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Hablar el marxismo en quechua, es hablar de Arguedas  y Flores Galindo: Montoya Rivas

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UNIVERSIDAD NACIONAL DE SAN ANTONIO ABAD

DEL CUSCOFACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES, CARRERA

PROFESIONAL DE HISTORIA

PROFESOR: LIC. CRISTOBAL TRIVEÑOS Z.

CATEDRA: TEORIA DE LA HISTORIA

RESUMEN: BUSCANDO UN INCA, COLONIALIDAD, INTERCULTURALIDAD.

NOMBRE: MIGUEL ANGEL CHCHAMA MACHACCA

Cusco - 2014

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TRABAJO DE RESUMEN

1-. Multiculturalidad, multinacionalidad, pluriculturalidad de José Mattos.

En momentos en que está en agenda, desde hace tiempo, el proyecto de la Nueva Ley Universitaria y una nueva Reforma de la Educación Peruana, que no se están aplicando en el país, es conveniente reflexionar sobre el problema de la intercu1turalidad y el rol que el docente debe cumplir dentro de este nuevo contexto histórico. El proceso de rururbanización, andinización, indigenización y/o cholificación en el que está inmerso nuestro país nos lleva a efectuar una breve revisión crítica de la educación peruana en la historia. Si hacemos un estudio histórico retrospectivo diremos que en el Perú antiguo la educación tuvo un contenido más práctico; teniendo que ver, directamente, con las tareas agrícolas, pecuarias y artesanales así como con la pesca y caza marina en un primer momento.

El conocimiento teórico fue elitizado; es decir, no fue compartido por todos sino solo por la elite gobernante sacerdotal kurakal camachic, quienes hegemonizaron el saber atribuyéndose, por ello, un origen sobrenatural. Estos maestros especialistas (capacunas, yatires, quipucamayocs, amautas) conocieron, en el fondo, la calidad de los suelos, la rotación de cultivos, épocas de siembra, cosecha y riego, sistemas de andenería, warus o camellones, la crianza y pastoreo de camélidos andinos, las estaciones, etc. En otras palabras, solo entre ellos compartieron el conocimiento de la tecnología agropecuario-artesanal mientras que los campesinos, pastores, pescadores y artesanos se dedicaron solo a trabajar para los gobemantes. Prueba de esto lo constituyeron las sociedades complejas de Chavín, Mochica-Sipán, Nazca, Tiwanaku, Wari, Lambayeque, Chimú, Inka, etc., las que a través de los caminos, comercio, idioma, religiosidad, ritualidad, mitología, estilos alfarerísticos y arquitectónicos supieron integrar a los diversos grupos étnicos respetando sus propias identidades culturales.

La identidad nacional estuvo conformada por la pachamama, ayllus y dioses andinos como lo dijo C. Lomnitz (1999), para efectos de México, en el sentido que la cuestión nacional en la era precolombina estuvo representada por la tierra, el parentesco y los dioses tutelares. A veces, esa integración cultural fue a base de la violencia; pero, en muchos casos, fue de manera pacífica. De esta forma, se respetaron las diferencias culturales y al otro. Los Amautas y Acllacunas, en el Tawantinsuyo, cumplieron un papel trascendental en la intraculturalidad, interculturalidad y educación ambiental de aquellas épocas. Quizá, por todo esto, la educación práctica ligada al quehacer agrícola, pecuario y artesanal siga, aún, sobreviviendo en el mundo andino como parte de esa educación informal, no oficial y de currículo oculto.

