boletin 08

BOLETÍN INFORMATIVO DEL

CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. (MÉXICO, D.F.)

NÚM. 8, OCTUBRE-DICIEMBRE DE 2002

CONTENIDO

1. SOBRE LA ACTIVIDAD DEL 10 DE OCTUBRE

Texto leído por Doris García-Mayol

Luis Rivera Pagán

Mito, utopía y fe: teología y cultura en América Latina

2. PRÓXIMA ACTIVIDAD: 28 DE NOVIEMBRE

Conmemoración del 70º aniversario de la publicación del libro

El otro Cristo español, de John A. Mackay y del 50º aniversario

de la traducción castellana de Gonzalo Báez-Camargo

Participan: José R. Alcántara (Universidad Iberoamericana),

Abel Clemente (Seminario Presbiteriano), Carlos Mondragón (UNAM-Iztacala)

y Rubén Montelongo (Comunidad Teológica)

Semblanza y bibliografía de John A. Mackay

3. DOCUMENTO

Aarón Flores Rosas

La construcción de la identidad protestante en México

4. RICHARD SHAULL (1919-2002), IN MEMORIAM

Rubem Alves

“Era un cadáver lleno de mundo…” (César Vallejo)

L. Cervantes-Ortiz

Los primeros brotes teológicos en el protestantismo latinoamericano:

la obra de Richard Shaull en Brasil e ISAL. La teología de la revolución

Bibliografía mínima

5. SUGERENCIAS PARA LEER

6. NOTICIAS

7. ENLACES EN INTERNET

El Centro Basilea de Investigación y Apoyo, A.C., organizado en

julio de 1999, es un organismo ecuménico, de inspiración

protestante y reformada, que busca contribuir al diálogo con

todas las tendencias ideológicas, la investigación sobre temas

teológicos y sociales, y la solidaridad con las causas sociales

encaminadas al mejoramiento humano.

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 8, OCTUBRE-DICIEMBRE DE 2002

CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C.

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1. SOBRE LA ACTIVIDAD DEL 10 DE

OCTUBRE

El pasado 10 de octubre se presentó el libro Essays from the Diaspora (Ensayos desde la diáspora) del doctor Luis Rivera-Pagán, con la participación de Doris García-Mayol y Cherie White. A continuación presentamos el texto leído por Doris García-Mayol, así como la traducción del primer ensayo de este libro, una conferencia dictada por su autor en las Cátedras Mackay, del Seminario de Princeton, el 1 de febrero de 2000.

Doris García-Mayol

Comentarios al libro de Luis N. Rivera-Pagán

Essays from the Diaspora

I. El libro es de una lectura fácil, fluida, manejadora del balance para evitar el aburrimiento. Una de las cosas que más disfruté fueron sus notas, en especial en su segundo ensayo, ―Paradise found…‖. Las notas amplían los comentarios del autor o clarifican las referencias del texto en forma magistral y nos dan un cúmulo de referencias extraordinarias.1 Así es que les recomiendo leer las notas. Vale la pena. II. Enfatizo tres palabras claves: Diáspora, símbolos, y tradición profética. 1. Diáspora es una clave importante en el libro no porque el libro nos trabaja el tema de la Diáspora como evento de dispersión de un pueblo(s).2 Más bien es porque Luis nos habla a partir de su propia experiencia desde la Diáspora (él como inmigrante) que vive la dislocación, la confusión, la maldición y la bendición de vivir en una (o en mas) comunidades separadas cultural, geográfica o políticamente de la original. De tal forma que ser parte de un pueblo en Diáspora es ser parte de un doloroso proceso de ubicación, de tener por obligación que construir ―nuevas estrategias para articular una nueva identidad‖. Es desde este espacio que Rivera-Pagan nos entrega su reflexión. Él, como persona producto de procesos históricos que lo llevan a EU; un migrante puertorriqueño y él mismo como persona proceso que busca entenderse como producto, pero también

1 Muy buenas son la nota 2 (37); nota 9 (40); nota 23 (46); la 45 (53); 49 (56). Igual en el 3er ensayo la nota 30 (71), y en el cuarto ―Proclaim Liberty‖ nota 10 (120). 2 Cosa que imaginé a partir del título. Sin embargo luego de leerlo, busque mis propias temáticas, aquellas que podrían darme un sentido de esta obra como un todo.

como persona en construcción y como miembro de una comunidad en construcción. Nos habla como puertorriqueño en los EU, parte de una comunidad Puertorriqueña con una realidad de dominación muy concreta y dolorosa; que intenta entender su historia (su pasado) para identificar sus posibilidades; para participar activamente en la construcción de una nueva comunidad de cara al imperio.

En esta tarea de construir una nueva patria nos llama a la responsabilidad primaria de que nos toca a nosotros desarrollar nuestros propios caminos conceptuales, y de envolvernos en una discusión y un diálogo, inteligente, imaginativo y significativo entre nuestra teología, la literatura latinoamericana y personajes históricos relevantes para esta tarea (34-35). Su trabajo es ejemplo de esto. Yo añadiría también el dialogo con la historia y las culturas. 2. En sus dos ensayos sobre la conquista ―Paradise Found‖ y ―Violence of the Conquistadores‖, Luis nos recuerda la importancia del poder de los símbolos y de palabras con significados fuertes. Desde la cruz en el estandarte (73) y la identificación de los templos aztecas como “mezquitas‖ (70), hasta la erección de la cruz en el acto de posesión de las tierras (48); nos narra las implicaciones de estos símbolos en la construcción de un discurso y en la realidad de nuevas naciones. En palabras como; paraíso encontrado, poseído,…perdido (53), indios (54) descubrimiento (45-47), oro (55), mesianismo providencial (74-78), asesinato del arzobispo Romero en la Catedral “Divina Providencia‖ (90), Jubileo, paz, etc., se nos presenta un juego de palabras donde estas definen momentos y realidades no siempre con un resultado beneficioso para el referente. Su reflexión nos apunta al uso que le dieron, le damos y que le dan los medios y los poderes políticos a los símbolos. El Pasamontañas; la Guadalupana, las Torres gemelas, etc. Son muchos los símbolos, muchos los que promueven reacciones de agresión, solidaridad, sumisión, rebelión, y otros sentimientos y acciones.

Los símbolos son relevantes en nuestra ―sociedad posmoderna‖. El símbolo, en lugar de la cosa que representa, para recordárnosla, o para identificarla (para suscitar emociones y reacciones apropiadas en relación a ese símbolo) nos llama a la responsabilidad, a una crítica seria del uso que damos a estos, al uso que dan los medios de comunicación y de los discursos de las esferas del poder. En este sentido se vale y se necesita de toda herramienta que descubra lo que está detrás del símbolo. 3. En esta línea asocié el análisis del discurso y los diversos ensayos. Percibí que Rivera rescata a través del libro una línea que hala la tradición profética – eclesial y personal… con una lectura que desmenuza y se contrapone al sentido del discurso oficial. Los



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diversos métodos del análisis del discurso y en especial el deconstruccionismo 3 relativizan los reclamos históricos sobre ―la verdad‖ y ―la realidad‖. Estas herramientas son útiles para enfrentar los paradigmas oficiales, pero se prestan fácilmente a la devaloración de las realidades materiales. La realidad de las víctimas y la realidad de los victimarios pueden tener ambas buenos discursos; aceptables, pero no ser igualmente válidos. Los que trabajamos con estas metodologías debemos tener cuidado de balancear la ambigüedad que estos representan con una ética del Reino. Precisamente porque existe una ―realidad‖ muy concreta que nos demanda un compromiso, que exige participación. Estoy hablando de una ―realidad‖ no discursiva en tanto es ―real‖ la falta de alimento, desnutrición, tortura, expulsión de personas por su afiliación religiosa, apropiación ilegal de la tierra, intimidación, etc. Para mí la lectura nos conmina a hacer uso de estas herramientas para entender como se ―ensamblan‖, como se constituyen los discursos que sostienen una ―realidad‖, para reconstruir una realidad diferente a partir de esa tradición profética o de una ética del Reino de Dios. Esto es lo que Luis trabaja en sus ensayos sobre la conquista, el proceso de extensión imperial española en contraposición con las acciones del Arzobispo Romero y Las Casas.

Luis nos mueve a tomar posiciones proféticas. Algunos podemos filosofar; escribir, pintar; construir discursos (con el material que sea) que interpretan esa realidad de dolor y muerte desde sus fuentes organizacionales, estructurales, espirituales, míticos, etc. Otros podemos crear organizaciones, grupos de apoyo a comunidades, asociaciones, etc. Pero la visión desde la diáspora no nos permite quedarnos en el entorno, en las iglesias, cómodos, sin colaborar en una realidad diferente. Así veo el ejemplo de Romero, Las Casas, y de Justo González. El aporte literario y la práctica de la justicia se complementan y se ayudan mutuamente. Nos motiva Rivera-Pagan a no estar en la anonimia, en la nada me conmueve y en eso no es mi problema. De ahí que la cita ―the prophetic church has to speak the word of God in a society Christian in name but godless in its social structures and human relations” (98), es tan relevante en nuestro momento histórico. Desde el primer ensayo sobre MacKay hasta el Jubileo, podemos amarrar con discernimiento histórico y

3 El trabajo de Derrida nos indica que la deconstrucción es un lenguaje muy fluido que se insinua dentro del cuerpo del lenguaje a ser deconstruido, en otras palabras y cito: ―… allows that language to deconstruct itself. This means that in the use of the language there is a certain irony.‖ En Derrida and Differance, ed. Wood & Bernasconi, Warwick: Parousia, 1985, p. 1-5; Derrida nos dice ―Rather than destroying, it was also necessary to understand how an "ensemble" was constituted and to reconstruct it to this end‖.

teológico una de las tareas más difíciles de la comunidad cristiana – ser profeta.4 4. Finalmente, como puertorriqueña, al igual que Luis no puedo menos que reaccionar a su reflexión sobre el jubileo, la reflexión teológica y el status de PR, con la mira en especial en la ocupación militar de Bieke.5 ¡Mi saludo y respaldo! Sin embargo, la aplicación de un Jubileo en la isla va más allá de la restitución de la tierra y la liberación de Bieke. Quizás Bieke es el símbolo más evidente, fuerte y externo de la dominación, usurpación, y destrucción del pueblo puertorriqueño por el gobierno de los EEUU. Pero, nuestro Jubileo, debe ir acompañado también por la aparición de un proceso para desentrañar las contradicciones que sufrimos nosotros como pueblo que también reproduce las estructuras de injusticia y opresión. Los recientes hechos de corrupción del gobierno son escandalosos, la agresión en las escuelas estudiantes contra estudiantes; estudiantes contra profesores es aterrorizante. El abuso doméstico, las drogas, la discriminación contra dominicanos y haitianos, la obsesión por el comercio; la falta de crítica entre otras demuestran que una restauración es necesaria en forma más profunda. Si el Jubileo tiene su eje en la lucha por la vida, entonces es más amplio que el rescate de Bieke. Conclusión Termino entonces con la idea que está detrás de su selección de estos ensayos; al inicio y que vuelve a aparecer en su último ensayo en honor a Justo González. El recrear una patria, ―de la fe y la razón en la diáspora‖ (137). Más que la fe y la razón; quiero pensar en la fe y la vida. Quiero ser intencional en evitar la separación clásica, occidentalizada de la mente, espíritu y corporalidad. La recreación requiere de una integralidad humana que no podemos representar en una oposición unificada; la fe y la razón. En cada ensayo hay un sueño, una patria por encontrar y una patria por construir. Sea la de Cristóbal Colón, la de Las Casas, la de Romero, la de Justo González o la de los puertorriqueños. Para recrear una patria se requiere del discurso, del pensamiento “y” se requiere de la vida que uno/a mismo/a pueda entregar a esa comunidad imaginada. Eso es lo que finalmente podría hacer visible esa patria. Luis nos regala en este libro un discurso sobre lo que queremos alcanzar, desde la

4 En este sentido una de las cosas que me llamó la atención fue la publicación de este libro en inglés. Esperemos que su contenido sea accesible eventualmente en español, ya que el lenguaje crítico (y en especial el de las minorías) está íntimamente relacionado a esta capacidad profética en medio de la comunidad. 5 Significa Tierra pequeña en idioma taíno. Para más información ver Edwin Miner Solá, Diccionario Taino Ilustrado Río Piedras: Servilibros, 2002.



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diáspora. Esperemos que sea una nueva forma de decir que queremos construir el reino de Dios en medio nuestro, juntos; y que lo hagamos realidad.

Luis Rivera Pagán

Mito, utopía y fe: teología y cultura en

América Latina

Versión de L. Cervantes-Ortiz.

Porque en el principio de la literatura hay un mito, así es como debe terminar.

JORGE LUIS BORGES, ―Parábola de Cervantes y el Quijote‖

En memoria de John Alexander Mackay: un escocés con alma latinoamericana El otro Cristo español En 1932, John Alexander Mackay escribió un libro de importancia seminal en la historia del pensamiento y las misiones protestantes en América Latina. Ciertamente, The Other Spanish Christ: A Study in the Spiritual History of Spain and South America (El otro Cristo español: un estudio sobre la historia espiritual de España y Sudamérica)6 no ha sido un libro ampliamente leído, ni siquiera en inglés, su idioma original. Sin embargo, ha sido publicado cuatro veces en español (1952, 1988, 1991 y 1994), en México y Argentina, y ha permanecido como un libro popular en círculos protestantes latinoamericanos, eclesiásticos y teológicos.7 Muchos de sus lectores de la edición inglesa eran latinoamericanos, quienes lo leyeron en su lengua original, pero lo analizaron en español o incluso en portugués.

En la consulta misiológica sobre el estatus de la fe cristiana y las iglesias en América Latina, llevada a cabo en 1997 en San José, Costa Rica, algunos ponentes aludieron a Mackay y su libro.8 ¿Cuál pudo haber sido la razón para este aparentemente extraño interés por parte de un grupo de latinoamericanos hacia un trabajo

6 Londres, SCM Press, 1932; Nueva York, Macmillan, 1932. Reimpresión: Eugene, Oregon, Wipf and Stock Publishers, 2001. 7 Juan A. Mackay, El otro Cristo español. México-Buenos Aires, Casa Unida de Publicaciones-La Aurora, 1952, 1988, 1991 y 1994. (Traducción de Gonzalo Báez-Camargo. N. del t.) La edición castellana incluye, además, como apéndice, la traducción de ―A Theological Meditation on Latin America‖ (Una meditación teológica sobre América Latina), publicado originalmente por Mackay en Theology Today, vol. 3, núm. 4, enero de 1947, pp. 429-439. 8 Oscar Bolioli, ed., Hope and Justice for All in the Americas: Discerning God´s Mission. Nueva York, Friendship Press, 1998.

proveniente de la pluma de un calvinista princetoniano escocés-americano? La pregunta es profunda porque una lectura cuidadosa de El otro Cristo español revela lo que a mi modo de ver son deficiencias en las percepciones de Mackay acerca de América Latina. Éstas son las siguientes:

1. Mackay relaciona demasiado fácilmente y sin los necesarios matices las culturas y la espiritualidad española y latinoamericana. Va de Miguel de Unamuno a Grabriela Mistral, de José Ortega y Gasset a Ricardo Rojas sin ninguna pausa, dejando de lado la prolongada historia de amor-odio de los latinoamericanos hacia su antigua metrópoli imperial. La inmensa admiración que le profesó a Unamuno (escribió una disertación doctoral sobre él para la Universidad de San Marcos, en Lima, Perú),9 y su compromiso existencial con el campo misionero latinoamericano parece que cegaron a Mackay con respecto a la larga y dolorosa historia de los esfuerzos llevados a cabo por los intelectuales latinoamericanos por forjar su identidad cultural, es decir, por descolonizar su conciencia espiritual.

2. El otro Cristo español tiene como trasfondo una comprensión todavía ingenua de las situaciones políticas española y latinoamericana. Era la época de la primavera de Madrid, y Mackay no podía percibir las profundas turbulencias que se hallaban detrás de la lujosa fachada de la República Española,10 la emergente alianza entre la Iglesia, el ejército y la oligarquía que destruiría, mediante una sangrienta guerra civil, las esperanzas que Antonio Machado expresó poéticamente al hablar de ―una nueva, otra España‖. El libro confunde, nuevamente, el deseo con la probabilidad política y muestra una animosa ilusión por la victoria en América Latina, no muy lejos en el horizonte histórico, de un orden social que podría evitar la tensión entre el capitalismo desenfrenado y el comunismo soviético, y el cual se impondría sobre la herencia de regímenes autoritarios que habían manchado la región desde las guerras de independencia. Desafortunadamente, las tragedias y laberintos de la historia latinoamericana son demasiado profundos y complicados para ser resueltos por medio de recursos ingeniosos.

