Calidoscopi 36

Revista de pensament i valors personalistes núm.36

Calidoscopi Estiu 2015

2

L’Institut Emmanuel Mounier Catalunya

(IEMC) és una associació fundada per un

grup de personalistes catalans l’any 2001,

inscrita en el Departament de Justícia de

la Generalitat de Catalunya amb el

número 27918/B.

DIPÒSIT LEGAL

B45794-96

ISSN: 1139-9376

Calidoscopi. Revista de pensament i valors

personalistes

DIRECCIÓ

Albert Llorca

REDACCIÓ

Josep Lluís Vázquez Borau, Nicolás Sáiz,

Joan Lluís Pérez Francesch, Enric Munt,

Sara Fernández, Esperanza Puigpey

Sergi Mas i Bonaventura Pedemonte

Il·lustració de la portada

Martí Vila

© INSTITUT EMMANUEL MOUNIER CATALUNYA

C/ Diputació 231

08007 Barcelona

Sumari

Editorial: Retorn o permanència del síndrome d’Auschwitz? ________________ 3

L’Entrevista: al Dr. José Ignacio González Faus. ___________________________ 5

La filosofia personalista

La filosofia de Jean-Luc Marion (I) _____________________________________ 8

Spinoza i nosaltres _________________________________________________ 12

El món que tenim

Economia i Teologia. ________________________________________________ 20

Viure en valors personalistes

Joaquim Xirau i la crítica al positivisme de la psicologia científica _____________ 24

El toc humanista en el Dret malgrat les vicissituds sociopolítiques: evolució d’un jurista complex i complet: Luis Lagaz y Lacambra. _________________________ 26

Notícies i publicacions ______________________________________________ 28

Esdeveniments futurs _______________________________________________ 35


3

EDITORIAL Retorn o permanència del “síndrome d’Auschwitz”?

Durant els últims mesos hem assistit a un esclat de tota mena de barbaritats a l’alçada del record

del nazisme dels anys trenta, en escenaris diferents de tot el món, perpetrats des d’estats o bé des

de grups de poder pseudo-estatals en graus diversos. La timidesa –dita “prudència”- de

l’anomenada “comunitat internacional” no ens resulta cap novetat, i no destaca en relació al que va

succeir en els prolegòmens del que serien els desastres de la I i II guerra mundials. El criteri més

elemental de judici acull assenyadament que la culpabilitat criminal ho és de qui prepara i perpetra

les atrocitats a gran escala, que és a les que ens referirem. Però, com dirien personatges il·lustres

com Nelson Mandela o Vaclav Havel, – i ells sabien de què parlaven -, si volem tocar de peus a

terra, no és bo que descarreguem la nostra consciència en els executors d’aquests actes; perquè

no seria del tot just (alguna cosa hem de fer i rectificar, a més de lamentar-nos) ni útil per despertar

la “humanitat” a la que creiem molts que la nostra responsabilitat personal ens obliga. En alguna

estància de la nostra ànima tenim el nostre racó mesquí ben guardat.

Afirmava el Premi Nobel Imre Kertérsz l’any 2002 que “Des de l’època d’Auschwitz no ha succeït

res que elimini els efectes d’Auschwitz, que negui Auschwitz. De l’holocaust no se’n pot parlar en

temps passats”. Si mirem al nostre voltant actual –per no girar la mirada un parell més de dècades

enrere-, certament Auschwitz és present: guerres tan brutes i sanguinàries com idiotes a Síria,

Líbia, Irak, Nigèria, Burkina Faso, Iemen, Ucraïna... i assassinats encara més idiotes de grups

d’assassins a l’engròs autoanomenats “estats” o defensors d’emergents estats –“estat islàmic”,

“nou” estat libi, nou poder assassí jihadista de Boko Haram, nova república de Burkina Faso, bàrbar

estat sirià...- que literalment “cauen” burdament sobre poblacions indefenses, ja siguin navegants

refugiats explotats per les màfies a les que paguen el que tenen i el que no tenen per fugir del

infern i aterrar a la fredor de la “pau europea”; o siguin les terrorífiques fugides massives i

sistemàtiques (el drama dels “rohingyas” de Birmània és esfereidor), no se sap ben bé si per ser

cristians, musulmans, dones, periodistes..., o simplement per ser “humans que destorben”, com

Vladimir Jankélevitch afirmava, en referir-se al genocidi dels jueus als anys trenta. Alguns

repeteixen la lletania que els assassins d’aquests actes son “bojos”. Acceptant recurrentment

aquest qualificatiu, es deu tractar d’una bogeria molt estesa, que es perd en el túnel del temps

arreu del planeta. Resulta convenient recordar, una vegada més, que qui estigui lliure de pecat que

llenci la primera pedra, com ens recorda Jesús de Natzaret.


4

Cal afegir, però, que aquest “bojos” planifiquen, calculen, massacren, gaudeixen de la mort dels

altres i de llurs tortures en forma “d’espectacles audiovisuals” difosos arreu del món. I l’únic que els

resta a les víctimes és aquell crit esgarrifós i alhora esperançat que Etty Hillesum proferia als seus

amics i familiars en una humil postal, quan se l’emportaven del camp de Westerbork camí

d’Auschwitz: “vosaltres, m’esperareu,oi?”. Ser recordat, perviure en la memòria dels qui queden,

ser present en la vida dels supervivents...; això és el que varen fer i demanar a les properes

generacions persones de la sensibilitat de Victor Frankl, Primo Levi, Mark Edelman..., a fi de

conjurar la repetició de “nous Auschwitz”; però, pel que es veu, no se’n varen sortir, com expressa

dramàticament i assertiva Imre Kertész.

