Bonilla - Filosofía y Violencia

7/25/2019 Bonilla - Filosofa y Violencia

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Bonilla, Alcira B., Filosofa y Violencia, Revista Cuadernos 38. Violencia:Sentidos, Modelos y Prcticas,FHyCS-UNJu, ISSN 0327-1471, 2010, pp. 15-40.

TTULO: FILOSOFA Y VIOLENCIA (PHILOSOPHY AND VIOLENCE)

AUTORA: ALCIRA BEATRIZ BONILLARESUMEN: En la filosofa contempornea la reflexin sobre la violencia ocupaun lugar central. Entre otros, el filsofo e historiador de la ciencia Michel Serresafirm durante una entrevista que a lo largo de su vida la violencia habaconstituido su mayor problema terico y prctico. Como prueba de ello, no sloadujo las violencias de las guerras, persecuciones y hambrunas que aquejarona gran parte de los seres humanos durante el siglo XX, continuando hasta elpresente, y las violencias contra el medio natural. Expresamente tambin serefera a los desarrollos tericos sobre la violencia y a las prcticas violentas dela ciencia y la filosofa. Para este trabajo se releen escritos de EmmanuelLevinas y de Mara Zambrano que insisten sobre todo en el carcter

originariamente violento del pensamiento occidental y su vinculacin con laviolencia de los acontecimientos. Desde una perspectiva intercultural de lafilosofa en este artculo se toman en cuenta los aportes de los estudiosculturales y subalternos, adems de los autores nombrados. Ello permiteencontrar otra raz de la violencia de la filosofa moderna y contemporneapoco advertida por los pensadores de origen europeo. sta es la condicincolonial de la filosofa, es decir, la forma cmo fueron gestados y consagradoslos discursos filosficos a partir de la mundializacin instaurada desde eldenominado Descubrimiento de Amrica. En este artculo se intentarnanalizar algunos rasgos violentos del pensamiento occidental eurocntrico conel objetivo final de proponer una revisin y apertura (o fagocitacin) del mismo.ABSTRACT: In the contemporary philosophy the reflection on violence has acentral place. This fact does not mean an exhausting treatment of the subject.In fact, during an interview Michel Serres, a philosopher and historian ofscience, stated straight that violence was his great theoretical and practicalquestion along his life. As a token of that, he did not only mean on violence ofwars, persecutions, and famines, these afflicted a great part of human beings inthe 20thcentury and now, and the violence on natural environment. Specifically,he referred to the theoretical developments about violence and to the violentpractices of the science and philosophy also. This paper resumes several worksby Emmanuel Levinas and Mara Zambrano because these insist on the original

violent nature of the western think and its link with the violence of the events.From a philosophical intercultural view, this article takes into account thecontributions to this debate of the cultural and subaltern studies as well as thementioned authors. By means of this resort its possible to find other root for theviolence of the modern and contemporary philosophy. That is the philosophycolonial condition; in other words, is the developing of the philosophicaldiscourses throughout the world from the so called Americas Discovery. Inthis paper is my object to make an analysis about several violent traits of thewestern eurocentrical thought. Nevertheless to propose a review and anopening of such philosophy is the final aim of this effort.PALABRAS CLAVE:CONDICIN COLONIAL, FILOSOFA, PENSAMIENTO

OCCIDENTAL HEGEMNICO, VIOLENCIA. KEY WORDS: COLONIALCONDITION, DOMINANT WESTERN THINK, PHILOSOPHY, VIOLENCE.


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Departamento de Filosofa, Facultad de Filosofa y Letras, Universidad deBuenos Aires; CONICET, Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires).

A Eduardo J. Vior, vctima de violencias acadmicas y de otras,

con amor y admiracin.

Me aterrorizan los textos en los que cada palabra, cada concepto o todaoperacin corren el riesgo de ser devorados por el sustantivo o el verbo ser,

hasta que la pgina, ya totalmente lisa y homognea, parece un desierto.Estril, fcil. Nada hay de nuevo bajo un sol semejante. As, la bomba atmica

vitrifica la planicie sobre la que explota. No existe sino l, el sol; no hay otracosa que ella, la bomba. Todo es; no hay nada(Serres 1994: 138-139)1.

En la Filosofa Prctica contempornea la reflexin sobre la violenciaocupa un lugar central. Este hecho no significa que el tema est tratado de

manera exhaustiva o agotado. Todava hoy la cuestin de la violencia pareceinterpelar incluso a pensadores dedicados a otras reas. As, el filsofo ehistoriador de la ciencia Michel Serres afirm durante una entrevista que a lolargo de su vida la violencia haba constituido su mayor problema terico yprctico. Como prueba de ello, adujo las violencias de las guerras,persecuciones y hambrunas que aquejaron a gran parte de los seres humanosdurante el siglo XX y en esta dcada, y las violencias contra el medio natural.Pero, sobre todo, prefiri referirse a desarrollos tericos sobre la violencia apartir de los trabajos de Simone Weil y a las prcticas violentas de la ciencia yde la filosofa, entre otras, el terrorismo del canon filosfico y de los estilos depensamiento instaurados por la relacin servil entre maestros y discpulos enlas aulas universitarias, el imperialismo que en ciertas instituciones ejerce unau otra corriente de pensamiento, el uso de la jerga tcnica que eliminainterlocutores valiosos y la argumentacin empleada como arma privilegiadacontra el adversario intelectual2. En estrecho vnculo con estos tpicosigualmente planteaba el tema de la relacin interna y externa entre las cienciasy la sociedad que tambin puede ser formulado como el de las relaciones entreel conocimiento y la moral3.

Corresponde en primer trmino una aclaracin de la o las acepciones deviolencia que se toman aqu en consideracin, sobre todo teniendo en cuentaque se trata de un trmino ambiguo y lastrado por numerosos significados.

Algunos autores sealan que esto se debe a que la violencia es un fenmenoomnipresente y tan difcil de definir como el tiempo, la vida o la muerte, que,como ellos, atraviesa todos los rdenes de la vida. Para H. Arendt la violencianos desafa a pensar lo impensable (Arendt, 2000: 10). Es ms, laomnipresencia de la violencia resulta previa al lenguaje ya que la descripcinde las experiencias de la misma indican que el cuerpo (humano y no humano)constituye su primera vctima, siendo a la vez tambin causante de violencia4.Tomada en este sentido amplio, que ser la acepcin aqu empleada, seobserva que encontramos violencia en los juegos, en las religiones, en ellenguaje, en la vida poltica y social

En un sentido restringido y tcnico, empero, la violencia es definida

como la intervencin fsica de un individuo o grupo contra otro individuo ogrupo (o tambin contra s mismo), sealndose adems que la intervencin


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fsica ha de ser voluntaria, realizada con el objetivo de destruir, daar o coartar,vale decir, de impedir la accin del otro; de este modo equivale a fuerza.Entendida en un contexto poltico, la violencia se distingue del poder, si bienste hace uso de las intervenciones fsicas para su ejercicio o acrecentamiento.La violencia legtima que sostiene la eficacia de un poder coercitivo tiene

manifestaciones mesuradas y previsibles por estar basada en un consenso, entanto la violencia propia de situaciones de terror (estatal u otros) esdesmesurada e imprevisible (Stoppino, 2008: 1627-1634)5. Otros autores comoG. Pontara slo se refieren a la violencia como mtodo de lucha (violenciapoltica) distinguindola de formas de explotacin y de injusticia e igualmentevolviendo problemtica la distincin entre violencia estructural y violenciapragmtica o personal (Pontara, 2001, 1659-1660). La definicin de este autor,sin embargo no slo incluye la violencia fsica, sino que, a diferencia de lamencionada antes, tambin abarca la violencia psquica6.

A partir de las definiciones y de la caracterizacin del fenmenopermanente de la violencia presente tanto en las relaciones interhumanas

como en las de los seres humanos con los dems seres vivos y el ambienteresulta casi una obviedad sealar que los estudiosos de diversas disciplinas(biologa, psicologa, historia, antropologa, ciencia de las religiones, etc.), hanprestado atencin a este fenmeno, del mismo modo que muchas obras de laliteratura universal revelan mltiples facetas del mismo y atraen de modoparticular a los investigadores del tema. En el campo de la biologa y de laantropologa es conocido el debate entre quienes afirman la propensinviolenta de todos los seres vivos como instinto bsico de conservacinindividual y de la prole y aqullos que sostienen una especie de tendenciaaltruista igualmente instintiva. Tal vez el libro que haya causado ms polmicasal respecto en este medio siglo sea La agresin. El pretendido mal de K.Lorenz, publicado en 1963, cuyo autor puede incluirse entre los del primergrupo. Igualmente influyente ha sido la obra de S. Freud, sobre todo su ensayoEl malestar en la cultura de 1930, ampliamente ledo y comentado por losfilsofos, donde recoge aspectos tardos y polmicos de su doctrina como es laadmisin de un impulso tantico o pulsin de muerte.