3. La visión de Mackay acerca de la Iglesia católica latinoamericana es unilateral. Es agudo para percibir su fosilizada imagen del Cristo barroco agonizante y su proclividad para promover actitudes autoritarias y supersticiosas. Virgilio Elizondo está en lo correcto cuando afirma, acerca de la cultura latinoamericana: ―Somos un pueblo profundamente religioso. Las expresiones religiosas están fuertemente entrelazadas

9 J.A. Mackay, Don Miguel de Unamuno: su personalidad, obra e influencia. Lima, Ernesto R. Villarán, 1919. 10 Un símbolo del apoyo a este joven régimen es la fecha que Mackay coloca como prefacio de El otro Cristo español: ―En el 14avo. aniversario de la República Española‖.



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en nuestro lenguaje y cultura: los temas religiosos aparecen en nuestras novelas, canciones y en el arte; la imaginería religiosa es el elemento más común y persistente de nuestro lenguaje hispánico… Nuestra imaginería sobre Dios es el elemento más profundo de nuestra identidad‖.11 Mackay parece incapaz de descifrar la fortaleza escondida del catolicismo popular, la misma que emergería décadas más tarde en las comunidades eclesiales de base. No percibe, por ejemplo, el vigor popular en la veneración de la Virgen María. Fue bajo el emblema de Guadalupe que España fue derrotada en México, y uno de los logros de Elizondo es haber podido discernir el alma y el corazón de su pueblo en la veneración de Guadalupe, ―la virgen morena‖, ―la morenita‖.12 Hay que visitar, cualquier 12 de diciembre, la Iglesia de San Pablo, aquí en Princeton, para saber lo que esto significa. Para los trabajadores migrantes que abarrotan la iglesia ese día, Guadalupe representa la nostalgia del exilio y la esperanza del regreso. ¡Es la piedad de la diáspora, un tema verdaderamente bíblico! Mackay se atreve, también, a prever el surgimiento, en América Latina, de iglesias católicas nacionales, independientes de Roma. En el siglo XIX, que pudo haber servido como un ploy por parte de algunos gobiernos latinoamericanos para obtener concesiones diplomáticas del Vaticano, pero en la época de El otro Cristo español, sin embargo, ningún dictador del área se atrevió a ir tan lejos. Su amigo Haya de la Torre no era Enrique VIII.

4. El otro Cristo español articula con inteligencia y elocuentemente las formas en que la cultura, las costumbres, la mentalidad, las instituciones y tradiciones latinoamericanas podrían ser enriquecidas por el estilo protestante de la predicación, comprensión y experimentación del Evangelio cristiano. Pero no es lo suficientemente claro para explicar cómo la comprensión y concepción protestantes del Evangelio podrían ser enriquecidas y transformadas por su encarnación en el ambiente espiritual latinoamericano mediante un fascinante intercambio con las culturas autóctonas, ibéricas y africanas. Cualquier auténtica encarnación e inculturación de la fe en una cultura específica implica

11 ―Theology‘s contribution to Society: The Ministry of the Theologian‖, en Orlando Espín y Miguel H. Díaz, eds., From the Heart of Our People. Maryknoll, Orbis Books, 1999, p. 49. 12 Virgilio Elizondo, Guadalupe: Mother of the New Creation. Maryknoll, Orbis Books, 1997. Los más recientes acercamientos académicos a la tradición guadalupana mexicana son: Richard Nebel, Santa María Tonantzin Virgen de Guadalupe. México, FCE, 1996; Stafford Poole, Our Lady of Guadalupe. The Origins and Sources of a mexican National Symbol: 1531-1797. Tucson, The University of Arizona Press, 1995; y David Brading, La virgen de Guadalupe: imagen y tradición. México, Taurus, 2001.

alteraciones significativas en ambos polos de la relación.

Habiendo dicho lo anterior en el Campus John Alexander Mackay, bajo la mirada indulgente del propio Mackay, mi perplejidad inicial aumenta. ¿Por qué existen tantas ediciones latinoamericanas de El otro Cristo español? ¿Cómo fue posible que una de las cátedras teológicas latinoamericanas más importantes, patrocinada por la Universidad Bíblica Latinoamericana, y que tuve el honor de ocupar en 1996, lleve también el nombre de Mackay? ¿Por qué tuvo que ser un estudiante latinoamericano, Pedro Cintrón, quien escribiera una disertación doctoral sobre el concepto de la Iglesia en Mackay, en 1979, enfatizando su relevancia para la parte sur del hemisferio americano, cuando a la mayor parte de los estudiantes estadounidenses de teología probablemente no lo habrían tomado muy en cuenta?13 ¿Por qué la única y más amplia biografía de Mackay ha alcanzado ya dos ediciones en portugués y una en castellano?14

Tal vez porque, como ha sucedido tantas veces en la historia, las limitaciones de un libro significativo no pueden removerlo del centro de la atención por las contribuciones cruciales del texto mismo. Gustavo Gutiérrez y José María Arguedas: la historia de una comisión profética A principios de los sesentas, dos tipos de creaciones humanas espirituales experimentaron un notable crecimiento en calidad y llamaron poderosamente la atención: la ficción, especialmente las novelas, y la teología de la liberación. Gabriel García Márquez y Gustavo Gutiérrez, Mario Vargas Llosa y Leonardo Boff, por mencionar sólo a algunos de los principales autores, llegaron a ser ampliamente conocidos y leídos. Más aún, en ambos discursos lingüísticos se descubren sorprendentes coincidencias en las perspectivas sociales, complejos temáticos, alusiones míticas y expectativas utópicas. Con todo, el análisis de las convergencias y divergencias, simetrías y asimetrías, entre literatura y teología ha sido escaso y marginal.

Permítanme poner un ejemplo sobre el probablemente más importante encuentro existencial e intelectual entre un prominente teólogo y un escritor distinguido en América Latina: Gustavo Gutiérrez (otro conferencista Mackay en Princeton) y José María Arguedas. El libro Teología de la liberación15 no comienza

13 Pedro Cintrón, The Concept of the Church in the Theology of John Alexander Mackay. Disertación doctoral, Drew University, 1979. 14 John H. Sinclair, John A. Mackay: um escocês com alma Latina. Manhumirim, Didaquê Publicações, 1989 y 1995; Juan A. Mackay: un escocés con alma latina. México, Ediciones CUPSA, 1990. 15 La primera edición de Teología de la liberación es de 1971 (Lima, Centro de Estudios y Publicaciones), reimpreso en



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con una cita de algún filósofo o científico social, sino con una extensa cita de Todas las sangres, novela de José María Arguedas, uno de los más finos escritores peruanos del siglo XX, y a quien Gutiérrez dedica su libro pionero.

La cita mencionada tiene como trasfondo una interesante historia. En algunas de sus historias, Arguedas se enfrentó, como pocos escritores latinoamericanos, a las relaciones conflictivas y laberínticas entre las distintas tradiciones étnicas, culturales, lingüísticas y espirituales de los Andes. En Agua (1935), Yawar Fiesta (1941), Los ríos profundos (1958) y Todas las sangres (1964) convive con las agonías y hostilidades que han caracterizado el intercambio social entre los sectores blancos dominantes, las comunidades nativas, con sus diversas herencias lingüísticas y culturales, los enclaves afroperuanos y el arco iris barroco de los mestizos y ladinos.

Leyendo a Arguedas es posible ser movido por su intenso amor a las comunidades nativas menospreciadas, así como por la forma en que su estilo y lenguaje es seducido y bellamente reconfigurado por la melodía y la poesía de sus idiomas. Se trata de una espléndida transformación del dolor en poesía y es la clase de pathos poético que uno encuentra, por ejemplo, en Toni Morrison; el mismo tipo de inmersión poética intensa en las tragedias y esperanzas de una comunidad sufriente. Existe una terrible lucha en las entrañas de quienes construyen estas novelas: la confrontación épica de los diversos rostros del Perú. También aparece un horizonte utópico obstinado, el sueño de que algún día, a pesar del recuerdo de la conquista violenta, y del legado de siglos de explotación, la justicia y la paz prevalecerán finalmente. Evidentemente, esto es una esperanza bíblica, la herencia profética de Isaías y Fray Bartolomé de las Casas. El lector puede descubrir también en Arguedas una soberbia reconstrucción de las múltiples tradiciones míticas antiguas que aún resuenan en los Andes, los diferentes cruces de caminos entre lo sagrado y lo divino, el peso del pecado social, la búsqueda de la santidad, la persistencia de utopías oníricas y la persistencia de la fe a pesar de la inclemencia social.

En Todas las sangres, Arguedas confronta la pregunta crucial sobre el significado de Dios en esa situación contradictoria de violencia y resistencia, opresión y esperanza. Arguedas encuentra, en las profundidades de la conciencia social de su pueblo, una ruptura entre dos imágenes opuestas del Dios cristiano: Dios y la Iglesia de los dueños de la tierra, por un lado, y Dios y la Iglesia de las esperanzas de los pobres, por el otro.

1972 por Ediciones Sígueme, en España. Orbis Books lo publicó en inglés en 1973. En 1988 apareció una edición revisada por la misma editorial. Se ha convertido en una obra clásica de la teología latinoamericana de la liberación.

Dios y la Iglesia de quienes tienen en sus manos el destino del pueblo; Dios y la Iglesia de quienes en medio de su profunda miseria y desesperación rezan y esperan contra toda esperanza. Dios y la Iglesia de los poderes políticos; Dios y la Iglesia de los profetas. Hay también una ardiente e incansable conciencia de quienes desean hacer el bien en medio de la iniquidad. De semejante teomaquia es de donde procede el epígrafe del famoso libro de Gutiérrez.

Todos sus libros tuvieron a los majestuosos Andes como contexto social. En el último, la inconclusa novela El zorro de arriba y el zorro de abajo (1969),16 el contexto social se traslada a Chimbote, una ciudad costera. Es un texto extraño con dos diferentes tipos de discurso: ficción literaria, por una parte, donde Arguedas una vez más se esfuerza por reconciliar las almas en conflicto de su país, en esta ocasión dentro de un violento ambiente urbano, y por la otra, un diario de escritor, donde se convierte en un agonizante Dostoievski latinoamericano. En el verano de 1969, Arguedas reconoce con horror que su novela no va a ninguna parte. Esto quiere decir que su aspiración por la justicia y la paz, para superar siglos de violencia trágica y opresión, mediante una reconstrucción literaria de la realidad desemboca en un catastrófico fracaso. Su escritura ha perdido sentido; de hecho, su existencia se ha vaciado de significado. La ficción literaria termina con una desesperada nota de esperanza incoherente; un sacerdote, cubierto por un crucifijo y un cartel del Ché Guevara, lee I Corintios 13, la celebración del ágape del apóstol Pablo.

El diario del escritor concluye sorprendentemente: Arguedas proclama que con él se cierra un ciclo en la historia de su pueblo y comienza otro. Termina el ciclo del odio, de la opresión y del Dios del miedo. Comienza el ciclo de la integración, de la solidaridad y del Dios que libera. Él se enfrasca, entonces, en un diálogo repentino, expresado en tono dramático, con alguien a quien sólo llama ―Gustavo‖, sin agregar, para desazón de los lectores, el apellido de su interlocutor. Ese ―Gustavo‖ no era otro que Gustavo Gutiérrez, en esa época un relativamente desconocido sacerdote peruano.

Gutiérrez había visitado al novelista y compartido con él una conferencia reciente ofrecida en Chimbote bajo el título ―Dios el liberador‖.17 En otra ocasión, Arguedas le leyó a Gutiérrez algunas partes de Todas las

16 J.M. Arguedas, El zorro de arriba y el zorro de abajo. Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1990. 17 Arguedas se refiere a la conferencia de Gustavo Gutiérrez de julio de 1968, en Chimbote Perú. Fue publicada con el título ―Hacia una teología de la liberación‖ (Montevideo, 1969) y en inglés como ―Notes on a theology of liberation‖, en In Search of a Theology of Development. Lausana, A Sodepax report, 1970. Fue incluido en Alfred Hennelly, ed., Liberation Theology: A Documentary History. Maryknoll, Orbis Books, 1990, pp. 62-76.



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sangres, justamente aquellas donde se refiere a las diferentes encarnaciones del Dios cristiano en Perú, las mismas secciones de donde procede el epígrafe del libro de Gutiérrez. De repente, en el diario, Arguedas desafía dramáticamente a Gutiérrez, refiriéndose siempre a él como ―Gustavo‖, a atreverse a proclamar estruendosa y claramente, la era del Dios liberador. Se trata de un encargo aterrador, de una comisión profética. Es como si el novelista, en el eclipse de su utopía literaria, fuera capaz de discernir que sólo en el Dios del Éxodo, de los oprimidos, de los exiliados, de la resurrección del Crucificado, y de I Corintios 13, se encuentra la esperanza para desenredar lo que él no ha podido, es decir, las fuerzas oscuras del mal en el corazón del Perú. Sólo ese Dios liberador, parece decir Arguedas, es capaz de exorcizar los demonios que someten a Perú y a su alma. En el diario, el novelista hace hablar a Gustavo en sus exequias; entonces toma un rifle de su escritorio y se suicida. Este es su último y desesperado acto estético.

Gustavo Gutiérrez nunca olvidó esa terrible comisión profética, proferida con el pathos y la sangre del más sensible y delicado de los novelistas peruanos. Le dedicó Teología de la liberación, y le colocó un epígrafe de la dramática teomaquia de Todas las sangres, y años más tarde escribió un hermoso ensayo sobre el novelista.18 Se trata de un ejemplo excepcional, uno de los pocos en nuestra historia, de un diálogo significativo entre un gran escritor y un gran teólogo sobre el significado de Dios para los trabajos y los dolores, las esperanzas, celebraciones y sueños de un pueblo cuyo destino ha sido marcado por la miseria, la violencia y la explotación.19 Es el tipo de diálogo significativo que propone Mackay en El otro Cristo español.

Una muestra de incomprensión de tal diálogo fue que en la edición inglesa de 1973, Teología de la liberación apareció sin el epígrafe de Arguedas, privando a sus lectores del placer y la perplejidad del drama literario que tiene como trasfondo. Sólo hasta 1988, en la reedición de Orbis Books, repareció el epígrafe de Arguedas... pero en español. ¡Qué sagacidad editorial!

18 G. Gutiérrez, ―Entre las calandrias: un ensayo sobre José María Arguedas‖, Lima, Instituto Bartolomé de las Casas, 1990. Este ensayo había aparecido en versiones más breves en Pedro Trigo y Gustavo Gutiérrez, Arguedas, mito, historia y religión. Lima, Centro de Estudios y Publicaciones, 1982, pp. 241-277; Pablo Richard, ed., Raíces de la teología latinoamericana. San José, DEI-Cehila, 1987, pp. 345-363; y en la revista Páginas, Lima, núm. 100, diciembre de 1989. 19 Sobre la relación Gutiérrez-Arguedas el mejor análisis disponible es el de Brett Greider, Crossing Deep Rivers: The Liberation Theology of Gustavo Gutiérrez in the Light of the Narrative Poetics of José María Arguedas. Disertación doctoral, Graduate Theological Union, 1988. Véase también Curt Cadorette, From the Heart of the People: The Theology of Gustavo Gutiérrez. Oak Park, IL, Meyer Stone Books, 1988, pp. 67-75.

―Entre las calandrias‖, el ensayo de Gutiérrez sobre Arguedas, tal vez su mejor trabajo escrito desde un punto de partida literario, no ha sido, hasta donde sé, traducido al inglés.

En su discurso de ingreso a la Academia Peruana de la Lengua, Gutiérrez expresa el siguiente homenaje al novelista:

Ninguno de nosotros ha descrito con tal empatía y maestría el dolor cotidiano y la incansable energía de un pueblo históricamente rechazado… Desde una experiencia que incluye la angustia y la esperanza, el dolor y la alegría, Arguedas profundiza más y más en la enorme y compleja realidad que desea expresar y transformar. A veces parece sentir que algo ha regresado en la experiencia del pueblo con quien él ha echado su suerte… Él le llama el Dios liberador… Para nuestros propósitos es suficiente decir que él ha alcanzado plenamente la cuestión. La densidad humana expresada en esta pregunta es un desafío inevitable para todo aquel que hable de Dios…20

Asimismo, Antonio Carlos de Melo Magalhães, un joven teólogo brasileño, tiene razón cuando, en un reciente artículo, afirma que la lectura que hace Gutiérrez de Arguedas, con todo y su originalidad y significación, no afecta sustancialmente su metodología teológica o su perspectiva sobre cómo hacer teología. Le sirve como una excelente ilustración para sus ideas. Es un ejemplo aislado, una interesante interlocución. Aun cuando Gutiérrez alude brevemente a Arguedas en algunos de sus escritos,21 esto no lo lleva, según de Melo Magalhães, a analizar profundamente la importancia teológica de la literatura latinoamericana, o a ver en el corpus literario de Arguedas una manera de descubrir y reconstruir los mitos, las utopías, las tragedias y la fe del pueblo,22 y como una significativa herramienta en la tarea de reconcebir el discurso teológico.