Tal vegada convingui acceptar que, com ha estat lúcidament dit en temps recents, la nostra és la

cultura de l’oblit (J.B. Metz), dit col·loquialment la “cultura de l’Alzheimer” (J.I. González Faus); i

aquest és un trist llegat que la nostra civilització, tan cofoia ella, no ha estat capaç –no li ha

preocupat i/o no li ha interessat- de conjurar; i d’això el personalisme comunitari més pregon en diu

“indiferència”, que l‘entendrem com una mena de combinació d’acomodatícia insensibilitat envers la

persona que hi ha en “l’altre” -que és “com” jo i “amb” mi-, amb una subtil intolerància tribal contra

els qui “no són dels meus”. Indiferència entesa com a un “mirar cap l’altra banda” quan primer sóc

jo; i “culpabilitat metafísica” en deia incisivament Karl Jaspers de l’actitud irresponsable de “deixar

fer” als criminals nazis en la voràgine alemanya dels anys 30. I avui, com en direm del “deixar

passar”, del “no podem fer res” per canviar les situacions dramàtiques –tan político-militars com

socio-econòmiques que les impulsen-, del “són afers interns” –dels estat, està clar-, que, sovint,

entona l’anomenada “comunitat internacional” des de la ONU fins a la “Unió Europea”, passant per

les altres institucions amb forta influència mundial –FMI, BM, BCE- en la vida de les persones?

Ha retornat Auschwitz o, en realitat, ja hi érem instal·lats? Si és això últim del que es tracta, la

qüestió no rau solament en el què hem de fer, que semblaria evident; sinó que, per plantejar les

accions a emprendre, caldrà alhora redreçar la memòria malaltissa, l’abús que aquesta ha patit (P.

Ricoeur) i assumir-ne “anamnéticament” (R. Mate) la aplicació de la “teràpia” ètica sobre la

memòria de la nostra existència “malalta”... , i llavors sí, obrar en conseqüència.


5

L’ENTREVISTA

José Ignacio González Faus

Per Albert Llorca, Universitat Autònoma de Barcelona

José Ignacio González Faus és jesuïta ordenat l’any 1963, doctor en Teologia i

llicenciat en Filosofia, i és professor emèrit de Teologia Sistemàtica de la Facultat de

Teologia de Catalunya, a més d’impartir cursos de teologia a nombrosos països

llatinoamericans. Conferenciant i responsable de l’àrea d’estudis socials i teològics de

Cristianisme i Justícia de Barcelona. És un dels representants actuals més destacats de la

Teologia de l’Alliberament.

Heus aquí el nostre qüestionari de preguntes:

1. Dr. González Faus, faci’ns un relat de la seva trajectòria biogràfica intel·lectual i una

breu referència de la multitud del seus llibres que consideri més significatius.

Esa pregunta me la han hecho varias veces y la respuesta es demasiado larga. Una de esas veces respondí con un artículo recogido en el libro “Conversaciones con JIGF” que acaba de salir. Allí hablo, como de mis fuentes, de Ireneo, Rahner, Bonhoeffer, la teología de la liberación (en concreto Medellín y el título de Gustavo: “Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente”), Simone Weil y algo de los Ejercicios de mi fundador Ignacio: en concreto el miedo al autoengaño y la necesidad de discernir constantemente las propias motivaciones (o mociones, con lenguaje ignaciano) De mis libros el que yo valoro más es “Proyecto de hermano: visión creyente del hombre”, aunque se ha difundido más “La Humanidad Nueva” porque tuvo la suerte de estar de texto en muchos seminarios. Pero al que tengo más cariño es al de “Vicarios de Cristo: los pobres en la teología y espiritualidad cristianas”. También me identifico mucho con el artículo “Releyendo a D. Bonhoeffer” que está en el libro “Maestros y testigos” que recoge las charlas del curso pasado en el Colegio Mayor Chaminade de Madrid.


6

2. Situats en el terreny de la filosofia com a raó crítica i cívica, assenyali tres temes que consideri que han de tractar-se avui de manera preferent en la societat actual postmoderna.

Pues el primero el desenmascaramiento de todo lo que hay de “ideología” (en sentido marxista) en buena parte de la ciencia económica actual. El libro de Piketty, ahora de moda, hace una gran labor en esta dirección. El segundo la crítica de la Modernidad desde dentro: desde una casi plena identificación con ella, por qué se ha degradado tanto y se ha traicionado tanto a sí misma. Y el tercero la falsificación individualista de la persona, propia de la cultura oficial norteamericana de hoy, y la recuperación de la mutua implicación entre lo individual y lo comunitario en el concepto de persona. Curiosamente, la rama de la teología que hoy dialoga con la ciencia hace aquí aportaciones muy serias con el descubrimiento del ser como relación.

3. Parlem de la realitat que ens envolta. Sobre ella, el Papa Francesc ha afirmat coses

com aquesta (Catalunya Cristiana, 9 de novembre de 2014, p. 7): “Per què en aquest sistema s’ha tret l’home, la persona humana, del centre i se l’ha reemplaçat per una altra cosa? Per què es rendeix un culte idolàtric als diners? Per què s’ha globalitzat la indiferència? Per què el món s’ha oblidat de Déu, que és Pare; s’ha tornat orfe perquè ha deixar Déu de banda”.

Quines reflexions li suscita?

Me atrevo a decir que son las preguntas con las que me enfrento siempre. He escrito que la frase de Jesús (“No es posible servir a Dios y al dinero”) tiene una traducción antropológica, dado que, desde Jesús, servir a Dios es amar al hombre. Y esta traducción es “No se puede servir al hombre y al dinero”. Y nuestra cultura ambiental ha elegido lo segundo. Habría que pensar si, a nivel cultural-colectivo (y no a niveles de personas individuales que pueden ser santas aunque sean ateas) no sucede que el ateísmo es imposible y lleva siempre a idolatrías, porque los seres humanos tenemos hambre de absoluto. De ahí vendría la indudable idolatría del dinero que nos envuelve y que es fomentada por una economía que sólo funciona cuando hay un consumo desorbitado, innecesario y excesivo. Ese consumo fomenta la indiferencia que según algunos sociólogos, es el mayor pecado de hoy (aún más que la misma maldad). A todo eso habría que añadir una última cuestión: por qué la Iglesia oficial (o institucional) ha anunciado demasiadas veces un Dios falso que le permitía endiosarse a sí misma.