Entre otros textos ha tenido acogida singular entre los filsofos Laviolencia y lo sagrado de Ren Girard, editado en 1972. Autor de difcilencasillamiento disciplinario, pero filsofo en definitiva7, desarroll su teoramimtica a partir de un marco terico deudor de las ciencias religiosas, elpsicoanlisis, los estudios literarios y la antropologa. Derivada de ella,

present una teora sobre la violencia y se propone como objetivo desentraarla lgica de la violencia en las sociedades arcaicas. Para Girard, la violenciaresulta omnipresente y amenazante en todas las sociedades en tanto elacontecimiento fundador de las mismas es violento, aunque tal violenciafundadorasea invisible. Para proteger a sus miembros del peligro de disolucinsiempre latente, las sociedades arcaicas desvan esta violencia hacia unavctima sacrificable (chivo expiatorio o anloga). En las sociedades msmodernas el sistema judicial se encarga de cumplir la funcin del sacrificio(Girard, 1995: 9-45). Al otorgar valor universal a sus tesis de la unanimidadviolenta y de la vctima propiciatoria (Girard 1997: 323), pudo ampliar el campode aplicacin de esta teora en obras posteriores analizando la religin judeo-

cristiana y luego la totalidad de la cultura (Girard, 1986, 2006a, 2006b, 2007).


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En esta contribucin se dejarn de lado dos de los temas mayores queenuncia Serres y se tratar la relacin filosofaviolencia en tres acpites: 1. elorigen y el transcurso violento de la filosofa occidental; 2. la condicin colonialde la filosofa a partir del Descubrimiento de Amrica; 3. hacia un pensar deraz no violenta. El objetivo principal del artculo consiste en analizar rasgos

violentos de la filosofa occidental eurocntrica que dejaron diversas huellas enel pensamiento no europeo, para concluir en la propuesta de una filosofa deraz no violenta que se deriva de la revisin de la filosofa europea o europestamisma y su apertura (o fagocitacin), entendiendo fuera de toda ingenuidadque la no-violencia es uno de los nombres de la responsabilidad filosfica y dela prctica de una memoria filosfica (Wood, 2005: 28).

1. El or igen y el transcurso violento de la filosofa occidentalLa tematizacin de la violencia no es nueva en la filosofa y puede

pensrsela en diferentes niveles. Si los tremendos acontecimientos luctuososdel ltimo siglo han dado a los filsofos ms de un motivo para reflexionarsobre ella, sin embargo, bajo diversos nombres la cuestin de la violencia ha

estado presente casi siempre en la filosofa. Figuras del pensar como elestado de naturaleza imaginado por T. Hobbes, la insociable sociabilidadhumana de E. Kant, el resentimiento nietzscheano y la necesidad delreconocimiento y las violencias asociadas a ste segn W. Hegel son ndicesde la constancia y variedades de esta cuestin en la Modernidad filosfica. Nopuede presentarse aqu una lista pensadores contemporneos que trabajaronsobre el tema ni de sus diversos enfoques8.

La filosofa de la violencia no debe olvidar jams la violencia de lafilosofa (Wood, 2005: 27). Haciendo de esta sentencia un ttulo el filsofoingls D. Wood invita a seguir los pasos de L. Wittgenstein y recopilar losrecuerdos que nos lleven a cumplir con ese objetivo. El mismo autor consideratres aspectos de la violencia de la filosofa: la violencia de los conceptos, laviolencia de la discusin filosfica y la violencia del humanismo. La violencia dela conceptualizacin filosfica adviene el estatuto cuasi trascendental deldesarrollo filosfico residiendo menos en los conceptos como tales y su funcinparceladora del mundo que en la negacin sistemtica de la genealoga sobrela que estn fundados (Wood, 2005: 50). En cuanto a la violencia de ladiscusin filosfica y del lenguaje propio de la filosofa, si bien han aparecidoalgunas contribuciones sugerentes sobre el tema, todava no estsistematizada la investigacin de la violencia de las prcticas filosficashabituales. La discusin sobre el humanismo y su violencia, que lleva varias

dcadas, merece un anlisis pormenorizado de sus diversas facetas: los lmitesy la violencia latente de los humanismos tradicionales, la muerte del hombre,los posthumanismos, los neohumanismos, etc.

En este artculo se seguir el consejo de Wittgenstein/Wood, peroeludiendo los riesgos de una antologa cronolgica, necesariamente breve ysesgada. Las rememoraciones filosficas estudiadas sern los aportesdecisivos que sobre el tema y su historia hicieron Emmanuel Levinas y MaraZambrano. Ciertas analogas biogrficas y filosficas justifican su eleccin:nacidos en los albores del siglo XX, formados ambos en la escuela de lafenomenologa y vctimas de la violencia poltica europea, cada uno en suestilo y por motivaciones intelectuales diversas se aboc a investigar la

constitucin de la filosofa occidental como la de un pensamiento violento y a


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mostrar el vnculo de este tipo de pensamiento con la violencia ejercida contraotros seres humanos (precisamente por su condicin de otro).

Levinas (1906-1995), lituano de nacimiento y judo, afincado en Franciaa partir de sus estudios superiores, particip en el ltimo curso universitariodictado por Edmund Husserl en Friburgo y fue entusiasta seguidor de su

sucesor, Martin Heidegger. De esta manera el filsofo intervino tempranamenteen las discusiones que confrontaban el pensamiento de ambos profesores(Levinas, 1967: 125-126) y se constituy en uno de los principales voceros dela fenomenologa en Francia. El ascenso del Nacionalsocialismo y la adhesinde Heidegger al mismo, especialmente a partir de su discurso al asumir elrectorado en 1933, significaron para l un dramtico punto de inflexin9 queconstituy la oportunidad de un giro filosfico radical y originalsimo, aunquemantuvo un compromiso metodolgico igualmente particular con lafenomenologa.

As la cuestin de la violencia y de la violencia de la filosofa se convirtien central para el filsofo que la trat principalmente en tres obras: Algunas

reflexiones sobre la filosofa del hitlerismo(1934) (a la que cabra aadir De laevasin de 1935), Totalidad e infinito (1971) y De otro modo que ser o ms allde la esencia (1978). En el pequeo trabajo de 1934 (para cuya inteleccinretrospectiva hay que aadir el Preface Note que el autor escribi para laedicin norteamericana en 1990) queda claro que se trata de mucho ms quede una denuncia. Sealado el hitlerismo como interesante en trminosfilosficos (Levinas, 2001: 7), su consideracin desborda la fenomenologa deesencias aplicada a un fenmeno socio-histrico y su crtica, para redundar enuna crtica de la violencia larvada en el pensamiento europeo del ser desde losorgenes. El objetivo principal del filsofo judo fue mostrar que lo que est en

juego en la posicin racista del hitlerismo es la humanidad misma de los sereshumanos. La idea humanista y universalista siempre estuvo en la base del

judeocristinanismo, el liberalismo y el marxismo an con los matices ydeficiencias que seala el autor; en cambio, el hitlerismo intent erigir un ordenuniversal constituido sobre la divisin de un mundo entre amos y esclavos: Lavoluntad de poder de Nietzsche que la Alemania moderna recupera y glorificano es slo un nuevo ideal; es un ideal que aporta al mismo tiempo su formapropia de universalizacin10: la guerra, la conquista (Levinas, 2001: 20). Poreso el fenomenlogo se esmer en identificar los sentimientos elementales delnazismo. stos, en tanto expresan [] la actitud primera del alma frente alconjunto de lo real y a su propio destino (Levinas, 2001: 7), entraan una

filosofa, dado que toda filosofa proviene de un temple o actitud originaria. Enel caso del hitlerismo esta filosofa se confundi con la exaltacin del cuerpobiolgico ligado por el nacimiento a todos aqullos que son de su sangre. Sinembargo, este Mal elemental puesto en evidencia por el nazismo no resultaanmalo a la razn humana. Al pensar que la condicin humana es previa a laasuncin de responsabilidad por el otro ser humano, la posibilidad de este Malelemental ya est inscripta en la misma ontologa del Ser en toda su extensin:Posibilidad que amenaza adems al sujeto correlativo del Ser-a-reunir y a-dominar, el famoso sujeto del idealismo trascendental que, ante todo, se quierey se cree libre (Levinas, 2001: 23).

