena jóvenes científicos portadores de nuevas ideas». Pero obviamente ésa no es una manera adecuada de hacer las cosas y tampoco quiere decir que no puedan hacerse de otro modo. Cuando los científicos puedan comprometerse en un auténtico diálogo tendrá lugar una revolución radical en la ciencia.

Pareciera como si los científicos estuvieran, en principio, comprometidos con la idea del diálogo. Eso, al menos, es lo que parecen afirmar cuando dicen: *No deberíamos excluir nada sino que tendríamos que escucharlo todo». Pero es evidente, sin embargo, que no es esa la actitud que realmente sostienen. Y no sólo porque ellos, al igual que el resto de las personas, tienen sus propias opiniones y creencias, sino también porque se supone que la ciencia es capaz de alcanzar la verdad. Pocos cien- tíficos se cuestionan la creencia de que el pensamiento sea capaz de llegar a conocerlo «todo». Pero el hecho es que el

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pensamiento es una abstracción y, por tanto, implica algún tipo de limitación. La totalidad es siempre mucho más de lo que el pensamiento -que sólo abstrae, limita y define- pueda llegar a captar. Además, el pensamiento no puede abarcar realmente el presente en el que tiene lugar el análisis ya que sólo se alimenta del pasado, que también es limitado.

Hay también relativistas que afirman que nunca podremos llegar a la verdad absoluta. Pero esos argumentos caen presas de su propia paradoja cuando asumen que el relativismo es la verdad absoluta. Y es difícil, si no imposible, que quienes crean haber llegado a algún tipo de verdad absoluta, puedan sostener un diálogo, ni siquiera consigo mismos. Resultaría muy difícil encontrar a dos relativistas que estuvieran de acuerdo.

No existe, pues, como podemos ver, un «camino» a la verdad. Lo que estamos tratando de decir es que, en el diálogo, compartimos todos los caminos y finalmente nos damos cuenta de que ninguno de ellos es imprescindible. Porque cuando ve-


mos el significado de todos los caminos, llegamos al «no camino». Todos los caminos, por el mero hecho de serlo, son igual- mente rígidos

El diálogo necesariamente conlleva frustraciones, pero si conseguimos atravesarlas juntos podremos llegar a ser mejores amigos. Y no es tampoco que ésa sea nuestra intención pero, aunque no la busquemos, la amistad puede aparecer. Cuando vemos el pensamiento de los demás, se convierte en nuestro propio pensamiento y de ese modo lo tratamos. Y lo mismo ocurre cuarzdo aflora una carga emocional porque, en la medida en que nos afecta, también la compartimos junto a todos los pensamientos. Cuando hay una carga emocional, podemos tratar de restarle poder, como hizo el psicólogo infantil del que ha- blábamos anteriormente al preguntar «¿Y durante cuánto tiempo me odiarás siempre?». El sentido del humor -o cualquier otro tipo de co~nentario similar- puede ayudar a quitar hierro a un tema emocionalmente muy cargado.

En ocasiones nos habrá sorprendido el hecho de que, en el mismo momento en que estamos a punto de plantear una cues- tión, otra persona lo ha hecho. Es como si ese pensamiento se hallara presente de manera latente e implícita en todo el grupo y cualquiera pudiera expresarlo. No es de extrañar, pues, que otra persona lo exponga y lo desarrolle. Cuando un diálogo está realmente funcionando, todos pensarán juntos y participarán en común del pensamiento, como si se tratara de un solo proceso. Ocurre entonces como si todos estuvieran elaborando un mismo pensamiento. En tal caso, si alguien aporta una opinión todos la escuchamos y compartimos su significado. Esto es, en definiti- va, lo que yo denomino la «visión del diálogo».

La sensibilidad al didlogo I

Estamos hablando de algo realmente necesario para las so- 1 ciedades humanas, aunque hasta el momento no haya sido cier- f

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tamente muy frecuente. Si la gente se comportara de este modo en el mundo del gobierno, de los negocios, o a escala interna- cional, nuestra sociedad funcionaría de manera diferente. Pero eso exige sensibilidad, una cierta forma de intervenir y de no hacerlo, de prestar atención a los indicios sutiles y a nuestras respuestas, a lo que está ocurriendo, en suma, en nuestro interior y a lo que ocurre en el seno del grupo. La gente no sólo se expresa a través de las palabras sino que también lo hace mediante su actitud corporal, el llamado «lenguaje corporal».

Y, aunque no se trate de algo que ocurra de fornia delibera- da, no es difícil constatar que la comunicación puede ser verbal o no verbal. Insisto en que no se trata, en modo alguno, de que intentemos actuar porque puede que ni siquiera seamos consciente de ello.

La sensibilidad nos permite advertir lo que está sucediendo, darnos cuenta de nuestras propias respuestas, del modo en que responden los demás, de las diferencias y de las similitudes sutiles, etcétera. Éste es el fundamento de la percepción. Los sentidos nos proporcionan información, pero tenemos que ser sensibles a ella o, de lo contrario, ni siquiera la percibiremos. Si nos cruzamos por la calle con alguien a quien conocemos muy bien podemos ser conscientes de haberle visto, pero si nos pre- guntan qué ropa llevaba, es muy probable que no podamos responder porque realmente no le hemos mirado, no hemos sido completamente sensibles porque mirábamos a esa persona a través del filtro del pensamiento. Y eso precisamente no tiene mucho que ver con la sensibilidad.

Así pues, la sensibilidad no sólo tiene que ver con los sentidos, sino también con algo que los trasciende. Los sentidos responden a determinados estímulos, pero eso no es suficiente. Los sentidos nos muestran lo que está ocurriendo y la conciencia le da forma, trata de dotarlo de algún significado y luego une ambas cosas. Percibir, por tanto, el significado o la ausencia de significado es también una cuestión de sensibilidad; es, dicho en otros términos, un tipo de percepción más sutil. El sig-

Sobre el diálogo

nificado, como ya hemos dicho en otro momento, es el «aglutinante>, nos mantiene unidos y no es algo estático sino sumamente dinámico. Cuando compartimos el significado, éste fluye entre todos nosotros y mantiene la cohesión del grupo. Entonces, cada uno de los participantes será sensible a los matices de lo que ocurre a su alrededor y no sólo a lo que sucede en su propia mente. Ésta es la condición indispensable para que pueda surgir un significado compartido y el único modo en que podemos hablar y pensar juntos de un modo coherente. Pero la gente, sin embargo, suele aferrarse a sus creencias y no suelen pensar juntos sino que cada uno lo hace por su propia cuenta.

Lo que bloquea nuestra sensibilidad es la barrera defensiva impuesta por nuestras creencias y nuestras opiniones. No obstante, tampoco tendríamos que juzgarnos por mantener una actitud defensiva, sino tan sólo ser sensibles al hecho de que estamos defendiéndonos y a todos los sentimientos y matices sutiles implicados. Nuestro objetivo no es el de juzgar y con- denar, aunque tal posibilidad, por cierto, siempre está presente, sino, por el contrario, el de permitir que todas las opiniones y creencias implicadas afloren a la superficie para poder observarlas. Es entonces, en mi opinión, cuando realmente puede tener lugar un cambio.

Krishnamurti afirmaba que «ser» es relacionarse. Pero el hecho es que las relaciones pueden llegar a ser muy dolorosas. Krishnamurti también decía que tenemos que pensar y sentir más allá de los procesos mentales hasta llegar a atravesarlos y que sólo entonces puede tener lugar algo diferente. Creo que eso precisamente es lo que sucede en el diálogo grupal, ya que la aparición de experiencias dolorosas nos brinda la oportunidad de elaborarlas e ir más allá de ellas.

En cierta ocasión participé de un diálogo en Suecia, en que el grupo se dividió en dos partes. Había mucha gente de la lla- m a d ~ «Nueva Era» que, desde el principio, comenzó a glosar las virtudes del amor que, según ellos, rebosaba por los cuatro

Sobre el diálogo

costados y se extendía por doquier. Otros, entretanto, permanecieron en silencio durante un tiempo pero, al cabo de una hora, comenzaron a decir que toda aquella cháchara sobre el amor les parecía un disparate carente de todo sentido. En ese momento, uno de los participantes se exaltó tanto que no pudo permanecer en su lugar y tuvo que alejarse. Alguien advirtió entonces que el grupo se había polarizado, un fenómeno, por cierto, muy frecuente. Luego agregó, en clave humorística, «bueno, ahora tenemos dos grupos, el grupo del amor y el grupo del odio», lo cual sirvió para relajar un poco la tensión y abrió una puerta.de diálogo entre ambos grupos. No se trataba de convencerse mutuamente, sino tan sólo de percatarse del significado sostenido por la posición contraria y de comenzar a hablar entre sí.

Eso es mucho más importante que lograr convencer al contrario, ya que permite constatar que no hay necesidad de aferrarse rígidamente a la propia opinión. Poco importa, de hecho, tomar partido por el amor, el odio o incluso sostener una actitud suspicaz, cautelosa, cínica, o lo que fuere. Lo realmente importante es que, bajo la superficie, todas esas actitudes son demasiado rígidas y que, para salir de ese círculo cerrado, es necesario abrirse a nuevas posibilidades.

Podríamos decir, hablando en términos generales, que no es serio limitarse a defender la propia opinión, del mismo modo que tampoco lo es tratar de evitar las sensaciones desagradables que se susciten en nuestro interior. Gran parte de lo que ocurre en nuestra vida no es serio y la sociedad, por su parte, nos en- seña precisamente eso. Ésa es la razón de la falta de coherencia general y de nuestra incapacidad de hacer algo al respecto porque, en el caso de intentarlo, sólo lograremos agitarnos estéril- mente.

Tenemos que ser serios o, de lo contrario, no podrá haber ningún tipo de diálogo, al menos no en el sentido en que estamos utilizando el término. Existe una historia sobre Freud, que padecía de cáncer de mandíbula, que ejemplifica perfectamente este punto. Alguien que acudió a su consulta le dijo: «Tal vez

fuera mejor que no hablara con usted porque padece esa enfer medad tan seria y puede que no quiera hablar sobre esto». Freu entonces respondió: «El cáncer puede ser fatal, pero no es nad serio». Creo que este ejemplo ilustra algo de lo que ocurre e nuestra sociedad y que podríamos describir, parangonando Freud, diciendo: «Tal vez sea fatal, pero no es nada serio».

El diálogo limitado

En ocasiones, la gente siente la necesidad de mantener un diálogo en el seno de la familia. Pero la familia es una estructura jerárquica basada en el principio de autoridad, algo que no favorece precisamente el diálogo. Es cierto que tiene su valor, pero también lo es que se trata de una estructura que suele im- posibilitar el diálogo. Tal vez sea posible en determinadas fa- milias pero, hablando en términos generales, la sumisión a la autoridad no suele dejar espacio libw para el diálogo porque lo único que deseamos, en tal caso, es liberamos de la autoridad y de la jerarquía. Pero es necesaria cierta autoridad para «hacer funcionar» las cosas y es por ello que, si tenemos un determinado «objetivo», deberemos recurrir, en algún momento, al principio de autoridad. Pero cuando, desde nuestro punto de vista, afrontamos el diálogo sin un propósito o una agenda pre- determinada, no tenemos que hacer nada en especial y, en consecuencia, no necesitamos recurrir a ninguna autoridad. Lo úni- co que necesitamos, por el contrario, es un espacio en el que no haya autoridad ni jerarquía, un lugar vacío de todo propósito, un espacio libre en el que podamos permitimos hablar de todo.

También podemos, como ya hemos dicho, mantener un diá- logo más limitado que persiga un determinado objetivo puntual aunque, en cualquier caso, deberíamos mantenerlo lo más abier- to posible, porque la limitación interfiere la libre comunica- ción y nos impide observar las creencias que se hallan en juego.

Quienes no estén suficientemente preparados para abrirse,

Sobre el diálogo

a la comunicación deberían hacer, sin embargo, todo lo que estuviera en su mano. Conozco a algunos profesores universitarios que se muestran interesados en aplicar los principios del diálogo a los problemas del mundo empresarial. Uno de ellos tuvo recientemente una reunión con unos ejecutivos de una empresa destinada a la fabricación de muebles de oficina. El hecho es que la empresa estaba atravesando por un bache de productividad y no lograban ponerse de acuerdo. Los directivos tenían todo tipo de creencias al respecto y esa actitud impedía cualquier posible avance. De modo que solicitaron la ayuda de un mediador y éste puso en marcha un diálogo que resultó tan interesante que siguieron con él aun después de haber resuelto los problemas que lo suscitaron.

Naturalmente, este tipo de diálogo es limitado porque tiene un propósito definido y concreto pero, aun en tal caso, tiene un valor ciertamente inestimable. Se trata, en principio, de conseguir que todo el mundo aprenda a escuchar y conocer las opiniones de los demás, porque el hecho de ignorarlas nos lleva a reaccionar de acuerdo con lo que suponemos al respecto, lo cual genera todo tipo de problemas. Porque, en tal caso, la otra persona se queda perpleja y se pregunta «¿pero qué dice?», lo cual le lleva, a su vez, a reaccionar basándose en sus propias creencias y no hace sino consolidar el círculo vicioso de la confusión. Es muy importante, pues, conocer cuáles son las creencias de los demás.

El profesor en cuestión me habló también de otros dos interesantes casos. Uno de ellos tenía que ver con una empresa cuyos altos ejecutivos estaban descontentos y no se llevaban nada bien entre sí. La solución habitual de la empresa había sido la de aumentarles el sueldo -a modo de caramelo- y promocionar los ascensos, con el consiguiente acceso de personas mediocres a los puestos directivos. Pero esa política había terminado conduciendo a la empresa a una situación insostenible. Entonces fue cuando tomaron la decisión de hacer algo al respecto y el mediador al que recurrieron no abordó directamente el proble-

Sobre el diálogo f .i ma que estaba conduciendo a la empresa a la bancarrota di-

ciendo, por ejemplo, «todo el planteamiento está equivocado», sino que se limitó a decir «la empresa no puede hacer frente a tantos gastos». Porque el hecho es que, para que la empresa fun- cionase más eficientemente, debían partir de la base de que los conflictos psicológicos no pueden resolverse con un mero as- censo. Todo el mundo puede llegar fácilmente a darse cuenta de que ésa no es una forma adecuada de proceder. Pero fue necesario dialogar para que todos pudieran comenzar a hablar entre sí y a darse cuenta claramente del problema. Y aunque el contexto del diálogo estuviera limitado a la supervivencia de la empresa -y no se tratara del tipo de diálogo al que nosotros as- piramos-, resultó, sin embargo, en este caso, un adecuado pun- to de partida.

Esto es, en mi opinión, lo que debería hacer la especie humana porque, en última instancia, el fracaso de la humanidad no - es ajeno a los motivos que pueden llevar a la quiebra de una empresa.

El segundo caso atañe a un grupo de negociadores, personas de formación universitaria especializadas en ayudar a resolver este tipo de problemas. En cierta ocasión mantuvieron una serie de reuniones en las que quedó patente que dos de ellos nunca parecían poder ponerse de acuerdo sobre ninguna cuestión. Uno de ellos consideraba que lo adecuado era sacar a la luz el problema y enfrentarse a él, mientras que la otra, por su parte, sostenía la creencia opuesta, es decir, que en ningún caso debí- an hablar de ello. Era como si ésta creyera que no podía decir nada a menos que tuviera el espacio suficiente, mientras que aquélla creyera exactamente lo contrario. No parecía, pues, existir coincidencia alguna entre ellos. Todo siguió igual de confuso durante mucho tiempo, con una persona esperando ser incitada a hablar y la otra sin comprender lo que estaba ocurriendo. Finalmente lograron hablar y cada uno de ellos sacó a relucir las experiencias infantiles en las que se sustentaban sus creencias y, a partir de ese momento, terminaron abriéndose.

Sobre el diálogo

El mediador hizo tan poco al respecto que, de hecho, hubo varias personas que llegaron a interpelarle y a preguntarle por qué no intervenía. En realidad, el mediador puede intervenir de vez en cuando y hacer algún que otro comentario sobre lo que está ocurriendo o sobre lo que significa, pero en un grupo de ca- rácter más general debería actuar simplemente como un miem- bro más. Probablemente en un grupo de una empresa esto no funcionaría porque el mediador no podría ser simplemente un participante de un grupo cuyos objetivos son tan limitados.

Este segundo ejemplo podría ilustrar aquellos casos en los que es necesaria una intervención para eliminar los bloqueos debidos a cuestiones personales, creencias implantadas en la ni- ' ííez, por ejemplo. En el caso que acabamos de mencionar, las personas implicadas pudieron finalmente descubrir esas creencias. Y, aunque no trataban de curarse mutuamente ni de llevar a cabo ningún tipo de terapia, la intervención tuvo un efecto ciertamente terapéutico. Pero este aspecto es secundario.