4. Vostè pertany a l’ordre de la Companyia de Jesús. A banda de la seva vocació religiosa, és també un dels grans savis de la teologia en la nostra època. Digui’ns quines vies possibles albira avui per a la praxi del cristianisme en general i quina creu que ha de ser l’actitud adoptada davant l’ateisme i l’agnosticisme.

Es ya clásica la afirmación de Metz de que hoy la teología fundamental ha de ser primariamente práxica: en nuestro mundo tan plural y con tanta variedad de ofertas, los hombres ya no creen en verdades sino en personas. Son estos testigos los que llevan a las verdades. Jesús habló poco de Dios pero “practicó a Dios” constantemente. Francisco tiene razón, en mi opinión, cuando escribe que “el evangelio es la oferta mejor que se ha hecho al ser humano en toda la historia de la humanidad”. Pero si luego nuestra praxis parece no creer en esa oferta... A veces me sorprende la


7

admiración que suscitan algunas afirmaciones de este papa porque ¡son cosas elementales! y no inauditas novedades. Eso es un indicio de lo mal que debíamos estar. Al agnóstico le pido que sea abierto. Y al ateo que reconozca que su negación de Dios también es una fe. Y que trate de extraer todas las consecuencias de la afirmación de que no hay ningún agarradero absoluto en medio de todas nuestras contingencias. A veces he parodiado aquello de Nietzsche (“cristiano no ha habido más que uno y ese murió crucificado”) diciendo que quizás ateo no ha habido más que uno y ese murió en un psiquiátrico. No quisiera que esto moleste a nadie. Finalmente, a todos los no creyentes pido que no usen los criticables defectos de la Iglesia como una excusa para desacreditar el cristianismo. Eso es demasiado fácil. Ya he contado en algún sitio la anécdota de un amigo catalán que ya murió, que tenía una sorna digna de La Trinca y que, allá por la tercera legislatura de Felipe González, me dijo que el PSOE le había acercado a la Iglesia. Y ante mi asombro continuó: “sí porque si el PSOE en sólo diez años se ha apartado tanto del socialismo, me cuesta menos entender que la Iglesia, en XX siglos se haya apartado también del evangelio”... Moltes gràcies


8

La filosofia personalista LA FILOSOFIA DE JEAN-LUC MARION (I) PREÀMBULS A UNA FILOSOFIA DE LA DONACIÓ

Presentació

El pensament de Jean-Luc Marion és el propi d’un home creient que vol pensar amb la confiança de l’afirmació teològica a partir del mètode de la fenomenologia. Desplega doncs la seva filosofia amb fidelitat al corrent de pensament inaugurat per Husserl i continuat per Heidegger sense obviar les crítiques de Nietzsche i del neopositivisme ambiental. El seu esforç vol encarar el fenomen religiós a partir d’una raó en sintonia amb les interrogacions de l’home d’avui. Se situa en tot això en el marc de la gratuitat que es manifesta per la categoria de do. Aquest element li permet de pensar darrera la metafísica tradicional, una filosofía de la caritat. La seva reflexió el portarà a descobrir qui hi ha més enllà del subjecte en primera persona, punt de partida de la filosofia moderna de Descartes fins a Kant, que Marion identifica com a requerit o adonat. Jean-Luc Marion va nèixer el 3 de juliol de 1946 a Meudon. Es va formar a l’Escola Normal al costat de Jean Beaufret i de Jacques Derrida, pero les seves inquietuds el porten cap a la reflexió fenomenològica de l’experiència cristiana, rebent la influència de teòlegs com Hans Urs von Balthasar. Ell mateix cita Aristòtil, sant Agustí, Descartes, Pascal, Kant, Husserl i Heidegger entre els pensadors que l’han marcat. La seva obra té una certa complicitat amb le dels fenomenolegs de finals del segle XX Paul Ricoeur, Emmanuel Levinas i Michel Henry. El seu treball intel·lectual l’ha portat a exercir de professor a les universitats de Poitiers, de Paris IV, à Chicago i a l’Institut Catòlic de Paris. Ell ha estat el promotor de la revista "Résurrection" i de l’edició francesa de la revista "Communio". Seu a l’Acadèmia Francesa al lloc que havia ocupat el cardenal Lustiger, del qual en havia estat assessor. Es actualment un dels filòsofs més aguts de la filosofia francesa. El seu pensament ha provocat sobre tot la polèmica amb aquells que l’acusen d’excedir els límits estr ictes de la fenomenologia tot manllevant els mètodes i els continguts de la teologia. Tanmateix és justament en el domini de la fenomenologia i en diàleg amb la filosofia de la religió on Marion troba el seu lloc.