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Durante la Colonia hubo, como dice el historiador peruano Lorenzo Huertas (1997), una gran disturbación, dispersión y nuclearización étnica. Los ayllus fueron reducidos a pueblos de indios en donde, más tarde, se conformaron las comunidades indígenas o campesinas. De una manera general, existieron dos repúblicas: la de los españoles y la de los indios con, asimismo, identidades culturales diferentes. En realidad más que repúblicas fueron la sociedad española y la sociedad indígena. Los ayllus y las comunidades indígenas fueron la gran reserva cultural de las identidades andinas. Los movimientos indigenistas del Taki Onkoy, Muro Onkoy, Yanahuara y Arequipa pueden, asimismo, ser considerados como formas de una identidad y protesta anti encomendera, antihacienda y de defensa religiosa nativa u originaria. Ni el colonialismo español ni la religión católica, con sus campañas de extirpación de idolatrías, pudieron acabar con la identidad cultural andina cuyo mérito reside, precisamente, en el respeto a su diversidad cultural. Blas Valera, Garcilaso de la Vega y Guamán Poma de Ayala encarnaron proyectos culturales que reinvindicaron la cultura y educación ancestrales. Emergieron nuevas identidades religiosas como el Señor de los Milagros, San Martín de Porres o Santa Rosa de Lima quienes congregaron a españoles, criollos, mestizos, negros e indios sublimizando las diferencias socioeconómicas. Pero, la identidad cultural de la aristocracia colonialista no fue la misma que la profesada por los campesinos colonos y comuneros, obrajeros y mitayos. Los movimientos de Túpac Amaru II, Juan Santos Atahuallpa y otros en el siglo xviii constituyeron, también, una búsqueda de identidad política cultural nacional que anhelaban acabar con el colonialismo español y reconstruir el Tawantinsuyo. La educación, en este período, fue monástica, escolástica y colonizante. Los maestros principales fueron los sacerdotes quienes combatieron, desde todo punto de vista, a la cultura andina. Sin embargo, esta sobrevivió, especialmente en el seno de las comunidades indígenas, a pesar de que para los españoles no debía existir; porque era expresión de la anticultura. En la etapa republicana el problema de la pluriculturalidad siguió vigente. Según el censo de 1993, en nuestra Amazonía existen unos 48 grupos etnolingüísticas a los que tendríamos que sumar los quechuas y aymaras de la región andina; las neoetnias negras (afroperuanos), asiáticas, europeas, judío, árabe y chola de la costa que resumen rasgos etnosociales y etnobiológicos. Al respecto, debemos aclarar que en la Amazonía peruana existen, realmente, más de 65 grupos étnicos (algunos no contactados o excluidos); lo que es, más o menos, corroborado por los Censos del 2005 y 2007. No hace mucho se han descubierto tres minorías étnicas (Nahuas, Murunahuas y Maschcupiros) aclarando que existen muchas más en esa situación de excluidos y no contactados— en la Amazonía que estaban fuera del mapa étnico peruano y que, ahora, se han incorporado a la era de la civilización moderna. Pero, siguen existiendo grupos no contactados y excluidos seminómadas, cazadores, pescadores, recolectores y horticultores aldeanos, anclados en el pasado, en plena época de la llamada globalización económica y cultural. En este marco histórico no es casi conveniente hablar de identidad cultural nacional sino más

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bien de identidades culturales nacionales donde se entrecruzan elementos etnosociales y etnobiológicos.

No ha sido posible, todavía, consolidar una identidad cultural en el Perú. Estamos, actualmente, asistiendo a una especie de miscegenación cultural o de síntesis y/o sincretismo cultural como sostienen otros estudiosos donde está predominando la cholificación del país.

2-. Buscando un inca y la teoría de la utopía andina de Flores Galindo.

- Alberto Flores Galindo inicia con el siguiente enunciado: El levantamiento de Túpac Amaru no fue un acontecimiento espontaneo, vale decir que puede identificarse este