Y, aunque haya quienes crean que el diálogo en el marco de la empresa sólo contribuye a mantener un sistema corrupto puede, sin embargo, ser el germen de algo diferente. En mi opinión, casi todo lo que tiene ver con la sociedad está corrup-

' to y no suele emprenderse ninguna acción para resolver este problema. Los ejecutivos tienen que hacer que la empresa funcione porque, en tal caso, todos nos beneficiaríamos de ello. Es en parte la confusión reinante en estos ámbitos la causa de los problemas que aquejan y amenazan con descomponer a nuestra sociedad. Si el gobierno y las empresas trabajaran eficazmente, no despilfarraríamos tanto, lo cual, aunque no resolviera todos los problemas, nos aliviaría de algunos de ellos.

Es necesario, pues, aumentar la coherencia para que nuestra sociedad pueda funcionar adecuadamente. Si observamos lo que ocurre en el mundo actual -tanto en éste como en cualquier otro país-, no podemos decir que funciona de manera coherente. La mayoría de las empresas no trabajan de manera coherente y ése es el motivo por el cual muchas de ellas se están

Sobre el diálogo l Sobre el diálogo

hundiendo. Sería, pues, muy importante que la idea del diálogo fuera impregnando todos los estratos de la sociedad y que todo el mundo comenzara a tenerla en consideración. También po- dríamos decir que no es nada frecuente que los jefes de estado sostengan el tipo de diálogo al que nos estamos refiriendo. Pero tal probabilidad supondría un importante paso hacia adelante en dirección al cambio. De este modo, podría ponerse fin, por ejemplo, al derroche de energía invertida en la carrera arma- mentística. Si dejásemos de invertir esas sumas colosales -unos treinta mil millones de dólares al año- en la fabricación de armas, podríamos dedicar todo ese dinero a la regeneración eco-

niones particulares, el punto importante tampoco es encontrar una respuesta, sino flexibilizar la mente, abrirla y tener en cuenta todas las opiniones. Si, de algún modo, logramos difundir esta actitud creo que podremos detener la carrera hacia

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la destrucción. Resumiendo, pues, hemos hablado de que lo esencial es lle-

gar a ser capaces de compartir nuestros juicios y nuestras opiniones y de escuchar las creencias de los demás. Y, aunque la incompatibilidad manifiesta en el caso de Einstein y Bohr no condujo a ningún tipo de violencia, solemos experimentar el menosprecio de nuestras creencias como un acto de violencia que despierta también nuestra propia violencia. Este punto, pues, resulta individual y colectivamente esencial. El diálogo es el modo colectivo de abrimos a todos los juicios y a todas las creencias.

lógica y a otro tipo de tareas constructivas. Y no estamos hablando de algo imposible. Si los políticos más conscientes del problema ecológico sostuvieran un diálogo con el presidente del gobierno, por ejemplo, podrían tornarle más consciente del problema. No podemos esperar a que los políticos resuelvan los problemas que se nos presentan, pero el más pequeño movi- 1

- miento de apertura podría ayudar a detener la escalada de la destrucción, pues si seguimos en ella, disponemos de muy poco tiempo para hacer algo al respecto.

i No podemos actuar a nivel de los presidentes o los primeros

ministros porque ellos también tienen sus propias opiniones. Pero, como ya hemos dicho, esta visión del diálogo va impregnando poco a poco todos los estratos de la sociedad. Creo que en el gobierno de los Estados Unidos hay personas que se hallan más próximas a esta idea y otras que se hallan más distantes. No sabemos qué sucederá exactamente, pero existe un cierto movimiento hacia una mayor apertura. Pero, con ello, no estoy afirmando que vayan a resolverse todos los problemas, sino tan sólo que, si conseguimos retrasar la carrera hacia la des- trucción, ya habremos dado un paso ciertamente muy importante para que pueda surgir algo nuevo. 1 Puede que no exista ninguna «respuesta política» para re- : solver los problemas que aquejan al mundo. Pero, del mismo l - modo que en el diálogo el punto importante no son las opi- 1

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Más allá del diálogo

Deberíamos recordar, no obstante, que el diálogo -y de hecho, todo aquello de lo que hemos estado hablando- no aspira únicamente a resolver los males de la sociedad, aunque ciertamente tenemos que resolverlos. Es verdad que estaríamos mucho mejor sin ellos, pero si queremos sobrevivir y vivir una vida que merezca la pena, tenemos que hacer frente a esos problemas. Pero ése, de hecho, no es más que el comienzo. Creo que existe la posibilidad de que tenga lugar una transformación en la naturaleza de la conciencia, tanto a nivel individual como a nivel colectivo, posibilidad que depende, en gran medida, del diálogo. Eso precisamente es lo que hemos estado investigando.

Y es muy importante que este cambio tenga lugar de manera conjunta en el mayor número posible de personas, porque el cambio de un solo individuo tendría un efecto muy limitado. El problema no se resolverá si algunos de nosotros alcanzamos «la verdad» y el resto no lo hace, porque en tal caso sólo habremos

Sobre el diálogo I cambiado el aspecto del problema. Es por ello que los cristianos o los musulmanes no están libres de conflictos por más que crean en el mismo Dios, el mismo profeta o el mismo salvador.

El amor no puede surgir si no podemos comunicar y compartir el significado. La falta de comunicación entre Einstein y Bohr terminó desvaneciendo gradualmente su mutua atracción . Si realmente pudiéramos comunicarnos, el compañerismo, la participación, la amistad y el amor crecerían más y más. Ése po- dna ser el camino. Pero ¿comprendemos realmente la necesidad de este proceso? Ésa es la pregunta clave, porque cuando nos demos cuenta de que es absolutamente necesario, entonces estaremos en condiciones de hacer algo al respecto.

Tal vez, cuando nuestro diálogo alcance ese nivel de cohe- 1 ~

rencia, podamos trascender la noción de que somos simplemente un grupo que trata de resolver los problemas sociales. Tal vez entonces pueda producirse una transformación en el individuo y en nuestra relación con el cosmos. Esta energía ha sido llamada ucomuniónn, un tipo de participación a la que los cris- 1 tianos primitivos denominaban con el término griego koino- , nia, cuya raíz significa «participar», es decir, participar de la totalidad, formar parte de ella; no sólo del grupo sino de la totalidad.

3. LA NATURALEZA DEL PENSAMIENTO COLECTIVO

¿Cuáles son los problemas del mundo? Parecen tantos que apenas si podemos enumerarlos. Entre ellos se cuentan los conflictos bélicos, el hambre, la tortura, el robo, la enfermedad y todas las formas de corrupción política. Tambien es patente la polarización del mundo en dos bloques, Occidente (que defiende los valores de la individualidad y la libertad) y Oriente (que defiende el valor de la sociedad colectiva que cuida de todos nosotros), la polarización entre el Norte (poseedor de la riqueza) y el Sur y la miseria, el endeudamiento, el colapso económico y el caos general que asolan ciertas regiones de África y del Su- ,

deste asiático. El progreso tecnológico ha permitido el acceso de las armas

nucleares a todo tipo de dictadores, incluso de naciones muy pe- queñas. También están las armas químicas, las armas biológicas y otras armas todavía inexistentes pero que no tardarán en ser inventadas. Sobre nosotros pende también la amenaza del desastre ecológico, el esquilmado de los bosques y las tierras de cultivo, la contaminación, el cambio climático, etcétera. Es posible que, si seguimos comportándonos como estamos hacién- dolo, no tardemos en presenciar una auténtica catástrofe. El incremento general de la delincuencia, la violencia y el abuso de las drogas constituyen, por su parte, un claro indicador de la

Sobre el diálogo

insatisfacción y la infelicidad que nos aqueja. Pero no hace falta que nos extendamos más porque esta lista podría proseguir de manera indefinida.

¿Por qué hemos aceptado un estado de cosas tan destructivo, peligroso e insatisfactorio? Pareciera como si, de algún modo, estuviéramos hipnotizados y nos resignásemos a esta locura sin que nadie supiera qué hacer o qué decir al respecto. En el pasado, la gente tenía la esperanza de que la democracia, el socialismo o cualquier otra cosa -la religión, tal vez- resol- viese estos problemas, pero lo cierto es que esas aparentes so- luciones han evidenciado su inoperancia. Todo radica, en mi opinión, en nuestra ignorancia sobre el funcionamiento del pensamiento.

En los orígenes de la civilización, el pensamiento era considerado como algo muy valioso y todavía hoy en día sigue sién- dolo. El pensamiento nos ha proporcionado todas aquellas cosas

I

de las que nos sentimos orgullosos. Ha contribuido a la cons- trucción de nuestras ciudades (aunque realmente tengo mis dudas acerca de que debamos sentirnos orgullosos de ellas), ha dado origen a la ciencia y a la tecnología y se ha mostrado muy creativo en el campo de la medicina. Prácticamente todo lo que llamamos naturaleza ha terminado siendo ordenado por el ' pensamiento. Existe, sin embargo, algo en el mismo pensamiento que no funciona bien, algo que es capaz de provocar la destrucción, un tipo de pensamiento fragmentador que des- compone las cosas en partes, como si realmente fueran inde- 1 pendientes. No se trata simplemente de que establezca distinciones, sino que separa cosas que no están separadas. Es como si, en lugar de desmontar pacientemente todas las piezas que componen un reloj, se dedicara simplemente a romperlo en pedazos. Las piezas forman parte de una totalidad, pero los frag-

1 mentos se han separado de manera arbitraria. De este modo, cosas que se hallan articuladas entre sí son tratadas como si no tuvieran nada que ver. Éste es uno de los rasgos característicos de un pensamiento que funciona de manera inadecuada.

I

La naturaleza del pensamiento colectivo

Tal vez, en el pasado, la gente no se diera cuenta de esta si- tuación, por lo que se concluyó que «el conocimiento es poder» y que la ignorancia es mala. Pero lo cierto es que el conocimiento y el pensamiento conllevan un peligro intrínseco al que no hemos prestado la atención suficiente. No sabemos si el pensamiento comenzó a funcionar mal hace miles o decenas de miles de años, lo único que sabemos es que, en la actualidad, la tecnología se ha desarrollado tanto que ha llegado a constituir una seria amenaza para nuestra supervivencia. ¿No es cierto que, si el estado de cosas actual perdurase diez mil años más, nos veríamos abocados a un tipo u otro de catástrofe? En consecuencia, el desarrollo tecnológico nos ha llevado al borde de la crisis y supone un tremendo desafío. Y, como no hagamos nada al respecto, asistiremos a nuestra propia destrucción. Pero ¿qué es lo que podemos hacer? No podemos detener el proceso del pensamiento porque, para lograrlo, deberíamos recurrir al pensamiento; tampoco podemos seleccionar todos los pensamientos negativos y extirparlos; tenemos que ir más al fondo, tenemos que llegar a la raíz, a la fuente, al origen, porque se trata de un tema muy sutil cuyas profundas implicaciones no resultan evidentes a simple vista.

Imaginemos un arroyo que haya sido contaminado cerca de su nacimiento y que quienes viven río abajo, ignorantes de lo que ocurre, intenten eliminar la contaminación depurando el agua. Pero el hecho es que su tentativa bien pudiera ocasionar más contaminación, porque la acción correcta sería la de considerar al río en su totalidad y abordar el problema en su origen. Del mismo modo, en mi opinión, es el origen mismo del pensamiento el que se halla contaminado; y con una contaminación, por otra parte, generada de continuo. Uno podría aducir, no sin cierta razón, que el error se originó cuando por vez primera se vertieron productos contaminantes al río, pero el hecho, en el caso del pensamiento, es que nosotros seguimos contaminán- dolo. El origen de esta situación, por tanto, no se halla en el tiempo, no se ubica en algún remoto pasado sino que, por el

Sobre el diálogo I contrario, se encuentra siempre en el ahora. Eso precisamente es lo que quisiera considerar ahora.

Quisiera señalar que no sólo hablaremos y pensaremos sobre el pensamiento sino que también queremos ver algo sobre el pensamiento, puesto que nuestro objetivo es llegar a percibir -más allá de las palabras- la forma real en que opera el pensamiento. Quiero decir, por si ustedes no entienden bien a qué me refiero, que el pensamiento es un proceso real y que debemos prestarle la misma atención que prestamos a los procesos que tienen lugar en el mundo material externo, en el mundo de lo vi- sible. Quizás, como ya he dicho, ignoremos la forma de prestar atención al pensamiento porque nuestra cultura -y lo mismo ha ocurrido con cualquier otra cultura- es incapaz de ayudamos a este respecto. Y, no obstante, se trata de una cuestión realmente fundamental poque todo depende del pensamiento y, si éste funciona mal, todo lo que hagamos estará mal. Pero estamos tan acostumbrados a su presencia que no nos tomamos la molestia de prestarle la más mínima atención.

La afirmación «esto me supera», por ejemplo, puede ser cierta desde determinado punto de vista pero, desde otro, es falsa. Si usted afirma que la crisis no es más que un fenómeno externo -algo que tiene lugar en el mundo exterior-, lo conver- tirá en algo que se halla fuera de su alcance y se verá «supera- don por ello. Es como si hubiéramos construido mal un dique que fuera erosionándose hasta que se derrumba y el agua termina desbordándose. Es evidente que, en ese momento, no tendremos ya la menor posibilidad de enderezar las cosas. Lo realmente importante es llegar a descubrir cuál es el proceso mediante el cual construimos mal la presa y la forma en que vamos erosionándola, qué es, en suma, lo que ocurre de continuo a un nivel más profundo.

La auténtica crisis no consiste en los hechos a los que nos enfrentamos -las guerras, la delincuencia, las drogas, la conta- minación y el caos económico-, sino en el pensamiento que ha generado todo eso. Y, puesto que todos somos capaces de


pensar, todos podemos hacer algo a ese respecto. Uno de los obstáculos con los que solemos tropezar es la creencia de que «yo estoy haciendo bien las cosas y son los demás quienes las hacen mal». Éste, a mi juicio, es un error porque el pensamien- to nos invade, es como un virus, una enfermedad del pensamiento, del conocimiento y de la información, que se propaga por todo el mundo. Y cuantos más ordenadores, aparatos de radio y de televisión haya, mayor será la velocidad con que se propague, porque ellos nos transmiten, sin darnos cuenta siquiera, como si fuera un virus, la modalidad de pensamiento que nos caracteriza.

El único sistema inmunológico que puede protegernos de este virus, la única forma de atajarlo, consiste en reconocerlo, darnos cuenta de su presencia y ver de qué se trata. Cuando así lo hagamos estaremos observando el origen del problema, un origen que es idéntico en cada uno de nosotros. Porque, aunque atribuyamos el origen del problema a algo o alguien «exterior» a nosotros, lo cierto, sin embargo, es que se trata de algo mucho más profundo y se asienta en el proceso global del pensamiento, algo que es colectivo y nos afecta a todos nosotros.

Debemos comenzar a poner en cuestión la creencia de que el pensamiento es algo individual. Porque, si bien es verdad que, de algún modo, gozamos de cierta independencia, si observamos con más detenimiento nos daremos cuenta de que se trata de algo mucho más sutil. Tenemos que llegar a ver el pensamiento tal como es, sin ningún tipo de prejuicios. ¿Qué es lo que realmente ocurre cuando pensamos? En mi opinión, la mayor parte de la forma de nuestro pensamiento no es individual, se origina en nuestra cultura y nos impregna. Nos lo han transmitido nuestros padres, nuestros amigos, la escuela, los perió- dicos, los libros, etcétera. Nosotros sólo hemos provocado mo- dificaciones muy ligeras, seleccionando lo que nos agrada y desechando lo que nos disgusta, pero su origen es común a todos nosotros. La estructura profunda del pensamiento, su fuente -una fuente, por cierto, continua y atemporal-, se halla siem-

Sobre el diálogo La naturaleza del pensamiento colectivo

pre en el presente y, en consecuencia, para descubrirlo no debemos remontarnos en el tiempo. Tenemos que darnos cuenta de que la estructura profunda del pensamiento es común a todos nosotros, tenemos que llegar a percibir que el contenido del pensamiento y su estructura profunda no son dos cosas separadas, porque la forma en que pensamos sobre el pensamiento tiene un efecto sobre su estructura. Si pensamos, por ejemplo, que el pensamiento procede de mi en tanto que individuo, esa creencia afectará al modo en que opere mi pensamiento. Debe- mos, pues, observar tanto el contenido como la estructura del pensamiento.