Siguiendo la estela de sus trabajos anteriores y profundizando la crtica

filosfica en Totalidad e infinitoLevinas alerta contra la posibilidad permanentede la guerra que con su violencia atenta inclusive contra la identidad del Mismo,


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que el autor en este caso tambin denomina la totalidad. Puesto que: La fazdel ser que aparece en la guerra se decanta en el concepto de totalidad quedomina la filosofa occidental (Levinas, 1977: 48), este libro se ubica en elabandono del pensamiento de la totalidad (el Mismo), la Ontologa neutral,que ha determinado la mayor parte de la filosofa occidental. A tal

posicionamiento contrapone el pensamiento del Otro, de la excedencia de laexterioridad. En un escrito en gran parte autobiogrfico, Signatura, seala elmovimiento que va de la horrible neutralidad del existir (la existencia), alexistente y del existente al otro (autrui). La Ontologa es sustituida por unarelacin de ser a ser no equiparable con la de sujeto a objeto, sino la relacincon una proximidad. sta es la experiencia por excelencia: Como la idea deInfinito desborda el pensamiento cartesiano, el Otro (autrui) est fuera deproporcin respecto del poder y la libertad del Yo (Levinas, 2004: 274). Segneste nuevo modo de consideracin pierden su carcter central y totalizadortanto la filosofa del ser como la del sujeto moderno. Si la desproporcin entreel Otro (autrui) y el yo es la conciencia moral, la tica toma el puesto de la

Filosofa Primera.AparentementeDe otro modo que ser, o ms all de la esenciade 1978

es un texto escrito por Levinas como respuesta a las certeras crticasderridianas que impugnaron la radicalidad de su propuesta tica como todavadependiente del lenguaje de la ontologa, algo as como la traduccin a otrolenguaje del discurso de Totalidad e Infinito -escrito en el molde expresivo de laontologa. Sin embargo, el tema de la violencia y de la violencia de la filosofaresulta omnipresente. Ante todo por la clara referencia al Holocausto queaparece en la dedicatoria:

A la memoria de los seres ms prximos entre los seis millones deasesinados por los nacionalsocialistas, junto con los millones y millones deseres humanos de todas las confesiones y de todas las naciones vctimas delmismo odio del otro hombre, del mismo antisemitismo (Levinas, 1978: 5)11.

En segundo lugar, el gran problema con el que se enfrenta Levinas enesta obra para satisfacer la crtica derridiana es el de la violencia del lenguajede la ontologa. Cmo decir la primaca de la tica en el lenguaje de sta, valedecir en lenguaje no ontolgico, no violento? Levinas, en una continua y cadavez ms refinada percepcin del lenguaje filosfico, se aboca a una tarea poruna parte deconstructiva que va poniendo en evidencia la violencia del lenguajede la ontologa y por otra intenta expresar la primaca de la relacininterhumana frente a la violencia de la ontologa misma. A tales efectos el

filsofo acua una distincin entre el decir (le dire) y lo dicho (le dit). Taldistincin parece sugerente y clara en principio. En efecto, el decir esdesempeo tico verbal, un performativo no tematizable, que escapa y a la vezfunda la comprensin; lo dicho es el contenido, la proposicin cuya verdad ofalsedad puede ser demostrada. La distincin no est libre de dificultades quese presentan en el momento prctico de una escritura que pretende larefutacin de la ontologa que a excepcin de instantes maravillosos de suhistoria (el ms all del ser epkeina- de la Idea del Bien platnica o la ideade infinito en Descartes) ha minusvalorado la tica. Levinas proporciona unaclave para la comprensin de su difcil escritura en las tres pginasmetodolgicas que dedica al estudio del recurso tpicamente fenomenolgico

de la reduccin. Segn Critchley, el movimiento levinasiano puedesintetizarse como el esfuerzo por explorar las diversas formas que permiten


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desdecir (reducir) lo dicho, vale decir poner en evidencia cada vez latraduccin/traicin que se opera al volcar el decir (la tica) en el lenguaje de lodicho (la ontologa), reconociendo la inevitabilidad de lo dicho a la vez quedeconstruyendo permanentemente los lmites de la ontologa: De otro modoque ser es una ruptura performativa del lenguaje de la ontologa que intenta

mantener la interrupcin del decir tico dentro de lo dicho ontolgico (Critchley,2004: 28).El tercer problema con el que se enfrenta Levinas en este libro es la gran

violencia de la filosofa occidental: el olvido de lo otro. Y lo encara de unamanera absolutamente novedosa. Por un lado retoma las crticas ya realizadasen su tesis de doctorado sobre la intencionalidad en la fenomenologahusserliana y por otro, en un movimiento que va de la intencionalidad a lapercepcin, muestra el condicionamiento que la vida ejerce sobre la concienciaintencional y seala que la relacin tica acontece en el nivel de la sensibilidad,surgiendo el sujeto tico como respuesta al llamado del otro:

Todo el impulso tico de De otro modo que serconsiste en fundar la

intencionalidad en la sensibilidad (cap. 2) y describir la sensibilidad comoproximidad con el otro (cap. 3), una proximidad cuya base reside en lo queLevinas llama sustitucin (cap. 4), que el autor define como pieza central dellibro (Critchley, 2004: 31).

La conciencia de, que fuera signo y origen de lo humano (vale decir delconocimiento racional, la accin libre y los afectos ms elevados), se revelacomo dominadora y absolutista, fagocitante de la riqueza y de la variedad de loreal. En definitiva esta conciencia es y ha sido antropfaga en el ejercicio de sulibertad dando origen as a mltiples genocidios y matanzas. El Mismo esesencialmente identificacin en lo diverso, o historia, o sistema (Levinas, 1977:64). Aqu est la raz de la crtica levinasiana a la filosofa occidental y suviolencia: el acontecimiento ontolgico que es dominante en esta tradicinreduce mediante la violencia todas las formas de la alteridad a lo mismo. Comoconsecuencia de este nuevo posicionamiento (an-rquico), el otro modo queser deja inaugurada una posibilidad de existir convivialmente ms rica que lasanteriormente propuestas por la filosofa sobre la que se volver ms adelante.

Pensadora de la aurora, filsofa del exilio y de la razn potica, laespaola M. Zambrano (1904-1991) se sinti asediada tempranamente por larealidad violenta de la guerra y del exilio y por el fantasma de la violencia querecorre la filosofa occidental desde sus orgenes griegos. El motivo biogrficode la Guerra Civil Espaola (1936-1939), la Segunda Guerra Mundial posterior

con su secuelas dramticas, su largo y difcil exilio en Amrica y Europa (quedur hasta 1984) y el cultivo desde la adolescencia de la literatura potica y lamstica, adems del estudio universitario de Filosofa, integraron laconstelacin existencial que habilit para Zambrano la posibilidad de denunciarlas formas filosficas autoritarias, desencarnadas, patriarcales y violentas y devislumbrar un pensar pacfico y cordial12 anclado en las entraas (el logososcuro de la razn potica), ms respirado y escuchado que proferido, endefinitiva amoroso13. Tomando en cuenta este contexto complejo sin pretensinde exhaustividad se explorarn las dos facetas del tratamiento de la violenciaque ofrece la obra de Zambrano: la fenomenologa de la violencia con susconsecuencias para la constitucin de una filosofa del exilio y de una filosofa

de la violencia como tal y, a partir de ella, la genealoga de la violencia en lafilosofa occidental.


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Versos de su Delirio del incrdulo de1950 dejan constancia de laviolencia sufrida a causa de la Guerra Civil y el fracaso de la Repblica y desus primeras consecuencias:

Ceniza de aquel fuego, oquedad / agua espesa y amarga / el llantohecho sudor /la sangre que en su huida se lleva la palabra. / Y la carga vaca

de un corazn sin marcha. /De verdad es que no hay nada? Hay la nada. / Yque no lo recuerdes. Era tu gloria. (Moreno Sanz, 1999: 87).Una lectura atenta de este fragmento revela que los acontecimientos

ms trgicos de la vida de Zambrano resultaron decisivos para su filosofa de laviolencia justamente porque en esta experiencia tambin puede visualizarse lasimiente de una creatividad asombrosa: no slo est en ella el origen de unafenomenologa y de una filosofa del exilio y de la violencia, sino que redunden un decantamiento del mtodo de la razn potica14que a partir de entoncesse fue gestando de modo latente y tambin incidi en la escritura filosfica,hasta hacerse plena en los escritos de 1977 y posteriores. De los versos deZambrano brotan preguntas: si hay la nada, cmo pensar?, cmo escribir?

La primera respuesta que la filsofa exiliada dio a estos interrogantessupremos fue: delirando. Vale decir, pensar y escribir forzando las palabraspara que prolonguen y comuniquen el delirio de sentirse vivo en la desnudez dela existencia y en el abandono ydesierto de la historia, sin lazos, sin fronteras,sin proyecto, en el lmite con la muerte (Zambrano, 1990: 29-44). Puededecirse que Zambrano, valindose del delirio filosfico, herramienta expresivadescubierta en la patencia de la atrocidad, fue logrando, tambin en el cultivode otros gneros de escritura filosfica, poner razn y dar palabra a tpoitradicionalmente vedados para la literatura filosfica: el cuerpo y el sentir, sobretodo femeninos, los sueos, los miedos, la locura, el fracaso de la historia15.Segn la malaguea el delirio brota especficamente del corazn, la entraamusical por excelencia, a la vez ntima y comunicante, la entraa que vela laexistencia con su latido, cuando toda esperanza parece perdida y en sudesvelo reenciende la palabra y el pensamiento otra vez desde la oscuridad, elabandono, la penuria, dando forma, articulacin, al terror (el exilio) que la carneslo podra expresar como aullido no articulado: All en los profundos, en losinferos, el corazn vela, se desvela, se reenciende en s mismo (Zambrano,1977: 39). Pero igualmente brota el delirio de la vida toda, en tanto que sta,por obra de la pasin que la mantiene, es signo del ser que se da en lahistoria (Zambrano, 1977: 43).