Esto es desafortunado, pero ambos, peruanos extraordinarios, comparten sentimientos similares de solidaridad, esperanzas de liberación y reverencia por lo sagrado. Ambos trabajan con similares tragedias humanas, con la desesperación por la miseria y la violencia, y también con la ardiente pregunta por la redención y la liberación. Pedro Trigo, un teólogo católico que enseña estudios latinoamericanos en la Universidad Católica de Caracas, tiene el mérito de desarrollar, en un sugerente ensayo, las consecuencias que un teólogo, como tal, puede derivar de un cuidadoso escrutinio de las novelas de Arguedas. Ha

20 G. Gutiérrez, ―Lenguaje teológico: plenitud del silencio‖, en Páginas, pp. 21 La fuerza histórica de los pobres, Beber en su propio pozo, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. 22 A.C. de Melo Magalhães, ―Notas introdutórias sobre teologia e literatura‖, en cadernos de Pós-Graduação, Instituto de Ensino Superior, São Paulo, núm. 9, 1997, pp. 7-40.



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estudiado también la imaginería religiosa en otros novelistas latinoamericanos, sin considerar, no obstante, la reflexión teórica acerca de lo que tal abordaje analítico podría aportar a la perspectiva de la metodología teológica.23 Hacia un diálogo entre la teología y la literatura latinoamericanas El estudioso cubano Reinerio Arce-Valentín escribió en 1993 una tesis doctoral en la Universidad de Tübinga, bajo la dirección de Jürgen Moltmann, sobre las ideas religiosas y los símbolos en los escritos de José Martí. Fue publicada en alemán con el título Religion: Poesie der kommenden Welt. Theologische Implikationen im Werk José Martís.24 Abre, en mi opinión, un campo completamente nuevo de diálogo y discusión en los estudios martianos y que evade los intentos inútiles y estériles de hacer de Martín un Marx caribeño. En un sentido, es un nuevo Martí, o más exactamente, el mismo y venerado de siempre, pero visto desde una nueva perspectiva. Ofrece, en mi opinión, aire hermenéutico fresco en el diálogo cubano en el momento adecuado, cuando los intelectuales de la isla y en la diáspora están diseñando espacios comunes para una colaboración que podría ayudar a superar las animosidades del pasado.25

El libro de Arce-Valentín es significativo, también, más allás de las fronteras de los edtudios cubanos y martianos. Constituye un paso adelante en el diálogo entre la teología y la literatura latinoamericanas que, desde mi lectura de El otro Cristo español, fue previsto por Mackay hace décadas. Si Gustavo Gutiérrez prestó atención a algunas historias de Arguedas, Arce-Valentín descubre en todo el corpus literario de Martí un caudal inexplorado de imaginería y simbolismo religiosos, que podría servir de inspiración para una nueva generación de teólogos cubanos y latinoamericanos. Al hacerlo, llama nuestra atención hacia una afirmación de Ernesto Sábato, uno de los escritores latinoamericanos más notables, acerca del papel crucial de la novela en la cultura latinoamericana:26 ―No hace mucho, un crítico alemán me preguntó por qué los latinoamericanos tenemos

23 P. Trigo, Arguedas, mito, historia y religión. Lima, Centro de Estudios y Publicaciones, 1982; Cristianismo e historia en la novela mexicana contemporánea. Lima, Centro de Estudios y Publicaciones, 1987; ―Teología narrativa en la nueva novela latinoamericana‖, en P. Richard, Raíces de la teología latinoamericana, pp. 263-343. 24 Esta tesis fue publicada, abreviada, en español: Religión: poesía del mundo venidero. Las implicaciones teológicas en la obra de José Martí. Quito, Consejo Latinoamericano de Iglesias, 1996. 25 Sobre este asunto, véase el importante libro editado por Raúl Fornet-Betancourt, Filosofía, teología, literatura: aportes cubanos en los últimos 50 años. Aachen, Concordia Reihe Monographien, Band 25, 1999. 26 Religión: poesía del mundo venidero, p.

grandes novelistas pero no grandes filósofos. Porque somos bárbaros, le dije, porque nos salvamos, afortunadamente, del gran racionalismo… Si desea acercarse a nuestra Weltanschauung, le dije, lea nuestras novelas, no nuestro pensamiento puro‖.27

Descontando la evidente exageración de su afirmación, Sábato señala un aspecto crucial, generalmente ignorado por los teólogos. El drama existencial latinoamericano en todas sus complejas formas se ha expresado a sí mismo, fundamentalmente, y de manera magnífica, en nuestra literatura, especialmente en las novelas, no en tratados filosóficos. Parafraseando a Richard Rorty, es en nuestra nuestra ficción que la contingencia, la ironía y la solidaridad, pero también en las tragedias y en las comedias, los dolores y las alegrías, la violencia y el amor, la desesperación y la esperanza, los mitos fundadores y las utopías apocalípticas, donde nuestra gente se manifiesta artísticamente de modo espléndido.

Estoy de acuerdo con la reciente afirmación de Vítor Westhelle y Hanna Betina Götz acerca de que la exploración de los mitos, las utopías y la fe inmersa en nuestra literatura puede ser una de las formas de superar el difícil predicamento en el que se encuentra la teología latinoamericana de la liberación,28 en un periodo histórico bien descrito por Elsa Tamez como de ―sequía mesiánica‖, en el cual los horizontes parecen cerrarse.29 Se trata de un sólido ensayo que desahoga la perplejidad de los autores acerca del abismo prevaleciente entre la literatura y la teología latinoamericanas y, al mismo tiempo, sugiere algunas líneas de investigación. Antonio Carlos de Melo Magalhães, en el ensayo citado antes, publicado en São Paulo, Brasil, ha profundizado en esa sugerencia y ha hecho las siguientes contribuciones: primero, un breve pero instructivo análisis de los encuentros y desencuentros entre teología y literatura (o el arte, en general) en Alemania durante los dos siglos pasados; segundo, algunas notas sobre el debate provocado en Estados Unidos por la crítica bíblico-literaria y la reconstrucción de Harold Bloom y Jack Miles; y tercero, una discusión de las formas en que tres teólogos latinoamericanos han interpretado a autores literarios, a saber, Gustavo Gutiérrez-José María Arguedas, Antonio Manzatto-Jorge Amado y Luis Rivera-Pagán-Alejo Carpentier.

27 E. Sábato, The Angel of Darkness. Nueva York, Balantine Books, 1991 (original: 1974), trad. de Andrew Hurley, p. 174. 28 V. Westhelle y H.B. Götz, ―In Quest of a Myth: Latin American Literature and Theology‖, en Journal of Hispanic/Latino Theology, vol. 3, núm. 1, agosto de 1995, pp. 5-22. 29 E. Tamez, ―Cuando los horizontes se cierran: una reflexión sobre la razón utópica de Qohélet”, en Cristianismo y sociedad, año 33, núm. 123, 1995, p. 7. Véase también E. Tamez, Cuando los horizontes se cierran: una relectura del Eclesiastés. San José, DEI, 1998.



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Permítanme decir algunas palabras sobre los dos últimos pares de teólogos-novelistas estudiados por De Melo Magalhães. Antonio Manzatto ha escrito un extenso y profundo estudio teológico sobre la obra de Jorge Amado, posiblemente el más importante novelista brasileño del siglo XX: Teología y literatura: reflexión teológica a partir de la antropología en las novelas de Jorge Amado.30 El estudio de Manzatto es, en mi opinión, teológicamente más relevante que la lectura de Arguedas que hace Gutiérrez, al menos por dos razones. Primero, toma como objeto de estudio la totalidad de la obra de Amado y no solamente algunos libros. Segundo, no limita su análisis a la imaginería religiosa obvia y a los símbolos, sino que amplía el espectro de preguntas relacionadas con los aspectos principales de la existencia humana en una sociedad tan contradictoria y conflictiva como la brasileña, el país católico más grande del mundo, con algunas comunidades nativas que tratan de sobrevivir y de preservar sus tradiciones, una significativa presencia de religiosidades afroamericanas y un creciente número de congregaciones evangélicas y pentecostales de diversos tipos. Manzatto también incluye en su estudio de Amado un impresionente conocimiento sobre la teología latinoamericana de la liberación.

Como en Trigo, Gutiérrez y Arce-Valentín, en Manzatto encontramos un esfuerzo por parte de la teología latinoamericana de reconstruis y reconcebir su diálogo con América Latina mediante la literatura, pero con un nivel analítico más sofisticado. Su estudio es, sin duda, una importante contribución al diálogo entre teología y literatura. De Melo Magalhães, sin embargo, percibe lo que considera una limitación en la perspectiva de Manzatto. Según él, éste comprende el valor del análisis literario por el lenguaje de la teología y la identificación de su contexto social, pero no su posible impacto transformador en los conceptos teológicos principales, por ejemplo, en la visión de Dios.

Yo mismo comencé a explorar sistemáticamente, desde una perspectiva teológica, la literatura latinoamericana en las conferencias Mackay, desarrolladas en San José, Costa Rica. Se publicaron ese mismo año en la revista Vida y pensamiento bajo el título ―Mito, religiosidad e historia en la literatura y el discurso teológico en América Latina y el Caribe‖, y en una versión más amplia como Mito, exilio y demonios: literatura y teología en América Latina.31 Allí trabajé tres temas diferentes: la religiosidad afrocaribeña y las tradiciones culturales en algunas novelas del escritor

30 São Paulo, Ediçoes Loyola, 1994. 31 L. Riovera-Pagán, ―Mito, religiosidad e historia en la literatura y el discurso teológico en América Latina y el Caribe‖, en Vida y pensamiento, Seminario Bíblico Latinoamericano, vol. 16, núm. 1, 1996, pp. 5-115; Mito, exilio y demonios: literatura y teología en América Latina. Río Piedras, Puerto Rico, Publicaciones Puertorriqueñas, 1996.

cubano Alejo Carpentier; la idea de exilio y la imaginería religiosa heterodoxa en la poesía de León Felipe, un poetas español emigrado a México, donde vivió por más de tres décadas; y la demonología y el exorcismo en la excitante novela de Gabriel García Márquez, Del amor y otros demonios, como un símbolo de la profunda crisis, en el siglo XVIII, de la hegemonía espiritual española sobre sus colonias americanas. La introducción del libro elabora brevemente algunas consideraciones teóricas y sugiere otros temas susceptibles de análisis teológico en las obras de algunos escritores latinoamericanos. Como en el caso de Gutiérrez, Arce-Valentín, Trigo, Manzatto y De Melo Magalhães, mi perspectiva conceptual está marcada profundamente por la teología de la liberación, cuya desaparición o caída ha sido anunciada muchas veces prematuramente.

El siempre brillante y crítico De Melo Magalhães considera mi libro como ―un significativo paso adelante‖ en el diálogo entre teología y literatura en América Latina, porque trae a colación no sólo una apreciación teológica de los principales autores y obras, sino también porque indaga las implicaciones de ese diálogo para el lenguaje, el contenido y los conceptos teológicos, estableciendo, así, ―una alternativa para la tarea teológica normativa‖. No obstante, agrega De Melo Magalhães, ―Rivera-Pagán… no desarrolla una reflexión que problematice las consecuencias de la necesidad de rediseñar la metodología teológica. Indica la meta, pero no clarifica los caminos para llegar a ella‖. ¡Touché! Pero su afirmación final es, afortunadamente, menos severa: ―Sus interpretaciones [las mías] de los autores son fascinantes y poseen gran claridad teológica‖. ¡Muchas gracias!

Mi intención de revivir y renovar el proyecto de Mackay, esto es, de llevar a cabo un diálogo entre la teología latinoamericana y la literatura obviamente no se refiere a la lectura de la poesía y la narrativa por pura distracción (diversión, diría Pascal con ironía), por placer o para mejorar nuestras herramientas de escritura, propósitos en sí legítimos. Ya de por sí es una tarea crucial relevante comprender, en un contexto social concreto y en una tradición cultural específica, el marco histórico particular de la perenne agonía entre amor y muerte, eros y thánatos, entendida aquí como agonía, en el sentido griego del término, tal como lo enfatizó Unamuno en La agonía del cristianismo, un libro admirado por Mackay. Mijail Bajtin ha descrito con elocuencia esa agonía, como una dimensión clave del arte:

Sólo el amor es capaz de ser estéticamente productivo; sólo en conexión con lo amado es posible la plenitud de lo numeroso… Todos los momentos formales abstractos se vuelven concretos en la arquitectónica cuando son correlacionados con el valor concreto del ser humano mortal… Todas las



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relaciones temporales… reflejan la vida y la intencionalidad del ser humano mortal…32

Los caminos del amor y la muerte, de la solidaridad y la violencia, en sus múltiples manifestaciones históricas y sociales, y en su horizonte utópico, el que Émmanuel Lévinas tan acertadamente denominó ―utopía de la conciencia‖ tan abundante, según él, en América Latina,33 es expresada mejor que en ningún lado en la recreación imaginaria de la realidad que es nuestra literatura. Es, también, como un acto de hybris demiúrgica, una forma de aproximarse a Dios. La literatura es, de este modo, un compañero esencial del diálogo teológico.

Los posibles interlocutores en ese diálogo son muchos. En un curso impartido el pasado semestre aquí en Princeton, con enorme entusiasmo de los estudiantes, revisamos 12 de ellos: Carlos Fuentes, Alejo Carpentier, Edgardo Rodríguez Juliá, Gabriel García Márquez, Juan Rulfo, Mario Benedetti, Jorge Luis Borges, Cristina Peri Rossi, Senel Paz, Isabel Allende, Eduardo Galeano y Gloria Anzaldúa. Permítanme mencionar sólo a uno: Borges. Por varias razones: es un maestro del relato corto, uno de los mejores en la historia, a la par de Poe, Maupassant o Kafka. Los anglosajones tienen ahora la oportunidad de entrar al enigmático y misterioso laberinto literario, engañoso, pero verdaderamente genuino, pergeñado por Borges. Para conmemorar el centenario de su nacimiento, en 1999, la editorial Penguin Books publicó tres excelentes volúmenes: Ficciones completas, No ficciones selectas y una Antología de poemas.

Pero, más aún, porque Borges es una mina de provocaciones teológicas en espera de ser explorada. Su relato ―Tres versiones de Judas‖ es uno de los más sugerentes tratamientos heterodoxos que he leído acerca de la Encarnación y de la kénosis. ―El inmortal‖ trabaja magistralmente el tema del tiempo y la eternidad, la mortalidad y la inmortalidad. ―Los teólogos‖ debería ser una lectura obligatoria para quienes deseen sumergirse en los debates sobre ortodoxia y heterodoxia en la historia de las doctrinas. ―La búsqueda de Averroës‖ podría ser un excelente punto de partida para una reflexión sobre la traducción y la hermenéutica. ―El evangelio según san Marcos‖ podría ser leído como una moderna parábola latinoamericana sobre la crucifixión de Cristo y la idea del anonadamiento. ―Todo y nada‖ es un magnífico acertijo sobre la identidad y el yo de la humanidad y Dios. También escribió una deliciosa historia, ―El libro de arena‖, sobre un presbiteriano escocés vendedor de Biblias, el cual comienza con un intercambio de

32 M. Bajtin, Toward a Philosophy of the Act. Austin, University of Texas Press, 1993, pp. 64-65. 33 É. Lévinas, De Dieu que vient à l’idée. París, Librairie Philosophique J. Vrin, 1982, p. 132.

diferentes traducciones (la de Wiclif, la Reina-Valera, la de Lutero) y termina profundizando en el enigma de cómo podría el conocimiento infinito de Dios ser concentrado en un libro humano finito. Los límites de esta conferencia no me permiten más que lanzar estas ideas provocativas. Sólo espero haberlo logrado.34 El Seminario Teológico de Princeton, el legado de Mackay y los orígenes de la teología latinoamericana de la liberación Pero, después de todo lo dicho, ustedes me preguntarán: ¿qué tiene que ver todo eso con el Seminario de Princeton? Obviamente, el seminario comparte, junto con otras instituciones similares, un interés general en el diálogo entre la teología y la cultura en cualquier parte del mundo. Pero a mí me parece que la memoria de John Alexander Mackay le confiere al Seminario de Princeton un legado especial, consistente en algo muy querido por su corazón y su mente: el diálogo entre la teología y la cultura en América Latina.

Dicho legado es una dimensión esencial de la historia de esta institución. A través de las últimas décadas, este seminario ha recibido un buen número de estudiantes latinoamericanos que se han beneficiado de la herencia de Mackay, y que han llegado a ser líderes prominentes en las iglesias y centros teológicos alrededor del continente. De esa manera, el seminario ha hecho una contribución sustancial a la maduración de la teología cristiana en todo el sur de Estados Unidos.