También tenemos la sensación de que «sabemos>> todo tipo de cosas, pero bien podríamos decir que no somos <<nosotros>>, sino el conocimiento mismo el que sabe todas esas cosas. Lo que estoy tratando de decir es que el conocimiento -que es pensamiento- es autónomo y se transmite de una persona a otra. La especie humana -al igual que un conjunto de ordenadores conectados a la misma base de datos- posee un sustrato de conocimiento que ha ido creciendo con el correr de los siglos y se halla rebosante de contenidos. Pero, aunque el conocimiento, o el pensamiento, conozca todos esos contenidos, no sabe que lo está haciendo, es decir, se conoce inadecuadamente y no cree estar haciendo nada especial. Por ello concluye: «yo no soy el responsable de ninguno de estos problemas. Yo no soy más que una herramienta».

Todo pensamiento se basa en pensamientos anteriores y procede obviamente de la memoria. Acumulamos el conocimiento a través de la práctica y la experiencia; pensamos en algo, lo organizamos, lo integramos en la memoria y, de este modo, termina transformándose en conocimiento. Y, aunque una parte de este conocimiento sea práctico, también se trata de un tipo de memoria y se halla ligado a alguna parte del cuerpo o del cerebro. Todo forma parte del mismo sistema. Michael Polanyi ha hablado, en este sentido, del conocimiento tácito, un tipo de conocimiento que, pese a hallarse presente, no puede formularse

verbalmente. Usted sabe montar en bicicleta y, cuando está a punto de caer, se las arregla para enderezarla nuevamente pero no puede explicar cómo lo hace. Existe una fórmula matemáti- ca que demuestra la proporcionalidad existente entre el ángulo de giro al que recurre para enderezar la bicicleta y el ángulo de caída. Pero, aunque usted utilice empíricamente esa fórmula, ignora hasta su misma existencia. Todo nuestro cuerpo efectúa de continuo innumerables e indescriptibles ajustes que lo mantienen en funcionamiento. Éste es el conocimiento tácito, un tipo de conocimiento que poseemos sin poder, no obstante, hacer nada al respecto. Se trata de una prolongación de algo que aprendimos en el pasado. Así pues, nuestra experiencia -nuestro conocimiento, nuestro pensamiento, nuestra emoción y nuestra práctica- forman parte integral del mismo proceso.

Nuestro lenguaje, además, establece una distinción entre «el pensamiento» y «lo pensado». «El pensamiento» tiene que ver con el presente tenso, una actividad en curso que puede incluir la sensibilidad crítica hacia lo que va mal, la aparición de nuevas ideas y tal vez, de manera ocasional, algún tipo de percep- ción interior. Lo «pensado», por su parte, atañe al participio pasado. Tenemos la creencia de que, después de haber pensado en algo, eso implemente se desvanece, pero el hecho es que el pensamiento no se evapora sino que, de algún modo, va a parar al cerebro y deja algo -una huella- que se convierte en lo pensado. Y, a partir de ese momento, lo pensado opera de manera automática. Así pues, lo pensado es la respuesta de la memoria, del pasado, de lo que ya ha ocurrido. Debemos establecer, pues, una clara distinción entre el pensamiento y lo pensado.

Lo mismo ocurre en el caso del «sentimiento». El término «sentir» se refiere al presente activo, un presente en el que la sensación se halla en contacto con la realidad. Pero también re- sultaría útil diferenciar entre «el sentimiento» y «lo sentido», las sensaciones que hemos registrado. Cuando la recordamos, una experiencia traumática del pasado puede hacernos sentir muy incómodos. La nostalgia, al igual que la mayor parte de las

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sensaciones que experimentamos, también proviene del pasado y bien podríamos decir, en este sentido, que son «sentidas». Pero el-hecho es que, si no son más que grabaciones que vuelven a activarse, tendrán escasa relevancia a la hora de proporcionarnos una respuesta a la situación inmediata que estemos viviendo.

Es muy importante que nos demos cuenta de que nuestra cultura nos proporciona una imagen errónea de lo pensado y de lo sentido, como si lo pensado y lo sentido fueran ajenos y pu- diéramos controlarlos. Pero los sentimientos y los pensamientos no son dos cosas diferentes sino que constituyen aspectos de un mismo proceso. Ambos proceden de la memoria, donde es muy probable que se hallen entremezclados. La memoria también afecta al cuerpo y las sensaciones y el recuerdo de un estado an- terior de tensión corporal puede llegar a tensarnos físicamente. Resulta, por tanto, imposible, cuando la memoria se pone en funcionamiento, separar la función intelectual de la función emocional, química y muscular porque el conocimiento tácito es un tipo de recuerdo que engloba a todas esas distintas facetas.

Los estudios neurocientíficos sobre la estructura del cerebro sugieren que el pensamiento se origina en el córtex cerebral -en los lóbulos prefrontales- y que el centro emocional se halla ubicado en una región mucho más profunda. Pero existe clara evidencia de que ambas estructuras se hallan interconectadas por un puñado de nervios. Consideremos, por ejemplo, la pri- mitiva respuesta refleja de luchar, huir o quedarse inmóvil. Cierto programa de televisión ilustraba perfectamente este tipo de funcionamiento mostrando, entre otras cosas, a un controla- dor aéreo que se hallaba enojado con un jefe que le maltrataba. Pero nuestro sujeto tenía que permanecer en su puesto de trabajo y no podía escapar. Tampoco podía pelear con él ni quedarse paralizado sin hacer nada. A pesar de ello, sin embargo, el cerebro de nuestro sujeto vertía determinados agentes neuro- químicos en su sistema, del mismo modo que si se tratara de un ataque en la jungla. El hecho es que este proceso estimula al


cuerpo y le lleva a funcionar en condiciones pésimas, impidiendo también, al mismo tiempo, la posibilidad de pensar ra- cionalmente (porque tal cosa requiere de un cerebro adecuadamente calmado). De este modo, cuanto más piense el sujeto peor se sentirá, porque sus pensamientos seguirán complicando las cosas.

Sería interesante rastrear la evolución e identificar los pasos que han conducido a este estado de cosas. Podríamos aducir, en este sentido, a modo de hipótesis, que el «nuevo cerebro» -es decir, los lóbulos frontales y el neocórtex que posibilita el pensamiento complejo- se ha desarrollado tan rápidamente que no ha podido establecer una relación armoniosa con las estructuras cerebrales más antiguas. Las funciones más remotas del cerebro -como las emociones y demás- podían responder a las exigen- cias inmediatas del medio animal mediante la respuesta de hui- da, de lucha o de inmovilización. Luego apareció el neocórtex, capaz de proyectar todo tipo de imágenes muy realistas, pero el «viejo cerebro» nunca llegó a aprender muy bien la diferencia existente entre una imagen y la realidad, porque nunca tuvo necesidad de ello. Jamás había estado sometido a una estructura capaz de producir tantas imágenes, como ocurre con el caso de un perro, por ejemplo, que no puede imaginarse a otro perro a menos que lo esté viendo directamente.

Cuando la evolución arriba al estadio del chimpancé -que puede pensar en otro chimpancé aunque aquél no se halle presente-, la mera imagen de un chimpancé puede desencadenar la misma respuesta que la presencia de un chimpancé real. Y esto comenzó a confundir las cosas porque la imagen suscitaba la aparición de las mismas respuestas de «luchar, huir o permanecer inmóvil», de los agentes neuroquímicos, etcétera. Es así cómo el nuevo cerebro, que no puede relacionarse directamente con las cosas, confunde al viejo cerebro y provoca una serie concatenada de errores.

Tal vez sea éste uno de los caminos que nos han conducido hasta donde ahora nos encontramos. Pero no podemos olvidar-

Sobre el diálogo La naturaleza del pensamiento colectivo

nos de que, en la actualidad, el medio fundamental en que se mueve el cerebro antiguo ya no es la naturaleza sino el nuevo cerebro, encargado ahora de filtrar la naturaleza que llega hasta nosotros. Y es evidente que la civilización empeora las cosas porque, en la medida en que se desarrolla, es cada vez más compleja, llena de leyes, autoridades, policías, cárceles y ejér- citos, lo cual origina una considerable tensión. Y cuanto más se desarrolle la civilización en su conjunto, mayor será la tensión. Esto ha sido así durante milenios, pero todavía no tenemos claro lo que podemos hacer al respecto.

Parece una amenaza tan evidente que resulta extraño que la gente no se dé claramente cuenta de ella. Pero el hecho es que lo que se lo impide es el mismo proceso del pensamiento, un proceso, al mismo tiempo, colectivo e individual. Los pensamientos, las fantasías y las imágenes colectivas influyen en nuestra percepción. Cada cultura dispone de sus propios mitos, fantasías colectivas que suelen introducirse en nuestro campo perceptivo -con matices, en cada caso, personales- como si se tratara de realidades tangibles. Sin embargo, somos incapaces de damos realmente cuenta de este hecho. Ése es precisamente el problema. Hay un orden superior de hechos, y no ver directamente los hechos es el auténtico punto de partida.

Creo que podemos llegar a comprender mejor el motivo por el cual los conceptos y las imágenes tienen un efecto tan poderoso si nos damos cuenta de que el pensamiento nos ofrece una representación de la experiencia. Y el término «representación» resulta sumamente apropiado en este contexto porque su significado es el de «re-presentar», es decir, presentar de nuevo. Así pues, mientras que la percepción nos presenta algo, el pensamiento, por su parte, nos lo re-presenta como una abstracción.

Un mapa, por ejemplo, es un tipo de representación. Se trata, obviamente, de algo mucho más limitado que el territorio que representa, pero nos proporciona una abstracción útil porque se centra en aquello que puede ser más interesante para nuestros propósitos, dejando al mismo tiempo de lado los detalles irre-

levantes. Un mapa, pues, se halla estructurado y organizado de tal forma que resulta adecuado y provechoso. De este modo, la representación no es simplemente un concepto, sino un conjunto de conceptos.

Otro ejemplo nos lo proporciona el caso de un conferen- ciante que despierta en las mentes de quienes le escuchan diferentes representaciones sobre el significado de sus palabras. Cuando escuchamos a alguien, se suscita en nuestra mente -tal vez en nuestra imaginación- algún tipo de representación, como si lo estuviéramos percibiendo. Pero esta representación no es idéntica a la cosa representada, sino que es comparativamente muy abstracta, destacando ciertos puntos que pueden resultar de interés con respecto a la percepción original. Constantemente, pues, estamos articulando este tipo de re-presentaciones.

El hecho es que la representación no sólo se halla presente en el pensamiento, o en la imaginación, sino que se funde con la experiencia o la percepción real. Dicho de otro modo, la repre- sentación se entremezcla con la «presentación», de forma tal que lo «presentado» (como percepción) ya es, en buena medida, una re-presentación, es decir, «una nueva presentación». Así es como tenemos lo que podríamos llamar una «presentación netas, la resultante de la actividad de los sentidos, del pensamiento y posiblemente de algún tipo de intuición, elementos todos que se entremezclan para configurar una presentación neta. Sintetizando, pues, el modo en que experimentamos algo depende de la forma en que nos lo representemos ... o nos lo mal- representemos.

Si usted se representa a sí mismo como una persona noble, capaz y honesta, esa representación influirá en la percepción que tenga de sí mismo y así será también como usted se perciba. Ahora bien, otra persona puede brindarle una representación diferente, por ejemplo, que es un mentiroso y un estúpido, una re- presentación que también influirá en la «percepción» que tenga

- de sí mismo y que puede llegar a conmocionar profundamente todo su sistema neurofisiológico. En tal caso, la presión a la que

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se halla sometido el pensamiento para representarse la situación de un modo más adecuado constituye el origen mismo del au- toengaño.

Nosotros no solemos percatamos de la relación biunívoca existente entre la representación y la presentación, porque el pensamiento parece incapaz de darse cuenta de que esto es precisamente lo que ocurre. Se trata de un proceso tan inconsciente, implícito y tácito que no nos damos cuenta de la forma exacta en que sucede. Por alguna razón, sin embargo, el pensamiento los confunde. Es como si la información penetrase a través de los sentidos y, una vez en el cerebro, se entremez- clara con otro flujo de información procedente del pensamiento, dando origen a lo que hemos denominado «presentación neta».

Pero tenemos que subrayar que todo esto ocurre sin que nosotros seamos conscientes de ello. Rara vez -si es que tal cosa ha sucedido- la especie humana ha llegado a darse cuenta de este punto. Quizás unas pocas personas lo hayan sabido pero, en términos generales, somos completamente inconscientes de ello.

Quisiera señalar también que no estoy valorando este proceso y no estoy concluyendo que sea bueno o malo. Lo que funciona mal no es lo que está ocurriendo sino el hecho de que no nos demos cuenta de ello. Poco podríamos hacer si no existiera la menor conexión entre la representación y la presenta- ción. Si queremos emprender algún tipo de acción no basta con que nos la representemos en la imaginación o en el pensamien- to sino que también debemos tenerla presente en nuestra per- cepción. Un leñador, por ejemplo, se representaría un bosque como una fuente de madera, un artista como algo digno de ser pintado y quien sólo desee dar un paseo como un lugar muy atractivo. Hay innumerables representaciones posibles del bosque y cada una de ellas nos lo presentará de manera diferente.

Generalmente, lo que no se nos representa como algo interesante no suele llamar nuestra atención. Si no es representado como algo valioso e interesante, tampoco se nos presentará de


esa manera y, en consecuencia, no despertará nuestro interés. Existen ocasiones, sin embargo, en las que debemos forjarnos representaciones que se ajusten a nuestros intereses. En tal caso, podemos decirnos, por ejemplo, «necesito representár- melo de cierta forma para poder hacer algo», lo cual mantendrá vivo nuestro interés y nuestra atención mientras llevamos a cabo la acción. No hay nada equivocado en ello; de hecho, resulta incluso absolutamente necesario porque, para emprender algún tipo de acción, es imprescindible que las cosas se nos pre- senten de esa forma. No es posible actuar en base a una repre- sentación abstracta imaginaria sino que necesitamos de una presentación concreta.

La falta de conciencia acerca de este proceso es crucial. Si alguien dice, por ejemplo, «la gente de esta clase es mala», y usted lo acepta, la representación del pensamiento influirá en la presentación perceptual. Y, una vez que lo haya aceptado, se convertirá en un pensamiento tácito e implícito que se presen- tará como si de una percepción se tratara la próxima vez que vea a una persona de esa clase y la «maldad» se percibirá entonces como algo inherente a ella. Uno no se dice «soy consciente de que alguien me ha dicho que ese tipo de personas son malas, pero el hecho es que pueden, o no, serlo. Mejor será que observe detenidamente para comprobar si es cierto». En lugar de ello, «lo que son» parece presentársenos «ahí fuera» y, a partir de ese momento, pensamos en ello como si fuera un hecho completamente ajeno al pensamiento.

El pensamiento comienza entonces aparentemente a confir- marse a sí mismo y a crear «hechos» que realmente no son tales. El mismo significado etimológico del término latino «hecho» se refiere a «lo que ha sido hecho» o, por decirlo de otro modo, lo que ha sido «manufacturado». En cierto sentido, tenemos que establecer un hecho, pero este tipo de hecho está siendo elaborado de manera equivocada, a partir de un hecho que, por así decirlo, no ha sido manufacturado de la forma adecuada, porque no sólo mezclamos nuestro pensamiento con el

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«hecho» sino que, además, ignoramos que lo estamos haciendo. Es imprescindible que el pensamiento participe del hecho, pero no nos damos cuenta de que eso está sucediendo. De modo que, si afirmamos que se trata de un hecho «puro» que simplemente está «ahí», le otorgamos un valor extraordinario que nos lleva a concluir: «iCómo puede alguien negar este hecho? Es evidente la clase de personas que son».

Debemos comprender que la mayor parte de nuestras representaciones son creaciones colectivas, lo cual les otorga un enorme poder. Y, como no queremos estar al margen del consenso general, solemos tomar el hecho de que todo el mundo esté de acuerdo con respecto a algo como una prueba de su validez. Continuamente nos hallamos bajo la presión de aceptar determinadas representaciones y verlas de ese modo. Lo que llamamos «yo», por ejemplo, se nos representa de una forma que determina, en consecuencia, la manera en que se nos presenta. Pero se trata de una representación fundamentalmente colectiva, cuyas características generales están determinadas por la co- lectividad y en que el papel del individuo se limita a los detalles concretos. El consenso general afirma que cada uno de nosotros posee un yo, porque eso es lo que parece demostrar nuestra partida de nacimiento, nuestro nombre y nuestra identidad. Son muchos, por ejemplo, los países en los que está instaurado el uso de un carnet de identidad, disponemos de una cuenta corriente en el banco, podemos comprar terrenos, labramos una profesión, etcétera. Todas éstas son representaciones de lo que somos y, en consecuencia, así es como se nos presentan.