Movimiento como la culminación [o el punto más álgido] de todo un ciclo de rebeliones que se dieron en todo el siglo. sin embargo, este primer enunciado sigue fortaleciéndose a medida que el texto se inserta en los argumentos que el autor sostiene. Inicialmente, asocia imperativamente el término de revolución con el movimiento d Túpac Amaru (como el de Juan Santos Atahualpa) por su organización, su proyección social, objetivos y efectos conseguidos. Pero, si bien el levantamiento de Túpac Amaru no es un fenómeno aislado, es cierto que es una excepción debido al hecho que la mayoría de levantamientos no pasaban de motines fácilmente reprimidos, sin embargo la rebelión del cacique de Tinta se diferenciaba por la existencia de un grupo de dirigentes y por un programa por el cual se luchaba, este programa tenía tres puntos centrales:

a) La expulsión definitiva de los españoles, la abolición de las instituciones hispanas y la ruptura con toda dependencia del monarca español,

b) La restitución del imperio inca a la cabeza delos descendientes reales y

c) La restructuración económica, abolición de la mita, aduanas y el liderazgo de curacas y nobles incas. El proyecto de Tupac Amaru era la conformación de un nuevo cuerpo político donde los protagonistas no eran únicamente los campesinos, sino también otros sectores sociales como criollos, mestizos, negros, etc. El autor llega a mencionar que este programa podría tener rasgos de un movimiento nacional. El principio de este movimiento se da porque está permanente la idea de la restitución el inca, es un principio ordenador que supera el caos, para el siglo XVIII el inca nos dice Flores Galindo no es una idea abstracta, sino es una realidad concreta debido a los descendientes de la aristocracia inca (uno de ellos fue justamente José Gabriel Condorcanqui), pero no sólo ello la rebelión encuentra sustento también en un movimiento cultural que recoge lo andino mediante la producción de artesanías y sobre todo, en la pintura mural, todo esto condiciona un movimiento cultural y popular que tenía en sus imágenes cotidianas la idea de un imperio inca homogéneo y justo, donde hay una visión idealizada del runa, visión que se reproduce a través de las artes plásticas, esto se da en el Cuzco, donde hay una nobleza

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aristocrática, donde hay caciques nobles tan poderosos y ricos como españoles, que pueden prestar dinero, pueden ingresar al negocio del comercio y sobre todo pueden establecer litigios con instituciones hispanas como la Real Audiencia, en suma: hay una visión de que se puede subvertir el orden, esto fortalece el ánimo separatista de Tupac Amaru. Este peso de los indios nobles en la sociedad, este poder para invertir el orden y la permeabilidad del sistema, es decir la importancia de los factores no económica en la rebelión es lo novedoso del texto, ya que incide más en la toma de conciencia de los indianos, que en su mera reacción [teoría espasmódica] ante la explotación, vale decir aquellos esquemas (Golte, O´Phelan) que encuentran las causas de las rebeliones en la opresión del sistema (reparto, tributo) y que se llega a aplicar mecánicamente como si el reparto [en un contexto de mercado y reparto de bienes] obliga a los indígenas a explotar su mano de obra lo que lleva a un malestar generalizado popular lo que en última instancia llevaría a una rebelión, un esquema reduccionista que deja de lado elementos populares, utópicos, mentales y artísticos que jugaron un papel importante en el Cuzco de 1780.

- Pero su empresa más ambiciosa fue, sin duda, su libro Buscando un Inca. Identidad y utopía en los Andes con el cual ganó el Premio Casa de las Américas en 1986. Para Flores Galindo, la utopía andina representa el encontrar una línea de continuidad entre el pasado y el presente, un elemento fundante en la identidad nacional peruana. En su base está la valoración positiva de lo nativo, el reconocimiento de ser diferente y de la importancia de lo andino para un modelo de desarrollo en el Perú. A su entender son tres los rasgos característicos de la utopía: permite el desarrollo de identidades colectivas, da cuenta de una constante reactivación del pensamiento utópico en determinadas circunstancias y, finalmente, alude a la apropiación que los diferentes grupos sociales de la colonia y la república hacen de dicha categoría.  Para Flores Galindo, los sujetos que reelaboran la utopía serán tanto los indígenas como los mestizos o los criollos, convirtiéndola, según sus palabras, en proyectos que pretendían enfrentar la realidad, intentos de navegar contra la corriente para doblegar tanto la dependencia como la dominación.  Buscando un Inca se debe entender al interior de toda la obra de Flores Galindo, cuyo propósito central fue hacer una historia en donde los principales actores sean las clases subalternas. Es esta, la historia de los vencidos, la historia que a su juicio no ha sido escrita y que no siempre es de derrotas.  El contexto en el que Flores Galindo pensó el tema de la utopía andina estaba marcado por una de las crisis globales más duras que ha vivido el Perú. Sendero Luminoso puso en evidencia la fragilidad de la imagen que se tenía del país en los años ochenta, planteando un conjunto de interrogantes sobre lo andino que se creían resueltas: la pobreza y el retraso, su exclusión de la vida política, la fragmentación espiritual de la nacionalidad. Sin dicho contexto no podríamos entender la construcción de la utopía andina. Este discurso intenta ser un proyecto alternativo en un país carente de proyectos precisamente. Es el intento por recuperar la tradición andina en el futuro proyecto de la sociedad peruana. La utopía es una noción donde lo andino se presenta como un mecanismo de continuidad histórica. 