Los textos especficos sobre el exilio (Carta sobre el exilio, El exilio,

alba interrumpida, Amo mi exilio y El exiliado, en Los bienaventurados)abonan la existencia de una filosofa del exilio en su obra. Zambrano realizaun intento de acceder al exiliado como figura esencial de la verdad, segnseala, y de la memoria, puede aadirse sin temor a traicionarla. En laCarta indica: Somos memoria. Memoria que rescata (Zambrano, 2004:468); vale decir, memoria que impide que los fantasmas del pasado retornen,en tanto ella y slo ella esclarece el pasado y en este movimiento suscita unapalabra de verdad, vivificante. Pero hay ms: se evidencia tambin un pensardesde el exilio sobre el exilio radical del ser humano; de all resulta unacoimplicancia entre filosofa y exilio (Bonilla, 2002). Un pasaje de la Cartasobre el exilio corrobora esta asercin: Recae, pues, en pleno sobre el

exiliado toda la ambigedad de la condicin humana; la asume o se la hacenasumir los dems, todos (Zambrano, 2004: 462).


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Para caracterizar al exiliado en su peculiar condicin, Zambrano realizados pasos fenomenolgicos. En primer trmino opera una epoj, una puestaentre parntesis, de los supuestos habituales desde los cuales habitualmenteste es considerado, obligndose a rechazar la tradicional caracterizacinheroica, a la vez activa y deshumanizante. Con ello obtiene el espacio

privilegiado de aparicin para esta dimensin esencial de la vida humana. Elsegundo paso consiste en la prctica de las variaciones imaginarias,confrontando la figura del exiliado con las del refugiado y del desterrado cuyasdiferencias esenciales denomina abandono, acogida y expulsinrespectivamente. El abandono (nadie le pide ni le llama) marca el carctersacro del exilio. El exiliado es aqul a quien dejaron en la vida: despojado yexpuesto en el desierto o en la orilla de la historia, apareciendo as, slo lopropio de que se est desposedo. En efecto, el ser humano se vereconducido hacia s mismo en tanto puro y desnudo padecer. Esta particularrevelacin de s pone en evidencia la condicin ms propia de todo serhumano, padecer y trascenderse sin poder acabar de estar, y a la vez posibilita

los caminos para su realizacin personal e histrica. El exiliado es alguien queemprende una peregrinacin entre las entraas esparcidas de una historiatrgica cuyos sentidos Zambrano pretendi sacar a luz por su recurso a larazn potica (que en este caso puede ser considerada como la razn aptapara y capaz de hacerse cargo de todo aquello que ha estado en el exilio de larazn occidental) (Zambrano 1991: 29-44).

En este contexto no resulta difcil imaginar que para Zambrano laviolencia sea un elemento raigal de la historia europea y de sus produccionesculturales ms elevadas como la ciencia y la filosofa, como pone de manifiestoinicialmente en La agona de Europa (Zambrano, 2000)16. Libro fragmentario,apegado a las experiencias luctuosas recientes, al que la autora denominapstumo (y recuerda la definicin kierkegaardiana: como dicho despus demuerto), constituye en su conjunto un desarrollo originalsimo de una estticade lo poltico. Hay que aclarar que el lector latinoamericano resulta obligado aun ejercicio de comprensin y tolerancia, porque Zambrano, cuyo pensamientofue siempre tica y epistemolgicamente eurocntrico, recae adems en unhispanismo laudatorio y encubridor, patente en diversos pasajes. Pese a estematiz, en estas pginas difciles, entrecortadas y clamantes la violencia de losacontecimientos y la de la filosofa se ponen en relacin de modo explcito porprimera vez en una suerte de De Profundis. Desde un amor no resignado lafilsofa alienta sin embargo, como la oracin fnebre, una lejana esperanza de

resurreccin ajena a todo optimismo.En su enfoque fenomenolgico de la violencia europea Zambrano sealasu carcter raigal y permanente: Europa se haba constituido en la violencia,en una violencia que abarcaba toda posible manifestacin, en una violencia deraz, de principio. La violencia estaba en todos los aspectos de su vida(Zambrano, 2000: 46). El estallido final de esta violencia, algo as como lacada de sus mscaras y la exacerbacin del resentimiento, se dio en el sigloXX (la noche oscura de lo humano) y no pudo evitarse pese a la existencia devoces clarividentes y de movimientos revolucionarios que intentaron lucharcontra la misma sobre todo desde el siglo XIX. Aunque segn la eurocntricaZambrano el pensamiento filosfico y cientfico tienen su acta de nacimiento en

Grecia, la constitucin de Europa incluye la matriz semita que reposa en lacreencia en un nico Dios creador ex nihilo y misericordioso que hizo a los


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seres humanos a su imagen y semejanza. A entender de Zambrano Europa seasienta en la afirmacin de s como realizadora del primero de estos atributosdivinos, el de la creacin desde la nada, violenta. Por exagerado afn de existirel hombre europeo, ha querido recrearse, hacerse un mundo desde la nada,fundar su historia que de este modo es hija de la mayor violencia y de la

desesperacin generada por su ser pasajero (Zambrano 2000: 59). Por estarazn la filsofa presenta el horizonte imposible de esta historia como unreverso humano de la ciudad de Dios que la vuelve necesariamente sangrientay sembrada de catstrofes.

La explicacin aristotlica del origen de la filosofa y de las cienciasmediante el recurso a la actitud admirativa resulta algo encubridora o al menosingenua para Zambrano. Esta actitud parecera modulada desde el comienzopor un ascetismo idealista que redund en el afn abstractivo y el olvido de loconcreto caractersticos del pensamiento occidental. Un extenso prrafo de lapensadora malaguea escrito poco antes que el primer captulo de La agonade Europa resulta acabadamente ilustrativo de su posicin:

La pura admiracin, sorpresa o extraeza, surge ante todo y seextiende ante todo como un aceite igualitario. Por qu conduce a la idea deser; por qu lleva inclusive a la misma ideaque es ya algo separado y por tantoparcial? El problema que entraa el conocimiento filosfico es, a mi entender,ste: el que el conocimiento filosfico que brot del puro asombro ante todo,ante todas las cosas, vaya a parar en verterse sobre algo separado, en algoque se escinde de lo dems; vaya a parar en quebrar la ingente realidadunitaria, indiferenciada, en dos vertientes irreconciliables: la de lo que es y la delo que no es: del apeiron de Anaximandro a la idea platnica y todava ms a ladefinicin aristotlica, el drama se ha consumado ya por completo. La suerteest echada: la suerte de la filosofa, la suerte de la cultura y tambin de lareligin de Occidente (Zambrano, 1987: 33).

Clases, conferencias y cientos de pginas de los primeros aos del exiliozambraniano estn dedicados a explicar -o explicarse?- el carcter violentodel pensamiento occidental, sobre todo en una comparacin genealgico-histrica con los avatares de la poesa. As lo hace en Pensamiento y poesaen la vida espaola y Filosofa y poesaambos de 1939- y en El hombre y lodivinode 1955 principalmente, no abandonando el tema en obras posterioresen las que la crtica al carcter violento de la filosofa conlleva la propuesta y elintento de un derrotero alternativo sobre el que se vuelve en el acpite final.