Permítanme mencionar algunos ejemplos. En mayo de 1968, este seminario aprobó la disertación doctoral escrita por un joven estudioso brasileño presbiteriano, Rubem Azevedo Alves. Era una excelente monografía que combinó la investigación académica y la creatividad conceptual, el rigor y la imaginación literaria. Abrió nuevas perspectivas para el pensamiento teológico latinoamericano. Fue escrita también con refinamiento estilístico. Llevaba por título Hacia una teología de la liberación. Recordemos: se terminó de escribir y se aprobó dos meses antes de que Gustavo Gutiérrez dictara, en Chimbote, una conferencia sobre el mismo tema, y algunos meses antes de la conferencia del episcopado latinoamericano llevada a cabo en Medellín (26 de agosto a 6 de septiembre de 1968), que algunos consideran como el punto de partida de la teología de la liberación, y dos años antes del libro de Gutiérrez que haría del término ―liberación‖ un concepto clave de la teología. Lo cual quiere decir que, no sólo Medellín, sino también

34 En abril del 2000, el Programa de Estudios Latinoamericanos y el Departamento de Lenguas Romances y Literatura de la Universidad de Princeton patrocinaron el simposio La literatura después de Borges, que reunió a los mejores estudiosos de la obra del escritor argentino.



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Princeton, deben ser consideradas como las fuentes originarias de la teología latinoamericana de la liberación.

Esto es parte del legado de Mackay que debe ser reconocido, alimentado y promovido. Además, la disertación de Alves fue publicada como libro en 1969, dos años antes del libro de Gutiérrez, con un cambio significativo en el título A Theology of Human Hope (Una teología de la esperanza humana).35 Aparentemente, los editores creyeron que el término ―esperanza‖, por su obvia relación con la obra de Jürgen Moltmann, sería más atractivo comercialmente que el de ―liberación‖. ¡Vaya sagacidad editorial! Hay que agregar que, en algunos de los libros más recientes de Alves, la distinción entre los lenguajes de la teología y la literatura parece disolverse, y el discurso teológico se convierte en otra forma de poesía, en su apoteosis.36

Estoy aprovechando esta oportunidad privilegiada para traer a la memoria de esta institución el legado, siempre recordado con profundo respeto en América Latina, de John A. Mackay y El otro Cristo español. Para nosotros, como latinoamericanos, es la responsabilidad de trazar nuestros propios caminos conceptuales y comprometernos, con inteligencia e imaginación, en un diálogo significativo de nuestras tradiciones teológicas y literarias, un diálogo que tome lugar en nuestras mentes y corazones, en nuestra sociedad y en nuestra propia persona, la cual enriquecerá y renovará nuestra fe y nuestra cultura. Al Seminario de Princeton le corresponde la deuda de fidelidad a la herencia de John A. Mackay,do siempre un espacio en esta institución para estudiantes latinoamericanos futuros, quienes como Rubem Alves estén interesados en contribuir al diálogo entre nuestras tradiciones culturales y teológicas.

Con la advertencia, no obstante, de que en la época en que Mackay fue presidente de este seminario, América Latina comenzaba en el Río Bravo. Ahora, comienza en la frontera con Canadá. Mexicanos del sureste y de México, puertorriqueños, dominicanos, cubanos y haitianos del Caribe, trabajadores migrantes, con o sin la parafernalia legal, una diáspora multilingüe que viene de la pobreza y la represión desde todas partes de este hemisferio, latinos y latinas de los barrios de todas las áreas metropolitanas de esta nación, están oscureciendo la piel de Estados Unidos y enriqueciéndola con sus tradiciones culturales,

35 R.A. Alves, A Theology of Human Hope. Washington, D.C., Corpus Books, 1969. El título completo de la disertación era Towards 36 R. Alves, Poesia, profecia, magia: meditacoes. Río de Janeiro, CEDI, 1983, y The Poet, the Warrior, the Prophet. Londres, SCM Press, 1990. Sobre Alves, véase Leopoldo Cervantes-Ortiz, Series de sueños. La teología lúdico-erótico-poética de Rubem Alves: una alternativa de desarrollo de la teología protestante latinoamericana. Tesis de maestría, Seminario Bíblico Latinoamericano, junio de 1998.

religiosas y lingüísticas. A veces, la melancolía que se asienta profundamente en sus almas encuentra expresión artística, como en la poética heterodoxa de Gloria Anzaldúa,37 o en las remembranzas nostálgicas de Esmeralda Santiago.38

Sé que digo esto a oídos y mentes receptivos, como puede verse en la incorporación de la Iniciativa Teológica Hispánica a la estructura administrativa de este seminario, la recepción, una vez más este año, del Programa Hispano de Verano, así como la invitación que me hicieron para ser profesor de la Cátedra Mackay el año escolar 1999-2000. Por todos esos gestos de solidaridad, reciban nuestra más profunda gratitud y reconocimiento. Seguramente existen más horizontes de colaboración que esperan ser explorados.

37 G. Anzaldúa, Borderlands/ The New Mestiza. Aunt Lute Books, 1999. 38 E. Santiago, When I Was Puerto Rican. Nueva York, Addison-Wesley, 1993.



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2. PRÓXIMA ACTIVIDAD: 28 DE NOVIEMBRE

Conmemoración del 70º aniversario de

la publicación del libro El otro Cristo

español, de John A. Mackay y del 50o.

aniversario de la traducción castellana de

Gonzalo Báez-Camargo

El próximo 28 de noviembre se llevará a cabo una mesa redonda para conmemorar el 70º aniversario de la aparición de uno de los libros más influyentes en el surgimiento de una teología protestante genuinamente latinoamericana, así como del 50º aniversario de su traducción castellana. El otro Cristo español, del teólogo y misionero presbiteriano escocés John Alexander Mackay, sigue siendo una aportación de primer orden al debate cristológico en este continente.

En esta actividad participarán José Ramón Alcántara, Abel Clemente Vázquez, Carlos Mondragón y Rubén Montelongo. La cita es en la Comunidad Teológica de México, a las 18 horas.

Enseguida presentamos una semblanza breve de Mackay, procedente de la Enciclopedia of the reformed Faith (Enciclopedia de la fe reformada), editada por Donald K. McKim y publicada por la Westminster/John Knox Press y Saint Andrew Press en 1992, y una bibliografía.

John Alexander Mackay (1889-1983) Clérigo, misionero, educador y ecumenista. Nació en Inverness, Escocia, y se graduó en Aberdeen 91912) y el Seminario de Princeton (1915). Entre 1915 y 1916 estuvo en la Universidad de Madrid con Miguel de Unamuno, poeta, existencialista y místico. Fue ordenado por la Iglesia Libre de Escocia y viajó a Perú como misionero educador (1916), recibiendo un doctorado de la Universidad Nacional del Perú (1918) y llegando a ser el primer protestante en ocupar una cátedra de filosofía (1925). Trabajó después para la Federación Sudamericana de la YMCA (1926-1932).

Robert E. Speer lo llamó a colaborar con la Junta Presbiteriana de Misiones como secretario para América Latina y África (1932). Participó activamente en la Conferencia de Oxford (1937) y en el Consejo Mundial de Iglesias. Speer influyó también para que se incorporara al Seminario de Princeton, donde sirvió como presidente y profesor de ecumenismo (1936-1959). La teología cristocéntrica de Mackay fue el trasfondo de su espíritu igualitario y pacifista, lo cual le permitió reconstruir a la facultad del seminario luego de las controversias entre fundamentalistas y liberales de la década precedente. Su entusiasmo por la cristiandad ecuménica era contagioso y el seminario prosperó.

En 1944 fundó y editó la revista Theology Today. Fue moderador de la Asamblea general (1953) y presidente

de la Alianza Mundial Presbiteriana (1954-1959). Algunos de sus 13 libros los escribió en español.

Referencias T. Gillespie, ―John Alexander Mackay: A Centenal

Remembrance‖, en Princeton Seminary Bulletin, vol. 10, núm. 3, 1989, pp. 171-181.

E. Jurji, ed., The Ecumenical Era in Church and Society, 1959.

(Stephen D. Crocco)

Libros de J.A. Mackay 1. Don Miguel de Unamuno: su personalidad, obra o

influencia. Lima, Ernesto R. Villarán, 1919. Tesis de doctorado en filosofía y letras.

2. Mas yo os digo. Buenos Aires, Editorial Mundo Nuevo, Federación Sudamericana de Asociaciones Cristianas de Jóvenes, 1927. Reeditado por Casa Unida de Publicaciones.

3. El sentido de la vida. Pláticas a la juventud. Montevideo, Editorial Mundo Nuevo, 1931. Cuarta edición: Lima, Ediciones Presencia, 1988.

4. The Other Spanish Christ. Nueva York, Macmillan, 1932. Versión castellana de Gonzalo Báez-Camargo: México-Buenos Aires, Casa Unida de Publicaciones-La Aurora, 1952. Reediciones: 1989, 1991.

5. That Other America. Nueva York, Friendship Press, 1935.

6. A Preface to Christian Theology (Prefacio a la teología cristiana). Nueva York, Macmillan, 1943. Tercera edición en español: México, Casa Unida de Publicaciones-El Faro, 1983.

7. Heritage and destiny (Herencia y destino). Nueva York, Macmillan, 1943.

8. Christianity on the Frontier (Cristianismo en el límite). Londres, Lutterworth Press, 1950.

9. God´s Order: The Ephesian letter and this present ime (El orden de Dios y el desorden del hombre). Nueva York, Macmillan, 1953. Versión castellana: México, Casa Unida de Publicaciones, 1964.

10. The Presbyterian Way of Life (El sentido presbiteriano de la vida). Englewood Cliffs, NJ, Prentice Hall, 1960. Versión castellana de Abel Clemente V. México, AIPRAL-El Faro, 1969.

11. Ecumenics: The Science of the Church Universal (Ecumenismo: la ciencia de la iglesia universal). Englewood Cliffs, NJ, Prentice Hall, 1966.

12. His Life and Our Life: the Life of Christ and the Life in Christ (Su vida y la nuestra: la vida de Cristo y la vida en Cristo). Filadelfia, Westminster Press, 1964.

13. Christian Reality and Appearance (Realidad e idolatría en el cristianismo contemporáneo). Richmond, John Knox Press, 1969. Versión castellana: Buenos Aires, La Aurora, 1970.



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Fuente: John H. Sinclair, Juan A. Mackay: un escocés con alma latina. México, Ediciones CUPSA, 1991.

3. DOCUMENTO

Aarón Flores Rosas*

La construcción de la identidad

protestante en México**

aaronflores [email protected]

Introducción

En esta ocasión vamos a considerar como es que se construyó y transformó la identidad protestante en México a lo largo del siglo XX. Nos referimos al discurso religioso heredado de la reforma protestante del siglo XVI europeo encabezada por Martín Lutero, Juan Calvino y otros pensadores –anteriores y contemporáneos de ellos-; que llega a nuestro país en la segunda mitad del siglo XIX y a lo largo de más de cien años ha tomado carta de naturalización como parte de la expresión local de un sector del cristianismo occidental. La identidad no es una característica intrínseca o atributo del sujeto sino que tiene un carácter intersubjetivo y relacional, es decir, que la identidad de un individuo se reconoce al identificar al otro (Giménez 1996:16), convirtiéndose en un proceso dinámico donde las constantes operaciones sociales mantienen y modifican esa identidad específica, por lo que solo puede ser analizada e interpretada desde la relación establecida y mantenida entre los actores (Cfr. Barth 1976), puede ser una representación ideal para proyectar una figura construida donde el pasado y el futuro elegidos se integran en una unidad que se transforma según las condiciones históricas (Villoro 1998:149). Dicho lo anterior, veremos como el protestantismo del siglo XIX fue transformado en México durante el siglo XX en tres momentos distintos, permaneciendo la identidad pero con cambios sustanciales en sus componentes de tal manera que casi no se reconocen las iglesias llamadas históricas de fines del siglo XIX con las agrupaciones llamadas cristianas de inicios del siglo XXI. Entendido el protestantismo como identidad colectiva vemos que construye un sistema de creencias, actitudes y componentes por los que cada miembro del grupo

*. Licenciado en sociología por el SEA de la Universidad Veracruzana con estudios de maestría en sociología por el ICSyH de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (BUAP). ** Ponencia presentada en el XVI Congreso Nacional ―Estado, Iglesias y Grupos Laicos‖ organizado por la Facultad de Filosofía y Letras de la BUAP del 9 al 11 de octubre del 2002.

expresa un modo de sentir, comprender y actuar en el mundo, es una suerte de forma de vida compartida (Villoro 1998:66) como un proceso activo y complejo históricamente situado y que es la resultante de conflictos y luchas que emergen y varían con el tiempo según su capacidad de variación, reacomodo y moderación interna se retraen o expanden según las circunstancias (Giménez 1996:22). Como es evidente en las estrategias de evangelización que afines del siglo XIX se basa en la ―obra de civilización‖ –la red de escuelas y hospitales de origen protestante que estaban al servicio mayoritario de los sectores empobrecidos- y que a inicios del siglo XXI se convierten en una adaptación de las técnicas de marketing y superación personal para anestesiar la conciencia pasando por una etapa de abandono del mundo, la sociedad y sus afanes. Antecedentes En el siglo XIX se identifican dos matices del protestantismo latinoamericano: el étnico que entre 1800 y 1880 consistió en el ingreso de protestantes –principalmente ingleses- como residentes por necesidades del intercambio comercial, por la adquisición de tierras, por el establecimiento de misiones diplomáticas y el establecimiento de inmigrantes campesinos o artesanos del norte de Europa –alemanes, daneses, holandeses, etc.- invitados por las autoridades liberales triunfantes como parte de su política de población. Su filiación religiosa mayoritaria era de iglesias protestantes nacionales –anglicana, presbiteriana, luterana o reformada-, conservan su lengua y cultura nacional (en algunos casos forman colonias aisladas). Por otro lado llegan los misioneros de las iglesias que ahora llaman históricas –metodistas, bautistas, presbiterianos, etc.- provienen del mundo anglosajón y del movimiento misionero que precede y acompaña el crecimiento colonial de Gran Bretaña primero y después la expansión de los Estados Unidos de Norteamérica. Se alinean al proyecto liberal, principalmente en la educación. Algunos reciben influencia de John Stuart Mill vinculándose a la búsqueda de la ―democracia participativa y reforma social‖ que desembocará a inicios del siglo XX en el ―Evangelio Social‖1. Otros tiene la influencia de los ―despertares‖ evangélicos de los siglos XVIII y XIX

1 Es ilustrativo el caso de los feligreses de la Iglesia Metodista que se convierten en los ―Mártires de Chicago‖ y en los ―Mártires de Río Blanco‖ ya que son los líderes de la lucha por mejores condiciones de trabajo y al interior de su iglesia siempre hay un espacio colegiado de laicos que hace contrapeso a los pastores u obispos de tal manera que no hay decisiones de los ministros de culto sin el visto bueno de los laicos.



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que con una piedad subjetiva se concentran en la salvación personal, su celo evangelizador y énfasis en la ―santidad‖2, entendida como los valores familiares, la pureza moral, una ética austera del trabajo y la desconfianza a las iglesias históricas con sus formas litúrgicas y autoridad clerical (Míguez 1995:30-31). Estamos en el umbral de un intercambio cultural más intenso en que individuos de otras latitudes, idioma, cultura y religión entran en contacto con diversos sectores del país lo mismo para comerciar que para adquirir conocimientos o para compartir su interpretación de la fe cristiana. Primera etapa El trabajo misionero de las iglesias llamadas históricas empieza a tener éxito entre los sectores obreros urbanos de reciente aparición y en la población rural que se conserva en sus lugares como con los que emigran a las nacientes ciudades. Los gobernantes brindan apoyo político a estos misioneros que al amparo de la Constitución y con el impulso de los liberales y la masonería contribuyen a fomentar la educación laica –por medio de la red de escuelas- y construyen templos en distintos puntos del país3 sin olvidar los hospitales y sus diversas revistas (Cfr. Bastian 1989). Se debe destacar que en el periodo revolucionario en nuestro país-y aún antes- feligreses, líderes y pastores de iglesias protestantes llamadas históricas participaron luchando en los proyectos magonista, zapatista, villista, maderista y carrancista contribuyendo a forjar la ideología revolucionaria de una clase en ascenso que pretendía proteger a las masas campesinas y obreras sin cuestionar la estructura capitalista (Bastian 1984: 107-145) y que para 1930 será la modesta clase media educada, profesionistas, empleados de servicios, pequeños comerciantes o industriales. El protestantismo mexicano de las llamadas iglesias históricas en este momento es homogéneo en cuanto su origen y proyecto social de una gran reforma por medio de la educación –su red de escuelas- y la predicación para consolidar una clase media protestante moderna vinculada al statu quo liberal (Arreguín 2002:34). Sin

2 Este movimiento llamado ―de santidad‖ es la expresión teológica del protestantismo evangélico norteamericano de fines del siglo XIX se manifiesta en: a) un ―fundamentalismo‖ teológico que consiste en una lectura ―literal‖ de la Biblia, una concepción ―milenarista‖ de la historia y una intransigente interpretación de la fe y b) un abierto rechazo a la cultura liberal con un radical dualismo iglesia / mundo, cuerpo / alma, conducta privada / conducta pública, fe / política, con un pequeño espacio para las obras de caridad (Míguez 1995: 31-32). 3 Como el Templo Metodista ―Emmanuel‖ de la 5 norte y 2 poniente en la Ciudad de Puebla que data de 1872 y el Templo de la Primera Iglesia Bautista de la 8 poniente entre la 7 y 9 norte fundado el 11 de junio de 1893.