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 La publicación de Buscando un Inca despertó una importante reacción en el Perú, y no sólo en el ambiente académico. También la opinión pública acogió este ensayo con gran interés. Agotada la primera edición, le siguió una segunda en 1987 y una tercera al año siguiente. ¿Por qué la obra de un historiador se convirtió en una de las más leídas? La misma temática y las explicaciones que ofrece sobre los problemas del Perú de los ochenta, fundamentalmente sobre la violencia política, partiendo del pasado, son centrales para explicar su acogida.  Como obra con una clara intención política, inevitablemente produjo reacciones y disputas ideológicas, las que se sumaban a las específicamente intelectuales. Incluso, algunos críticos de la obra llegaron a señalar que ésta era una justificación explícita de la insurrección de Sendero Luminoso. Otros veían en la propuesta de Flores Galindo una versión contemporánea del neoindigenismo, en donde el pasado encerraría una tradición signada por la inmutabilidad. Flores Galindo respondió acaloradamente a dicha crítica. Señalaba que, por el contrario, los llamados neoindigenistas eran los que con mayor frecuencia habían escrito sobre la actualidad del mundo andino; que eran los que se inquirían sobre un tema tan conflictivo como el de la violencia senderista. Acusaba que en el medio académico ese fenómeno no ha tenido un interés similar, y que sólo se ha limitado a la condena acrítica.  Para Flores Galindo no se da una ruptura con el pasado andino, como otros autores sostenían basándose en las masivas migraciones del campo a la ciudad producida desde mediados de siglo. Es más, advertía, la cultura popular no es un todo homogéneo al que se le puede atribuir un sólo contenido. La cultura presenta una mayor complejidad.  Afirmaba que en la mentalidad de los hombres andinos coexisten imágenes variadas y contradictorias, en las cuales los elementos de la tradición están presentes. La esperanza en el progreso, la lucha por la escuela, y otros servicios que ofrece la modernidad, conviven con imágenes de vuelta al pasado, la recreación del mito de Inkarri, así como con otras representaciones.  Los migrantes no dejan de ser andinos -afirmaba Flores Galindo- por el solo hecho de vivir en la ciudad, no rompen con su pasado. Por el contrario, aseguraba, ellos mantienen conexiones con su tierra, afiliándose a las asociaciones de su pueblo en la capital y participando periódicamente en todas las festividades que se celebran en sus lugares de origen.  Para Flores Galindo, la discusión sobre la modernidad en el Perú no tenía por qué oponerse a la tradición andina. Por el contrario, el conocimiento de lo andino posibilitaría descubrir el tipo de modernidad que le corresponde al Perú. En este sentido se entiende la aproximación que él hace desde la utopía andina.  En Flores Galindo, Buscando un Inca no significaba que se tenga que seguir buscándolo. Se trata, sí, de movilizar una idea como el de la utopía. Se trata de proponer una lectura del pasado en función del presente y en la cual los principales actores son los hombres andinos y los elementos que conforman su cultura. Este nuevo discurso se inscribía en un proyecto socialista, como una

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propuesta para el futuro desarrollo del país. El socialismo sería, pues, la nueva utopía.  