Filosofa, al menos en su prctica ms conocida, es la palabra que

define y sistematiza y que en su afn de precisin pierde la riqueza del mundoy de su historia y de las posibilidades latentes en todo ser. Como pretendidosaber de la totalidad en realidad es totalizante, abstractivo, consumndose enl justamente la prdida de esa totalidad. Aguda lectora de Platn Zambranotiene pginas brillantes dedicadas a la tensin platnica entre un pensamientoinspirado por el amor (el platonismo que atraviesa igualmente toda la culturaoccidental17) y la condena del amor por las cosas tal como se muestra en laAlegora de la Caverna del libro VII de Repblica y en el pasaje del X quepropone el destierro de los poetas, maestros del error y agentes de la injusticiacon sus engaos retricos. A entender de la filsofa el fragmento del libro VII,ms venerable que el de la Metafsica aristotlica (Aristteles, I: 982b), [] por

su triple aureola de la filosofa, la poesa y la Revelacin (Zambrano, 1996:15-16), pone en evidencia que la fuerza que da origen a la filosofa, sumada a


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la admiracin, es la violencia. En la figura del prisionero que con violencia esliberado de sus cadenas y obligado al camino hacia la luz solar se muestra laviolencia con la que la voluntad filosfica se arranca del pasmo exttico antelas cosas y se lanza al ascetismo cruel de la inquisicin por el ser. A lo largo decasi toda su historia, resolvindose como razn que capta el ser, la unidad, la

filosofa ha credo posible acceder a la posesin total, a aduearse del ser y dela palabra.En stos y otros estudios Zambrano expuso estas crticas y al igual que

mostr la tensin reinante en los Dilogos platnicos se aboc in extenso aotros estilos de filosofar o de saber menos constrictivos como el largo acpiteLa condenacin aristotlica de los pitagricos en el que tambin incluyereferencias a Plotino, otro filsofo antiguo de ruptura (Zambrano, 1996: 75-117), sus trabajos sobre San Agustn y el desarrollo de la lnea cordial de lafilosofa hasta la poca contempornea con Max Scheler y Jos Ortega yGasset en la que obviamente se incluye. Igualmente fue mencionando losdiversos aspectos de lo real eludidos o condenados al exilio por las filosofas

reinantes: el tiempo, la historia, la sensibilidad, el sufrimiento, el pensamientode las mujeres, las entraas, los sueos.

Zambrano plantea los rasgos de continuidad y reaccin frente a laAntigedad y el Medioevo del desarrollo de la filosofa y de las cienciaseuropeas que responden igualmente a esta matriz violenta y escasamentemisericordiosa. En el caso de la filosofa, con el cultivo de su cerrada formasistemtica y en el de la ciencia, con el desarrollo de mtodos cada vez msafinados, implacables. Hija de la angustia y del recelo, la metafsica modernase vuelve sobre s misma en el movimiento de la duda, movimiento queconvierte al hombre en sujeto y a ste en fundamento de un conocimientosistemtico en el que se pone la esperanza de querer ser. Curiosamente,para Zambrano existe una correlacin profunda entre angustia y sistema: noteniendo asidero alguno, la modernidad construy activamente sistemascerrados, absolutos y resistentes: Y as, el sistema es la forma de la angustia yla forma del poder (Zambrano, 1996: 88). Muy atenta al estudio de los gnerosfilosficos, la filsofa es sensible a las manifestaciones acadmicas de laviolencia que esta forma prestigiosa del sistema (la forma pura de la filosofaen la moderna cultura de Occidente (Zambrano, 1971: 243) genera, al dificultarla admisin de pensamientos que se vuelcan en otros moldes expresivos.

2. La condicin colonial de la filosofa a partir del denominadoDescubrimiento de Amrica

En 1516, escrito en latn, con un estilo que recuerda por su irona yhumor al poeta Luciano de Samosata, se public un breve texto filosfico fuerade lo comn, ms cercano al divertimentopropio de un espritu escogido que alas obras acadmicas del pasado: Libellus vere aureus nec minus salutarisquam festivus de optimo reip[ublicae] statu, deq[ue] nova insula Vtopia, deThomas More18. Respecto del libellus autores contemporneos sealan dosaspectos de enorme inters: a) por un lado la influencia real que sobre elpensamiento europeo tuvo el proceso que se desencadena a partir delDescubrimiento de Amrica y por otro el valor de la obra como agenda delmundo moderno (Kumar, 1991: 48-53).

El Descubrimiento de Amrica marc un antes y un despus para la

humanidad, puesto que a partir de l adquiri realidad el sistema-mundo, esdecir que por primera vez se sali de los grandes sistemas interregionales. A


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partir de entonces Europa fue el nexo de unin entre Amrica (el nuevomundo) con el antiguo mundo constituido por el sistema regional afro-asitico-mediterrneo y construy el primer sistema mundial. Pero el Descubrimientotambin es esencial para la historia de los debates tericos y polticos. Enefecto se ensancharon los horizontes intelectuales y se renovaron los

problemas filosficos, antropolgicos, polticos y teolgicos a raz delconocimiento de culturas, religiones e idiomas ignorados hasta entonces, sefue perfilando la formacin de un pensamiento mestizo cuyo carcter sincrticou originalidad ha sido motivo de discusiones seculares y se posibilit lacreacin de un nuevo gnero de escritura filosfico-poltica -la utopa.Pensando en estos aspectos K. Kumar considera Utopa como la agenda delmundo moderno, dado que en ella se dan cita el jusnaturalismo como fuentedel derecho, la construccin racional ideal del Estado, la experimentacin, latolerancia, etc.

Es sabido que la palabra u-topa, neologismo creado por el sabiohumanista, proviene de dos trminos griegos: el adverbio de negacin ouy el

sustantivo tpos, lugar. Con este nombre se designa la isla que ha de servir deescenario ficticio para el experimento poltico-mental que constituye la partepositiva o propositiva del libro, segn lo queramos juzgar. Frente a la realidadeuropea, injusta y corrupta, la isla Utopa (diseada desde Europa) exhibe unafuncin movilizadora, tanto alternativa como regulativa. No basta con decir quela localizacin ideal de la isla parecera estar en alguna parte del nuevo mundo,como se insina en el libellus, sino recordar que este experimento meramentemental estuvo en el inicio de otros textos pero tambin de experimentos realesque se dieron en suelo americano, entre los ms conocidos las Reducciones

jesuticas. En sntesis, sin ubicacin precisa en la representacin del globoterrqueo que se fue construyendo trabajosamente en la poca, el no-lugar semanifest como espacio americano, como tpos vaco donde los sueos delviejo continente, fueran los de justicia, los de la Evangelizacin o los del oro,pudieran tener lugar.

La Utopa as consagr el no lugar de Amrica, ya no en el espaciogeogrfico sino en el humano. Ni sus pobladores originarios ni las instituciones,lenguas y culturas que le eran propias pasaron a integrar de modo efectivo elacervo europeo. En el mejor de los casos y en la medida de lo posible, cuandono se los aniquil, a los habitantes de las tierras americanas se les impusieroninstituciones polticas, formas societales civilizadas, lenguas y religin. Seimplant as por todas partes la condicin colonial. Los habitantes de Amrica

Latina, incluidos los descendientes de los europeos, se quedaron sin lugar y sintiempo, espectrales habitantes de Utopa, vale decir de sueos ajenos posiblesde imponer a quienes se consider y considera todava especularmente lootro de Europa, aunque, como se aclara en el prrafo que sigue, noexactamente a la manera orientalista. Con la creacin de los estadosnacionales modernos en Amrica Latina la situacin no mejor en lo esencial.En vastas zonas la poblacin originaria permaneci y permanece en estado deinferiorizacin, abandono y sumisin. En otras los genocidios y matanzasfueron (son) justificados con el mito del desierto a conquistar para la creacinen l de un espacio utpico que hiciera posible el experimento de laorganizacin nacional llevado a cabo segn los cnones de la segunda

modernizacin europea. Este ltimo se articul igualmente sobre otro mitofundacional: el crisol de razas (crisol del que estn ausentes tanto los pueblos


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originarios como los negros y sus descendientes, incluidos mestizos y mulatos,y hoy los migrantes de los pases limtrofes)19.

Este despoblamiento, en principio ficticio y luego dramticamente real,coloca a Amrica respecto de la colonizacin y sus consecuencias para elpensamiento y la poltica de los pases centrales en una posicin algo diferente

que la sealada por E. Said respecto de la Europa hacia los pases asiticos yafricanos que define como orientalismo20. La tesis bsica de Said esampliamente conocida: Oriente y Occidente, en tanto entidades geogrficas yculturales reflejas, son una creacin humana que tiene su raz en lascomplicadas relaciones de poder y de dominacin entre la Europa atlntica ylos pueblos y grupos humanos que sta coloc -y sigue colocando- al otro ladode una frontera imaginaria. El oriental y lo oriental estn generados por unnexo entre conocimiento y poder, a partir del cual se toman decisioneseconmicas, polticas, culturales, cientficas y artsticas (Said, 2004: 19-54). Latesis de Said y sus desarrollos en la obra citada, adems de sus trabajosposteriores, la influencia que tuvo y las discusiones que suscit, es digna de

consideracin, sobre todo porque derriba la ingenuidad compartida por grannmero de pensadores sobre el carcter no poltico del trabajo intelectual, almenos el que realizan los intelectuales no orgnicos, tomando la terminologagramsciana. Sin embargo, parece importante plantear un empleo riguroso de lacategora y establecer dos lmites a su aplicacin indiscriminada. En primerlugar los europeos no despoblaron los territorios del denominado Oriente delmodo real y simblico como lo hicieron en Amrica. En segundo lugar, Said noconsidera la cuestin de la conquista y ni los sucesivos procesos decolonizacin sufridos por esta parte de Amrica.