http://fr.wikipedia.org/wiki/Jean_Beaufret

http://fr.wikipedia.org/wiki/Jacques_Derrida

http://fr.wikipedia.org/wiki/Hans_Urs_von_Balthasar

http://fr.wikipedia.org/wiki/Hans_Urs_von_Balthasar

http://fr.wikipedia.org/wiki/Paul_Ricoeur

http://fr.wikipedia.org/wiki/Emmanuel_Levinas

http://fr.wikipedia.org/wiki/Michel_Henry


9

Descartes, punt de partença

Marion segueix una intuïció que ha trobat a Descartes : la idea de l’infinit en nosaltres, és a dir la idea de Déu, ens ha estat donada en un fenomen tan ric d’intuïció que excedeix les nostres capacitats de comprendre’l. Seguint Husserl i Heidegger es proposa tobar el camí per accedir-hi sense caure en els límits de l’onto-teologia que Heidegger ha vituperat tant. Si un fenomen d’aquesta mena és possible, aleshores un pensament teològic podria tenir una base. Marion s’inspira també en Lévinas que s’ha mantingut fidel a la paraula grega sense renunciar a la paraula hebrea i, com ell, intenta també restar fidel a la tradició filosòfica i a la Paraula revelada per Jesucrist. En conseqüència, tot el seu discurs presenta un aparell conceptual que porta l’empremta d’un pensament vigorós.1 El tema que l’ocupa ha de permetre descriure un tipus de fenomen que emergeix de més enllà de l’aparent, d’una crida transcendent. Ara bé, com pensar aquesta suposada contradicció de descriure un fenomen inaparent? Marion vol respondre a aquest repte. Nosaltres procurarem seguir el fil conductor del seu pensament, que és doble : teològic d’una banda i fenomenològic d’una altra. En una primera part resseguirem el caràcter gratuït d’un Déu que s’amaga; en un segon moment haurem de trobar l’esquema fenomenològic que ens permeti descriure aquest fenomen inaparent i descobrir quin tipus de subjecte correspon a aquesta fenomenologia. Prolegòmens a la caritat. Intent teològic

Comencem doncs pel primer punt. Marion intenta esquivar el parany de l’onto-teologia construint una filosofia de la caritat. D’entrada evita pronunciar-se a favor o en contra de l’existència òntica de Déu, com si es tractés d’un objecte del nostre abast, ja que aleshores Déu podria convertir-se en un objecte determinable. El Déu que podem demostrar darrere d’un discurs racional no és altra cosa que un Déu reduït a la mesura humana. Marion tradueix aquesta manera d’anunciar Déu tot escrivint-lo entre cometes « Déu », com si pertanyés a una de les nostres citacions, a un dels nostres discursos, fet a la nostra mesura humana.2 De fet, la màxima de Nietzsche « Déu ha mort », pronunciada pel foll de l’Així parlava Zaratustra, clausura tot un estil de filosofar que prenia Déu com a fonament de la realitat. Amb la seva mort és també la seva obra que mor amb ell i la seva influència. Marion es pregunta: com ha estat possible la construcció d’aquest ídol conceptual ? Seguint Heidegger podem respondre que aquest ídol sorgeix de l’onto-teologia, és a dir de la metafísica oblidadissa de la diferència ontològica entre l’ésser i l’ens. El problema de la metafísica clàssica ha estat de pensar l’ésser com si es tractés d’un ens. Tanmateix, l’ésser no és una cosa entre les coses del món i el substantiu no li escau com a mode de designació. L’ésser no és una substància ni pot ser pensat segons el mode de l’ens, com ho ha fet la metafísica clàssica. El Déu mort en la filosofia de Nietzsche és el Déu que pertany a aquesta metafísica onto-teològica que denuncia Heidegger, i és també el Déu postulat per la moral kantiana, el Déu que garanteix el reeixir del bé i el fracàs del mal. D’aquesta manera, l’ateisme esdevé el punt culminant de la metafísica. Car ha utilitzat un concepte de « Déu » i l’ha reduït a un instrument manipulable, un concepte de « Déu » que és pròpiament la seva màscara. « El concepte, com l'ídol administra una presència sense

1 Els escrits de Marion que estan a la base del nostre treball – les obres L'idole et la distance, Grasset, Paris (1977). Dieu sans l'être, P.U.F. Paris

(1991) Prolégomènes de la charité La Différence. Paris (1991) i Réduction et donation, P.U.F. Paris (1989) així com els articles "Le phénomène

saturé"("Le phénomène saturé", a Phénoménologie et Théologie, editat per Jean François COURTINE, Critérion, Paris, 1992) i "Le sujet en dernier

appel"("Le sujet en dernier appel", dans Revue de Métaphysique et de Morale, (1991), n° 1, p. 77.) – reflecteixen aquesta temàtica i precisen la

continuïtat del plantejament. En el moment de realitzar aquest estudi no havia publicat encara una obra important per al nostre tema, Etant donné,

P.U.F. Paris (1997) de la qual en donarem també algunes referències. 2. « L’objectiu de la distància », diu Marion, " « es troba en principi en el fet que impedeix reclamar, en allò que pertoca a Déu, un tractament òntic.

Només seguint aquesta condició les coses divines podran ser enteses divinament ». A L'idole et la distance, p.179.