3-. Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina de Aníbal Quijano.

El desarrollo de un mundo en globalización es, en primer término, la culminación de un proceso que comenzó con la constitución de América y la del capitalismo colonial/moderno y eurocentrado como un nuevo patrón de poder mundial. Uno de los ejes fundamentales de ese patrón de poder es la clasificación social de la población mundial sobre la idea de raza, una construcción mental que expresa la experiencia básica de la dominación colonial y que desde entonces permea las dimensiones más importantes del poder mundial, incluyendo su racionalidad específica, el eurocentrismo. Dicho eje tiene, pues, origen y carácter colonial, pero ha probado ser más duradero y estable que el colonialismo en cuya matriz fue establecido. Implica, en consecuencia, un elemento de colonialidad en el patrón de poder hoy mundialmente hegemónico. En lo que sigue, el propósito principal es abrir algunas de las cuestiones teóricamente necesarias acerca de las implicancias de esa colonialidad del poder respecto de la historia de América Latina.América se constituyó como el primer espacio/tiempo de un nuevo patrón de poder de vocación mundial y, de ese modo y por eso, como la primera id-entidad de la modernidad. Dos procesos históricos convergieron y se asociaron en la producción de dicho espacio/tiempo y se establecieron como los dos ejes fundamentales del nuevo patrón de poder. De una parte, la codificación de las diferencias entre conquistadores y conquistados en la idea de raza, es decir, una supuesta diferente estructura biológica que ubicaba a los unos en situación natural de inferioridad respecto de los otros. Esa idea fue asumida por los conquistadores como el principal elemento constitutivo, fundante, de las relaciones de dominación que la conquista imponía. Sobre esa base, en consecuencia, fue clasificada la población de América, y del mundo después, en dicho nuevo patrón de poder". De otra parte, la articulación de todas las formas históricas de control del trabajo, de sus recursos y de sus productos, en torno del capital y del mercado mundial.La idea de raza, en su sentido moderno, no tiene historia conocida antes de América5. Quizás se originó como referencia a las diferencias fenotípicas entre conquistadores y conquistados, pero lo que importa es que muy pronto fue construida como referencia a supuestas estructuras biológicas diferenciales entre esos grupos.

La formación de relaciones sociales fundadas en dicha idea, produjo en América identidades sociales históricamente nuevas: indios, negros y mestizos y redefinió otras. Así términos como español y portugués, más tarde europeo, que hasta entonces indicaban solamente procedencia geográfica o país de origen, desde entonces cobraron también, en referencia a las nuevas

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identidades, una connotación racial. Y en la medida en que las relaciones sociales que estaban configurándose eran relaciones de dominación, tales identidades fueron asociadas a las jerarquías, lugares y roles sociales correspondientes, como constitutivas de ellas y, en consecuencia, al patrón de dominación colonial que se imponía. En otros términos, raza e identidad racial fueron establecidas como instrumentos de clasificación social básica de la población.

Con el tiempo, los colonizadores codificaron como color los rasgos fenotípicos de los colonizados y lo asumieron como la característica emblemática de la categoría racial. Esa codificación fue inicialmente establecida, probablemente, en el área britano-americana. Los negros eran allí no solamente los explotados más importantes, pues la parte principal de la economía reposaba en su trabajo. Eran, sobre todo, la raza colonizada más importante, ya que los indios no formaban parte de esa sociedad colonial. En consecuencia, los dominantes se llamaron a sí mismos blancos.En América, la idea de raza fue un modo de otorgar legitimidad a las relaciones de dominación impuestas por la conquista. La posterior constitución de Europa como nueva id-entidad después de América y la expansión del colonialismo europeo sobre el resto del mundo, llevó a la elaboración de la perspectiva eurocéntrica de conocimiento y con ella a la elaboración teórica de la idea de raza como naturalización de esas relaciones coloniales de dominación entre europeos y no-europeos. Históricamente, eso significó una nueva manera de legitimar las ya antiguas ideas y prácticas de relaciones de superioridad/inferioridad entre dominados y dominantes. Desde entonces ha demostrado ser el más eficaz y perdurable instrumento de dominación social universal, pues de él pasó a depender inclusive otro igualmente universal, pero más antiguo, el inter-sexual o de género: los pueblos conquistados y dominados fueron situados en una posición natural de inferioridad y, en consecuencia, también sus rasgos fenotípicos, así como sus descubrimientos mentales y culturales7. De ese modo, raza se convirtió en el primer criterio fundamental para la distribución de la población mundial en los rangos, lugares y roles en la estructura de poder de la nueva sociedad. En otros términos, en el modo básico de clasificación social universal de la población mundial.