embargo, hacia fines de los treinta el gobierno ya esta en condiciones de tomar bajo su responsabilidad toda la educación primaria y secundaria del país por lo que las iglesias llamadas históricas y las juntas misioneras deciden reorientar su trabajo misionero hacia las zonas rurales indígenas donde el gobierno necesitaba apoyo y es que hace acto de presencia el Instituto Lingüístico de Verano (ILV) previo convenio de colaboración firmado en 1935 con la Secretaría de Educación Pública SEP (Vázquez 1991:36). Aunque el trabajo de estas iglesias continua orientado hacia las zonas urbanas clase medieras, podemos decir que el periodo de crecimiento y esplendor de este tipo de protestantismo había llegado a su fin. En 1949 el Obispo metodista Sante U.Barbieri preside los trabajos de la Conferencia Evangélica Latinoamérica organizada por las iglesias históricas realizada en Buenos Aires con 56 delegados de 15 países donde tratan de definir su misión. Lamentablemente la falta de un plan de acción para renovarse convierte el evento en la expresión última del protestantismo liberal americano. Resultados parecidos tuvo el Primer Congreso de Iglesias Protestantes Mexicanas realizado en Guadalajara en 1956 donde se reconocieron prisioneros de los restos de las estructuras educativas y hospitalarias que frenaban su capacidad de renovación. Finalmente en 1960 deciden tomar acciones para recimentar la obra protestante por medio de: a) la afirmación de las doctrinas bíblicas, b) estimular el despertar del Espíritu Santo y c) fomentar la evangelización personal (Arreguín 2002:36), es decir, tuvieron un repliegue fundamentalista y espiritualizante para sobrevivir ante el novedoso avance pentecostal y el agotamiento de su modelo. Aquí podemos ver la vitalidad del intercambio cultural tan necesario en el desarrollo de todas culturas ya que lo que inicia como un mal menor propio del comercio o la política –la residencia del representante comercial o la del embajador- poco a poco se convierte en un espacio de lucha social y cultural que depende de la posición que ocupan los actores sociales –los misioneros, las iglesias con su trabajo educativo y los feligreses-; así como del contexto que ve con buenos ojos esta relación –una Constitución política y un conjunto de gobernantes con una actitud favorable-; y el momento histórico que va desde una ―bola‖ revolucionaria que se sube al caballo hasta que se baja del mismo en diálogo con un protestantismo protagonista y útil que a la vuelta del tiempo pasará –como la revolución- a tomar su lugar en el balcón y desde ahí ver el paso de la siguiente generación. Segunda etapa Durante la década de 1920 cientos de mexicanos que habían marchado a Estados Unidos a trabajar como estrategia de sobrevivencia a la revolución, regresaron aprovechando el pasaje gratuito que el gobierno ofreció



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a los mexicanos que así lo quisieran. Muchos se habían convertido al protestantismo en espacios vinculados al movimiento pentecostal4 y establecen nuevas congregaciones de este perfil diferente al modelo de las iglesias históricas (Sánchez 1982:33). Aunque su influencia y crecimiento fue sumamente marginales en número y se mantuvieron ajenos a las discusiones ideológicas por el analfabetismo funcional de la feligresía –apenas saben leer y escribir y solo leen la Biblia- y la limitada formación de los dirigentes. A mediados de 1950 y hasta mediados de 1970 las distintas iglesias pentecostales inician un proceso de crecimiento explosivo en zonas rurales y marginales de las ciudades con énfasis en la conversión, bajo el modelo de evangelización pietista con un anticomunismo primario. Retoman los métodos de evangelización masiva de Dwight C. Moody al que añaden conciertos, películas, programas de radio, el uso de medios audiovisuales de comunicación, algunas técnicas de psicología clínica enmarcadas en un ―evangelismo a fondo‖ que no pasa de la superficie de la realidad social con el solo objetivo de tener éxito en el reclutamiento con criterios de marketing (Arreguín 2002:36-37). Este pentecostalismo mexicano puede ser considerado como una ―religión de los oprimidos‖ ya que se gesta, desarrollo y recrea entre los grupos sociales subalternos dominados por otros sectores como pueden ser los migrantes del campo a la ciudad o los empobrecidos trabajadores del campo. Puede equivaler a las manifestaciones religiosas de los pueblos oprimidos por el colonialismo (Cfr. Lanternari 1961) o la desarrolla entre los desheredados de la sociedad occidental (Cfr. Hobsbawm 1974) aunque no han desembocado en organizaciones políticas radicales. También es pertinente reflexionar sobre los pastores pentecostales5 que corresponden al tipo de liderazgo carismático de Weber (1984:193) ya que tienen una cualidad extraordinaria –como si fuera de origen divino- que les permite a los adeptos reconocerlo como guía o líder. Esta cualidad debe ser mostrada para ser legítimamente reconocida por lo cual el grupo de adeptos es indispensable para que exista el líder.

4 Habitualmente se ubica el inicio del pentecostalismo en la experiencia de ―la calle Azusa‖ en Los Ángeles, California en 1906 y de manera casi simultanea en una congregación bautista de Chicago. En la década de 1910 inicio esta expresión religiosa en Chile y Brasil (Míguez 1995:32). En septiembre de 1921 David Genaro Ruesga –después de permanecer por 6 años en Texas- y Anna Sanders con 8 adultos y 5 niños en una casa alquilada en el Distrito Federal fundan la primera congregación pentecostal mexicana afiliada a las Asambleas de Dios (Sánchez 1982:33-34). 5 Ya que no son como los ministros de culto de las iglesias históricas, quienes después de cursar cierta preparación teológica y cumplir con los requisitos de la institución logran ser nombrados y reconocidos como pastores.

Worsley (1980:19) señala –criticando a Weber- que el líder carismático –pastor pentecostal- necesita tener un mensaje que es lo que los seguidores reales o potenciales desean saber ―lo que pasa es que a veces hay en un templo gente que le gusta mucho como predica algún hombre, luego si este hombre se separa del templo la gente lo va a seguir porque les gusta como habla y lo quieren seguir oyendo” (Garma 1988:92). Dada la limitada formación teológica y académica de los pastores pentecostales en general, puedo afirmar que ese mensaje que alude Worsley no necesariamente o de manera exclusiva es un discurso elaborado de manera atractiva también son acciones como la glosolalia –hablar en lenguas6- y la sanación de enfermos. Aquí debemos reflexionar sobre el cambio que tiene la identidad protestante mexicana al pasar del rol protagonista e institucional de las iglesias históricas de clase media a las acciones militantes del pentecostalismo entre los sectores marginales que podría ser considerado como un cambio tipo mutación7 (cfr. Giménez 1996:22), ya que hay una alteración cualitativa del sistema que pasa de algunas estructuras institucionalizadas a un conjunto de liderazgos poco estructurados y en constante cambio que si bien no anulan al anterior si les resta el rol protagónico -por lo menos- en términos de número de afiliados. Tercera etapa Desde 1980 hemos sido testigos de una nueva fase del protestantismo en México representada por las agrupaciones autodenominadas cristianas o neopentecostales que son una suerte de expresión no católica del movimiento de la renovación carismática o carismático. Hay tres grandes espacios difusores de esta expresión: el Centro Cristiano Calacoaya en los limites de la Ciudad de México y el Estado de México, el Centro Vino Nuevo de Ciudad Juárez y Amistad Cristiana en los limites de Cholula y Puebla con un gran número de simpatizantes que intentan imitar el modelo en todo el país. Por medio de eventos masivos como congresos, retiros, conferencias –dirigidas a sectores específicos como pastores, líderes, mujeres, varones, jóvenes, músicos- y una producción musical variada y con ritmos contemporáneos, así como un discurso fresco y ligero con énfasis en la superación personal, la

6 La glosolalia es una forma de vocalización que aparece en estados de conciencia alterada donde los aspectos de significación del habla son bloqueados y los sonidos que se logran no son palabras por no tener ningún elemento referencial (Goodman 1972). Puede ser aprendida y perfeccionada –como muchas formas de trance y posesión- sin que signifique que sea simulada, es como cualquier conducta adquirida por el sujeto, como aprender a tocar un instrumento musical (Bastide 1976 y Devereux 1976). 7 El cambio de identidad tipo mutación para G. Giménez ―... supondría una alteración cualitativa del sistema, es decir, el paso de una estructura a otra‖.



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excelencia y calidad es sumamente atractivo para las clases medias. La respuesta que han obtenido ha sido admirable en el alto número de adeptos –Amistad Puebla afirma tener 5 mil miembros comprometidos- como en la gran influencia ideológica que ejerce sobre los otros tipos de protestantismo8 y al permitir crear nuevos espacios de socialización de adultos lo mismo para personas de la tercera edad que con jóvenes inconformes así como para profesionistas deseos de prestigio social o poder que no obtenían en otros lugares –no olvidemos que hubo situaciones de crisis económica en este periodo que fulminaron a la clase media- de tal manera que son una alternativa a la marginación social –que no económica- que la clase media sufre al tener roles sociales insignificantes o ningún reconocimiento por parte de la sociedad (Díaz de la Serna 1985:123) pero que en el grupo cristiano adoptan nuevas posiciones y asumen un nuevo estatus social. Estos grupos cristianos o neopentecostales nos prueban que las identidades socioculturales tienen una fuerte tendencia a la reestructuración y recomposición de manera permanente con préstamos –como el discurso de la superación personal, excelencia y calidad- o reapropiaciones –como la reivindicación del nombre cristiano que había sido olvidado por los otros protestantismos- sean de origen interno o externo al grupo. Debemos considerar que la fuerte influencia ideológica del discurso cristiano sobre el pentecostalismo y aun sobre algunas iglesias históricas corre el peligro de convertirse en una mutación por incorporación o integración9 (Giménez 1996:23) ya que muchos de estos últimos grupos están a punto de perder su identidad y ser absorbidos –en términos ideológicos- por los cristianos que no solo mantienen sino fortalecen su naciente identidad aunque deben poner atención a las voces que advierten sobre el peligro que corren ―... cuando la esencia del evangelio puro se mezcla con pinceladas de gnosticismo y maniqueísmo, cuando la vida cristiana pierde su sentido de renuncia –el ‗niéguese a sí mismo‘-, para transformarse en un canto a la prosperidad, cuando la música cristiana se concentra más en el ritmo que en mensaje y la literatura cristiana se transforma en

8 Como bien se reconoce ―... la homilética y la oratoria se han adaptado con relativo éxito a las nuevas técnicas de comunicación de masas. La música y el canto han experimentado en sus formas cambios sustanciales. Y la liturgia que impera en la mayoría de nuestras iglesias, sea cual sea su trasfondo denominacional, ha sido objeto de transformaciones inimaginables hace tan solo unos años‖. (Sin autor 4). 9 Para Horowitz (1975:115-6) –citado por Giménez (1996:23) la mutación por incorporación o integración ―... supone la pérdida de identidad de un grupo a raíz de su adsorción por otro grupo que mantiene inalterada su identidad‖.

mercancía, cuando las manos taladradas de Cristo son sustituidas por las del rey Midas... ¡cuidado! Parémonos a reflexionar...‖ (sin autor 5). Por lo que una tarea histórica de los diferentes protestantismos mexicanos será la construcción de una nueva representación de ellos mismos que integre lo que han sido (Villoro 1998:68), lo que son y lo que esperan llegar a ser sin que esto implique la eliminación de alguno sino la mezcla de lo mejor de cada cual. Es decir, que el cambio sea por amalgación10 (cfr.: Giménez 1996:23) para dar lugar a la versión mexicana del protestantismo del siglo XXI. Conclusión provisional Al intentar poner distancia ante esta historia de los protestantismos en México salta a la vista el carácter dinámico y constructivista de la identidad -según Barth- ya que al buscar respuestas a situaciones diferentes en contextos históricos distintos se logran nuevas formas de expresión identitaria que requieren de negociación entre los modelos para ser aceptados y respetados por todos antes de que alguno se apropie exclusivamente de la identidad en nombre de una práctica ortodoxa –la liturgia de las iglesias históricas- o se escude tras las masas y los medios ideológicos que controlan –los cristianos- aunque conservan como principios doctrinales de unión el reconocimiento de la Biblia como la palabra de Dios revelada al hombre, la fe en un Dios trino único y verdadero –Padre, hijo y espíritu Santo- y la certeza de solo por medio de Jesucristo –Dios hecho hombre- se puede obtener perdón de pecados y la vida eterna. Si las iglesias históricas desean conservarse como parte de la oferta religioso en este contexto de cambio deberán reorientar sus identidades tradicionales y operativizar los elementos de préstamo que otros ya incorporaron en virtud de que la cultura no es uniforme ni permanente sino que se encuentra en conflicto constante entre lo aceptado por la mayoría y los valores de la minoría crítica es que los protestantismos sin abandonar sus creencias básicas deben encontrar espacios de convivencia y respeto para fortaleza de su propia identidad evitando la ruptura histórica –con la juegan los grupos cristianos que descalifican a las demás llamándolos ―religiosos‖11- y esforzándose en aceptar el

10 Para Horowitz (1975:115-6) –citado por Giménez (1996:23)- el cambio por amalgación es el resultado ―... de la unión de dos o más grupos, con sus respectivas identidades, para formar un nuevo grupo con una nueva identidad. Habitualmente esta nueva identidad no desplaza por entero a las antiguas identidades, sino que se superpone a ellas en forma de un nuevo estrato‖. 11 Aunque hay que reconocer a otros grupos cristianos que desde el año 2000 organizan el evento multitudinario llamado ―Homenaje a Jesús‖ y que consiste en entregar reconocimientos a destacados líderes de iglesias históricas y



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pasado inmediato para integrarlo a los nuevos proyectos (200902).- Bibliografía Arreguín M., Luis 2002 ―Crisis del protestantismo histórico‖ en Nuevo Aztlán: Cultural Review of Chicano / Latino Thought. No. 15, marzo 2002, México, p 34-37. Barth, Frederic (comp.) 1976 Los grupos étnicos y sus fronteras: La organización de las diferencias culturales. FCE, México, 204pp. Bastian, Jean Pierre 1984 Protestantismo y sociedad en México. CUPSA, México, 241pp. 1989 Los disidentes: sociedades protestantes y revolución en México 1872 –1911. FCE-COLMEX, México, 373pp. Bastide, Roger 1976 El sueño, el trance y la locura. Amorrortu, Buenos Aires. Devereux, Georges 1976 Etnopsicoanálisis complementarista. Amorrortu, Buenos Aires. Díaz de la Serna, María Cristina 1985 El Movimiento de la Renovación Carismática como un proceso de socialización adulta. UAM-I, México, (Col. Cuadernos Universitarios 22). Garma Navarro, Carlos 1988 ―Liderazgo, mensaje religioso y contexto social‖ en Cristianismo y Sociedad No.95, Año XXVI, 3ª época, ASEL, México, p 89-99. Giménez, Gilberto 1996 ―La identidad social o el retorno del sujeto en sociología‖ en Gilberto Giménez (Comp.) identidad: análisis y teoría, simbolismo, sociedades complejas, nacionalismo y etnicidad. III Coloquio Paúl Kirchhoff, UNAM, IIA, México, p 11-24. Goodman, Felicitas 1972 Speaking in tongues, a cross-cultural study of glossolalia. University of Chicago, USA. Horowitz, D. L. 1975 ―Ethnic identity‖ en N. Glazer y D. P. Moynihan (eds.) Ethnicity, theory and experience. Harvard University Press, USA, p 115-116. Hobsbawm, Eric J. 1974 Rebeldes primitivos. Ariel, Barcelona.

pentecostales lo que se convierte en un punto de encuentro entre las tres etapas que representan.

Lanternari, Vittorio 1961 Movimientos Religiosos de Libertad y Salvación de los Pueblos Oprimidos. Seix- Barral, Barcelona. Míguez Bonino, José 1995 ―Las iglesias protestantes y evangélicas en América Latina y el Caribe: Un ensayo interpretativo‖ en Cuadernos de Teología No. 2, Vol. XIV, ISEDET, Buenos Aires, p 29-38. Sánchez, Carlos 1982 ―La penetración pentecostal en México‖ en Taller de Teología No.5, IIES, México, p 25-38. Sin autor 2002 ―Asignatura pendiente‖ en Página Abierta No. 4, CLIE, Barcelona. 2002 ―¿Corrupción cristiana?‖ en Página Abierta No. 5, CLIE, Barcelona. Vázquez Palacios, Felipe 1991 Protestantismo en Xalapa. Gobierno del Estado de Veracruz – Llave, Xalapa, 176p. (Colección V Centenario No. 2). Villoro, Luis 1998 Estado plural, pluralidad de culturas. Paídos UNAM, México, 184pp. Weber, Max 1984 Economía y Sociedad. FCE, México. Worsley, Peter 1980 Al son de la trompeta final. Siglo XXI, Madrid.