10

distància del diví, en un déu que ens remet a la nostre pròpia experiència o pensament, d’una manera prou familiar per a dominar-ne sempre el joc ».3 Tanmateix, Marion sospita que si el Déu que mor només és un ídol fabricat per l’home, el Déu veritable encara ha d’arribar.4 L'ídol és la imatge en la qual l’home inclou tot el que ell experimenta del diví, de manera que el que apareix en l’ídol és l’experiència humana que precedeix sempre el diví. Si l'ídol opera una reducció del diví a la mesura humana, no és doncs d’aquest “Déu” del qui cal parlar. El vedell d’or o les demostracions de l’existència de Déu són ídols d’aquesta mena, car pretenen representar Déu, però de fet no l’atenyen. Són ídols, imatges de Déu que l’home es fa a la seva mesura, però que no el manifesten pas. La mort d’aquest “Déu” posa fi a un tipus de plantejament, però no ens impedeix buscar més enllà del seu cadàver en aquest buit que s’obre en la nostra consciència i que és un buit ple de nostàlgia. En efecte, és com si Déu s’hagués allunyat de nosaltres en la distància d’una alteritat inabastable. Entre ell i nosaltres hi ha un abisme que nosaltres no podem recórrer, tot i que només ens quedi l’empremta de la seva absència. És la presència de la idea de Déu en nosaltres, com feia notar Descartes. Marion manifesta en el seu opuscle “Prolegòmens a la caritat” la seva condició d’home en recerca segons l’estil de Pascal, car com ell ens presenta un Déu que s’amaga. “Veritablement Tu ets un Déu que s’amaga” diu Isaïes. Segons Marion aquesta distància en què Déu s’ha retirat, fa que es trobi més enllà dels nostres poders, en una paraula, més enllà del ser. Però Pascal diu també que Déu es dóna, en la mateixa mesura que s’amaga, que pren distància de nosaltres. I Marion reprèn aquesta intuïció de Pascal, per dir-nos que la distància que s’obre entre Déu i nosaltres és abismal. Nosaltres no la podem recórrer per arribar fins a ell, però si ell la recorregués i es fes trobadís, a partir de la seva iniciativa seria possible la trobada, compresa com un do gratuït. Això explica que si la idea de Déu es troba justament en nosaltres, és com un do que haguéssim rebut. Aquesta retirada divina obre una dimensió nova i insospitada que Marion identifica com la dimensió de la caritat. Marion recorre el pensament de Nietzsche, analitza l’enyorament en la poesia de Hölderlin i se situa en els postulats de la teologia negativa de Dionís. Per aquest triple camí troba l ’accès al « requisit innominat » que és invocat en la lloança. Aquesta invocació suposa l’ús de la paraula, però de quina paraula es tracta per poder aixecar-se fins al requisit innominat? Marion afirma que aquesta invocació es realitza a través del Logos, imatge visible del Déu invisible. Aleshores, la distància oberta entre Déu i l’home es confirma no com un buit infranquejable, sinó com una distància paternal que permet a l’home d’exercir la seva llibertat.

Donat que no el podem atènyer per nosaltres mateixos Marion marca el seu nom amb una X, . Aquesta X al mateix temps que amaga el nom de Déu en descobreix la veritable identitat, car el que ens presenta la revelació és el do d’un Déu crucificat, situat en l’ordre de l’amor i del bé. Des de la Revelació, esdevé possible una nova mirada sobre els éssers que es mostren buits i inconsistents, perquè davant Déu res no es manté. Aquesta manca d’interès que els redueix a no res, l’home l’experimenta com a tedi, avorriment que es pot transformar en enyorament tan bon punt el subjecte experimenta que aquell buit correspon a l’absència de Déu. La teologia es realitza aleshores com un discurs de l’enyorament transformat en amor, enyorament que manifesta la presència de l’amor i no la de l’ésser. Per aquest altre camí el pensament de Marion ha atès els mateixos resultats : el fenomen d’una absència fa aparèixer la gratuïtat del do. Tanmateix un do no és un do, a menys que sigui rebut per algú que també es dóna, que s’adona. I el qui es dóna ho ha de fer des de l’obertura de si mateix, des del do de si mateix. Es tracta, segons

3. Cf. Jean Luc Marion. ID, p. 24. 4. Marion defineix l’ídol a L'idole et la distance, Grasset, Paris (1977) p. 20, « Allò que és propi de l’ídol se sosté en això, el diví hi queda fixat a partir

de l’experiència que en fa l’home, el qual, recolzant-se en la seva meditació, intenta atreure la benvolença i la protecció d’allò que hi apareix com a

déu (...) Es caracteritza només per la submissió del déu a les condicions humanes de l’experiència del diví, de la qual res no prova que no sigui

autèntica. L’experiència del diví precedeix el rostre idolàtric ».


11

Marion, d’un do que es fa trobadís tot creuant-se amb la nostra mirada que cerca. Veurem com justament en aquesta cruïlla és on es pot trobar l’empremta de l’Infinit que ens convoca paternalment5 a partir de la seva alteritat inabastable. L’empremta de l’Infinit només es realitza en aquest creuament de mirades que tracen sobre el nom de Déu el signe de la creu. En tot això, hem sortit del marc de la metafísica per instal·lar-nos en la dinàmica de la caritat. Marion manifesta que l’única possibilitat de reconèixer el Déu que s’amaga és adonant-se del rostre crucificat del Crist, car ell es manifesta com la icona que Déu ens dóna de si mateix. En la cruïlla de les mirades que es donen per la caritat emergeix sempre la guspira de l’amor diví, que es mostra. Aquest do esdevé doncs palès com l’abandó del crucificat.6 Marion assaja aleshores un altre grafia del mot Déu, barrat, amagat darrera una creu. La reflexió teològica de Marion avança el canemàs que ha de justificar la seva fenomenologia del do. Així doncs, tot seguint el seu pensament descobrirem com les seves idees enriqueixen la cadena dels filòsofs que han posat l’origen del seu pensament, no en el jo victoriós, sinó en un altre que crida i convoca a l’existència. Creuament de la fenomenologia i la teologia La filosofia de Marion es confronta constantment amb la determinació exacta dels límits entre la filosofia i la teologia.7 La filosofia ha de pretendre ser un saber universal i el seu discurs ha de ser acceptable per una raó humana que se suposa comuna a tots els homes. Però la filosofia no pot tampoc ignorar cap fenomen que es doni a la consciència. Aleshores, si la religió i la revelació apareixen veritablement com a fenòmens donats a la consciència humana, poden esdevenir objecte de ciència i, en conseqüència, de reflexió filosòfica. Marion pretén doncs abordar la descripció d’aquests fenòmens, mantenint aquest equilibri difícil entre els dos sabers, ja que cal reconèixer un domini propi de la filosofia sense el qual el diàleg amb el pensament contemporani es trobaria definitivament impedit. Aleshores, si la metafísica ja no es pot considerar una via practicable, queda la fenomenologia com a únic camí per atènyer les coses mateixes, i això suposa un nou començament filosòfic. En efecte, la fenomenologia, com Husserl l’ha proposada, fa possible establir un saber universal, si sabem que aquest no es pot referir a les coses en si mateixes, sinó als objectes que són donats a una consciència. Es només en aquest sentit que la fenomenologia ens permet descobrir de bell nou tots els objectes de l’antiga metafísica; més encara, permet integrar en el pensament els objectes que la metafísica excloïa, com per exemple la Revelació. Ben entès que, per la fenomenologia d’avui, el subjecte que fa filosofia no és el Jo pur i transcendental de la fenomenologia husserliana ; a partir de Heidegger acceptem que no hi ha una sola tradició fenomenològica, sinó diverses. En quina d’elles s’inscriu la filosofia de Marion ? Cal dir que en el seu discurs Heidegger i Lévinas hi són constantment presents, car intenta superar el primer i interpretar el segon, inspirant-se en la fe cristiana. Com és possible, fenomenològicament, descriure la revelació de Déu realitzada per l’encarnació del seu Fill ? La revelació esdevé un fenomen, tot i que sigui un fenomen inaparent: quins plantejaments filosòfics ens permeten descriure’l ? I si és possible determinar-los com a do ofert a partir d’una crida, quin és l’estatut del subjecte convocat a partir d’aquesta crida que se li adreça ?