Sin embargo, y an tomando seriamente en cuenta estedespoblamiento imaginario, puede sostenerse con seriedad la existencia ypersistencia de modos de colonialismo europestas (castellano-espaol,francs, ingls, norteamericano, globalizado) que generaron una condicincolonial que contina hasta la fecha. Para entender la gravedad y el estilo dela condicin colonial que afect los pases de Amrica que fueronconquistados y colonizados por la Corona de Castilla21 deben tomarse encuenta no solamente los factores polticos, sociales y econmicos queconformaron las diversas formas de dominacin en estos quinientos largosaos sino y de modo prioritario los culturales y educativos que estn en la razde la inferiorizacin, racializacin y marginacin no slo de los denominadospueblos originarios22, de los esclavos importados de frica y sus

descendientes, sino tambin de los mestizos, criollos e inmigrantes, con elagravante de lo sealado en los prrafos anteriores: esta Amrica fueimaginada como lugar vaco, siendo denominado tambin el desierto el lugarde la barbarie. En este texto se habla de condicin y no de situacincolonial para dar cuenta del fenmeno de la persistencia y aparicin constantede nuevas formas e instrumentos de colonizacin y sobre todo la identificacincon los mismos que se produjo en las naciones luego independizadas de lametrpoli hispana durante todo su transcurso histrico posterior.

A partir de lo sealado anteriormente puede reflexionarse sobre lanecesaria condicin colonial de la filosofa, de la lengua y los gneros en losque se la piensa y escribe y de las prcticas acadmicas, sobre todo desde la

perspectiva situada de quienes filosofan en este lugar de Amrica. Si paraFrantz Fanon el sujeto colonial siempre est sobredeterminado desde afuera,


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J.-P. Sartre en el Prefacio al jamaiquino, seala con irona la consecuenciams relevante de esta condicin para la filosofa: No hace mucho tiempo, latierra estaba poblada por dos mil millones de habitantes, es decir, quinientosmillones de hombres y mil quinientos millones de indgenas. Los primerosdisponan del Verbo, los otros lo tomaban prestado (Fanon, 1994: 5). Pginas

ms adelante, el propio Fanon seala el culto del individualismo subjetivista,otro aspecto decisivo de esta condicin colonial de la filosofa, que dej huellascomplejas en las producciones de esta parte del mundo colonizado: Elintelectual colonizado haba aprendido de sus maestros que el individuo debeafirmarse. La burguesa colonialista haba introducido a martillazos, en elespritu del colonizado, la idea de una sociedad de individuos donde cada cualse encierra en su subjetividad, donde la riqueza es la del pensamiento (34-35).Tanto en sus realizaciones acadmicas como en una parte importante de laensaystica prolfica de estas centurias alejada de las aulas y de los centrosde investigacin- la filosofa de estas regiones de Amrica reflej y siguereflejando esta espectral condicin colonial. Siendo los otros de Europa e

intentando imitarla especularmente en el lenguaje, los temas y las corrientesfilosficas, los pensadores y filsofos en lugar de actuar como Calibanes,devorando crticamente con insolencia de mal salvaje el enorme legadooccidental, han desdeado casi siempre el pensar contextual, situado. Aqu ha

jugado tambin un papel decisivo el prestigio del mito del universalismo. Cmosi la pretensin de universalidad -absolutamente legtima y patrimonio delpensamiento humano- no se hubiera generado a partir de experiencias ycontextos delimitados y precisos en los cuales se plantean los conflictos y laspreguntas! No se quejaba, acaso, Husserl de la falsa universalidad y de laabstraccin falsa, cuando seal en varias pginas de la Crisis que las cienciasy la filosofa modernas revistieron el mundo de la vida originario con un falsovestido de ideas? (Husserl, 1990: 50-59).

3. Hacia un pensar de raz no violentaRetomando a los autores estudiados en el acpite 1 y las cuestiones

planteadas en el acpite 2 en ste se har referencia en primer trmino a laparte propositiva de las filosofas de E. Levinas y de M. Zambrano para finalizaradelantando algunas reflexiones que provienen de la matriz compleja de unafilosofa intercultural contextualizada, las tradiciones de pensamientolatinoamericano y los estudios poscoloniales, subalternos y decoloniales.

En las pginas finales de De otro modo que ser, o ms all de la esenciaLevinas sostiene que el verdadero problema para los occidentales no consiste

tanto en rechazar la violencia, sino en preguntarse por una lucha contra laviolencia que se aboque a evitar la institucin de la violencia (Levinas, 1978:273). Sin duda alguna a ello consagr su filosofa. La filosofa levinasiana,como se seal ms arriba, es ante todo tica. Pero sera un error entendercomo referente inmediato de este trmino el desarrollo de una disciplinafilosfica, sino y sobre todo debe pensarse una relacin que no es relacin (sinapelacin posible a la reciprocidad o al reconocimiento). Lo primero es laexcedencia del rostro del otro que en cuanto vulnerable conmina nuestraresponsabilidad y nos convierte en guardianes de la vida desnuda y expuesta.De la experiencia surge el No matars que se erige en el imperativo absolutoque la excedencia del rostro del otro impone. La respuesta de Can a Dios,

Acaso soy yo el guardin de mi hermano? (Gn. 4, 9), que aterra por sutrgico cinismo, contiene en germen todos los cinismos del conocimiento y de


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la libertad dominadoras que fueron festejados como despliegue de laconciencia autofundante. Segn Levinas, ms all de los universales de larazn y de la poltica un nico universal impone su derecho inapelable: el otrovulnerable, expuesto. Levinas encuentra la manifestacin de este nuevouniversal en las cuatro figuras bblicas que lo contienen y despliegan: el

hurfano, el pobre, la viuda, el extranjero (el exiliado y el migrante, para nuestrapoca). Este universal, principio y origen ms all de todo principio y origen,conminante de la responsabilidad, se instituye como generador de la tica y dela poltica (de los derechos y de la justicia)23. Hacer filosofa siguiendo la huellano violenta de Levinas no parece tarea fcil ni exenta de violencia ella misma.Como lo hizo el filsofo lituano, todo debe ser revisado: la experiencia, ellenguaje (en la reduccin y traduccin constante de lo dicho al decir), lahistoria y la teora. Ya no ms la admiracin aristotlica como raz del filosofar,sino el rostro y la mirada sufriente interpelantes del otro.

Hacindose cargo de las zonas y los seres exiliados de la historia y delos temas olvidados por la filosofa, en el ejercicio de la razn potica Mara

Zambrano encontr la posibilidad de otro pensar no violento, no patriarcal, ysalvador de la rica sustancia del mundo, en tanto se le devel como lamodalidad de la razn apta para hacerse cargo de todo aquello que ha estadoen el exilio y ha sufrido violencia por parte de la razn occidental. El mtodo dela razn potica integra en unidad de accin y de saber el lgos potico,enamorado de lo concreto y de la palabra que se recibe como don, y el lgosfilosfico. El nuevo mtodo, cuyo lejano antecedente hay que buscar en larazn vital orteguiana (el lgos del Manzanares), no busca la apropiacin delo real en el concepto como se hace habitualmente en la filosofa. Lasoperaciones que disuelven lo viviente y lo concreto en un universal a prioriabstracto no alcanzan ya y deben ceder el espacio a otras operaciones de lamente cuyo transcurso obligue al intelecto a seguir las indicaciones de lossentidos interiores afinados. Por consiguiente este mtodo de la razn poticaresulta el ms adecuado para el nacimiento verdadero de la persona humana yde sus obras en el tiempo (la historia). Este mtodo de un lgos transformado(voz de las entraas, luz de la sangre), a entender de la filsofa, da razn delos profundos o nferos del ser humano y de su historia las entraas, lossueos, el padecer, la temporalidad-, que han sido eludidos condenados alexilio- por el imperio de la razn desencarnada, violenta y patriarcal.

Este hecho de que Mara Zambrano, una mujer pensadora, propugne lacontralectura de la historia violenta del lgos occidental como intento de dar

trmino a tales desvaros y con el mtodo de la razn potica procure unatransformacin y ampliacin de este lgos encierra una significacin de la cualpocos especialistas se han percatado. En efecto, en la obra de la filsofa porvez primera se da la posibilidad de conciencia y de expresin a un pensamientoque asumiendo caractersticas de gnero muestra con ello las vetas msprofundas de la palabra y del pensamiento mismo, el camino todavapracticable para una transformacin del lgos y de la historia, es decir, elcamino para salir de la historia sacrificial que padecemos en direccin a unahistoria tica que posibilite al ser humano su realizacin en plenitud (Bonilla1994). Como consecuencia de tal transformacin en los escritos de Zambranodecanta el aprendizaje secular de las mujeres que, condenadas a silencio

exiliadas de la palabra y del espacio pblico-, han llegado a convertir elescuchar en su posibilidad ms elevada y a la vez en don para la especie


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humana. Es que un poso de silencio atento, formado en soledad y tiniebla,permite el nacimiento de la palabra, de una palabra escuchada, recibida, lafuente del concebir y del arte. En cambio el habla que se produce desde elsujeto que no ha escuchado previamente fuerza lo real e imposibilita deprincipio un dilogo creador con los hombres y con las cosas. Como ha

acontecido en Occidente, ser esta ltima una palabra violenta y raz de todaviolencia.De la razn potica es muy difcil, casi imposible, hablar, se lee en

Notas de un mtodo (Zambrano 1989: 130). Y a pesar de ello Zambrano larode con su discurso durante toda su vida, la practic ampliamente y laexpuso en varios escritos, dando por sentado que de modo musical,discontinuo, hay que enhebrar la vida y el pensamiento en una meloda quetenga como norma esta razn potica, el camino adecuado que supere loserrores persistentes que han extraviado a la filosofa occidental. Por esto se leeen Mtodo de Claros del bosque:

Hay que dormirse arriba en la luz.