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4. RICHARD SHAULL (1919-2002),

IN MEMORIAM

El pasado 25 de octubre, en su casa de Ardmore, Pennsylvania, falleció M. Richard Shaull, teólogo y misionero de amplísima trayectoria en América Latina. Profesor emérito del Seminario de Princeton, dedicaba su tiempo a viajar por diversos países para dictar conferencias y como profesor invitado. Era, además, junto con un selecto grupo de colegas, profesor emérito de la Universidad Bíblica Latinoamericana, de San José, Costa Rica.

Su trayectoria estuvo marcada por el interés, siempre atento, a la evolución del pensamiento cristiano renovador. De este modo transitó de la neo-ortodoxia de su juventud, a la teología de la revolución, y de ahí a la teología de la liberación. En sus últimos años se dedicó a analizar los pentecostalismos, fruto de lo cual escribió, junto con Waldo César, el libro El pentecostalismo y las iglesias cristianas. Eliseo Pérez Álvarez lo entrevistó ampliamente en 1997 para la revista Cencos Iglesias.

A continuación presentamos dos textos: el primero, de Rubem Alves, uno de sus discípulos más cercanos, y el segundo, que es una revisión de su trabajo entre los años 50 y 60, cuando ejerció un notable magisterio en el protestantismo latinoamericano.

Rubem Alves

“Era un cadáver lleno de mundo…”

(César Vallejo)

Correio Popular, Campinas, Brasil, 10 de noviembre de

2002. Versión de L. C.-O.

Yo era joven y andaba por un camino llano y seguro. Me habían enseñado todos sus detalles: todo estaba señalizado para evitar que alguien se perdiese. En algunas señales se leían ―certezas‖, en otras, ―prohibiciones‖. Ambas tienen importantes funciones psicológicas. Las certezas nos dicen que ya encontramos la verdad: quien la encontró deja de buscar… Las certezas, entonces, bloquean la inteligencia y la Mandan a dormir. Es tranquilizante saber que se posee la verdad. Yo vivía tranquilo. Las prohibiciones, a su vez, nos dicen lo que no se puede hacer. Saberlo nos libera de la terrible necesidad de tomar decisiones. Éstas son necesarias cuando nos enfrentamos a una encrucijada: bifurcación, dos caminos frente a nosotros. Puedo tomar el de la derecha o el de la izquierda. Pero no hay ninguna señal que indique cuál es el que conduce al rumbo deseado. Toda encrucijada nos coloca en una situación de incertidumbre, y la incertidumbre produce ansiedad: es preciso decidir, sin saber a ciencia cierta.. Pero si existe una señal en alguno de los caminos con la palabra ―Prohibido‖, la duda se resuelve. La prohibición decide por mí. Me libro, así, de la terrible condición de ser un

ser moral, lo cual es, precisamente, la condición de tomar decisiones sin tener prohibiciones que decidan por mí. No tengo conflictos morales porque las prohibiciones toman las decisiones por mí. Así caminaba yo, 19 años, por el camino de las certezas y las prohibiciones, tranquilo, por el sendero que llevaba al cielo. ¿Pues no es el cielo el destino de los seres humanos? Tan convencido estaba del camino que estaba siguiendo, que hasta me inscribí en una escuela donde se enseñaban certezas y prohibiciones, un seminario, porque deseaba conducir a las almas por el camino que yo seguía.

Ahí sucedió lo inesperado. Un hombre apareció en mi camino, caminando en la dirección contraria. Me pregunté, espantado, si él no se daba cuenta de andar en la dirección equivocada. Al aproximarnos, quedamos frente a frente, y miré muy adentro de sus ojos, y vi, reflejado como en un espejo, un mundo que nunca había visto, el mundo que estaba tras de mí, el mundo del cual huía yo, en busca del cielo. Fijándome bien, vi que en ese mundo no había caminos. ―Caminante, no hay camino. Se hace camino al andar‖. Tampoco había certezas ni prohibiciones. Lo que había eran horizontes, direcciones, posibilidades, libertad. Era un mundo hermoso. Me llamaba… Lo extraño no dice nada. Pero sus ojos apuntaron y los míos se abrieron. Experimenté entonces los miedos y las alegrías de las dudas. ¿No es eso lo que experimenta el alpinista que sube al Aconcagua? ¡El riesgo de la muerte bien vale la emoción de los desafíos! Quienes no soportan las dudas jamás escalan los picos; se quedan en las planicies caminando por rutas conocidas y seguras. Experimenté la alegría y el sufrimiento de tener que tomar decisiones sin que nadie me diese órdenes ni prohibiciones, con el corazón como único consejero. Cambié el camino que lleva al cielo por los múltiples caminos que llevan al mundo. Y así he andado por la vida, sin certezas ni prohibiciones… Todo por causa de la mirada de aquel hombre.

Él, el extraño con quien me encontré, vivió aquí, en Campinas. Y puedo decir que mi vida se divide en dos periodos: antes de conocerlo y después de conocerlo. Su nombre era Richard Shaull. Recuerdo perfectamente bien la primera vez que nos encontramos: fue en la avenida Brasil, cerca del cruce con la avenida Frei António de Pádua. Era el año de 1953. Las casas eran muy pocas, los eucaliptos eran muchos. No hablaba portugués. Había sido expulsado de Colombia por órdenes de la jerarquía católica. Una iglesia construida sobre verdades y prohibiciones no puede soportar la presencia de alguien que enseña dudas y libertad. Vino entonces a Brasil como profesor del Seminario Presbiteriano, a la avenida Brasil número 1200. Si me preguntan qué aprendí con él, la respuesta sería simple: ―Dick Shaull me enseñó a pensar‖. Recuerdo un examen que me hizo en una de sus materias. Yo estaba seguro de obtener 10, porque el



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examen había sido completo, perfecto. Pero apenas me puso 9. Y fui a reclamarle. Argumenté que había escrito justamente lo que él había dicho en las clases. Él me respondió: ―Por eso mismo. Sólo repetiste mi pensamiento. Leyendo tu examen no aprendí nada. Yo esperaba encontrar tu pensamiento…‖.

Los profetas no son videntes que anuncian un futuro que va a suceder. Son poetas que diseñan un futuro que puede acontecer. Los profetas sugieren un camino. Richard Shaull hablaba de futuros con los que nunca habíamos soñado. Veía lo que nadie más estaba viendo. En seis meses ya sabía mucho más sobre Brasil que yo mismo. Fue él quien me presentó un catolicismo inteligente. Me sugirió que leyera El descubrimiento del otro y Lecciones de abismo, de los años de lucidez de Gustavo Corçao. Fue por medio de él que me enteré de los movimientos de renovación que silenciosamente se incubaban dentro de la Iglesia Católica, la renovación bíblica, la renovación litúrgica, movimientos que habrían de influir profundamente en el Papa Juan XXIII, de nostálgica memoria, y en el Concilio Vaticano II.

Siendo un pensador profundamente empapado en la tradición de la Reforma Protestante (celebrada el 31 de octubre, el día en que Lutero fijó sus ―95 tesis‖ en las puertas de la catedral de Wittenberg), nos enseñó la lección fundamental de la teología: ―El problema del cielo Dios ya lo resolvió por nosotros. No hay nada que hacer. Resuelto el problema del cielo, estamos libres para cuidar la tierra, que es nuestro destino…‖.

Shaull tenía visiones de un mundo diferente. Fue el primero que me habló de la responsabilidad social de los cristianos. Si, para la iglesia tradicional, el mundo era el lugar de perdición del cual los creyentes deberían de huir —lo que hicieron los monjes—, para Shaull el mundo era el lugar de nuestra vocación. Decía que es necesario estar presente en el mundo para que se renueve. Esa palabra, ―presencia‖: ¡cómo era importante en su pensamiento! Fue así que él dirigió un proyecto impensable: un grupo de seminaristas, durante las vacaciones, trabajando como obreros en una fábrica de Villa Anastasio, en Sao Paulo. La inspiración para ese proyecto venía de un movimiento católico, los ―padres obreros‖ que, en Francia, decidieron dejar de esperar a que los trabajadores fuesen a la iglesia, y fueron, ellos mismos, hasta donde ellos se encontraban: en las fábricas. Sin saberlo, Shaull estaba lanzando las semillas de la ―teología de la liberación‖.

Cerca de 10 años ates del Concilio Vaticano II él ya soñaba con el ecumenismo. Ecumenismo: esa palabra era maldita tanto para los protestantes como para los católicos. Para los católicos, dueños de la verdad, porque los protestantes eran apóstatas. Para los protestantes, dueños de la verdad, porque los católicos eran idólatras. Enemigos irreconciliables, ¿cómo podrían los católicos y los protestantes sentarse para

participar de una fe común y del mismo ritual eucarístico? Pues Shaull, andando en la dirección contraria, como conviene a un profeta, resolvió transgredir lo prohibido: organizó encuentros secretos con los dominicos de Sao Paulo y nos invitó, a un pequeño grupo de seminaristas, a participar en la conspiración. Sabíamos que si nos descubrían el castigo sería seguro: nos expulsarían del seminario. Con todo, mezclando miedo y alegría, íbamos con Shaull, hacia una experiencia que nunca habíamos soñado. Fue bueno descubrir que los católicos eran personas inteligentes, amantes de la Biblia, fraternas… ¡Nada sabíamos de eso hasta entonces!

No conozco a a nadie que en tan poco tiempo haya sembrado tanto. No es posible contarlo todo. Sólo puedo decir que un hombre que anda en la dirección contraria no lo hace impunemente. Los profetas son seres malditos. Nietzsche, otro que caminó así, sabía el precio que se paga por ver lo que otros no ve. Decía: ―Los fariseos tienen que crucificar a quien inventa su propia virtud‖. Quienes no ven odian a quienes ven. Richard Shaull fue crucificado. Las iglesias no lo soportaron: expulsado de Colombia por los católicos, de Brasil por los protestantes…

Ahora él quedó encantado. Partió. Lo cierto es que plantaré un árbol para él en un lugarcito solitario, en lo alto de una montaña, a la vera de un volcán, junto a los árboles de otros conspiradores… En silencio, cuando no haya nadie cerca, los árboles conversarán entre sí…

(El árbol que ilustra esta crónica es un gigantesco jequitibá-rosa, el más antiguo del Brasil, denominado ―El Patriarca‖, en el Parque Estatal de Vassununga, Santa Rita de Passa Quatro, Sao Paulo. Los expertos calculan que debe tener más de 2 mil años.)

L. Cervantes-Ortiz

Los primeros brotes teológicos en el

protestantismo latinoamericano: la obra

de Richard Shaull en Brasil e ISAL. La

teología de la revolución

Julio de Santa Ana ha dado testimonio de la importancia de Richard Shaull para su propio pensamiento y para el surgimiento de una auténtica teología latinoamericana. La "aparición" de Richard Shaull en el escenario teológico latinoamericano la describe de la siguiente manera:

La primera vez que lo encontré fue en agosto de 1952, cuando yo era estudiante en la Facultad Evangélica de Teología en Buenos Aires. Venía de una reunión latinoamericana de la Federación Mundial Cristiana de Estudiantes, que tuvo lugar en Brasil. El Dr. B. Foster Stockwell era el Rector de la Facultad, y con su buen



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olfato supo detectar, en aquel joven pastor presbiteriano, a una persona que podría dirigirse a los estudiantes sobre cuestiones relativas a los desafíos que el proceso social le presentaba a la fe cristiana. Durante aquel ciclo de conferencias, los estudiantes pudimos percibir inmediatamente la solidez de la formación académica de Shaull. Más aún, lo que más nos impresionó fue su valor para afirmar, a través de la predicación de la Palabra, cómo estaba presente Dios en nuestra situación, y al mismo tiempo indicar, con la fuerza de un profeta moderno, la manera por la cual la comunidad de creyentes podría expresar su fe y obediencia a Dios en las circunstancias que le tocaba vivir. Llegar a hacer tal cosa de manera convincente, como hizo Shaull durante aquellos días que convivió con la comunidad estudiantil de Buenos Aires, significaba un conocimiento de la historia de nuestro tiempo que solamente es posible para quien, de una o de otra manera, participa en ella de modo significativo. Y, más allá de eso, llegar a afirmar la acción de Dios en la historia exigía aquella capacidad de intérprete, de hermeneuta [...]

Por eso, mucho de nosotros, estudiantes evangélicos de teología, debemos a Shaull esta lección inolvidable: tener la percepción, en un momento dado, de lo que significa intentar ser fieles al Dios vivo buscando explicitar el contenido de nuestra fe.1

Shaull recuerda que aquellas conferencias en realidad formaron parte de un curso de un mes sobre el tema enunciado en el título del volumen que recogió el texto de las mismas,2 tres años después.3 Este desfase temporal no le resta importancia al hecho de que, como el mismo Shaull ha reconocido, dichas exposiciones fueron como la consecuencia de lo que él había observado en su estancia de casi diez agitados años, como misionero y pastor, en Colombia. Allí, según sus palabras, encontró "una nueva generación de jóvenes con una búsqueda de fe más actualizada, una teología más al día que no se hallaba en la iglesia".4 Con algunos de estos jóvenes Shaull intentó una labor de concientización respecto de los problemas sociales más agudos, invitándolos a acompañarlo "a las favelas y a las zonas rurales y a participar en campañas de alfabetización, entrenamiento de laicos y evangelización".5 Pero su labor fue muy limitada y en 1950 abandonó el país para ir a los Estados Unidos a

1 J. de Santa Ana, "A Richard Shaull: Teólogo e pioneiro ecuménico- Um testemunho reconhecido", en R. Alves, ed., op. cit., pp. 35-36. (Trad. de L.C.) 2 Eliseo Pérez Álvarez, "Richard Shaull, sobre la marcha" (Entrevista), en Cencos. Iglesias, XIX, 218, mayo 1997, p. 29. 3 R. Shaull, El cristianismo y la revolución social. México-Buenos Aires, Casa Unida de Publicaciones-La Aurora, 1955. 4 Eliseo Pérez Álvarez, op. cit., p. 27. 5 R. Shaull, "Entre Jesus e Marx: Reflexões sobre os anos que passei no Brasil", en Rubem Alves, ed., De dentro do furacao: Richard Shaull e os primórdios da teologia da libertacao. Sao Paulo, Saragana-Clai-Programa Ecuménico de Pos-Graduacao em Ciencias da Religiao-CEDI, 1985, p. 187.

profundizar en el análisis del comunismo bajo la dirección de Reinhold Niebuhr, convencido de la necesidad de estudiar más. Luego pasó a Princeton para realizar el doctorado bajo la dirección de Paul Lehmann.

Las conferencias de 1952 en Buenos Aires fueron como el pórtico de la participación que Shaull tendría más tarde, como un protagonista casi central, en lo que sucedería en Brasil durante toda esa década, especialmente en el área de trabajo que él escogió como suya: la del acompañamiento y la reflexión teológica con grupos de universitarios cristianos, mientras ejercía la docencia en un seminario de la Iglesia Presbiteriana.

Santa Ana ha señalado que Shaull fue el primero que sugirió a los estudiantes protestantes del Brasil las implicaciones políticas de la vida y el pensamiento teológico de Dietrich Bonhoeffer. Agregaba que incluso el desarrollo del movimiento Iglesia y Sociedad en América Latina podía ser trazado en base a la actividad de Shaull. En ese sentido, afirmó que la existencia de ISAL

se debió principalmente a la formación de una generación ecuménica en América Latina por medio del programa de entrenamiento para líderes de la Federación Universal de Movimientos Estudiantiles Cristianos (FUMEC). Fue durante uno de estos seminarios en Sitio de Figueiras, Brasil, en 1952, que Richard Shaull comenzó a hablar acerca de la obra de Bonhoeffer; en ese tiempo sólo se mencionaba su Nachfolge [El precio de la gracia]. Las palabras de Shaull tuvieron un considerable impacto sobre los estudiantes, quienes expresaron un fuerte deseo de saber más acerca de la vida y obra del teólogo-mártir. Ellos veían en él a alguien diferente, cuyo pensamiento y acción podían ayudarles a superar el dualismo de la vida protestante de la época.6

Alan Preston Neely expresa una opinión similar acerca del efecto del pensamiento de Shaull sobre los estudiantes que llegaron a sobresalir, posteriormente, como teólogos de la liberación: "Él amplió sus horizontes intelectuales, sociales y religiosos. Los inspiró y los animó. Actuó como catalizador y ayudó en la concientización de estudiantes, al mismo tiempo que era concientizado por ellos".7

Sus recuerdos también son elocuentes, referidos sobre todo a su estancia en Brasil:

Lo más importante fue la experiencia en Campinas y el contacto con una nueva generación que estaba buscando una orientación teológica y social que no encontraba en

6 J. de Santa Ana, "The Influence of Bonhoeffer on the Theology of Liberation", en The Ecumenical Review, XXVIII, 2, abril 1976, p. 188. (Traducción de L.C.) 7 A. P. Neely, Protestant antecedents of the theology of liberation. Tesis doctoral, Washington, American University, 1977, p. 256.