Veamos ahora el ejemplo del arco iris. Aparentemente, todo el mundo ve el mismo arco iris, es decir, que existe una repre- sentación colectiva consensual del arco iris. Pero la física, que se dedica a observar las cosas «literalmente», nos dice que «el arco iris no existe como tal. Lo único que hay es un cúmulo de pequeñas gotas de agua que reflejan y refractan la luz del sol. Cada persona tiene su propia percepción del arco iris, pero como las distintas percepciones se parecen mucho entre sí, todo


el mundo cree estar viendo el mismo arco iris». (También po- dría argumentarse, no obstante, que, al adoptar este punto de vista, uno está confundiendo lafisica con la realidad.) El asun- to es que la mayor parte de nuestras representaciones colectivas -como la nacionalidad, la religión, la General Motors o el ego, por ejemplo- son de la misma naturaleza que el arco iris. Son muchas las cosas importantes que consideramos una realidad sólida que se asemejan al arco iris. Y esto no está mal, porque el problema consiste en ignorar lo que está ocurriendo y terminar otorgando a la representación la categoría de hecho independiente. Si fuéramos capaces de darnos cuenta de lo que sucede no aparecería ningún tipo de problema, porque podríamos valorar adecuadamente el «hecho». Nuestra errónea comprensión es la que nos lleva a otorgar un valor extraordinario a «hechos» que, en sí, tienen escasa relevancia.

Hemos aplicado esta noción a unos pocos ejemplos que se hallan fuera de nosotros. Pero, si vamos un poco más allá, nos daremos cuenta de que también resulta aplicable a lo que se halla en nuestro interior y entre nosotros (como la comunicación y el diálogo, por ejemplo) y descubriremos la auténtica importancia de la representación en el intercambio de comunicación. Supongamos que varias personas se reunen y aportan determinadas representaciones sobre cómo son los demás o cómo son ellos mismos. Luego, en la medida en que van comunicañidose, esas representaciones se van transformando, 1s cual modifica también nuestra presentación y, en consecuencia, afecta también a la relación. Nuestras relaciones dependen de la forma en que nos representamos a los demás y en que nos presentamos nosotros mismo a ellos. Y todo esto, a su vez, depende de las representaciones impuestas por el colectivo.

Cuando las cosas parecen funcionar bien no hay modo de saber si algo está mal porque, de algún modo, hemos aceptado la creencia de que lo que ocurre es independiente del pensamien- 20. Cuando las cosas se representan y luego se presentan, no hay forma posible de ver lo que está ocurriendo, porque existe una

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enorme presión colectiva que nos impide prestar atención a lc que se halla fuera del campo de representación. La única posi. bilidad de que disponemos surge cuando aparece un problema cuando algo nos sorprende, cuando se evidencia una contra- dicción y las cosas no parecen funcionar tan bien como creía. mos.

Pero no debemos considerar este proceso como un «problema», porque no tenemos idea de cómo resolverlo y no podemos encontrar una solución. Una de nuestras representaciones más comunes es que todo lo que hacemos discurre en el tiempo. Es por ello que determinamos, por ejemplo, un objetivo y nos ocu- pamos de buscar la forma de alcanzarlo. Porque así es como nos lo presentamos y como creemos que debemos afrontar las cosas, Hasta que no concibamos, pues, la existencia de una dificultad -que las cosas no funcionen- no comenzaremos a damos realmente cuenta de cuál es el problema. La dificultad, de hecho, radica en que la mayor parte de las personas toman como «hechos» cosas que nada tienen que ver con ellos.

Es necesaria una transformación radical de nuestro modo de ver el mundo. Nosotros vemos el mundo en función de las representaciones colectivas generales que sostiene nuestra sociedad y nuestra cultura y, en consecuencia, sólo podremos lograr una nueva presentación del mundo cuando abandonemos la representación consensual. Si usted se me presenta como una persona peligrosa, me encogeré de hombros y pasaré de largo, pero si me lo represento de manera diferente, mi actitud cam- biará radicalmente. También deberíamos tener cuidado con las falsas representaciones. Podríamos, en este sentido, por ejemplo, decir que «la solución consiste en amamos los unos a los otros», y aunque ciertamente se trate de una intención muy lo- able, está basada, no obstante, en una falsa representación. Todo cambio genuino y real en la presentación deberá implicar un cambio en el ser.

Consideremos ahora, por último, una representación muy frecuente en nuestra sociedad, la de que «uno tiene que cuidar


de sí mismo e ir con cuidado con los demás, porque son peli- grosos y no se puede confiar en ellos», una representación que da lugar a una respuesta, no sólo extema sino también interna y

una reacción neuroquímica que pone en marcha cierta tensión corporal. Y, si bien es cierto que el mundo es un lugar peligroso, este planteamiento es inadecuado. El mundo no es hostil porque la gente sea intrínsecamente mala, sino por las falsas representaciones que normalmente damos por sentadas. Te- nemos que ver con claridad la causa correcta y, en consecuencia, no podemos acercamos a las personas como si fueran intrínsecamente peligrosas, sino como víctimas de falsas representaciones.

El cambio de representación abre entonces la puerta de transformaciones más profundas. No estoy afirmando que esto sea sencillo -ni tampoco que sea complejo-, a fin de cuentas es algo que ignoramos, sino simplemente que nos abre las puertas y nos brinda una visión más amplia. Si realmente aprendiéramos a ver la forma en que el pensamiento produce presentaciones a partir de representaciones, descubriríamos el truco e inmediatamente dejaríamos de estar engañados. Mientras ignoremos cuál es el truco nos parecerá algo mágico, pero en el mismo momento en que tengamos un conocimiento directo, todo experi- mentará una transformación.

Son muchos los mundos posibles y todos ellos dependen de nuestra representación, especialmente de nuestra representación colectiva. Para construir un «mundo» se requiere más de una persona y, en consecuencia, la clave radica en la representación colectiva. Lo que quiero destacar aquí es que no basta con que una persona cambie su representación -aunque eso, por cierto, estaría muy bien-, sino que el verdadero cambio radica en la transformación de nuestras representaciones colectivas.

4. EL PROBLEMA Y LA PARADOJA

Hemos visto el amplio abanico de problemas que asolan a la humanidad, problemas que crecen y crecen hasta terminar generando perturbaciones de índole mundial. Y, al tomar conciencia de esta situación, uno puede tener la sensación de hallarse frente a problemas que trascienden con mucho las posibilidades de la inteligencia y la cooperación del ser humano.

Todas estas contradicciones y confusiones tienen el común denominador de coincidir en que nos encontramos ante un cú- mulo de problemas. Pero, hablando en términos generales, uno no tiene la sensación de que hayamos considerado siquiera la posibilidad de que la palabra «problema» -con todo lo que ello significa- describa adecuadamente el funcionamiento de los asuntos humanos. Tal vez nos sorprenda descubrir, cuando pro- fundicemos en el significado de la palabra, que el hecho de tratar las dificultades que nos asedian como «problemas» está impidiendo precisamente su adecuada superación.

La palabra «problema» deriva un término griego que significa «proponer». Así pues, su significado etimológico es so- meter a discusión o consideración una idea propuesta para la re- solución de determinadas dificultades o insuficiencias. De este modo, por ejemplo, en el caso de que alguien deba llegar a un determinado destino, se le puede sugerir tomar un tren y entonces discutir sobre el problema de tomarlo a tiempo, pagar el bi- llete, etcétera. De modo similar, los barcos a vela eran conside-

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rados medios de transporte tan lentos y poco fiables que los hombres se propusieron la idea de viajar en buques de vapor, lo cual les llevó a tratar de resolver técnicamente el problema y de llevarlo a la práctica. Es evidente, en términos generales, que la mayor parte de nuestras actividades prácticas y técnicas giran en torno a la resolución de una amplia gama de este tipo de problemas.

Pero si queremos que nuestra actividad tenga sentido, no debemos olvidar que la idea de formular algo como si se tratara de un problema va acompañada de una serie de presupuestos tácitos e implícitos. Entre ellos, por ejemplo, se encuentra la creencia de que las cuestiones planteadas son racionales y se hallan libres de contradicciones. En ocasiones, por ejemplo, nos planteamos descuidadamente problemas absurdos que se asientan en presupuestos falsos o contradictorios. En el dominio técnico y práctico, terminamos dándonos cuenta, más pronto o más tarde, de que nuestra pregunta carece de sentido y descartamos el «problema» como algo absurdo. Durante mucho tiempo, por ejemplo, la gente trató de inventar la máquina del movimiento perpetuo hasta que el desarrollo del conocimientd científico evidenció que tal posibilidad contradecía las leyes fundamentales de la física y terminó poniendo fin a tal intento.

Todo esto resulta bastante claro en el dominio práctico y técnico, pero ¿qué ocurre cuando nos adentramos en el dominio de los problemas psicológicos y de los problemas que aquejan a las relaciones humanas? ¿Acaso tiene algún sentido formular- nos este tipo de problemas o se trata, por el contrario, de un dominio en el que los presupuestos que se hallan tras las cuestiones sometidas a discusión son falsos, contradictorios y absurdos?

Consideremos, por ejemplo, el caso de un hombre que súbi- tamente descubra su susceptibilidad a la adulación. Esa persona bien podría creer que debe ser inmune a la adulación y, en tal caso, plantearse el problema de superar su tendencia a «caer» en las redes de todo aquél que le adule. No es difícil, sin embargo,

El problema y la paradoja

darse cuenta de que ese «problema» se asienta en presupuestos absurdos, porque resulta evidente que el origen del deseo de ser alabado radica en la sensación profunda de inadecuación, una sensación tan dolorosa que debe ser reprimida, excepto en aquellos momentos en que las críticas u otros indicios similares lla- men momentáneamente la atención sobre esa desagradable sen- sación. De este modo, apenas llega alguien y dice que, después de todo, esa persona es buena, capaz, inteligente, hermosa, et- cétera, la incómoda sensación de dolor reprimido desaparece y se ve reemplazada por una sensación positiva de bienestar, una sensación que debe ir acompañada de la creencia de que le están diciendo la verdad puesto que, de otro modo, no proporcionaría el menor consuelo. Así pues, para «defenderse» del «peligro» de descubrir que tales alabanzas no son ciertas, nuestro sujeto se halla predispuesto a creer en todo lo que le dicen, en cuyo caso, como es bien sabido, se arriesga a la posibilidad de ser utilizado de mil modos diferentes.

En esencia, pues, el error que origina esta situación se asienta en una forma sutil de autoengaño que queda patente en el mismo momento en que el sujeto se plantea el «problema» de dejar de engañarse a sí mismo. Porque es evidente que el mismo intento de superar la tendencia a engañarse a sí mismo se ha- llará contaminado por el deseo de aliviar el dolor que origina la situación y, en tal caso, el autoengaño resulta casi inevitable.

Podríamos decir, hablando en términos más generales, que cuando algo funciona psicológicamente mal, resulta confuso formular la situación en términos de «problema» y que sería mucho más adecuado hablar de paradoja. La paradoja implíci- ta, por ejemplo, en el caso que nos ocupa, es que, aunque nuestro hombre parece saber y comprender la absoluta necesidad de ser sincero consigo mismo, también experimenta, no obstante, la absoluta «necesidad» de engañarse para liberarse de la inso- portable sensación de ineptitud y alcanzar cierto bienestar interior. Lo que se requiere, en tal caso, no es un procedimiento para «resolver el problema», sino detenerse a considerar aten-

Sobre el diálogo

tamente el hecho de que, mientras el pensamiento y el sentimiento se hallen sometidos a demandas y «necesidades» tan contradictorias, no habrá modo alguno de poner nuevamente las cosas en su sitio. Es necesaria mucha energía y mucha seriedad para «permanecer» consciente de este hecho sin tratar de «fu- garse» de él y permitir que la mente deje de ser consciente del estado real de las cosas y escape hacia cualquier otro lado. Este tipo de atención -que va, por cierto, mucho más allá de lo me- ramente verbal o intelectual- puede permitirnos tomar una conciencia real de la raíz de la paradoja y llegar incluso, cuando alcanzamos a verla, sentirla y comprenderla, a terminar disolviéndola.

Debo subrayar, sin embargo, que la paradoja no podrá ser re- suelta mientras siga siendo considerada como un problema, ya que en tal caso el «problema» no hará más que crecer y generar una confusión incesante. No debemos olvidar que uno de los rasgos característicos del pensamiento -un rasgo, por cierto,

- necesario para el pensamiento racional adecuado- es que, cuando la mente se formula el problema, el cerebro se pone a trabajar ininterrumpidamente hasta dar con la solución. Así pues, cuando una persona abandona un auténtico problema (la necesidad, por ejemplo, de conseguir alimento) antes de dar con la solución adecuada, el resultado puede llegar a ser desastroso. Este tipo de funcionamiento sería frívolo e implicaría una falta de seriedad malsana. En el caso contrario, es decir, cuando la mente considera las paradojas -que carecen de «solución»- como problemas, queda atrapada en ellos, porque cada aparente solución termina demostrando su inadecuación y da origen a nuevas cuestiones de naturaleza más confusa, si cabe, todavía. De este modo, una paradoja cuyas raíces se asienten en la tem- prana infancia (una paradoja que se haya originado en una si- tuación en la que el niño haya experimentado falta de adecua- ción, por ejemplo) puede perdurar durante toda la vida, cambiando de continuo de matices y creando una confusión cada vez mayor. Así pues, el hecho de tomar conciencia del


desorden mental y de describirlo como problema sólo agudiza y confunde más todavía la paradoja. Resulta imprescindible, pues, comprender la diferencia existente entre un problema y una paradoja y responder adecuadamente a cada uno de estos casos.

Pero esta distinción no sólo es importante psicológicamente para el individuo, sino también para el ámbito de las relaciones humanas y para establecer un orden apropiado en la sociedad. Resulta, pues, incorrecto describir una dificultad en las relaciones humanas como si de un problema se tratara. Hoy en día, por ejemplo, estj ampliamente aceptado que los padres no pueden camianicarse 1 ibre y fácilmente con sus hijos. La paradoja, sin embargo, es que todos los implicados, que parecen comprender por cierto su humanidad común y su interdependencia, tienen la necesidad de abrirse a los demás pero sienten, no obstante, que sirs «necesidades» son ignoradas o rechazadas, de modo que se sienten «heridos» y terminan reaccionando con un «mecanismo de defensa» que les impide escuchar realmente lo que se les está diciendo.

Una paradoja similar opera también de continuo en la sociedad entre los grupos de distinta edad, raza, clase social, nacionalidad, etcétera. Veamos, por ejemplo, el caso del nacionalis- mo. Todo el mundo parece comprender la necesidad de una comunicación sincera de los sentimientos que compartimos en tanto que seres humanos. Pero cuando una determinada nación se halla en peligro, la reacción de miedo y agresividad es tan fuerte que todo el mundo está rápidamente dispuesto a dejar de tratar al enemigo como un ser humano y a utilizar bombas y matar a los niños de la otra nación, aun cuando a nivel individual se horroricen ante la mera mención de tales atrocidades. Pero lo cierto es que aceptan la censura consistente en coincidir en que lo verdadero es falso, porque creen que ese engaño es necesario para la supervivencia de su nación. Así pues, el na- cionalismo es una gran paradoja y carece de todo sentido considerarlo como si de un problema se tratara. El absurdo de tal

Sobre el diálogo El problema y la paradoja

procedimiento resulta patente cuando nos preguntamos cómo puede uno estar dispuesto a matar a los niños de la otra nación y, sin embargo, amar a los de la propia, porque esta pregunta no tiene respuesta y el intento de hallarla sólo genera más con- fusión.

Debemos prestar atención a esa pauta paradójica que ha terminado dominando nuestro pensamiento y nuestro sentimiento, una pauta que va más allá incluso del ámbito de la sociedad y de las relaciones humanas e impregna el pensamiento y el lenguaje humano. Y, puesto que todo lo que hacemos se halla mo- delado y conformado por nuestra forma de pensar y de comunicarnos, estas pautas paradójicas tienden a extender la confusión a todas las facetas de nuestra vida.