per Bonaventura Pedemonte

5. La referència a la paternitat divina ja apunta vers la idea d’un Déu trinitari. En el gest del pare retirant-se respecte del seu fill Marion hi descobreix

l’espai de llibertat necessari perquè aquest pugui desenvolupar la seva autonomia de persona. 6. La kenosi de Déu, com a misteri d’un Déu que es despulla de la seva pròpia divinitat presenta concretament la Revelació de la creu de Jesucrist com

la donació que Déu fa de si mateix. 7. El debat obert amb Janicaud sobre les implicacions del concepte de do és molt conegut a França. Janicaud afirma que són implicacions teològiques

mentre Marion en defensa la seva exclusivitat filosòfica. Veure Dominique JANICAUD, Le tournant théologique de la philosophie, Eclat, 1991.


12

Spinoza i nosaltres: La proposta del “conatus sociocultural” al servei de la persona humana (Un enfocament filosòfic personalista del “conatus” spinozià)

1. La inspiració spinoziana. 2. Què és el “conatus cultural”? 3. ¿Quina concepció de la filosofia pressuposa el “conatus cultural”? 4. Per a què serveix el “conatus cultural” i quina aplicabilitat té en el món actual? 5. ¿Quines dimensions té en l’àmbit intercultural? ---------------------------------

1. La inspiració spinozista.

¿Per què inspirar la nostra proposta en Baruch Spinoza? Aquest filòsof holandès del s. XVII ha estat, sovint, objecte de intenses crítiques filosòfico- metafísiques, antropològiques i ètiques al llarg dels temps; i, especialment, des de la perspectiva de l’ortodòxia cristiana. La relació que hom ha establert entre Spinoza i els anomenats per Paul Ricoeur “filòsofs de la sospita” (Marx, Nietzsche i Freud) ha comportat encara més dificultats per acostar-s’hi. Però, tot i així, trobarem una notable llista de grans mestres de la filosofia que són referència fonamental del ‘entorn personalista en el segle XX que valoren les aportacions de l’obra de Baruch Spinoza, des de Jean Lacroix, a Jean Luc Marion, passant pel nostre gran referent intel·lectual i vital com fou per a nosaltres Paul Ricoeur1. Des de la perspectiva filosòfica, Spinoza es desmarca de la tradició filosòfica cartesiana (tot i que ell rep la seva influència), entestada en aprofundir en la consciència humana, en la finalitat –“telos”- de l’existència i en la transcendència divina. Allunyant-se del que pensa que són meres il·lusions de la imaginació, Spinoza opta per la presència de la Veritat –tal vegada, una veritat virtual, orientadora o impulsora del coneixement intuïtiu que cal desenvolupar- com a fonament del

1 Obres significatives d’aquests pensadors, a tall d’exemple, on valoren l’obra spinoziana són “Spinoza et le problème du salut” de J. Lacroix ; « Soi

même comme une autre » de P. Ricoeur i « Étant donné » de J.L. Marion.


13

coneixement, l’atenció a la realitat dels homes privadament i pública i el desig de salvació a través d’aquest món finit però en els ulls posats a la infinitud. El pensament de Spinoza és un pensament paradoxal en l’àmbit especulatiu (amb la distinció entre “Natura / naturans” -impuls infinit creador i no predeterminable en la nostra existència- i “Natura / naturata” –ordre natural que predetermina el que som)2 i en el terreny pràctic, que alhora es presenta utilitari i humanista3. En, efecte, en l’esfera especulativa, distanciant-se del teleologisme –l’enfocament del seu contemporani i amic Wilhem Leibniz, contemporani seu i un dels pocs pensadors amb qui mantingué una mínima relació, però que veu força allunyat del seu discurs-, no fa pas una metafísica propositiva, sinó “expositiva” del que hi ha –de la “veritat” que s’imposa-, que és per ell la realitat substancial i natural; tot i que tampoc caurà en l’enfocament positivista4. Fent valer el seu esperit racionalista, Spinoza es queda en el nivell de “l’ordre racional-geomètric” que ell creu que és suficient per descriure el marc de la realitat que tenim5. En el segon àmbit -el pràctic-, Spinoza fa propostes agosarades: saber romandre en el fil tens entre la “natura-naturans”o força creadora-impulsiva i la “natura-naturata” o realitat autocreada i marcadora dels límits naturals que ens envolten i que cal saber llegir per part de l’home. I això requereix posar en marxa la capacitat “conativa” o intuïtiva del coneixement de l’home, aplicant-la a la seva vida, tant ètico-individual como col·lectiva, a fi de apaivagar el risc de imposició de la duresa de la “natura-naturata”, que atorga possibilitats però no facilita una actuació de la “natura-naturans” adequada a la natura humana: precisament aquesta actuació serà la tasca esforçada –“conativa”- de la filosofia per assolir la felicitat. Per tot això, “l’astúcia de la raó” ha d’actuar sabent ubicar-se en el món natural (“natura-naturata”) i fent que la gestió o inserció en la “Natura-naturans” sigui el menys difícil i dolorosa possible per a l’home. Heus aquí el valor que adquireix el coneixement psicològic de l’home que posa en funcionament en les seves precises distincions de “l’Ética”6 (la descripció mecànica de les passions) i en l’estratègia del pacte en el terreny de la gestió del poder polític7. Spinoza no ens dóna les pistes definitives “metafísiques” cap a un destí transcendent –perquè, al seu parer, no hi són- per circular còmodament en la nostra ruta existencial humanística; però utilitzant el mètode cartesià ens atorga sòlides senyals a fi que siguem nosaltres els qui establim adequadament –racionalment- les pistes. En la perspectiva antropològica, la raó spinoziana ha d’actuar en el terreny de la natura humana, és a dir, de la psicologia8. Per això, el que l’ètica de Spinoza pretén, afirmarà J. Lacroix, és “descobrir