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ningún lugar [...] lo que yo pude hacer fue abrir espacios para lo que en ese tiempo era una teología dinámica, neoortodoxa, poniendo al estudiante en contacto con el pensamiento ecuménico [...]

En Campinas tuve la oportunidad de trabajar con estudiantes fascinantes.8

Ubicar a Shaull como el iniciador de una teología verdaderamente latinoamericana puede parecer atrevido, no sólo por su calidad de misionero norteamericano, algo que lo eliminaría a priori, sino también porque parecería que se afirma que antes de él no había signos que mostraran el intento por "autoctonizar" la tarea teológica desde América Latina. Acaso la influencia ejercida por John Mackay (en su interés por América Latina) y su rechazo a establecerse como un pastor común y corriente en los Estados Unidos, fueron factores que coadyuvaron para que su orientación se definiera con claridad para que en el mediano plazo su labor teológica no se limitara a repetir lo que casi todos los pastores o misioneros hacían, salvo honrosas excepciones.

El hecho de que precisamente en 1952 apareciera la traducción castellana de The Other Spanish Christ, coincidiendo con las conferencias mencionadas, acerca los proyectos de Mackay y de Shaull debido a la similitud en sus líneas. Quizá Mackay, con todo y su gran interés por la riqueza cultural de la América hispánica y la relevancia de su trabajo entre los estudiantes hispanomericanos de su época (otra similitud con Shaull), no logró, a pesar de todo, encarnar el ideal o el inicio de la genuina reflexión teológica latinoamericana. Si Shaull lo consiguió, no fue solamente por un dictado determinista o por una afinidad superficial con el continente, sino por la inédita amalgama de elementos que consiguió llevar a cabo: hacer dialogar a la teología neo-ortodoxa, en la versión "historizada" de Paul Lehmann, con las exigencias y las novedades que la realidad latinoamericana le presentó.

Algunos evangélicos consideran a Shaull como una especie de "profeta maldito" que desencaminó a muchos de la buena senda de la fe para descarriarlos por las de la preocupación social. Les duele, sobre todo, el manejo que hizo del concepto de "revolución" que, anacrónicamente, se equipara con el que se manejó más tarde en la teología de la liberación. René Padilla enjuicia la influencia de Shaull sobre ISAL enfatizando, desde el punto de vista metodológico, el supuesto relegamiento del testimonio bíblico como plataforma para la reflexión teológica, sugerido por aquél. Le critica que, siguiendo a Lehmann, encuentre que "el hecho central del mensaje bíblico" sea "lo que Dios hace a fin de otorgar y mantener la condición

8 E. Pérez Álvarez, op. cit., p. 29.

humana del hombre".9 Padilla no advierte que Shaull no hace una afirmación categórica respecto a dicho "mensaje central", sino que más bien lo maneja (igual que Lehmann) como una posibilidad. Shaull intenta relacionar la herencia bíblica con nuestra situación contemporánea. Reconoce la gran dificultad para hacer esto, debido precisamente a que "no hay otra posibilidad que llevar a cabo esta tarea, porque de otro modo nos limitaremos a seleccionar aquellas parábolas, conceptos o paradigmas de la Biblia que parecen más adecuados a nosotros y a nuestra situación",10 que es lo que Padilla le reprocha, y desemboca en una pregunta inquietante: "¿Hay posibilidad de encontrar este criterio hermenéutico, que nos permita relacionar la totalidad del testimonio bíblico con nuestra situación humana presente? El profesor Paul Lehmann ha sugerido una posibilidad".11

Núñez, por su parte, recuerda que a Shaull "se le puede considerar como uno de los pioneros de la teología revolucionaria latinoamericana".12 Al señalar, superficialmente, algunas de las fuentes de su pensamiento, su afirmación de que: "Por supuesto [...] ha bebido de las fuentes de la neo-ortodoxia, y de la teología de la secularización",13 es claramente tendenciosa e inexacta.

Ciertamente, Shaull llegó a ser plenamente identificado con casi cualquier acercamiento a las relaciones entre la fe, la Iglesia o la teología con la revolución. Para comprender esto basta con revisar su bibliografía. No obstante, y como ya se ha señalado líneas arriba, Shaull manejaba el concepto de "revolución", al menos en dos formas distintas. Una de ellas la expresa él mismo no sin dejar de manifestar cierta extrañeza por dicha identificación:

Yo no sé de dónde vino todo eso. Lo cierto es que en la trayectoria que va lo que allí escribí [El cristianismo y la revolución social] y en escritos posteriores, junto con la Conferencia de Iglesia y Sociedad, que di en Ginebra en 1966, yo usaba la palabra revolución como el instrumento de análisis social. La comprensión de la sociedad en que estábamos viviendo, como un sistema total y la necesidad de una sociedad más justa, exigía un transformación sistémica, en este sentido usaba la palabra revolución. Parece que el hecho [de] que yo usara este

9 C. R. Padilla, "Iglesia y Sociedad en América Latina", en C. R. Padilla, comp., Fe cristiana y Latinoamérica hoy. Buenos Aires, Certeza, 1974, p. 123. Padilla se basa en la ponencia "...y un Dios que actúa y transforma la historia", presentada por Shaull en la Consulta de El Tabo, Chile, en enero de 1966, recogida y adaptada en América hoy: Acción de Dios y responsabilidad del hombre. Montevideo, ISAL-Tauro, 1966, pp. 57-70. 10 R. Shaull, op. cit., p. 61. 11 Idem. (Subrayado de L.C.) 12 E. A. Núñez, Teología de la liberación. Miami, Caribe, 1986, p. 59. 13 Ibid, pp. 59-60.



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término contribuyó para que entrara en un vocabulario más amplio. Cuando Helmut Gollwitzer, el teólogo alemán que había trabajado más a Marx, estaba en Princeton en los sesenta, lo invité a la clase que estaba enseñando. Él empezó su presentación reconociendo que yo era la persona que le había dado a la palabra revolución un sentido teológico.14

La segunda le hacía plantearse a la revolución, el problema del momento para la fe cristiana, como una realidad transformadora en marcha en el mundo que demandaba de los cristianos un esfuerzo por reaccionar creativamente en su propia tarea de testificar acerca del mensaje de Jesucristo y de su pertinencia.15 El socialismo real se veía a sí mismo como el gran competidor del cristianismo, que pretendía cubrir las áreas de la vida humana que aquél había descuidado. Después de sus años en Colombia, Shaull consideró la necesidad de re-examinar todo lo que había pensado acerca del marxismo. En las conferencias de El cristianismo y la revolución social, reconoce haber sido influido por Reinhold Niebuhr, para quien

la cosa era sencillísima: el marxismo, como una doctrina total, como un sistema cerrado, era en esencia totalitario y, por tanto, no había posibilidad de relacionarse con esa filosofía política totalitaria. Según él, el marxismo era un sistema absoluto y sacro de verdad, lo que quería decir que el diálogo con el marxismo, y cualquier movimiento de cambio social en el que participaran marxistas, debería se ser excluido.16

Con todo, la influencia de Niebuhr le permitió percibir la necesidad de que los cristianos comprometidos encontraran alternativas al marxismo, algo que era muy complicado para el cristianismo de esa época, dada su falta de vitalidad. Las ideas que presidían ese libro eran, según él:

a) Una fe viva y una teología dinámica pueden y deben servir como motivación y constituir la base de la acción de una sociedad orientada hacia los cambios fundamentales; b) en América Latina esto significa participar en los movimientos políticos más progresistas, avizorando una sociedad más justa e igualitaria, esto es, una alternativa tanto al capitalismo como al comunismo;

14 E. Pérez Álvarez, op. cit., pp. 28-29. (Subrayado de L.C.) 15 Para J. Andrés Kirk, en ¿Una teología de la revolución? Buenos Aires, Certeza, 1972, la revolución no ameritaba ser tratada como un tema teológico legítimo. Su crítica de autores como Lehmann y Sergio Arce (sobre todo por su ensayo "¿Es posible una teología de la revolución?", en Varios, De la Iglesia y la sociedad. Montevideo, Tierra Nueva, 1971, pp. 227-254) gira alrededor del supuesto uso discriminatorio de la Biblia que da "por sentado que el concepto de la revolución es el único principio hermenéutico válido para nuestros días", p. 5. 16 Ibid, p. 28.

c) los estudiantes cristianos deben involucrarse en esa lucha con un sentido de vocación. La lucha se vuelve la causa propulsora de sus vidas; esa lucha se expresa a través de la identificación con los pobres, la participación en los movimientos políticos y el uso de la profesión propia para servir al prójimo, cambiando las estructuras sociales injustas.17

Al respecto, y tratando de aplicar estas ideas a la vida de cada creyente, afirma en el libro que:

Estoy llamado, como siervo de Jesucristo, a estar presente en esas áreas como un instrumento voluntario en las manos de Dios para hacer su voluntad. La vida cristiana no es un aislamiento del mundo en que uno vive tranquilamente de acuerdo con principios que pueden llegar a hacer imposible la acción. Es cuestión de una diaria sumisión y obediencia a un Señor viviente que me ha puesto en el mundo y quiere que allí cumpla yo mi vocación cristiana.18

De este modo fue que Shaull emprendió un diálogo apasionado con el marxismo y con su bandera, la revolución, que mostraba lo que Rubem Alves ha observado atinadamente acerca de la manera en que Shaull veía venir los cambios socio-políticos y eclesiásticos: se trataba de anunciar y prepararse para la venida de un huracán.

El problema es que Shaull decía otra cosa: "Ustedes buscan a Dios donde todas las cosas están tranquilas ¿no? Les sugiero que busquen a Dios en el ojo del huracán" [...]

Para él, era justamente en los problemas del mundo donde se encuentran las señales de Dios. Dios aparece como hombre en el lugar donde es vivida la vida humana común: este es el sentido de la encarnación [...]

Ante gente que buscaba lugares y horas tranquilos, sentimientos apaciguados y proyectos serenos de vida, árboles que enraizaran profundamente en la tierra, para no cambiar, Shaull prefería alzar el vuelo en medio de la tempestad, y estaba con los oídos siempre atentos a los anuncios de los terremotos...

Fue por causa de esto que él comenzó a usar una palabra terrible, conocida y temida, alejada de las multitudes y de los campos de batalla. Él decía: "revolución". No, no se asusten. Él no estaba proponiendo la revolución. Porque sólo se propone algo que aún no existe. No se invoca a la lluvia debajo de la tromba. Shaull sólo decía: "¿Están viendo? Miren sólo las señales de los tiempos... Quiten los ojos de las piedras, dejen de meditar sobre las fuentes tranquilas, salgan del abrigo de los subterráneos... Por todas partes hay indicios de que algo grande y terrible va a suceder. Los cimientos del mundo se estremecen. Los poderosos construyen fortalezas de dinero y de armas. Se hicieron ricos y su

17 R. Shaull, "Entre Jesus e Marx", p. 200. 18 R. Shaull, El cristianismo y la revolución social, p. 93.



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orgullo creció sobre los muertos. Los banqueros, los dictadores, los países ricos, los ejércitos de derecha y de izquierda... Pero, por todo el mundo se levanta un gran gemido, el gemido de los pobres, de los oprimidos... Y este gemido es más que un gemido humano: es el gemido del propio Dios. El grito de los que sufren: venganza de nuestro Dios..." Y así, Shaull apuntaba su dedo, hablaba y pedía que viéramos las señales de Dios donde nunca las habíamos soñado. Señales de Dios: aquellas cosas que van aconteciendo, indicando que el huracán está en camino. Dios, el gran huracán. Oyes su voz, pero no sabes de dónde viene ni adónde va...

Yo encuentro que la teología de Shaull fue esto, una meditación sobre el huracán. Y lo que llama la atención es que él hablaba sin miedo, como si el huracán no fuese algo ruin: el huracán como señal de esperanza...19

En su segundo libro,20 en opinión de Neely, "se movió incuestionablemente del compromiso con la evangelización hacia el de la justicia social".21 Esto se percibe en afirmaciones como la siguiente:

Este nuevo hecho de la Iglesia Mundial entendido a la luz de los propósitos de Dios para la historia es lo más revolucionario que la comunidad cristiana estadounidense podría imaginar, y puede solamente conducir a una total reorientación de la vida, del pensamiento, y del programa de cualquier iglesia local que se atrevan a tomarlo en serio. El destino último del mundo, y de cada país, descansa sobre la fortaleza de las iglesias jóvenes y de su voluntad para actuar en el mundo y crucificarse por él, de modo que Dios pueda actuar a través de ellas. Si esto es así, nuestra misión primaria como cristianos estadounidenses es dedicar los tremendos recursos humanos y económicos que tenemos para el fortalecimiento de estas iglesias.22

Como se ve, estas ideas cambiaban radicalmente de eje la tarea tradicional de las misiones. Neely señala también que "probablemente una de las afirmaciones más proféticas que Shaull escribió durante este periodo tuvo que ver con el tema la liberación, al referirse a lo que calificó como una 'manera irresponsable de hablar acerca de la liberación'"23 de aquellos que se encontraban bajo regímenes comunistas. Concluía diciendo que: "La perspectiva profética cristiana

19 R. Alves, op. cit., pp. 22-23. 20 R. Shaull, Encounter with Revoluton. Nueva York, Association Press, 1955. 21 A. P. Neely, op. cit, p. 259. Este autor se refiere específicamente a los dos últimos capítulos del libro: "The Witness of the American Christian Community" ("El testimonio de la comunidad cristiana estadounidense"), pp. 115-131; y "The World Mission of the Church and the Destiny of the World" ("La misión mundial de la Iglesia y el destino del mundo"), pp. 132-145. 22 R. Shaull, Encounter with Revolution, p. 137. (Traducción de L.C.) 23 A. P. Neely, op. cit., p. 259. Cf. Shaull, Encounter with Revolution, p. 91.

condenará cualquier lucha por la liberación que devuelva el poder a aquellas fuerzas cuyo fracaso dio oportunidad al comunismo. ¿Qué esperanza le ofrecemos al mundo si la única alternativa que tenemos contra la tiranía comunista es el restablecimiento de los grupos privilegiados a quienes estos pueblos han rechazado?"24

Al inicio de la década de los 60, Shaull estaba plenamente comprometido con alguna forma de revolución para América Latina y había dejado de ver al marxismo como un adversario, describiéndolo más bien como una ideología que fascinaba precisamente por ofrecer la esperanza "de un cambio estructural y de un desarrollo nacional en medio de la confusión y desorientación presente".25 Shaull siguió en esa línea, prediciendo, analizando y promoviendo una esperanza revolucionaria durante algunos años, en los que se ganó el mote de "apóstol de la violencia".

Esta tarea teológica, alimentada por la labor realizada en Brasil, tuvo dos momentos culminantes, uno de ellos fue la participación de Shaull en la Conferencia Mundial de Teología, en Estrasburgo, Francia, en 1960. Según lo recuerda un ex-alumno suyo,

El objetivo de la conferencia era establecer un diálogo entre los grandes teólogos de Europa y del resto del mundo, con la juventud pensante de la Federación Mundial de Estudiantes Cristianos. El punto más alto de la conferencia fue el diálogo colectivo con el teólogo suizo Karl Barth. Pero el honor del primer mensaje (¡y qué honor!), el honor del discurso de apertura nos perteneció a nosotros, los brasileños, en la voz de Richard Shaull. Para nosotros era un momento de gloria. Era un momento histórico no sólo porque nuestro profeta estaba siendo escuchado con gran interés por una asamblea de tal envergadura, sino porque estábamos hablándole al mundo a través de él. Todos los miembros de la Unión Cristiana de Estudiantes habíamos participado en la elaboración de aquel mensaje.26

El otro momento fue en la Conferencia Mundial sobre Iglesia y Sociedad, en julio de 1966. Dicha conferencia tuvo una importante participación de latinoamericanos, sobre todo de algunos miembros o colaboradores de ISAL, como Emilio Castro, Orlando Fals Borda, Leopoldo J. Niilus, Julio de Santa Ana, Gonzalo Castillo Cárdenas, Hiber Conteris, Mauricio López y

24 R. Shaull, Encounter with Revolution, p. 93. 25 R. Shaull, "El nuevo espíritu revolucionario de América Latina", en Cristianismo y sociedad, I, 3, 1963, p. 37. Este artículo fue presentado en una Conferencia del Comité de Ccoperación en América Latina, en noviembre de 1962, y apareció originalmente en inglés con el título "The New Revolutionary Mood in Latin America", en Christianity and Crisis, 23, 5, 1963, pp. 44-48. 26 Jovelino Ramos, "'Voce não conhece o Shaull'", en R. Alves, ed., op. cit., p. 31.