Hay que estar despierto abajo en la oscuridad intraterrestre,intracorporal de los diversos cuerpos que el hombre terrestre habita: el de latierra, el del universo, el suyo propio.

All en los profundos, en los inferos el corazn vela, se desvela, sereenciende en s mismo.

Arriba en la luz, el corazn se abandona, se entrega. Se recoge. Seaduerme al fin ya sin pena. En la luz que acoge donde no se padece violenciaalguna, pues que se ha llegado all, a esa luz, sin forzar ninguna puerta y aunsin abrirla, sin haber atravesado dinteles de luz y de sombra, sin esfuerzo y sinproteccin (Zambrano 1977:39).

No hay razn potica posible sin este esfuerzo de desentraamientoque no proviene de la razn, sino precisamente de las entraas, que abrecamino a la formacin de imgenes reveladoras y de metforas pregnantes,que es fuente de la memoria y del ms genuino trascender. Como seala lapropia Zambrano en el epgrafe de La rosa del tiempo: La cifra de la bellezaen que los nferos, las races, se rescatan (Zambrano 1989:139). Tal como seevidencia en el fragmento de Claros del bosque sobre el mtodo que se citantes, la escritura de la razn potica, a travs de imgenes, sonidos ymetforas, es un pensamiento de natalidad, auroral24, que intenta unacreacin del ser por la palabra (Maillard, 1992) partiendo de su hundimiento enlos nferos y atravesando las noches oscuras de las entraas, el sentir, los

sueos y la historia hasta trascender finalmente en una aurora en la que puededesplegarse como canto para aquietarse msticamente en el centro, en la luz.Purificada por la piedad y bajo la gua auroral de la razn potica, Zambranointent en la ltima parte de su vida deconstruir el exilio de la filosofa,colonizada por la razn androcntrica, abstractiva y violenta, y el exilio de lapalabra, colonizada por el lenguaje instrumentalizado, restituyndolas a susorgenes a la vez fsicos, vitales y sagrados. Zambrano sintetiza esta funcinprivilegiada de la Aurora del modo siguiente:

Su significacin metafrica alude casi de continuo a un comienzo, a unavida nueva, o a un nuevo conocimiento y no enteramente predecible; no es unautopa, ni puede, por tanto, ser un itinerario, un mtodo a desarrollar, a seguir.

Su accin es de otro gnero; seguirla sera, si se pudiera, encontrar una nuevava al conocimiento (Zambrano, 1986: 118).


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Los ltimos textos de Zambrano no la muestran como una pensadoratrgica, a pesar de la tragicidad intensa de su existencia y de sus estudiossobre la tragedia, sino que autorizan su calificacin como una pensadora de laesperanza. Esto resulta evidente sobre todo en Las races de la esperanza(Zambrano 1991: 97-112), donde Zambrano convoca a la esperanza como

meta cotidiana de nuestra precaria libertad, en la medida en que ella nosconstituye como seres humanos ms plenos. Preguntar por las races de laesperanza es llevar la indagacin hasta esa forma de la esperanza que dasustento a todas sus manifestaciones, aun a aqullas en las cuales resultadifcil adivinarla. La esperanza sin ms, convertida en sustancia nica de lavida de alguien o de un pueblo, es el eje de la reflexin zambraniana, mientrasel esperar concreto y la esperanza con argumento son tratadosfenomenolgicamente, casi a modo de variaciones imaginarias, para establecerun contraste que permite el desvelamiento pleno de la primera. La esperanzaen estado puro -genrica, absoluta- es el fondo ltimo de la vida o, comoaclara unos renglones ms adelante, la trascendencia misma de la vida que

incesantemente mana y mantiene el ser individual abierto (Zambrano 1991:100). Por eso se muestra como anhelo infinito que apuesta a la vida y a lafelicidad y se manifiesta del modo ms evidente cuando todo parece haberseperdido. La resistencia de pueblos enteros amenazados de aniquilacin sedebe a esta esperanza y puede ensear a un estupefacto y consumistaOccidente el nombre verdadero de la felicidad.

Si bien existen diversas lneas y enfoques contemporneos de lafilosofa intercultural, y cantidad de estudios de diversos autores que tomanbuen cuidado en distinguir esta perspectiva de las diversas manifestaciones delmulticulturalismo liberal (Bonilla, 2008: 27-34), en este artculo slo se hacereferencia al ideario bsico del grupo internacional formado en torno almagisterio de Ral Fornet-Betancourt (Bonilla, 2005: 29-47) a partir de los aos90 por considerar que se trata de una propuesta amplia, ya muy elaborada porlos integrantes del grupo, que sirve, adems, de catalizador de otras vertientesdel pensamiento intercultural y de la Filosofa de la Liberacin, que tienealcance internacional, a travs de congresos, equipos de investigacin ypublicaciones y, sobre todo, porque en su posicin tanto epistemolgica comotica, esta filosofa se hace cargo de la violencia ejercida por el colonialismo delos lenguajes y las teoras filosficas.

Tomando en cuenta la historia del colonialismo occidental la filosofaintercultural se propone poner de manifiesto la riqueza del pensamiento de

aquellas culturas cuya dignidad cognitiva ha sido sustrada, aadindola alacervo filosfico. Para ello pone en cuestin el prejuicio que excluye de lafilosofa modos de pensamiento que no condicen con los consagrados en lasacademias porque se los supone irracionales, mitolgicos o religiosos y procurauna reformulacin del sentido y la tarea de la filosofa recurriendo a los saberesanlogos presentes en las diversas tradiciones culturales del mundo. Respectode Amrica Latina, la filosofa intercultural se propone revisar la idea difundidade la coetaneidad entre el Descubrimiento de Amrica y el comienzo de lafilosofa en estos territorios, ya que segn este enfoque la filosofa sera unorganismo trasplantado que crece en suelo nuevo y su historia comprenderalos mismos perodos que la de los movimientos europeos a partir del siglo XVI.

La filosofa intercultural propone la reconstruccin de esta historia tomando encuenta la violencia epistemolgica trgica sufrida por las ricas tradiciones de


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pensamiento prehispnicas o las que se fueron desarrollando luego, en generalal margen de la filosofa acadmica (Fornet-Betancourt, 2008: 150-152).

Este modelo de filosofa intercultural concibe la filosofa segn lametfora de la traduccin, quiz la operacin humana que mayoresintercambios ha generado. Con esta metfora pregnante25 se representa la

filosofa, ms que como dilogo a veces disimtrico entre maestro y discpulo,como pollogo de razones posible entre discursos situados y contextuales dediversa ndole que, pretendiendo cada uno de ellos universalidad, aspiran deeste modo a una universalidad abierta, a la que la autora de este textodenomina universalidad de horizonte (Bonilla, 2010). Desde esta perspectiva,los criterios de verdad no estn dados a priori desde un lgos etno- yandrocntrico, como ha ocurrido con la filosofa europea en el continenteprimero y luego en los pases coloniales. Por esta razn, se sostiene lanecesaria inclusin en el pollogo filosfico de las variables del poder y ladominacin que en los pases de Amrica, Asia y frica se determinaron comocondicin colonial y postcolonial. Ellas deben impregnar hoy la filosofa y las

ciencias sociales, includa toda teora sobre la ciudadana, para evitar que lasteoras sean nuevamente vctimas de la violencia epistemolgica ejercida porel saber pretendidamente hegemnico que trata de imponer su paradigma.