2 En efecte, Spinoza, defineix així la “Natura-naturans” (Escoli de la Proposició XXIX, p. 36): “aquello que es en sí y se concibe por sí, o sea, aquellos

atributos de la substancia que expresan una esencia eterna e infinita, esto es Dios en cuanto se lo considera como causa libre (por el Corolario I de la

Proposición XIV y el corolario 2 de la Proposición XVII)”. Etica demostrada según el orden geométrico, México: 1977, FCE.

Trobem aquí una concepción genètica de la definición de “natura”; és a dir: la seva definició genera l’objecte definit; com la rotación d’un semicercle

genera l’esfera (l’exemple és del mateix Spinoza en la seva obra de joventut “Reforma del Enteniment” (Madrid: 1971, Ed. Aguilar ps. 65-66). Cal dir

que aquesta noció genètica de la definició Spinoza l’aplica sovint també a la concepción de Déu a “l’Ética”, en els raonaments deductius de causa-

efecte o en els arguments de l’estructura del “seguir-se de”; de manera que l’efecte no és sinó l’explicitació natural de l’ésser de de la causa (veure

“Veritat,, materialisme i espiritualitat a Spinoza”, síntesis de la tesi doctoral de Jordi Anglada, Anuario de la SCF, nº XXII, 1996). 3 En l’àmbit especulatiu, en efecte, aquesta distinció és, per Spinoza, cabdal (Ética demostrada según el orden geomètrico). México: 1977, FCE.

(Escoli de la proposició XXIX de la 1ª part de l’obra). I en l’àmbit pràctic, veure TratadoTeológico Político. Madrid: 1986, Ed. Tecnos, p. 57. 4 Tot i que, segurament, no per casualitat l’ideal de la Ciència Unificada del neopositivisme s’inspiraria, molt probablement, en la idea de Spinoza

d’assolir una ciència intuïtiva tal com exposa en el tractat de la Reforma del entendimiento humano, obra de joventut on hi ha el germen del seu

desenvolupament filosòfic posterior. 5 En el Tractatus Logico-philosophicus de Ludwing Wittgenstein hi hagué un intent fallit d’emular aquest « ordre geomètric », pel qual hom hauria

d’aspirar anar de la realitat constatada empíricament –“Natura-naturata” a Spinoza- al principi des de on derivaria – la “Natura-naturans” a Spinoza,

com a potència creadora infinita pròpia de la substància divina. 6 Spinoza, B. “Ética demostrada según el método geométrico”, o.c. (3ª part). 7 Que planteja, sobre tot, en el seu “Tratado Teológico Político”, o.c. (ps. 60-61). 8 Erich Fromm, un els gran pensadors del segle XX i bon coneixedor de Spiniza, afirmarà del filòsof holandés que “Hom el pot considerar el fundaor de

la moderna psicología científica, un dels descubridor de les diemensions de l’iconscient; i gràcies a aquesta profuinda intuïció, Spuinoza va formular

una análisi més sistemàtica i precisa de la diferència entre activitat i passivitat, com no ho foren pas les dels seus predecessors” (Tenir o Ésser.

Barcelona: 1984 [1980], Ed. Claret, p.113.