Pero este omnipresente conjunto de pautas se asienta, en ú1- tima instancia, en una paradoja «radical». Veamos ahora, para tratar de comprender esta paradoja, el hecho de que el contenido del pensamiento se refiere habitualmente a cierto objeto o estado de cosas externo. Uno puede pensar, por ejemplo, en una silla, una casa, un árbol, una tormenta, la órbita de la Tierra, et- cétera, objetos, todos ellos, esencialmente independientes del proceso de pensamiento que tiene lugar en nuestra mente, el cual, a su vez, también es esencialmente independiente del contenido de nuestro pensamiento (es decir, que nuestro pensamiento es libre de tomar ese contenido o de dejarlo y ocuparse, a su vez, de cualquier otro contenido relevante).

Es evidente que la independencia relativa existente entre la actividad del pensamiento y su contenido es apropiada cuando uno piensa en cuestiones prácticas y técnicas. Pero no resulta difícil advertir que este enfoque genera una pauta de actividad. paradójica cuando comenzamos a pensar en nosotros mismos (especialmente en nuestros sentimientos y pensamientos). Por- que resulta evidente que no existe -ni puede existir- la menor separación o distancia entre nuestro pensamiento y nuestro sentimiento y lo que pensamos al respecto.

Si volvemos ahora al ejemplo del hombre susceptible a las

alabanzas a causa de la represión del recuerdo de algún sentimiento doloroso de incapacidad, no nos resultará difícil damos cuenta de que ese recuerdo forma parte de su pensamiento y, viceversa, que todos sus pensamientos posteriores están condicionados por él, de tal suerte que no dudará en aceptar lo falso como verdadero si con ello puede llegar a liberarse, aunque sea de manera provisional, de la emergencia del recuerdo doloroso. Es evidente, en tal caso, que el proceso del pensamiento no se halla separado ni es, en modo alguno, independiente de su contenido. En consecuencia, cuando una persona se plantea el problema de tratar de controlar o superar su tendencia a enga- ñarse a sí misma, queda atrapada de inmediato en «la paradoja radical» de que la actividad de su pensamiento termina siendo controlada por aquello que parece tratar de controlar.

Desde la antigüedad, los seres humanos han creído que la codicia, la violencia, el autoengaño, el miedo, la agresividad y otras formas de reacción que conducen a la corrupción y a la confusión contaminan su pensamiento y su sentimiento. Y la mayor parte de las veces esta situación ha sido considerada como un problema que han tratado de resolver intentando controlar de muchos modos diferentes el desorden de su propia naturaleza. Toda$ las sociedades, por ejemplo, han establecido una serie de castigos y recompensas (con el objetivo de atemo- rizar o premiar, respectivamente, a la gente y así encarrilarla hacia el camino correcto). Pero la inadecuación manifiesta de esta tentativa ha llevado al establecimiento de todo tipo de sistemas morales, éticas y nociones religiosas, con la esperanza de que las personas llegasen a controlar, por sí mismas, sus pensamientos y sentimientos «malos» o «incorrectos», un intento que tampoco ha terminado produciendo el resultado deseado. El hecho es que resulta imposible poner fin al desorden de la naturaleza humana considerándolo como un problema y que tales intentos, muy al contrario, no hacen más que añadir confusión a la confusión y producir, a largo plazo, más daño que bien.

En el momento presente, la humanidad se enfrenta a un au-

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mento casi explosivo de las dificultades generadas por todos los intentos de resolver los desórdenes de nuestro pensamiento y de nuestro sentimiento como si de problemas se tratara. Hoy, pues, resulta más urgente que nunca prestar atención no sólo al estado de cosas externo sino también a la torpeza y falta de sensibilidad interna que nos permiten seguir ignorando la paradoja de nuestra mente y nuestro corazón en que se asienta la confu- sión externa. El ser humano debe cobrar conciencia de la profunda paradoja en la que se hallan inmersos los sentimientos e ideas que tiende a identificar erróneamente como su «yo más profundo», puesto que una mente atrapada en esa paradoja inevitablemente caerá en el autoengaño y creará todo tipo de ilu- siones que prometan liberarle del dolor que necesariamente acompaña a esa contradicción. Tal mente no puede darse cuenta de las relaciones reales existentes entre el individuo y la sociedad. Por ello, cualquier intento de «resolver los problemas de uno mismo» y «los problemas de la sociedad» no sólo se reve- lará inútil sino que, de hecho, generará más dificultades adicionales.

Obviamente, esto no significa que debamos renunciar a todo intento de poner orden en la vida del individuo y de la sociedad y que no nos concentremos en el desorden mental que impide acabar con las dificultades que nos asedian puesto que, de hecho, el trabajo interno y el trabajo externo van de la mano. Pero no debemos olvidar los siglos de hábito y condicionamiento durante los cuales la tendencia prevalente ha sido la de creer que «estamos básicamente en lo cierto» y que nuestras dificultades se originan en causas externas que pueden ser consi- deradas como si de problemas de tratase. De hecho, aun en el caso de que nos demos cuenta de nuestro desorden interno, solemos creer que podemos identificar y señalar claramente lo que funciona mal o aquello de lo que carecemos, como si fuera algo diferente o independiente de la actividad del pensamiento con el que nos planteamos el «problema».

Pero, como ya hemos visto, el mismo proceso del pensa-


miento mediante el cual consideramos nuestros «problemas» personales y sociales se halla condicionado y controlado por el mismo contenido que parece estar considerando, de modo que, hablando en términos generales, este pensamiento no puede ser libre ni tampoco realmente sincero. Lo que necesitamos, en suma, es una toma de conciencia profunda e intensa que trascienda el mundo de lo imaginario, una conciencia que vaya más allá del análisis intelectual de nuestro confuso proceso de pensamiento y pueda penetrar en los contradictorios presupuestos y estados emocionales en los que se asienta la confu- sión. Esta conciencia implica la disposición a darnos cuenta de las múltiples paradojas que impregnan nuestra vida cotidiana, nuestras relaciones sociales y los pensamientos y sentimientos que parecen constitituir el «yo más profundo» de cada uno de nosotros.

En esencia, por tanto, necesitamos estar con la vida en su totalidad e integridad, pero con una atención seria, perseverante y cuidadosa al hecho de que nuestra mente, tras muchos siglos de condicionamiento, suele quedar atrapada en las paradojas y tratar equivocadamente las dificultades resultantes como si de problemas se tratasen.

5. EL OBSERVADOR Y LO OBSERVADO

No solemos darnos cuenta de la forma en que nuestras creencias inciden sobre la naturaleza de nuestra observación, pero el hecho es que determinan nuestra forma de ver las cosas, de experimentarlas y, en consecuencia, afectan a todo lo que hacemos. Bien podríamos decir que vemos a través de nuestras creencias y que éstas constituyen, en cierto modo, una especie de observadoi-. El significado del término «observar» viene a ser el de «recoger con el ojo» y, del mismo modo, «escuchar» significa «recoger con el oído». De este modo, todo lo que se halla en la habitación en la que nos encontramos es recopilado y, atravesando la pupila y la retina -o el oído-, llega hasta el cerebro. El observador, pues, es el que selecciona, recopila y agrupa la información relevante y la organiza en una imagen dotada de significado. Y eso es precisamente lo que hacen las creencias, recopilar y agrupar la información relevante y es- tructurarla y organizarla de un determinado modo.

No convendría, pues, olvidar que nuestras creencias funcionan como una especie de observador que influye poderosa- mente sobre lo que está observando y, a su vez, se ve influido por ello. Porque lo cierto es que existe muy poca diferencia entre el observador y lo observado. En el caso, por ejemplo, de que estemos observando nuestras emociones, las creencias «ob-

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servadoras» se ven profundamente afectadas por nuestras emo- . ciones, del mismo modo que ocurre en sentido contrario. Si decimos, por ejemplo, que las emociones son el observador y determinan el modo en que organizamos las cosas, nuestras creencias se convierten entonces en el objeto de observación. En cualquiera de los casos, lo observado se ve profundamente afectado por el observador y viceversa. Ambos, en suma, forman parte del mismo proceso y no existe ninguna separación realmente significativa entre ambos.

Si, por otra parte, observo una silla que se encuentra al otro lado de la habitación, lo que ocurre en mí no se ve muy afectado por la silla, ni la silla se ve muy afectada por lo que sucede en mí. Podríamos decir, en tal caso, que el observador es cuali- tativamente diferente de lo observado, algo que no ocurre cuando observamos nuestras emociones o nuestros pensamientos. Pero lo que veamos cuando observemos a la sociedad o a otra persona dependerá de nuestras creencias y su reacción emocional influirá sobre nosotros modificando significativamente nuestra observación.

Es imposible, pues, sostener, a partir de un determinado estadio, la distinción entre el observador y lo observado, y debemos concluir, como solía decir Krishnamurti, que el observador es lo observado. Y si tenemos dificultades para reunirlos -si no podemos llegar a integrar las creencias con las emociones- las cosas funcionarán mal. Si yo digo que estoy observando mi mente, pero no tengo en cuenta mis creencias, la imagen que obtendré será errónea porque las creencias son lo que está observando. Ése es un problema típico de la introspección, ya que cuando alguien dice «estoy observándome internamente» no suele estar considerando sus creencias ... que son precisamente el observador.

Imaginemos un programa de televisión sobre el tema del observador y lo observado en el que una persona desempeñaría el papel del observador y otra el de lo observado. En tal caso, una persona podría observar cuidadosamente los gestos de la

El observador y lo obseri~a~

otra mientras ésta, por su parte, mostraría su incomodidad al S,

observada. Esto es precisamente lo que ocurre en la mente, 1 que el pensamiento crea una imagen del observador y una im gen de lo observado y se atribuye a sí mismo el papel de pei sador (quien está produciendo el pensamiento y llevando a cal la observación) pero, al mismo tiempo, también está atrib yendo su ser a lo observado (como solemos hacer habitua mente con nuestro cuerpo).

Del mismo modo que puedo observar la habitación en que me hallo ubicado, también puedo observar mi cuerpo. Pe también sé que soy mi cuerpo y que lo experimento a través I

las sensaciones. Y esta experiencia es reproducida intername te, a través de la imaginación y la fantasía, como la imag del observador y lo observado. Y, como ocurre con el caso d cuerpo, ésta parece ser la realidad, la realidad del yo.

Tal vez el pensamiento haya terminado identificándose cc la imagen de un observador, de un pensador, porque, de e modo, su autoridad parece proceder de un ser que sabe lo q piensa. Si todo funcionara de manera mecánica -como ocui en el caso de un ordenador- las cosas no tendrían mucho sen do, pero si suponemos que hay un pequeño ser dentro del orc nador las cosas parecen muy diferentes.

Ilustremos esto con el ejemplo que nos proporciona un cie y su bastón. En el caso de que sostenga el bastón con firme: sentirá que el bastón es su «yo» y que el contacto con el mun tiene lugar en el extremo de su bastón. Si, por otra parte, sc tiene el bastón con suavidad, su «yo» no se hallará tanto en bastón como en su mano. Pero también podría ocurrir que di ra «"yo" puedo mover la mano, de modo que ésta no debo "yo"» y llegará, en consecuencia, a la conclusión de que «de haber algo mucho más interno -un "yo"- que está moviendo mano». Y este proceso de profundización podría seguir dicil do «eso no soy yo, eso no soy yo ... Yo puedo observar toc esas cosas que, por tanto, no son esenciales a "mí"», hasta 1 gar, por ejemplo, a la sensación de los músculos y de los ór

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nos internos y pensar «yo estoy observando todo esto desde I

dentro y, en consecuencia, no soy nada de ello». Y así podría proseguir, pelando las distintas capas de la cebolla, por así decirlo, en la esperanza de llegar, en algún momento, a alcanzar la misma esencia, ese centro que realmente sería «yo». En cualquier punto podría decir «debe haber una especie de "yo" esencial más profundo que observa todo eso». Ésta es la modalidad de pensamiento más extendida al respecto.

Desde mi punto de vista, sin embargo, el pensamiento es un sistema que pertenece a la cultura y a la sociedad, algo que evoluciona a lo largo de la historia y crea la imagen ilusoria de una entidad individual que se atribuye la causa del pensamien- to. Él es el que genera la sensación de un individuo percibido y experimentado y el que acaba determinando que el pensamien- to reclame ser el único que puede decidir lo que son las cosas y qué hacer con la información. Porque ésta es la imagen que emerge gradualmente, el pensamiento nos dice lo que son las cosas y «nosotros» terminamos decidiendo qué hacer con esa información.

Prestemos ahora mucha atención y tratemos de darnos cuenta de dónde radica el error. Quizás podemos comenzar a dudar diciendo «todo lo que que subyace a esto es cuestionable». Pero es muy frecuente que lo primero que aparezca se asiente en el mismo presupuesto que debe ser cuestionado. Es cierto que podemos cuestionar una creencia, pero sólo podremos hacerlo desde otra creencia. De modo que tendremos que permanecer muy atentos a todo lo que hagamos. Pareciera que hubie- se un «dudador» que dudase, algo que se halla «detrás de lo que está detrás», alguien que está observando el errorpero que no es observado. Pero el mismo «error» que debemos observar se halla en quien está observando porque ése es el lugar más seguro en el que ocultarse. Ocúltese en el observador y jamás podrá ser encontrado.

6. LA SUSPENSIÓN, EL CUERPO Y LA PROPIOCEPCI~N

Estamos tratando de profundizar cada vez más para llegar a percatamos de la esencia del proceso global que se oculta detrás del yo o del observador. El asunto es que, cuando escuchamos -u observamos- a través de un «escuchador», no estamos, en realidad, escuchando plenamente, porque una parte de nosotros se mantiene detrás -en reserva, por así decirlw escuchando el resto. Hay ocasiones, sin embargo, en las que todos nosotros escuchamos sin «escuchador» y observamos sin la mediación de un observador. Cuando emprendemos una determinada actividad, por ejemplo, no solemos estar observándonos a nosotros mismos ejecutando la acción sino que simplemente actuamos, algo que no es fácil de hacer porque, para ello, debemos profundizar en nuestra observación.

Comencemos preguntándonos qué es lo que vamos a observar o escuchar. Supongamos, por ejemplo, que nos han atacado y nos sentimos violentos. Lo primero que hace una persona que experimenta agresividad es actuar (ya sea física, verbal, gestual- mente, etcétera) sin saber que lo está haciendo, sin darse cuenta siquiera de que está siendo agresivo, pensando, tal vez, «tengo ra- zón» o «me han agredido y debo responder». Quizás en algún momento posterior pueda darse cuenta de lo que está ocurriendo y pensar «soy agresivo y no debiera serlo». Entonces ... s.

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Sobre el diálogo

reprime la acción y dirige su agresividad contra si mismo ... aunque esto, obviamente, no supone ningún cambio sustancial porque el observador de la agresividad sigue siendo agresivo.

Pero existe otra posibilidad alternativa, una posibilidad que no consiste en dar rienda suelta a la agresividad ni en reprimirla y tornarla contra uno mismo, sino en suspender toda actividad, permitiéndole que se manifieste y se desarrolle de modo que podamos percatarnos de su estructura real, de los movimientos -es decir, de las sensaciones físicas- que tienen lugar en su interior (los cambios en el latido cardíaco, la presión ar- terial, la respiración, las tensiones corporales, etcétera) y del tipo de pensamientos que suelen acompañarlos. Entonces podremos observar todas estas cosas, ser consciente de ellas y de la forma en que se relacionan. Solemos creer que las sensaciones y las reacciones corporales son algo separado de los pensamientos, pero cuando nos tornamos conscientes de la relación que las une, descubrimos su estrecha interdependencia.

La especie humana no ha prestado mucha atención a esta posibilidad. En mi opinión, se trata de un recurso natural que no hemos aprovechado lo suficiente porque nuestro desarrollo se ha orientado hacia un tipo de respuesta inmediata impulsiva que fomenta la violencia. Uno podría pensar, por ejemplo, que no merece la pena reaccionar violentamente o que «la sociedad dice que no debemos ser violentos, de modo que trataré de no serlo». Pero mientras sigamos albergando el tipo de pensamientos que nos violentan no llegaremos, de ese modo, a ninguna parte porque la violencia se halla inscrita, por así decirlo, en el «programa» de nuestra memoria y seguirá presente allí. Y cuanta más violencia manifestemos, más violencia programará y más automática será la respuesta. Creo que éste es uno de los factores determinantes fundamentales de la respuesta violenta, aunque también existe un componente hereditario que nos lleva a utilizar la fuerza donde deberíamos suspender toda actividad. De hecho, hasta en la misma selva la estrategia de supervivencia más adecuada no es la violencia sino la suspensión.