Este objetivo de ir instaurando un pollogo filosfico entre razonescontextuales e histricamente situadas ha levantado contra la filosofaintercultural diversas crticas de esencialismo y fixismo culturales cuyarefutacin no puede realizarse en este artculo. Baste aclarar que la filosofaintercultural, lejos de defender la idea de culturas como entelequias fijas y la detradiciones culturales como dadas de una vez para siempre, plantea lamovilidad de las culturas, includas las filosficas, en un esfuerzo dedesontologizacin o desculturizacin (Fornet-Betancourt 2009:41). Igualmentese realiza una crtica de la categora de historicidad, entendida comodireccin de sentido nico, tal como fue defendida por la tradicin europestade las teologas y filosofas de la historia (Fornet-Betancourt 2009:97). Ms allde la refutacin terica de tales visiones, se hace un lugar epistmico a lapluralidad de memorias de los pueblos de la humanidad, sobre todo lasmemorias del sufrimiento y de la liberacin, puesto que se reconoce que noslo hay una pluralidad de historias, sino que la historicidad humana estemporalmente pluralista y que por eso las historias no tienen por qu coincidiren un proceso de desarrollo simultneo (Fornet-Betancourt 2009:99). Por todolo dicho la filosofa intercultural tambin procura elaborar crticas y estrategias

tericas que acompaen las prcticas de resistencia a la violencia quesignifican hoy los mltiples recursos con los que la pretendida globalizacinbusca imponer un imperativo uniformizante que discapacita y descontextualizaa los miembros de las llamadas culturas tradicionales convirtindolos enanalfabetos contextuales (forma nueva de la violencia del sistemahegemnico) (Fornet-Betancourt, 2010). La interculturalidad como alternativa ala violencia, en definitiva, se plantea las tareas antes enunciadasfundamentalmente como aportacin para la paz.

1Traduccin de A. B.2Segn Serres, el momento de invencin de conceptos tiene prioridad sobre la discusin; lamera oposicin de ideas mantiene a los contrincantes en un nico marco de pensamiento y

contribuye a su trivializacin y dispersin (Serres, 1994: 123).3El nico objeto de mi filosofa ha sido Hiroshima (Serres, 1994: 29; traduccin de la autora).


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4El cuerpo funge a la vez como herramienta y como arma; por eso [] tenemos que ocuparnosde la violencia corporal antes de toda otra consideracin (Waldenfels, 2000: 9; trad. A. B.). 5En la filosofa poltica y en la literatura jurdica el trmino fuerza generalmente se reservapara las denominadas intervenciones fsicas justas (Stoppino, 2008: 685). Por exceder lasintenciones del trabajo, no se hace referencia ni las polmicas Reflexiones sobre la violencia de

G. Sorel, ni al ensayo de W. Benjamin, Para una crtica de la violencia, ambos indispensablespara un tratamiento ms completo del tpico.6 La definicin ms adecuada de violencia, concebida como mtodo de lucha, podra ser lasiguiente: 1) significa toda accin (cometida u omitida), llevada a cabo como parte de unmtodo de lucha, que implica el homicidio de una o varias personas o que supone que se lesinflijan sufrimientos o lesiones fsicas o psquicas; 2) de manera intencional; y 3) contra suvoluntad (Pontara, 2001: 1663).7Baste recordar que en 1996 recibi el Gran Premio de Filosofa de la Academia Francesa porel conjunto de su obra, siendo su presentador M. Serres.8Baste recordar entre otros a T. Adorno, H. Arendt, S. de Beauvoir, W. Benjamin, J. Butler, M.

Cacciari, J. Derrida, E. Dussel, M. Foucault, M. Heidegger, F. Hinkelammert, E. Levinas, M.Merleau-Ponty, W. Mignolo, E. Said, J.-P. Sartre, M. Zambrano, etc.9 De modo que si la vida de Levinas estaba dominada por el recuerdo del horror nazi, su

existencia filosfica estaba animada por el interrogante de cmo un filsofo innegablementebrillante como Heidegger poda haberse convertido en un nazi por poco tiempo que fuera(Critchley, 2004: 15).10 En otro lugar, en vez de universalizacin, emplea tres veces la palabra expansin(Levinas, 2001: 20).11Traduccin de A. B.12Recordar que Benjamin confa en una cultura del corazn que al hacer accesibles medioslimpios de acuerdo para resolver los conflictos instaura una conformidad inviolenta (Benjamin,1991: 34).13 Para ampliar las referencias biogrficas e histricas sobre M. Zambrano, consultar laantologa crtica La razn en la sombra, editada por Jess Moreno Sanz, que contiene unexcelente estudio introductoria y concluye en una Cronologa y genealoga filosfico-espiritual(Zambrano, 2004).14En diciembre de 1937 escribi una nota sobre La guerra de A. Machado donde aparece porprimera vez la expresin razn potica, emblemtica de la obra de Zambrano y la definecomo razn de amor reintegradora de la rica sustancia del mundo. (Zambrano, 1998: 177).15Como antecedentes de esta modalidad de escritura, adems de los ejemplos nietzscheanosque puedan sealarse, cabe citar la indudable influencia de la teora freudiana del carcterteraputico del delirio y de los dislates de San Juan de la Cruz, que evaden el carcterreferencial del lenguaje en una escritura infinita que se torna msica callada.16Si bien se public en Buenos Aires en 1945, el texto fue escrito en el verano del 40 en LaHabana y el primer captulo, de ttulo homnimo, sali ese mismo ao en Sur,72. Para redactareste prrafo se tom en cuenta la primera edicin y la del 2000, corregida por Moreno Sanz(Zambrano, 2000: 9-10).17 El desarrollo de este otro extremo del pensamiento platnico y sus consecuencias para lacultura occidental es realizado por Zambrano en el magnfico captulo Mstica y poesa

(Zambrano, 1996: 46-71).18 La edicin definitiva de la Utopa se public en Basilea en 1518. De las varias ediciones ytraducciones disponibles, la ms completa, con aparato crtico y erudito actualizado, es la de E.Sturtz, S. J., y J. H. Hexter, con Introduccin y traduccin al ingls, en el vol. IV de TheComplete Works, publicadas bajo la responsabilidad del St. Thomas More Program (Utopia,New Haven, Yale Univ. Press, 1965). Las citas estn tomadas de la traduccin de E. GarcaEstbanez, (Moro, 1996).19 Con agudeza G. Scheines investig este tema del espacio americano como espacioutpico, vaco en primera instancia y, por consiguiente, disponible para ese tipo deexperimentos (Scheines, 1991: 31-43).20Se hace esta referencia porque numerosos autores adoptan el trmino orientalismo comoun calificativo apto, entre otros, para entender la condicin colonial de los habitantes de laAmrica conquistada y colonizada por los castellanos.21Por falta de informacin fehaciente, se deja de lado la situacin de los dominios conquistadospor los espaoles en otras latitudes, as como la difcil cuestin de la condicin colonial en


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Brasil y en el resto de los dominios portugueses. Tampoco se hace aqu referencia a territoriosdel continente colonizados por franceses, ingleses y holandeses.22Aunque se trata de una denominacin aceptada en el campo terico y en el poltico, tal vezsea conveniente reflexionar sobre algunas implicaciones de la misma a partir de las crticasrealizadas por la Pfra. Silvia Rivera Cusicanqui, quien, en referencia expresa al rea andina

que, sin embargo, puede ser leda con mayor amplitud, seala que la nocin de pueblosoriginario es un modo de invisibilizar a cantidades enormes de grupos y seres humanos, quehan estado presentes en las lides de la modernidad americana, y que hoy habitan los centrosmineros y las ciudades y conforman importantes redes comerciales y de contrabando,situndolos en un origen en el pasado, esttico y arcaico, y, a lo sumo, otorgndoles unestatuto residual de buen salvaje (Rivera Cusicanqui, 2006: 6).23En un libro reciente, J. Butler aborda una interpretacin de Levinas insistiendo en la violenciaoriginaria del otro con influencias del psicoanlisis y de Nietzsche, que es compartida por laautora pero que no discute aqu porque excede el marco del presente trabajo. En carcter deilustracin, se transcribe un prrafo del final del texto: La violencia no es un justo castigo quesufrimos ni una justa venganza por lo sufrido. Traza el perfil de una vulnerabilidad fsica de lacual no podemos huir y que, en definitiva, no podemos resolver en nombre del sujeto, pero quepuede mostrar un camino para entender que ninguno de nosotros est delimitado por completo,

separado del todo, sino que, antes bien, todos estamos, en nuestro propio pellejo, entregados,cada uno en manos del otro, a merced del otro (Butler, 2009: 139).24As como el corazn, antes que metfora es vscera vital, entraa, la aurora es physispara Zambrano, pero de un modo especial, como lo fue para San Juan de la Cruz y paraNietzsche. La aurora se nos aparece como la fysis misma de la razn potica, dice Zambrano,ya no en el sentido de las antiguas filosofas de la naturaleza, sino como raz del sentiroriginario y gua de la razn potica en su camino ascensional ofrecindole el espacioluminoso e inicial para que la palabra aun no concebida, flor nica, vaya germinando yaparezca (Zambrano 1986: 30).25Tratndose de contextos coloniales, la metfora de la traduccin resulta ambivalente. Si porun lado, posibilita la comunicacin, por otro, posibilita antes bien la trasmisin del acervoterico y prctico del colonizador considerado valioso y, en mucha menor medida, el delcolonizado. Por eso mismo tambin puede considernsela como el paso previo al ocultamiento,

enajenacin y muerte de la lengua del colonizado.

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