- El Capitalismo: la nueva estructura de control del trabajo

De otro lado, en el proceso de constitución histórica de América, todas las formas de control y de explotación del trabajo y de control de la producción-apropiación-distribución de productos, fueron articuladas alrededor de la relación capital-salario (en adelante capital) y del mercado mundial. Quedaron incluidas la esclavitud, la servidumbre, la pequeña producción mercantil, la reciprocidad y el salario. En tal ensamblaje, cada una de dichas formas de control del trabajo no era una mera extensión de sus antecedentes históricos. Todas eran histórica y sociológicamente nuevas. En primer lugar, porque fueron deliberadamente establecidas y organizadas para producir mercaderías

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para el mercado mundial. En segundo lugar, porque no existían sólo de manera simultánea en el mismo espacio/tiempo, sino todas y cada una articuladas al capital y a su mercado, y por ese medio entre sí. Configuraron así un nuevo patrón global de control del trabajo, a su vez un elemento fundamental de un nuevo patrón de poder, del cual eran conjunta e individualmente dependientes histórico-estructuralmente. Esto es, no sólo por su lugar y función como partes subordinadas de una totalidad, sino porque sin perder sus respectivas características específicas y sin perjuicio de las discontinuidades de sus relaciones con el orden conjunto y entre ellas mismas, su movimiento histórico dependía en adelante de su pertenencia al patrón global de poder. En tercer lugar, y como consecuencia, para colmar las nuevas funciones cada una de ellas desarrolló nuevos rasgos y nuevas configuraciones histórico-estructurales.

En la medida en que aquella estructura de control del trabajo, de recursos y de productos, consistía en la articulación conjunta de todas las respectivas formas históricamente conocidas, se establecía, por primera vez en la historia conocida, un patrón global de control del trabajo, de sus recursos y de sus productos. Y en tanto que se constituía en torno a y en función del capital, su carácter de conjunto se establecía también con carácter capitalista. De ese modo se establecía una nueva, original y singular estructura de relaciones de producción en la experiencia histórica del mundo: el capitalismo mundial.

- Colonialidad del poder y capitalismo mundial

Las nuevas identidades históricas producidas sobre la base de la idea de raza, fueron asociadas a la naturaleza de los roles y lugares en la nueva estructura global de control del trabajo. Así, ambos elementos, raza y división del trabajo, quedaron estructuralmente asociados y reforzándose mutuamente, a pesar de que ninguno de los dos era necesariamente dependiente el uno del otro para existir o para cambiar.

De ese modo se impuso una sistemática división racial del trabajo. En el área hispana, la Corona de Castilla decidió temprano el cese de la esclavitud de los indios, para prevenir su total exterminio. Entonces fueron confinados a la servidumbre. A los que vivían en sus comunidades, les fue permitida la práctica de su antigua reciprocidad -i.e. el intercambio de fuerza de trabajo y de trabajo sin mercado- como una manera de reproducir su fuerza de trabajo en tanto siervos. En algunos casos, la nobleza india, una reducida minoría, fue eximida de la servidumbre y recibió un trato especial, debido a sus roles como intermediaria con la raza dominante y le fue también permitido participar en algunos de los oficios en los cuales eran empleados los españoles que no pertenecían a la nobleza. En cambio, los negros fueron reducidos a la esclavitud. Los españoles y los portugueses, como raza dominante, podían recibir salario, ser comerciantes independientes, artesanos independientes o agricultores independientes, en suma, productores independientes de

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mercancías. No obstante, sólo los nobles podían participar en los puestos altos y medios de la administración colonial, civil y militar.