La suspensión, el cuerpo y la propiocepción

La suspensión nos permite constatar, en primer lugar, que el pensamiento es el que está generando nuestras reacciones físi- cas y que, sin él, no son tan importantes. Si bien el nivel de ex- citación corporal es importante, más importantes son todavía los pensamientos. También podemos tomar conciencia de la forma concreta en que los pensamientos influyen sobre las sensaciones y en que éstas, a su vez, afectan a los pensamientos sin la me- diación de ningún tipo de «yo».

Creemos en la existencia de una especie de «entidad central» que relaciona los pensamientos, las sensaciones y las acciones y . es la responsable de ejecutar las acciones y vivenciar las experiencias. No es difícil constatar, sin embargo, que los pensamientos y los sentimientos son autónomos y no están siendo ejecutados, producidos ni experimentados por ningún tipo de <<yo>>.

Ciertamente, existe una sistema de autorreferencia integrado al que se denomina propiocepción o «percepción de uno mismo». Físicamente, por ejemplo, tenemos la posibilidad de ser inmediatamente cónscientes de que hemos movido una determinada parte de nuestro cuerpo. El sistema nervioso está dise- ñado para permitirnos cobrar conciencia del hecho de que una fuerza externa ha movido súbitamente nuestro brazo. Una mujer que tenía dañado su sistema nervioso sensitivo -pero no su sistema nervioso motor- despertó súbitamente creyendo que alguien la atacaba, pero cuando encendió la luz, se dio cuenta de que estaba golpeándose a sí misma. Como no tenía la posibilidad de saber que era ella misma la que se estaba golpeando, ha- bía creído erróneamente que alguien estaba agrediéndola, y,cuanto más trataba de defenderse de su supuesto «agresor», con más fuerza se golpeaba a sí misma. Así pues, la propiocep- ción nos permite establecer una distinción funcional entre las acciones que se originan en el cuerpo y aquellas otras cuyo origen se encuentra en el exterior. Hasta los animales la poseen y si fuera totalmente errónea jamás hubiera aparecido.

Pero jcómo una distinción útil y natural termina convirtién-

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dose en un cúmulo de contradicciones? ¿Cómo algo que era adecuado, valioso y útil termina transformándose en un error? En el caso del cuerpo, la observación tiene lugar aun cuando no exista ninguna sensación de observador separado, pero el pensamiento carece de propiocepción y nos vemos obligados a aprenderla.

¿Es posible que el pensamiento pueda observarse a sí mismo? ¿Es posible que la atención nos permita cobrar conciencia de algún tipo de sensación ligada a la actividad de nuestro pensamiento? Porque cuando ignoramos la actividad de nuestro pensamiento aparecen todo tipo de confusiones.

Demos un paso más y observemos ahora detenidamente la suspensión y la propiocepción. Es posible, en este sentido, poner en suspenso el enfado, la violencia y el miedo. Cuando sus- pendemos el enfado, nos damos cuenta de que se alimenta de ciertos pensamientos y de determinadas creencias que, si tomamos al pie de la letra, terminarán conduciéndonos a él. Es cier- to que también podría decir «no tengo queenojarme; en realidad, no estoy enojado», con lo cual dejaría de ser consciente de mi enojo sin, por ello, dejar de estar enfadado. Habría reprimido la conciencia de la agresividad sin dejar de sentirme violen- to. Necesitamos, en suma, un tipo de conciencia que no se deje arrastrar por el enfado pero que tampoco lo reprima y trate de eliminarlo, una conciencia que lo suspenda en una suerte de equilibrio inestable -como el filo de una navaja- y nos permita observar la totalidad del proceso.

¿Es posible, pues, suspender una acción sin reprimirla? En el caso de que creamos que tal cosa es imposible deberíamos comenzar observando el proceso de la represión sin reprimirla, es decir, sin decirnos a nosotros mismos que no estamos repri- miendo nada. Tal vez descubramos entonces la presencia de un observador que está suspendiendo la acción, en cuyo caso deberíamos observar la suspensión y darnos cuenta de que hay un observador que está haciendo el esfuerzo de suspender la ac- ción. No estoy proponiendo una receta porque no existe ningu-


na fórmula para hacer esto, sino tan sólo señalando un posible punto de partida desde el que iniciar nuestra investigación. Tampoco sabemos a ciencia cierta adónde nos conducirá este proceso y tal vez concluyamos descubriendo que no podemos detener nada. Lo que sí podemos hacer, sin embargo, es darnos cuenta de que estamos haciendo algo, algo que, por otra parte, podemos dejar de hacer. Y, en ese mismo instante, descubriremos la posibilidad de observar.

Si, por otra parte, dejamos de lado un arrebato de cólera porque otra cosa ha llamado nuestra atención, por ejemplo, no habremos acabado con él sino que todavía seguirá presente, dispuesto a aflorar a la superficie. Tratemos, en tal caso, de evocarlo deliberadamente para descubrir los pensamientos que aparecen y mejor expresen el motivo de nuestro enojo. Observemos, pues, con mucha atención los pensamientos emocionalmente carga- dos cuando nos sentimos «heridos», algo, por cierto, tanto más difícil de hacer cuanto mayor es la carga emocional.

Entonces podemos ver que el daño se asienta en un pensamiento previo del tipo «no me siento herido y estoy perfectamente bien». Todo se asienta en pensamientos del tipo «si mis amigos opinaran esto o aquello, o si las cosas fueran así o asá, me sentiría bien». Por ello la afirmación de que «eres un idiota que no sirve para nada» genera en nosotros una sensación ne- gativa opuesta. Tal vez al comienzo no sepamos bien lo que ha pasado, pero debemos seguir observando y preguntamos «¿qué es lo que ha ocurrido?». Entonces nos daremos cuenta de que, con mucha frecuencia, nos decimos que hemos sido dañados y esa explicación se manifiesta como dolor. Y, puesto que se trata de algo muy importante, el dolor también es muy intenso. Todo esto ocurre en un abrir y cerrar de ojos, la maquinaria está dispuesta y simplemente se dispara en el momento en que es requerida. Y, si no podemos observarlo en el mismo instante en que ocurre, bien podemos evocarlo posteriormente, examinar las palabras que nos han hecho sentirnos heridos y cobrar conciencia de lo que ha ocurrido.

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Descubriremos entonces que las palabras que nos han daña- do siguen dañándonos. Cuando uno observa cómo ocurre tal cosa, se da cuenta de la presencia de pensamientos secundarios del tipo «confié en él y me traicionó» o «yo se lo he dado todo y mira lo que me ha hechor. El asunto consiste en dar con las palabras que mejor expresen lo que está ocurriendo y ver cuál es el efecto que provocan en nosotros, no tanto para interpretar su contenido como para darnos cuenta de su efecto. Existe una diferencia entre pensar acerca del daño y pensar el daño. Lo primero equivale a poner el daño «fuera de aquí» -como si se tratara de una mesa- y creer, en consecuencia, que podemos abstraernos de él. Pero el daño no es como una mesa sino que soy yo. La otra posibilidad -pensar el daño- implica adentrarnos en el pensamiento y permitirle ser tal como es, sin dejarnos arrastrar por él y sin tratar de reprimirlo sino observando los efectos que provoca en nuestra conciencia y en nuestro cuerpo. Se trata, en suma, de suspender cualquier tipo de actividad, dejar que se manifieste y tomar conciencia de lo que ocurre.

Quisiera ahora, para mostrar una imagen más clara del significado de la propiocepción, referirme a la coherencia, la incoherencia y el proceso del pensamiento tácito. La incoherencia se produce por la falta de coincidencia entre nuestras intenciones y los resultados de nuestras acciones, es decir, cuando nuestra acción no coincide con lo que esperábamos de ella. En tal caso experimentamos contradicción y confusión y solemos terminar engañándonos a nosotros mismos. Cierto grado de incoherencia es inevitable porque el conocimiento no es perfecto y, al ser una abstracción de la totalidad, es limitado. Además, sólo sabemos aquello que hemos podido aprender hasta un determinado momento. Así pues, dado que el conocimiento es limitado, siempre existe la posibilidad de ser incoherente, y esta incoherencia se manifiesta cada vez que tratamos de aplicar nuestro conocimiento o cada vez que actuamos en función de lo que sabemos. En tal caso, si nuestra actitud es la adecuada, re- conoceremos la incoherencia, nos desprenderemos de nuestras


ideas preconcebidas y nos dedicaremos a investigar. Tal vez entonces descubramos lo que funciona mal y podamos cam- biarlo. Pero si, en su lugar, seguimos aferrándonos a lo que ya sabemos, insistiremos en andar por el camino equivocado. No existe, de hecho, ninguna razón para defender el conocimiento, aunque solamos quedarnos atrapados en ese intento.

La coherencia, por su parte, se experimenta como orden, belleza y armonía. Pero cuando alguien sólo ve el orden, la belleza y la armonía, puede fácilmente engañarse a sí mismo y creer que todo funciona a la perfección, que todo es ordenado, bello y armonioso. Para descubrir el camino que conduce a la coherencia necesitamos el contraste «negativo» de la incoherencia. Sólo podemos reconocer la incoherencia cuando la hemos experimentado, sólo entonces estaremos en condiciones de determinar cuál es su origen. La incoherencia es tan peligrosa que la coherencia adquiere un valor extraordinario. Ade- más, estamos hechos de tal modo que siempre valoramos la coherencia, forma parte de la vida. Si nuestra vida es totalmente incoherente, carecerá de todo sentido. Pero el hecho es que, con el paso de los años, el pensamiento ha producido valores incoherentes que han terminado confundiéndonos. Si, por ejemplo, anhelamos la coherencia podemos concluir erróneamente que debemos tratar de imponerla, en lugar de descubrir la incoherencia y de abandonarla, pero de ese modo sólo generare- mos más violencia, una forma, en suma, de incoherencia.

En mi opinión, la tendencia a la coherencia es innata, pero nuestro pensamiento es confuso y nuestra memoria contiene respuestas muy incoherentes. Ignoramos cómo dar con ella y cuál es su significado y, con el paso del tiempo, las cosas han ido confundiéndose. La coherencia afecta a todo el proceso de la mente y, por tanto, afecta también al proceso tácito del pensamiento. En consecuencia, todo cambio de importancia deberá modificar no sólo el pensamiento abstracto sino también el proceso concreto del pensamiento tácito.

Este proceso tácito y concreto es el conocimiento real, y

Sobre el diálogo La suspensión, el cuerpo y la propiocepción

puede ser coherente o no. En el caso, por ejemplo, de que no sepamos montar en bicicleta, nuestro conocimiento será inadecuado porque no nos permitirá alcanzar el resultado apetecido. Y esa incoherencia se tornará evidente en el mismo momento en que tratemos de montar en bicicleta. Desde un punto de vista fí- sico, la acción procede del conocimiento tácito y cualquier cambio en nuestra actividad física exigirá también cambiar nuestra respuesta tácita.

cambiar, por tanto, nuestro pensamiento abstracto constituye un paso, pero un paso insuficiente a menos que cambiemos también la forma en que responde nuestro cuerpo. Alguien po- dría decirle que «no lo está haciendo bien, que está moviéndose en la dirección equivocada y que, aunque su instinto le lleve a girar hacia el otro lado, debería girar hacia la misma dirección en la que cae». Y todo eso puede servir de cierta ayuda, pero debe terminar convirtiéndose en algo tácito. Cuando poseamos el conocimiento tácito que sólo se adquiere mediante la prácti- ca real estaremos en condiciones de corregir los errores de nuestro conocimiento previo. El conocimiento tácito se mueve explorando nuevas posibilidades, de modo que, cuando consigue el resultado deseado, sigue moviéndose en la misma direc- ción. Es así como aprendemos a montar en bicicleta. Los mapas abstractos son adecuados para orientarnos pero el conocimien- to tácito resulta imprescindible.

¿Cómo podríamos aplicar lo que acabamos de ver sobre aprender a ir en bicicleta al proceso del pensamiento? En mi opinión, el pensamiento -e1 proceso tácito del pensar- es mucho más sutil que el hecho de montar en bicicleta. Y en su origen se trata de un movimiento naturalmente consciente, sin la necesidad de un «yo» que sea consciente de él.

Existe, pues, una «propiocepción del pensamiento» -un tér- mino técnico al que también podríamos denominar aautoper- cepción del pensamiento», «autoconciencia del pensamiento» o «pensamiento consciente de sí mismo en acción»- que se refiere al hecho de que el pensamiento es capaz de percibir y ser

consciente de su propio movimiento. El proceso del pensamiento puede ser consciente de su movimiento, de la intención de pensar y del resultado que produce. Si prestamos la suficiente atención podremos darnos cuenta de que el pensamiento tiene un efecto externo y un efecto interno. En este sentido, pues, también existe la posibilidad de ser inmediatamente conscientes de la forma en que los pensamientos afectan a nuestra percepción.

Si, por ejemplo, movemos el cuerpo, somos inmediatamente conscientes (de un modo casi inconsciente) de que lo hemos movido. Sabemos perfectamente que hemos sido nosotros, y no otra persona, quien lo ha movido, somos conscientes del impulso a actuar y del acto mismo.

La ejecución de un determinado movimiento físico precisa del feedback inmediato -sin la necesaria intermediación del pensamiento- del resultado de su acción. Si ese feedback no es inmediato carecerá de todo valor para la supervivencia. La pro- piocepción, pues, se halla inscrita en los movimientos físicos del cuerpo y, aunque pueda ser desarrollada -como ejemplifica claramente el caso de los atletas y las bailarinas- no es perfecta porque somos inconscientes de la mayor parte de nuestros movimientos.

¿Qué es lo que ocurre, entonces, con el pensamiento? Prime- ro tenemos el impulso de pensar, luego tiene lugar un pensamiento y finalmente ocurren todo tipo de cosas (experimentamos «sensaciones», nuestro cuerpo se tensa, etcétera). Y, si no percibimos la relación existente entre todos esos distintos elementos, nuestro caso se asemejará al de aquella mujer que creía que era otra persona quien la golpeaba. Ella hacía algo pero, como no se daba cuenta de ello, atribuía la acción a otra persona, un error que complica extraordinariamente las cosas. Supongamos, por ejemplo, que vemos a alguien que no nos gusta y comenzamos a pensar -de manera casi automática y sin intermediación verbal alguna- «qué persona tan insufrible; no la puedo tragar», luego experimentamos un dolor de estómago y terminamos

Sobre el diálogo

concluyendo equivocadamente que «algo funciona mal en mi estómago», activando entonces nuestro ritmo cardíaco y modi- 1

ficando de diversos modos nuestro funcionamiento fisiológico. La crencia de que una persona no nos ha tenido en cuenta o que nos ha dañado puede despertar todo tipo de emociones. Pero las sensaciones viscerales pueden estar equivocadas e implicar un fracaso en la propiocepción del pensamiento.

Existe un aparato capaz de medir y evidenciar las transformaciones que experimenta la resistencia de la piel en función de nuestro estado emocional. Pocos segundos después de que alguien nos diga algo que provoque una reacción -el tiempo que i precisa el impulso nervioso para llegar al cerebro, vía sistema nervioso central-, el aparato responderá. Puede que ni siquiera nos demos cuenta de que hemos experimentado una reacción emocional, pero no por ello dejará, de un modo u otro, de afec- tarnos. Y, en el caso de que la respuesta sea lo suficientemente intensa, diremos que hemos experimentado «una sensación vis- cerah.

Pocos segundos antes de experimentar la reacción alguien nos dijo algo, pero no solemos darnos cuenta de la relación existente entre ambas situaciones, no relacionamos una cosa con otra y concluimos que tenemos «una sensación visceral que justifica nuestro enfado». En tal caso, estaremos utilizando la sensación para justificar nuestro enojo y diremos «estoy sin- tiendo una sensación visceral independiente que demuestra que mi enfado es adecuado», un pensamiento que suscita nuevas sensaciones. Sin propiocepción, pues, estamos equivocados.

Tal vez luego podamos tratar de interpretar lo ocurrido y decir «me doy cuenta de que todo eso era un producto de mi pensamiento». Pero es muy posible que, en tal caso, las cosas se hayan confundido ya y no podamos verlas directamente. Si, por el contrario, tuviéramos una adecuada propiocepción de nuestro pensamiento, concluiríamos que «he tenido el impulso de pensar, he pensado algo y ese pensamiento ha provocado tal - sensación. Esto es lo que ha ocurrido y éste es su significado».


Pero si percibimos una sensación que no procede de un pensamiento, la tomaremos tácitamente como una percepción directa de la realidad.