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Valdo Galland. En total, asistieron 42 representantes de la región.27 Shaull presentó una de las ponencias principales: "El cambio revolucionario en una perspectiva teológica",28 en la que desafió la idea prevaleciente de que los cristianos no deben emplear nunca la violencia en su lucha contra la opresión. La no-violencia puede ser un error, porque "pueden haber, de hecho, algunas situaciones en las cuales sólo el uso de la violencia puede poner en movimiento el proceso de cambio".29 Agregaba que la decisión al respecto estará determinada por el hecho de que la Iglesia desee o no "proveer el contexto en el cual la gente esté libre y estimulada para aceptar este compromiso revolucionario, y se le ayude a elaborar una perspectiva teológica y una ética para la revolución".30 Para Neely, esta participación de Shaull en Ginebra señaló también la declinación de su influencia en América Latina.31

Como se ha visto aquí, más bien hay que hablar de dos momentos en la contribución teológica de Shaull, el primero, antes de unirse a ISAL, marcado por sus intuiciones acerca de la revolución, y el segundo, ya como uno de los ideólogos de ISAL, caracterizado por su concepto de la "la nueva diáspora de la Iglesia en medio de la vorágine revolucionaria".32 Esta idea, en opinión de Carmelo Álvarez, "es la más prometedora y desafiante cuestión para la teología contemporánea".33 Según este autor, son varios los puntos claves en relación a esta "nueva diáspora", a saber, que Shaull

a) percibió la llegada de una nueva época "para la iglesia que toma en serio el propósito de Dios en crear un nuevo pueblo a través de su presencia activa en una comunidad basada en Cristo y su encarnación";

b) "ve la acción del Espíritu como un elemento correctivo y un constante cuestionamiento para la

27 A. P. Neely, op. cit., p. 105. 28 R. Shaull, "Revolutionary Change in Theological Perspective", en J. C. Bennett, ed., Christian Social Ethics in a Changing World. Nueva York, Association Press, 1966. "El cambio revolucionario en una perspectiva teológica", en Cristianismo y sociedad, IV:12, 1966, pp. 49-70; "Perspectiva teológica de los cambios revolucionarios", en Hacia una revolución responsable. Ensayos sobre socio-ética cristiana. Buenos Aires, La Aurora, 1970, pp. 11-36. 29 Christians in the Technical and Social Revolutions of Our Time. World Conference on Church and Society, Ginebra, 12-16 julio 1966, p. 15. 30 Idem. 31 A. P. Neely, op. cit., p. 261. 32 Esta frase es una combinación de los títulos de dos ensayos de Shaull: "La forma de la Iglesia en la nueva diáspora", en Cristianismo y sociedad, 2,6, 1964, pp. 3-17; e "Iglesia y teología en la vorágine de la revolución", en Varios autores, De la Iglesia y la sociedad. Montevideo, Tierra Nueva, 1971, pp. 23-48. 33 C. Álvarez, "'La Iglesia en diáspora' de Ricardo Shaull: Un aporte protestante a la teología de la liberación", en Vida y pensamiento, 10, 1, 1990, p. 45.

Iglesia". Dios llama a la Iglesia a una nueva diáspora luego de dos mil años y, en medio de la crisis y el desafío, "le convoca a renovar sus formas de existencia y a proclamar nuevas formas con mayor autenticidad";

c) observó que la Iglesia en esta nueva diáspora "asume una solidaridad concreta para poder luchar y buscar nuevos caminos para la vida digna".34

La conclusión de Shaull en el ensayo mencionado, habla por sí sola:

Si la iglesia otorga más atención a la comunidad de testigos entregados a la lucha del hombre de hoy, algo nuevo y excitante puede ocurrir. Para los que se hallan en esa lucha, los medios tradicionales de gracia pueden tomar nuevas formas; pueden llegar a convertirse en el mismo sostén de la vida. Más aún, cuando llegamos a ver que la gracia se halla "en todas partes", nos sentiremos libres para transitar en el aire fresco del mundo moderno, y encontrar allí las formas que harán más visible a Jesucristo en una sociedad secular [...]

Debemos estar dispuestos a asistir a la muerte de nuestras más preciadas formas de vid eclesiástica, para que la Iglesia pueda vivir. Esto es lo que ha sucedido dentro y a través ded la dispersión judía; también puede suceder en nuestra época. Y puesto que es el mismo Señor de la Iglesia el que actúa dentro y por medio de ella de esa manera, no hay razón para que nos hallemos indebidamente trastornados si descubrimos que él nos está llamando a servirle en una nueva Diáspora.35

Morir para vivir, resurrección de la verdadera Iglesia, indicios de un nuevo fermento del pueblo de Dios. Shaull avizoró una nueva forma de eclesiogénesis, en una línea muy cercana a la que después ha esbozado Leonardo Boff. De ahí el posterior aprecio y reconocimiento del propio Shaull hacia las comunidades eclesiales de base, que fueron saludadas por él, como "heraldos de una nueva Reforma".36

Bibliografía mínima de Richard Shaull

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Aires, Casa Unida de Publicaciones, 1955. [Conferencias en ISEDET, septiembre 1952]

2. Encounter with Revolution. Nueva York, Association Press, 1955.

3. Alternativa ao desespero. São Paulo, Imprensa Metodista, 1963.

34 Ibid, pp. 45-46. 35 R. Shaull, "La forma de la Iglesia en la nueva diáspora", p. 17. Subrayado de L.C. 36 Cf. R. Shaull, Heralds of a New Reformation: The Poor of South and North America. Maryknoll, Orbis, 1984, pp. 119-137; La Reforma y la Teología de la Liberación. San José, DEI, 1993, pp. 37-44.



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5. Containment and Change. [Con Carl Oglesby] Nueva York, Macmillan, 1967. [II: "Revolution: Heritage and Contemporary Option]

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7. Heralds of a New Reformation. The Poor of South and North America. Maryknoll, Orbis, 1984.

8. Responding to the Cry of the Poor: Nicaragua and the USA. [Con Nancy Johns] Philadelphia-Nueva York, Peace Education Division, 1984.

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10. Naming the Idols: Biblical Alternatives to Foreign Policies. 1986.

11. La Reforma y la teología de la liberación. San José, DEI, 1993.

12. Con Waldo César, Pentecostalismo e igrejas cristas. Sao Leopoldo-Petrópolis, Vozes-Sinodal, 2000. En inglés publicado por Eerdmans.

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"A New Look at the Sectarian Option", en The Student World, 61, 4th. Quarter, 1968, pp. 294-299.

"A crise nas Igrejas Nacionais", en Waldo César, ed., Protestantismo e Imperialismo na América Latina. Petrópolis, Vozes, 1968, pp. 37-55. [En De dentro do furacão, pp. 155-165]

"The Challenge to the Seminary", en Christianity and Crisis, 29, 14 abril 1969, pp. 81-86.

"Does Religion Demand Social Change?", en Theology Today, abril 1969.

"Liberal and Radical in an Age of Discontinuity", en Student World, 62, 3rd.-4th. quarters, 1969, pp. 350-357.

"Christian Faith as Scandal in a Technocratic World", en Martin E. Marty y Dean G. Peerman, eds., New Theology No. 6. Nueva York, Macmillan, 1969, pp. 123-134.

"A Theological Perspective on Human Liberation", en IDOC, When All Else Fails. Philadelphia, Pilgrim Press, 1970, pp. 52-63.

"The Church and Revolutionary Change: Contrasting Perspectives", en Henry A. Landsberger, comp.,

The Church and Social Change in Latin America. Notre Dame, Ind., University of Notre Dame Press, 1970, pp. 135-153.

"Foreword" a Paulo Freire, Pedagogy of the Opressed. Nueva York, Herder & Herder, 1970, pp. 9-15.

"Iglesia y teología en la vorágine de la revolución", en Varios autores, De la Iglesia y la sociedad. Montevideo, Tierra Nueva, 1971, pp. 23-48. ["Igreja e teologia na voragem da revolução", en De dentro do furacão, pp. 117-134]

"Christian Faith: The New Story", en The Witness, 58, 2 feb 1975, pp. 7-9.

"A Time for Decision", sermón predicado en la Capilla Miller del Seminario de Princeton, 9 febrero 1977, 5 pp. Mimeo.

"Entre Jesus e Marx: Reflexões sobre os anos que passei no Brasil", en Religião e Sociedade, 9, junio 1983, pp. 47-58. [En De dentro do furacão, pp. 183-210]

"La contribución de la Biblia al desarrollo de la democracia", en Amanecer, 24-25, marzo-abril 1984, pp. 25-27. ["Contribuição da Bíblia ao desenvolvimento da democracia", en De dentro do furacão, pp. 213-222]

"Foreword", en Rubem Alves, Protestantism and Repression: A Brazilian Case Study. Maryknoll, Orbis, 1985, pp. xi-xix.

"Teología de la liberación y Reforma protestante: Continuidad y ruptura", en Vida y pensamiento, 10, 1, junio 1990, pp. 5-13.

"La Iglesia, crisis y nuevas perspectivas", [Cátedra Mackay, SBL] en Vida y pensamiento, 15, 2, 1995, pp. 8-48.

"Liberation Theology", en Donald McKim, ed., Encyclopedia of the Reformed Faith. Louisville, John Knox/Westminster Press, 1995, pp. 217-219.



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5. SUGERENCIAS PARA LEER

Roger Bartra, sel. y pról., Anatomía del mexicano.

México-Barcelona, Plaza y Janés, 2002. Muestra de pensadores y ensayistas fundamentales que se han aproximado al tema de la indagación sobre la identidad mexicana. Desde diversas perspectivas, estos ensayos muestran la evolución de este pensamiento: desde los primeros intentos, a principios del siglo pasado, hasta su término actual: la llamada condición postmexicana. Martin Buber, Dos modos de fe. 2a. ed. Trad. de Ricardo

de Luis Carballada. Madrid, Caparrós, 1996 (Colección Esprit, 21).

Este renombrado filósofo judío compara al judaísmo y al cristianismo, recurriendo a los distintos tipos de creencia de nuestra vida cotidiana. La primera de las formas analizadas consiste en la confianza que un hombre cotidianamente deposita en otro, aunque esta confianza no pueda ser justificada totalmente. Mientras que el primer modo de creencia habría encontrado su figura esencial en la fe del pueblo de Israel, que descansa en una relación de confianza, en el contacto del hombre entero con Dios, el segundo modo tendría para Buber como figura esencial al cristianismo de las cartas de san Pablo y de los escritos de san Juan. Germán Gutiérrez, Globalización, caos y sujeto. San José, DEI, 2002. Gutiérrez, investigador del DEI, reúne en este libro algunos de sus ensayos publicados en la revista Pasos, todos ellos encaminados a mostrar las entrañas inhumanas de la globalización capitalista, uno de los empeños sistemáticos de la institución en donde trabaja. Llama la atención el trabajo dedicado a Colombia, su país natal, donde hace un magistral análisis de la situación reciente. Adriana Destro y Mauro Pesce, Cómo nació el

cristianismo joánico. Antropología y exégesis del evangelio de Juan. Trad. de David Álvarez Cineira. Santander, Sal Terrae, 2002 (Presencia teológica, 117).

¿Cómo se forma una religión, con sus prácticas, sus concepciones y su compacto grupo de seguidores? ¿De qué manera los habitantes de las ciudades antiguas se vieron movidos a formar las primeras comunidades cristianas? Mediante insólitas claves de lectura antropológica del evangelio de Juan, los autores muestran los mecanismos sociorreligiosos por medio de los cuales se crea un nuevo sistema religioso. Bruce J. Malina, El mundo social de Jesús y los evangelios. Santander, Sal Terrae, 2002 (Presencia teológica, 116). Reunión de ensayos de uno de los estudiosos del Nuevo más influyentes de los últimos años. Partiendo desde una teoría de la lectura sólida y rigurosa, sin espacio para ingenuidades, lleva a

cabo uno de los abordajes más consistentes a la época y a la obra de los primeros cristianos. Robert Muchembled, Historia del diablo. Siglos XII-XX. Trad. de Federico Villegas. México, FCE, 2002. Este libro explora un aspecto fundamental del imaginario en Occidente. Comienza con la aparición de Satán en la escena europea a partir del siglo XII bajo la doble forma del terrible soberano luciferino que reina sobre un inmenso ejército demoniaco y de la bestia inmunda inserta en las entrañas del pecador. A continuación, se estudia el enigma de la caza de brujas de los siglos XVI y XVII. La época de la Ilustración propicia la declinación del diablo. La parte final describe las sutiles metamorfosis del demonio interior, compañero del sujeto occidental cada vez más liberado del miedo a Satanás, pero tentado a desconfiar de sí mismo y de sus motivaciones. El autor es profesor de historia en la Universidad de París XIII. Johann Baptist Metz, Dios y tiempo. Nueva teología

política. Madrid, Trotta, 2002. Reunión de ensayos antiguos (difíciles de conseguir) y nuevos sobre un tema teológico que aún causa extrañeza. Un autor católico fundamental para el debate teológico actual, sobre todo por sus contactos con Moltmann y Hans Küng. Martín Ocaña Flores, Los banqueros de Dios. Pastor de la Iglesia Presbiteriana del Perú, en este libro, fruto de sus estudios de maestría en la Universidad Bíblica Latinoamericana, Ocaña analiza críticamente los comportamientos de algunas iglesias neopentecostales. Pronto publicaremos una reseña amplia. Gonzalo Puente Ojea, Opus minor. Madrid, Siglo XXI,

2002. Ex-embajador de España ante el Vaticano, Puente Ojea es un autor reconocido por su ateísmo militante, pero también por su fecundo interés en los asuntos religiosos, dentro y fuera de España. En este libro reúne varios ensayos y artículos donde critica el comportamiento de la jerarquía católica. Daniel Schipani, Paulo Freire: educador cristiano. Grand

Rapids, Libros Desafío, 2002. Este breve libro, una auténtica sorpresa en el medio protestante latinoamericano, es una puesta al día sobre las raíces cristianas de uno de los educadores más importantes del siglo XX. Esencial para replantearse el tema de la educación cristiana. Varios autores, Con Paul Ricoeur. Indagaciones

hermenéuticas. Caracas, Monte Ávila, 2002. Con la participación de varios estudiosos de la obra hermenéutica de Ricoeur, la mayoría de ellos latinoamericanos, este libro actualiza la recepción del pensamiento de este autor fundamental, quien participa con un par de textos y una muy iluminadora entrevista.



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Juan Martín Velasco, El fenómeno místico. Madrid, Trotta, 1996.

Penetrante análisis de uno de los fenómenos más ambiguos en el mundo religioso de hoy y siempre. Su autor, un teólogo español reconocido, se propuso no dejar lagunas en el acercamiento a un asunto tan apasionante.

6. NOTICIAS

NUEVO LIBRO Justicia en nombre de Dios es el título del libro de José David Rodríguez Jr. que pronto aparecerá coeditado por el Centro Basilea, la Escuela Luterana de Teología de Chicago, el Centro Luterano de Formación Teológica y Publicaciones El Faro. El prólogo es del doctor Justo L. González.

CONFERENCIA DE LUIS G. DEL VALLE

SOBRE DERECHOS HUMANOS

Católicas por el Derecho a Decidir invita a la conferencia de Luis del Valle, ―Derechos humanos en la sociedad, en la familia y en las sociedades religiosas‖, como parte de la serie de seminarios ―Abriendo el diálogo sobre derechos humanos al interior de la Iglesia Católica‖. La cita es en Londres 234, colonia del carmen, Coyoacán (entre Allende y Abasolo), el viernes 29 de noviembre, de 17 a 20 horas.

CONFERENCIAS SOBRE

GLOBALIZACIÓN Y POBREZA

Por iniciativa de la Comunidad de Reflexión Interdisciplinaria (Codri), filial en México de la Federación Universal de Movimientos Estudiantiles Cristianos (FUMEC), se llevará a cabo, en las instalaciones del Seminario Presbiteriano el ciclo de conferencias Globalización y pobreza: perspectivas bíblicas, del 6 al 10 de enero próximo. Participarán los doctores René Kruger, rector del Instituto Universitario ISEDET, de Buenos Aires, Argentina, benemérita institución de educación teológica, y José Severino Croatto, profesor de la misma, y ampliamente conocido por su trabajo hermenéutico y exegético.

7. ENLACES EN INTERNET En esta ocasión les compartimos la lectura de un libro relevante y sumamente polémico para la comprensión del protestantismo latinoamericano: ¿América Latina se vuelve protestante?, versión castellana de la obra de David Stoll, publicada originalmente por la

Universidad de California en 1990. La traducción apareció en Quito (Abya Yala) en 1993. El texto, parcial (seis de 10 capítulos), puede leerse en www.nodulo.org/bib/stoll/alp.htm.

Saludamos con especial agrado y alegría la nueva página del Instituto Universitario ISEDET, de Buenos Aires, Argentina (www.isedet.edu.ar), que contiene información sobre esta institución, así como una lista de todos los artículos publicados en los legendarios Cuadernos de Teología, entre otras cosas. La recomendamos ampliamente.

MESA DIRECTIVA

Presidente: Leopoldo Cervantes-Ortiz

Vicepresidente: Rubén J. Arjona Mejía

Secretaria: Evangelina Corona Cadena

Pro-secretario: Francisco Javier Peláez Díaz

Tesorero: Rodolfo Espinosa Ceballos

Pro-tesorero: Silfrido Gordillo Borrales

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