Desde el siglo XVIII, en la América hispánica muchos de los mestizos de españoles y mujeres indias, ya un estrato social extendido e importante en la sociedad colonial, comenzaron a participar en los mismos oficios y actividades que ejercían los ibéricos que no eran nobles. En menor medida y sobre todo en actividades de servicio o que requerían de talentos o habilidades especiales (música, por ejemplo), también los más ablancados entre los mestizos de mujeres negras e ibéricos (españoles o portugueses), pero tardaron en legitimar sus nuevos roles ya que sus madres eran esclavas. La distribución racista del trabajo al interior del capitalismo colonial/moderno se mantuvo a lo largo de todo el período colonial.En el curso de la expansión mundial de la dominación colonial por parte de la misma raza dominante -los blancos (o a partir del siglo XVIII en adelante, los europeos)- fue impuesto el mismo criterio de clasificación social a toda la población mundial a escala global. En consecuencia, nuevas identidades históricas y sociales fueron producidas: amarillos y aceitunados (u oliváceos) fueron sumados a blancos, indios, negros y mestizos. Dicha distribución racista de nuevas identidades sociales fue combinada, tal como había sido tan exitosamente lograda en América, con una distribución racista del trabajo y de las formas de explotación del capitalismo colonial. Esto se expresó, sobre todo, en una cuasi exclusiva asociación de la blanquitud social con el salario y por supuesto con los puestos de mando de la administración colonial.

Así, cada forma de control del trabajo estuvo articulada con una raza particular. Consecuentemente, el control de una forma específica de trabajo podía ser al mismo tiempo el control de un grupo específico de gente dominada. Una nueva tecnología de dominación/explotación, en este caso raza/trabajo, se articuló de manera que apareciera como naturalmente asociada. Lo cual, hasta ahora, ha sido excepcionalmente exitoso.

- Colonialidad y eurocentramiento del capitalismo mundial

La privilegiada posición ganada con América para el control del oro, la plata y otras mercancías producidas por medio del trabajo gratuito de indios, negros y mestizos, y su ventajosa ubicación en la vertiente del Atlántico por donde, necesariamente, tenía que hacerse el tráfico de esas mercancías para el mercado mundial, otorgó a dichos blancos una ventaja decisiva para disputar el control del tráfico comercial mundial. La progresiva monetización del mercado mundial que los metales preciosos de América estimulaban y permitían, así como el control de tan ingentes recursos, hizo que a tales blancos les fuera posible el control de la vasta red preexistente de intercambio comercial que incluía, sobre todo, China, India, Ceylán, Egipto, Siria, los futuros Lejano y Medio Oriente. Eso también les hizo posible concentrar el control del capital comercial, del trabajo y de los recursos de producción en el conjunto del mercado mundial. Y todo ello fue, posteriormente, reforzado y consolidado a

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través de la expansión de la dominación colonial blanca sobre la diversa población mundial.Como es sabido, el control del tráfico comercial mundial por los grupos dominantes, nuevos o no, en las zonas del Atlántico donde tenían sus sedes, impulsó un nuevo proceso de urbanización en esos lugares, la expansión del tráfico comercial entre ellos, y de ese modo la formación de un mercado regional crecientemente integrado y monetizado gracias al flujo de metales preciosos procedentes de América. Una región históricamente nueva se constituía como una nueva identidad geocultural: Europa y más específicamente Europa Occidental8. Esa nueva id-entidad geocultural, emergía como la sede central del control del mercado mundial. En el mismo movimiento histórico se producía también el desplazamiento de hegemonía desde las costas del Mediterráneo y desde las costas ibéricas, hacia las del Atlántico Noroccidental.