Creo que todos nosotros disponemos de la posibilidad natural de tener una propiocepción espontánea de nuestro pensamiento, porque, al igual que ocurre con el cuerpo, podemos llegar a percibir la actividad de la mente. Es posible, por tanto, ser conscientes del proceso tácito, ya que ésa puede ser incluso la misma naturaleza de la mente. Pero se trata de algo muy sutil, de algo que ha sido inhibido, de lo contrario diríamos «bien, existe un pensamiento que da lugar a una imagen que me asusta o me incomoda. Pero, puesto que no se trata más que de una imagen, no es tan importante». En lugar de eso, sin embargo, decimos «no debo pensar en eso» o ni siquiera nos los planteamos y comenzamos a actuar. Es como si no pudiéramos cen- trar la mente y nuestra atención saltara de tema en tema o simplemente nos olvidáramos de ello. Continuamente estamos olvidándonos de este tipo de cosas y sumiéndonos en la in- consciencia o el letargo. El cerebro, en su intento de protegernos de aquello que considera malo, está continuamente impi- diéndonos caer en ese tipo de pensamiento doloroso.

El punto esencial es que el proceso corporal es un movimiento que se origina en un impulso y concluye con un resultado, un movimiento, por otra parte, que podemos experimentar en el mismo momento en que tiene lugar. Pero el pensamiento -que es un proceso- también es un movimiento, aunque solamos considerarlo como si de la verdad se tratase, como algo que está ahí y nos dice cómo son las cosas. Y esta confusión termina impidiendo que tomemos conciencia del movimiento de nuestro pensamiento. Es como las luces de Las Vegas, que nos impiden ver el firmamento. Uno podría creer equivocadamente que esas luces son la cosa más importante del mundo, porque son muy intensas y llenan nuestra conciencia, pero el hecho es que algo más sutil puede ser muchísimo más importante.

Existe otro planteamiento que puede proporcionarnos algo

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más de comprensión a este respecto: contemplar el pensamien- . to como un sistema de reflejos, el tipo de respuesta automática

que sigue a determinados estímulos. Tenemos muchos reflejos y algunos de ellos pueden ser condicionados. Los perros, por ejemplo, tienen un reflejo que les hace salivar cada vez que ven algún tipo de comida. Pavlov llevó a cabo un experimento en el que, cada vez que mostraba alimento a un perro, tocaba una campana y, al cabo de un tiempo, el perro terminaba sali- vando al escuchar la campana, sin que el alimento se hallara necesariamente presente. Tal es la modalidad básica del condicionamiento, repetir algo muy frecuentemente. Existen muchos tipos de reflejos condicionados y buena parte de nuestro aprendizaje consiste en su adecuado establecimiento. Cuando aprendemos a conducir un automóvil, por ejemplo, tratamos de con- dicionar nuestros reflejos para que sean los apropiados cuando llegue el momento en que realmente los necesitemos.

Los pensamientos sencillos pueden también adoptar la forma de reflejos. Si alguien, por ejemplo, nos pregunta el nombre, respondemos de inmediato de manera automática y refleja. Ante una pregunta más compleja, nuestra mente busca «de manera refleja» en la memoria posibles respuestas, encuentra una que le parece adecuada, la expresa y termina verificando su adecuación o inadecuación, una secuencia que se asienta, en mi opinión, en un conjunto de reflejos. De este modo, el pensamiento es un conjunto muy sutil de reflejos potencialmente ilimitado que puede ir incrementando su base de datos y transfor- mándose. Hasta los mismos procesos lógicos, toda vez que implican a la memoria, constituyen un conjunto de reflejos. A eso es a lo que yo denomino «pensamiento», algo que incluye las emociones, el estado corporal, las reacciones físicas, etcé- tera.

El pensamiento, pues, forma parte de un proceso material -de un sistema- que tiene lugar en el cerebro, el sistema nervioso y la totalidad de nuestro cuerpo, El pensamiento puede ser transmitido mediante procesos materiales, como las ondas de

radio o de televisión o la escritura. Los sonidos que emitimos cuando hablamos también transmiten pensamientos. Dentro de nuestro cuerpo el pensamiento es transmitido por el sistema nervioso utilizando un código cuya naturaleza todavía no conocemos muy bien. Lo que estoy diciendo, en suma, es que el pensamiento es un proceso material que dispone de reflejos que funcionan de manera automática. Si sabemos o percibimos que algo es cierto, tal cosa nos afectará realmente. El conocimiento o la percepción de la verdad puede afectar profundamente a los procesos materiales, lo cual engloba a los reflejos, pero ese nivel no se ve afectado por el mero conocimiento intelectual o inferencial.

La materia puede ser extraordinariamente sutil. La ciencia no lo conoce todo sobre ella y probablemente jamás llegue a conocerlo. La materia no es sólo mecánica y puede verse afectada por la percepción en formas que la ciencia todavía ignora. La idea, pues, en mi opinión, es que la percepción y la compren- sión no sólo afectan al conocimiento inferencia1 sino que influyen sobre la totalidad del proceso, en los niveles químico, táci- to, etcétera.

¿Comprendemos realmente que el pensamiento es un proceso material y que participa de la percepción? Porque, si comprendemos tal cosa -algo contra lo que se rebela nuestro conocimiento tácito y nuestro sistema de reflejos-, podremos llegar a superar algunas barreras. El pensamiento tácito dice que «el pensamiento no es un proceso material», nuestro primer reflejo afirma que el pensamiento trasciende lo material y está separado de ello, que tiene un significado o encierra una verdad espiritual. Pero esta noción ha sido condicionada en nosotros como un reflejo.

Ahora, sin embargo, estamos diciendo que el pensamiento es un proceso material que tiene además una naturaleza participativa, lo cual significa que no podemos creer seriamente que el pensamiento nos muestre cómo son realmente las cosas. Cuan- do comprendamos que el pensamiento no es propioceptivo pero

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que puede llegar a serlo estaremos en condiciones de comenzar a modificar las sinapsis cerebrales que sustentan este tipo de re- 1 flejos.

7. EL PENSAMIENTO PARTICIPATIVO Y LO ILIMITADO

En las culturas primitivas y también, en cierta medida, en la actualidad, ha existido lo que ha venido a denominarse «pensamiento participativo». La gente de esas culturas se sentía partí- cipe de lo que veía y creía que todo en el mundo participaba y se hallaba animado por el mismo espíritu. Según parece, por ejemplo, los esquimales sustentaban la creencia de que, si bien había muchas, muchísimas focas, cada una de ellas era la ma- nifestación de la única foca, del espíritu de la foca, de una foca que se manifestaba como muchas y, en consecuencia, podían apelar al espíritu de la foca para garantizar su subsistencia. Se- gún creo, algunos indios de Norteamérica también consideraban al búfalo del mismo modo, sentían que participaban de la naturaleza y, de alguna manera, eran agudamente conscientes de la participación de su pensamiento.

Hoy en día decimos «eso es una estupidez. No cabe la menor duda de que existen muchas focas diferentes». Nosotros hemos desarrollado un tipo de pensamiento más objetivo que «piensa en algo de lo que no participamos, un tipo de pensamiento que nos permite saber exactamente lo que estamos pensando». Pero el hecho es que sólo se trata de un tipo diferente de pensamiento, los esquimales lo ven de un modo y nosotros lo vemos de otro diferente.

Sobre el diálogo

Veamos ahora otro ejemplo para ilustrar la naturaleza del pensamiento participativo. Yo estoy viéndole y escuchándole y, aunque se trate de experiencias muy distintas, experimento que la persona que veo es la misma persona que escucho, que ambos son una y la misma persona. Se trata de una forma de pensar que engloba lo que veo y lo que escucho. Pero también podría decir «el aliento que me anima es el espíritu, el Gran Espíritu, el espíritu universal, o que el corazón, los pulmones y el estómago participan de la misma totalidad», una forma de pensar muy similar, por cierto, a la de las culturas participativas.

La modalidad del pensamiento participativo -prevalente durante cerca de un millón de años- constituye un tipo de per- cepción y pensamiento muy diferente del actual. En los últimos cinco mil años, sin embargo, hemos reemplazado esa modalidad de pensamiento por otro, llamado «pensamiento literal», que afirma que «eso es un disparate que no merece la menor atención»,

El pensamiento literal -al que tendemos a considerar como el único adecuado- se nos presenta como si fuera un reflejo de la realidad tal y como es. El pensamiento técnico, por ejemplo, que aspira a ser literal, huye -con mayor o menor acierto- de la ambigüedad y trata de mostrarnos las cosas del modo más exac- to posible. Owen Barfield ha comparado esta situación con la adoración de un ídolo. Tal vez, al comienzo, el ídolo represente a alguna fuerza superior o algún tipo de energía espiritual, pero termina confundiéndose literalmente con lo que representa, en cuyo momento asume un valor supremo. Bien podríamos decir que, en la medida en que afirmamos que nuestras palabras y nuestros pensamientos describen la realidad tal y como es, estamos idolatrándolos. De hecho, nuestras palabras y nuestros pensamientos no pueden hacer tal cosa, de modo que, cuando pretendemos que abarcan «todas» las facetas de la realidad, estamos supravalorándolos.

Es muy probable que las culturas participativas recurrieran también al pensamiento literal para propósitos prácticos, pero lo

El pensamiento participativo y lo ilimitado

cierto es que afrontaron las cosas que más hondamente les pre- ocupaban mediante el pensamiento participativo. Las tribus te- nían un totem -un animal con el que se identificaban- y creían que la tribu y el totem son lo mismo, que ambos participaban del mismo tipo de energía, del mismo espíritu. También consideraban que toda la existencia participa de una materia o espí- ritu universal. Así como yo digo que la persona que escucho es la persona que veo, ellos afirmaban que el totem es la tribu, de modo que usted establecía contacto con la tribu a través del tótem o contactaba con el totem a través de una persona o a tra- vés del grupo como totalidad.

Resulta muy interesante tratar de ubicarnos en esa perspectiva y pensar desde ella porque, en mi opinión, nunca nos hemos alejado de esa modalidad de pensamiento y todavía seguimos bajo su influjo. Cuando siento que si mi país es atacado yo también soy atacado, porque «yo soy mi país y si atraviesas esa frontera me estás agrediendo», estoy pensando de manera participativa. Aunque el pensamiento literal afirma lo contrario, estamos continuamente sumidos en la modalidad de pensamiento participativo, lo cual resulta manifiestamente incoherente. Explícitamente concedemos un valor supremo al pensamiento literal, pero tácitamente funcionamos con criterios participativos. El pensamiento literal ha asumido la dirección del conocimiento consciente y ha hecho posible la tecnología, lo cual, en muchos casos, ha implicado un considerable adelanto, pero, al mismo tiempo, ha eclipsado el pensamiento participativo relegándolo a la sombra, desde donde sigue funcionando de manera soterrada.

La palabra «participación» tiene dos acepciones, la primera es la de «compartir», como ocurre cuando compartimos el pan, cuando compartimos un alimento o cuando comemos juntos de la misma bandeja. «Participar», para los primitivos, significaba compartir, de manera simbólica -o incluso de manera real-, la misma fuente. Ellos experimentaban, en este sentido, que participaban de la misma energía que el totem, lo cual les propor-

Sobre el diálogo El pensamiento participativo y lo ilimitado

cionaba una sensación de unidad. Esta acepción perduró en la cultura occidental hasta la edad media. La segunda acepci6n -prevalente en la actualidad- es la de «colaborar» o contribuir, ser aceptado y considerado como una parte del conjunto. No podemos formar parte de algo a menos que se acepte nuestra par- ticipación. Ninguna de estas dos acepciones separa al sujeto del objeto y ambas nos brindan la imagen de que las fronteras no son separaciones reales sino que tan sólo sirven a efectos descriptivos.

En la edad media, Tomás de Aquino recurrió de continuo a la idea de participación. Él también dijo que el sujeto de la frase participa del objeto y que la luz que vemos en la Tierra participa del Sol, que comparte, al igual que nosotros, la cualidad pura del Sol. Ésta es una forma de pensar muy común a la mayor parte del desarrollo humano y no debería resultarnos tan ex- traña. Desde esa perspectiva, todos nosotros participamos del planeta y esquilmar10 carece de todo sentido. Todos nosotros compartimos, en la profundidad del inconsciente, este tipo de pensamiento, la modalidad de pensamiento prevalente en la especie humana durante cerca de un millón de años, un período de tiempo muy superior al correspondiente al predominio del pensamiento literal.

El pensamiento participativo considera que todo forma parte de todo, que nuestro ser no tiene una identidad separada sino que participa de la Tierrá, lo cual equivale a decir que ella es quien nos nutre. Consideremos, por ejemplo, el caso del alimento. Podríamos decir, en sentido literal, que participamos de los alimentos que tomamos, que esos alimentos, que nos parecen un objeto separado, terminan transformándose en nosotros. Pero ¿dónde se transforman? jcómo lo hacen? ¿en qué momento? ¿dónde trazaríamos la línea divisoria? Sería erró- neo, pues, considerar al alimento como algo literalmente separado. El pensamiento literal tiende a fragmentar, mientras que el ' pensamiento participativo, por su parte, tiende a mantener las cosas unidas. -

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Pero el pensamiento participativo, sin embargo, no está exento de peligros. En algunas tribus, por ejemplo, la palabra utilizada para referirse al «ser humano» era la misma que servía para designar a los miembros de esa tribu, lo cual implicaba que los miembros de las otras tribus no eran humanos. Y, dado que el poder de las palabras es extraordinario, esta situación podría llevarles a excluir a otras tribus de su «participación» e indu- cirles, en consecuencia, a adentrarse en una visión fragmenta- dora.

Veamos el ejemplo que nos proporcionan las cervecerías de la Alemania nazi, en las que la gente cantaba sumida en la par- ticipación y la camaradería «Todos somos amigos, conquista- remos el mundo y todo será maravilloso» aunque, cuando llegaron los hechos, claro está, las cosas no fueron tan maravillosas. No es difícil advertir que el pensamiento participativo no es una fórmula que nos permita alcanzar la felicidad perfecta.

Hace medio millón de años la gente no necesitaba del pensamiento literal. Vivían en pequeños grupos de cazadores y recolectores, todos se conocían y el pensamiento literal sólo se utilizaba para propósitos puramente técnicos. Luego tuvo lugar la revolución agrícola y aparecieron las sociedades más grandes, sociedades que precisaban una mayor organización, orden y tecnología y se vieron obligadas, en consecuencia, a recurrir al pensamiento literal. Se trataba del intento de organizar la sociedad diciendo «usted pertenece aquí y tiene que hacer esto y aquello». Entonces fue cuando se empezó a tratar todo -incluyendo a los demás- como un objeto separado y las personas se convirtieron en medios al servicio de un fin. Y cuanto más avanzó la civilización, mayor fue el uso del pensamiento como un medio al servicio de un fin.

Este tipo de pensamiento pasó entonces a afectar a las relaciones entre los distintos países. Cada país trató a los demás como un objeto, como algo que debía ser controlado, algo contra lo que debía lucharse y que debía ser sor netido. De este . -.-


modo, la difusión de las formas prácticas del pensamiento téc- nico fue fragmentando gradualmente la modalidad participativa, que terminó completamente sepultada. Tal vez seguía siendo aplicable en el seno de la familia o en determinados rituales -1i- l

gados a la ciudad, el país, la religión o Dios-, pero lo cierto es que cada vez había más cosas «mundanas».

Para hacer algo a nivel colectivo es absolutamente necesaria la participación, aunque esto no suele funcionar correctamente porque tratamos de hacerlo con el pensamiento literal. Debe- mos, por tanto, comprender con claridad la distinción existente entre el pensamiento participativo y el pensamiento literal. Sin embargo, no resulta del todo claro cómo efectuar esta distinción porque, en cierto modo, necesitamos del pensamiento literal y del pensamiento participativo tanto interna como externamente. Tenemos, pues, que aprender a trazar con más claridad la difu- sa línea que los separa y comprender mejor la forma en que hemos terminado generando este problema.

Consideremos, por ejemplo, la organización de cualquier tipo de burocracia o jerarquía contemporánea. En una organi- zación, las personas son tratadas como objetos, tienen que hacer esto y aquello y relacionarse de esa otra manera. El pensamiento literal conoce a la persona por su función -la persona es lo que usted la califique-, trabajador, banquero, esto o aquello, una forma de establecer la jerarquía social que aísla a las personas y restringe considerablemente nuestra participación.

Es así como nos encontramos de nuevo ante el problema de poblar literalmente el mundo de objetos. Desde esta perspectiva, tratamos a los demás como objetos y acabamos tratándonos a nosotros mismos como tales y diciéndonos, por ejemplo, «debo adaptarme a esto, debo hacer aquello otro, ser de aquel modo, tratar de ser mejor», o algo por el estilo. Pero «la sociedad» no es una realidad objetiva, la sociedad es una realidad creada por todos nosotros. La realidad tiene ciertos rasgos «objeti- 1%

vos» -estadísticos- que sólo podemos señalar después de haber creado. Y lo mismo ocurre en el campo de la física, ya que no

podemos, por ejemplo, medir un átomo con exactitud porque el átomo tiene una naturaleza participativa. Pero sí que podemos, en cambio, tomar un conjunto de átomos y obtener un promedio estadístico objetivo que no varíe en función de qué o quién haga la medición. El átomo promedio está ahí, pero el átomo individual no. Y también podemos apreciar, en el seno de la sociedad, este tipo de conductas predecibles promedio, aunque no son muy importantes si las comparamos con las que realmente dan lugar al individuo y a la sociedad. Tanto individual como colectivamente tenemos una conciencia que crea esta sociedad y la mantiene a través del pensamiento, el intelecto, el senti- diento, etcétera.

De manera similar, en un diálogo de grupo usted también po- dría decir que todo el mundo es diferente, «yo estoy aquí, usted está ahí; yo sé esto, usted sabe aquello», etcétera. Pero también podríamos decir que estamos participando, lo que significa que todo el mundo participa y contribuye, de una u otra forma, a lo que ocurre. Y, aun en el caso de que usted no contribuya de manera evidente, no por ello dejará de participar. Todos los pensamientos, sentimientos, puntos de vista y opiniones entran y crecen en nosotros, aunque creamos que nos estamos oponiendo a ellos. Un pensamiento especialmente equivocado es el de uése es tu punto de vista y éste es el mío» porque todos los puntos de vista son pensamientos. Se trate del pensamiento de que se trate, todo es pensamiento, algo parecido al dicho de los esquimales «no hay más que una foca», sólo que esto parece incluso más evidente. Aquí tenemos un ejemplo claro del funcionamiento real del pensamiento participativo. El pensamiento es uno y se manifiesta en todo tipo de lugar y con todo tipo de contenidos concretos. Así pues, el espíritu del diálogo es importante para afrontar la cuestión del pensamiento literal y del pensamiento participativo, aunque comprendamos que estamos yendo en una dirección que nuestra cultura no suele compartir.

En la medida en que nos atemos exclusivamente al pensamiento literal no quedará lugar para la participación, porque, en


tal caso, sólo pensaremos en función de relaciones mecánicas externas y concluiremos que el yo está ahí como un objeto separado y que todo proviene de él. En mi opinión, por el contrario, en la auténtica participación el pensamiento puede establecer distinciones -entre las personas, entre el pensamiento y el sentimiento o entre cualquier otra cosa- pero sin fragmentar la unidad existente entre esas distinciones. Por decirlo en una sola frase, la naturaleza última del mundo es que todo participa de todo, que todo está en todo. Esto precisamente es lo que he tratado de explicar en mi libro La totalidad y el orden implicado: decir, de otro modo, que todo lo «engloba» a todo. En últi- ma instancia, el sustrato de todo es lo que está envuelto y el desarrollo consiste en el despliegue y la manifestación de lo englobado.

Creo que uno de los grandes errores de la especie humana ha sido la creencia de que cuando un pensamiento acaba, termina desapareciendo. Porque el hecho es que no ha desaparecido sino que simplemente «se ha plegado de nuevo» en el trasfondo de la conciencia. Tal vez lo ignoremos pero sigue ahí y, en consecuencia, puede desplegarse nuevamente o hacerlo de otra forma. De modo que existe un constante proceso de despliegue desde el trasfondo de la conciencia hasta el primer plano y luego todo comienza nuevamente. También podríamos hablar de sentimientos que se despliegan como pensamientos. Y de pensamientos que vuelven y dan origen a más sentimientos y movimientos corporales, etcétera. Es un proceso constante que nunca «comenzó» y que jamás terminará, porque regresa a la naturaleza, siguiendo el camino inverso, tan atrás como podamos remontamos. De este modo, la especie humana, al igual que todas las especies vivas, se ha «desplegado» del sustrato en el que habita.

Quisiera ahora hablar, en este sentido, de la existencia de tres dimensiones en el ser humano. La primera de ellas es la di- mensión individual. El cuerpo individual se halla parcialmente separado de los demás, aunque no totalmente, porque estamos

unidos por el aire, la luz y el alimento. No existe un lugar claro en el que termine nuestro cuerpo porque sus fronteras son relativas. Tampoco podemos afirmar que, cuando una molécula de oxígeno penetra en el interior de nuestro cuerpo se transforme de inmediato en algo vivo y que, cuando lo abandona como anhídrido carbónico, esté muerta. Lo único que podemos decir es que el cuerpo carece de una frontera claramente definida. Tal vez ni siquiera podamos decir dónde empieza y dónde finaliza la vida, sino tan sólo que el cuerpo es una especie de «foco» de la vida en un determinado lugar. No obstante, todo individuo posee ciertos rasgos físicos -debidos a la herencia, el ADN, et- cétera- y mentales -experiencias, sustratos, capacidades etcé- tera-. Además, cada uno de nosotros también posee una determinada imagen de sí mismo con la que se identifica.

El ser humano también existe en una dimensión colectiva -una sociedad y una cultura- que compartimos con muchas otras personas y que posee un extraordinario poder (tanto potencial como realmente) al que tratamos de dar cierta coherencia y orden a través del diálogo.

Pero el ser humano también se mueve en una tercera dimen- sión, la dimensión cósmica, la esfera de la inmersión del hombre en la naturaleza, la cosmología de la ciencia y de la religión. Desde la más remota prehistoria, los seres humanos siempre han tenido en cuenta esta dimensión, una dimensión en la que se experimenta que la naturaleza trasciende al individuo y a la sociedad. En los remotos tiempos del animismo, las personas sen- tían que todo estaba animado por un espíritu del que todos participaban. En la medida en que la gente fue alejándose de la naturaleza y se congregó en tomo a las ciudades y las granjas (porque la granja también está muy alejada de la naturaleza), co- menzó a sentir la necesidad de la dimensión cósmica y a buscar formas diversas de satisfacer esa necesidad. Es muy posible

di que, en esas épocas tempranas, el arte cumpliera con la función - de establecer algún tipo de conexión cósmica, una tentativa que

fue seguida de los rudimentos de la religión y de la filosofía. l

Sobre el diálogo

Esa situación ha persistido pero muchas personas han dejado ya de creer en los supuestos de la religión. La religión nos ha abandonado, nos hemos alejado demasiado de la naturaleza y la filosofía se ha vuelto confusa. En la sociedad moderna la ciencia trata, en cierto modo, de vincularnos con el cosmos, pero se trata de un intento limitado y la mayor parte de la gente no llega a comprenderla bien. En consecuencia, nuestra conexión con la dimensión cósmica parece más que perdida. Sin embargo, creo que la gente quiere volver a restablecer esa dimen- sión cósmica porque es tan esencial como la dimensión individual y la dimensión colectiva.

Podríamos decir que el vínculo que nos conectaba con el cosmos se ha roto. Se ha dicho, de muchos modos diferentes, que nos enfrentamos «al fin de la naturaleza». Originalmente pensábamos que la naturaleza era inmensa y trascendía completamente a los seres humanos, pero hoy en día es evidente que podemos llegar a destruirla. Las culturas tribales dijeron «la Tierra es nuestra madre y tenemos que cuidar de ella», pero hoy en día, sin embargo, decimos «no, las cosas no son así. Tene- mos derecho a explotar la Tierra». Y este cambio en la relaciones con la naturaleza, esta ruptura del vínculo que nos unía con ella, tiene sus efectos. La gente solía decir: «Muy bien. Sé que las cosas están mal pero la naturaleza está "ahí" y todavía está bien». Hoy en día, sin embargo, ese lujo ha terminado y ya no podemos seguir pensando en la naturaleza como algo ina- gotable.

Cuando comprendemos esto tiene lugar un gran cambio psi- cológico. Es como si alguien dijera «usted ya no puede seguir contando con su madre sino que, a partir de ahora, sólo puede contar consigo mismo». Ésta es la situación en la que ahora nos encontramos, una situación en que la supervivencia de la naturaleza bien puede depender de nosotros. Y esto exige una visión completamente nueva que nos haga realmente responsa- bles del planeta. ¿Cuál es el sustrato de todo esto? ¿Qué somos nosotros?

El pensamiento participativo y lo ilimitado

¿Cuál es nuestra naturaleza? ¿De qué recursos internos disponemos para afrontar esa responsabilidad? ¿En dónde radica nuestra responsabilidad? ¿En qué se asienta esa posibilidad? Normalmente no pensamos en nosotros en estos términos. Es como un niño que hubiera crecido creyendo que papá o mamá cuidarán de él y de pronto comprendiera que las cosas han cambiado y que ahora es él quien debe cuidar de sus padres

Hay quienes creen que podemos sobrevivir imponiendo nuestro orden sobre la naturaleza, descubriendo y produciendo -mediante la ingeniería genética u otro tipo de técnicas- nuevas especies de árboles y plantas que puedan sobrevivir a la conta- minación. Esas personas creen que podríamos industrializar nuestro mundo y la naturaleza (creando una especie de «industria de la naturaleza»). A fin de cuentas, si hoy en día disponemos de una industria del entretenimiento y de una industria de la cultura ¿por qué no podríamos disponer también de una industria de la naturaleza? Tal vez pudiéramos llegar incluso a conservar la naturaleza y hacerla lucrativa al mismo tiempo. Quién sabe si la tecnología puede llegar a abrirnos esa puerta. Pero ¿a dónde nos llevaría todo eso? ¿Qué tipo de vida sería ésa? Tal vez fuera «participativa» pero dudo mucho de que se tratase de un tipo adecuado de participación.

No debemos olvidar que el papel que desempeñamos en todo este asunto es cada vez mayor. Tenemos que comprender que la naturaleza tiene una importancia casi religiosa en nuestro psiquismo y que asumir esta nueva actitud conlleva profundas implicaciones para el ser humano. De modo que gran parte de la dimensión cósmica radica en nuestra actitud hacia la naturaleza. Pero hay algo que trasciende todo eso, algo que va más allá del hecho de ver el cosmos a través del telescopio o el firmamento en una noche estrellada, algo que está más allá de todo límite, algo infinito.

Uno puede dar prioridad al dinero, a su país o a cualquier otra cosa. Existen muchas posibilidades en este sentido y diferentes personas valoran las cosas de manera distinta. Pero si


sólo consideramos importante este tipo de cosas no daremos prioridad a lo ilimitado. Su cerebro le dirá que lo ilimitado no existe aunque, desde un punto de vista participativo, lo ilimitado es el sustrato de todo, dado que nuestro auténtico ser es ilimitado. ¿Es posible, pues, tomar conciencia de nuestro verdadero ser? Creo que todo el mundo se ha planteado de algún modo esta pregunta y que ha sido formulada de modos muy distintos a lo largo de los tiempos.

Pareciera, sin embargo, como si la estructura del pensamiento civilizado afirmase que, en última instancia, llegaremos a saberlo y a controlarlo todo. Pero tal vez debiéramos preguntarnos si la naturaleza del pensamiento es capaz de saberlo todo. Porque el pensamiento es una abstracción y toda abstracción, obviamente, implica algún tipo de limitación. 0, dicho de otro modo, ¿es acaso el campo entero del pensamien- to -la experiencia, el conocimiento, el pensamiento tácito- limitado? La mayor parte de nuestra cultura respondería que no es limitado, porque existe la creencia de que el pensamiento, el conocimiento y las habilidades ténicas pueden permitirnos hacer frente a cualquier cosa. Pero esta creencia, en mi opinión, forma parte del pensamiento tácito implícito, lo cual significa que, suceda lo que suceda, usted está pensando. Ésta es una creencia muy activa, una creencia universal, una creencia sobre «la totalidad», una creencia muy poderosa, muy valiosa y muy «operativa». Y, en consecuencia, tenderá a prevalecer sobre cualquier otra. Por ello descubrirá usted que automáticamente piensa en todo, porque la creencia subyacente es que el pensamiento no sólo es posible y potencialmente relevante sino que es la única posibilidad de que dispone.

A mi juicio, sin embargo, el campo del pensamiento es limitado. Y es mi opinión también que «lo ilimitado» contiene a lo limitado. Y cuando hablo de «lo ilimitado» no me refiero tan sólo a una extensión enorme que puede llegar a los confines mismos del universo sino también -y esto me parece mucho más importante- a una dimensión cada vez más sutil. No obs-

tante, como ya hemos visto, nuestra atención tiende a estar limitada por los pensamientos tácitos de lo que tiene valor y de lo que merece la pena. Y si usted no presta atención a algo, no lo percibirá y para usted no existirá. Pero la atención no es algo in- trínsecamente restringido porque puede expandirse y asumir cualquier forma. Bien pudiera ser que la atención fuera, por decirlo así, un tipo de relación potencial entre lo limitado y lo ilimitado. Y si es posible que exista un tipo de atención limitada, como la concentración, por ejemplo, también puede existir un tipo de atención fundamentalmente ilimitada. Tal atención nos permitiría adentrarnos en niveles de orden implicado cada vez más sutiles, unos niveles tan globales que la conciencia de una persona apenas si difiere de la conciencia de otra porque todos compartimos los mismos pensamientos tácitos implícitos en los que se asienta.

Quizás exista alguna función cerebral que sea más sensible a estos sutiles ámbitos del ser, tal vez el cerebro, pueda entonces funcionar como una especie de antena que nos permita sintoni- zar con esos niveles en lugar de ser tan sólo el «iniciador» de la acción. Pero mientras el cerebro sólo persiga sus propios objetivos internos -lo cual es necesario en determinados contextos-, seguirá ocupado, y para llegar a conectar con lo ilimitado debe estar desocupado y en silencio.

Creo que la mayor parte de nuestra experiencia tiene lugar en el orden implicado pero que la sociedad nos ha enseñado a valorar tan sólo el orden explicado externo (un orden, por cier- to, útil para los propósitos que generalmente tenemos en mente, hacer esto, aquello o lo de más allá). Así que debemos crear un espacio en algún punto en el que podamos estar ociosos, por así decirlo, para adentrarnos en él. La palabra ocio significa «va- cuidad», un espacio y un tiempo vacío en el que nada nos ocu- pe. Tal vez pudiéramos comenzar contemplando la naturaleza, donde las distracciones son mínimas. Luego, con la confianza y el compañerismo suficiente, algo así puede surgir también en el diálogo.

Sobre el diálogo

Las consecuencias que comportaría disponer de un grupo de personas que realmente pudieran contemplar de este modo serían muy superiores a las correspondientes a un solo individuo. Ignoramos cuál podría ser su impacto, pero lo cierto es que sus posibilidades son inmensas. En la actualidad hay mucho escepticismo y pesimismo sobre la especie humana, pero este cinismo bien puede ser falso, porque la especie humana dispone de grandes posibilidades que están siendo destruidas por cuestiones más bien triviales.

Si la humanidad consigue arribar a la raíz de todo esto tendrá lugar una auténtica revolución. Todo depende de la intensidad y de la energía. Parece que la clave consiste en prestar atención a la totalidad. Y nosotros podemos prestar atención a algo bastante bien, pero todo se desvanece cuando surgen los problemas. Pero no deberíamos condenarnos por ello sino encontrar el modo de integrar a la distracción en el mismo proceso. El proceso de aprendizaje consiste no sólo en contemplar las cosas en un lugar tranquilo sino también en presencia de todo tipo de distracciones. Lo infinito puede ser tan poderoso que sus efectos nos distraigan cuando lo miremos demasiado pronto, pero cuando seamos lo suficientemente fuertes, por así decirlo, podremos permanecer atentos en el lugar más ruidoso y contemplar directamente lo infinito.

Creo, por tanto, que existe una posibilidad de transformación de la conciencia tanto a nivel individual como colectivo. Y es importante que ambas transformaciones tengan lugar al mismo tiempo porque la una depende de la otra. Resulta, por tanto, esencial el desarrollo de la capacidad de comunicarnos y de la capacidad de dialogar, de la capacidad, en suma, de participar en la comunicación con los demás.

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Sobre el diálogo

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SUMARIO

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Agradecimientos . 7 Prólogo . . . . . . . . . . . . . . , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . l. Sobre la comunicación 23 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Sobre el diálogo .29

. . . . . . . . . . . . 3. La naturaleza del pensamiento colectivo 83 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. El problema y la paradoja 101

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. El observador y lo observado 11 1 . . . . . . . . 6. La suspensión, el cuerpo y la propiocepción 115

. . . . . . . . . 7. El pensamiento participativo y lo ilimitado 129

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografía 143

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