14

cóm elevar-se des de les servituds de les passions a la llibertat del savi. L’Ëtica és una reeducació del desig, una mena de psicoanàlisi integral”9. Llavors, si hom parla de “lliure albir”, hom serà interpretat per Spinoza com la possibilitat total –arbitrària- de “fer el que hom vulgui”, sota el domini operatiu dels desigs poc reconeguts en l’existència humana. en el sentit que ell considera que això és fer cas excessiu de la versió “il·lusòria” de la llibertat; a diferència del discurs, en canvi, que pensadors com Rosenzweig o Kant mantindran sobre la llibertat, amb la solemnitat que li atorguen en entendre-la com a un “miracle”10. Erich Fromm completarà aquest importància que té conseqüentment, per Spinoza, la bona gestió dels desigs: “Els desigs, per Spinoza, es divideixen en actius i en passius. Els primers tenen les arreles en les condicions de la nostra existència (les naturals i no les deformacions paotològiques), mentre que els segons no resten d’aquesta forma arrelats, sinó que són el producte de condicions deformants internes o externes. Els primers existeixen quan som lliures; els segons són causats per forces internes o externes. Tots els “afectes actius” són necessàriament bons; les “passions” poden ser bones o dolentes. Segons Spinoza, activitat, raó, llibertat, benestar, joia i autoperfecció romanen inseparablement connexes, així com ho són la passivitat, la irracionalitat, l’esclavatge, la tristesa, la impotència i les aspiracions contràries a la natura humana (´Teica 4,app. 2,3,5; prop. 40,42)”. Però, alhora que, com fan palés amb estils diferents Lacroix i Fromm, Spinoza adopta un enfocament ben diferent en comparació amb Kant i amb Rosenzweig sobre la qüestió de la llibertat; també, i en un to paradoxal, el filòsof holandès dóna consells d’actuació en la vida col·lectiva, com la política, sota l’impuls del “conatus intellectualis” o intuïció de la substància única o Ésser; és a dir, de Déu. En un llenguatge previ i més entenedor, Spinoza exposa amb claredat que “todo lo que sucede observa un orden eterno y obedece a unas leyes fijas de la naturaleza universal....esta naturaleza está constituida por el conocimiento de la unión de la mente con la naturaleza universal. Así que el fin a que tiendo es adquirir semejante naturaleza e intentar que otros muchos la adquieran conmigo: es decir, importa a mi felicidad que otros muchos piensen como yo, para que sus entendimientos coincidan con el mío y sus deseos correspondan a los míos”11. De manera que des del “conatus intellectualis” sí que manega la llibertat (però no la humana, que és la “incondicionada” i alhora finita, en paraules de Rosenzweig, en expressar la impotència de l’home), que és la que per Spinoza s’identifica en termes divins com el “poder lliure” de Déu, Substància única i absoluta12. I per ell, per més coneixement demostratiu disponible (el de la ciència, que foragita el “lliure albir”, interpretant la llibertat com arbitrarietat); mai aquest coneixement demostratiu –el de la ciència- ens permetrà prescindir del “conatus” (que és saber intuïtiu), des del qual copsem el que “hem de fer i cóm hem de viure”. Spinoza no reconeixerà, doncs, òbviament el saber conatiu de la llibertat com a “miracle”13; sinó com a profund coneixement racional-intuïtiu (no pas demostratiu) de la substància o Déu, que és el “tot infinit” que omple el nostre intel·lecte i la nostra existència: un “tot”, està clar, que és immanent

9 Lacroix, J. Spinoza et le problème du salut. Paris:1970. PUF. p.10. 10 Rosenzweig, F., La Estrella de la Redención. Salamanca: 2006. Sígueme. p. 108. En efecte, per Rosenzweig la llibertat humana és diferent de la

divina: aquesta és “poder lliure”, actuació efectiva; mentre que en l’home és “voluntat lliure” impotent, finita, com la mundanitat dels altres fenòmens,

però amb una excepció: és diferent d’ells, i té la se va direcció: “la libertad aparece en el mundo fenoménico como un contenido entre los demás, pero

es el milagro en medio de este mundo: es distinta de todos los demás contenidos. Kant, a quien acabamos de citar, ha establecido seguramente con

intención innegablemente extraordinaria, la esencia de la libertad” (p. 108). 11 Spinoza, B., La reforma para el entendimiento humano. Buenos Aires: 1971. Ed. Aguilar.p. 31-32. 12 Déu no té “voluntat lliure”, sinó que és ”poder lliure”: aquesta és una distinció que fa Rosenzweig i que Spinoza, allunyat de la perspectiva teològica

de Rosenzweig, també acceptarà. De fet, cal aclarir que la definició de la llibertat entesa com a “poder-potència” del què hom disposi és netament

spinozià: “todo aquello que en el hombre es índice de debilidad, no se puede atribuir a su libertad. No se puede sostener que el hombre es libre, porque

pueda dejar de existir o de razonar. Se dirá, por el contrario, que el hombre es libre, en cuanto tiene poder para existir y ejercer una acción de acuerdo

con las leyes de la naturaleza humana” (Tratado Político, o.c. p. 148) 13 En rigor, des de la perspectiva de Spinoza, de què ens hem de sorprendre, si som immanents a la substància divina, de què el filòsof holandès

consideri la llibertat humana –que és voluntat finita- com a “il·lusió” –miracle- heterogènia”, respecte a l’ordre de la natura? Ens atreviríem a afirmar

que ell veu la llibertat humana, entesa com a una font d’opcions diferents (o capacitat d’elecció), en termes de una mostra de la impotència humana.

Kant i Rosenzweig en diuen, d’això, “miracle”. El pensament fenomenològic i personalista cristià posterior en dirà -de la llibertat- un “do”.


15

al pensament humà. Però en qualsevol cas, està clar que el plantejament intuïtiu de Spinoza està molt lluny del positivisme14. 2. Què és el “conatus cultural”?

Les anteriors pinzellades ens condueixen i obliguen a delimitar una mica més la noció de “conatus” com a grau de coneixement extreta del mateix Spinoza, essent per ell un nivell de coneixement alhora humà diví15. Aquest grau de coneixement constitueix un índex interpretatiu del que és real que cap altre saber pot aconseguir, ni tampoc el científic. Des de la nostra perspectiva, gosaríem redefinir-lo en termes “d’una perspectiva hermenèutica que permet aprofundir en el desig de Veritat de l’ésser humà”. En aquest sentit, i en paral·lel al discurs del “conatus intellectualis” de Spinoza, aplicarem la noció de “conatus” al nostre terreny, interpretant-la com a “l’esforç invertit en conèixer i conduir la nostra singularitat personal –finita- en el que té de universalitzable”16. És evident que aquesta definició implica una interpretació de la Veritat-introjecció il·luminadora que fem, “acomodant-la” a la nostra finitud. A partir d’aquest plantejament, en situar-nos en el terreny de la cultura, podem abordar ja el que anomenarem “conatus cultural”, pel qual “la persona humana singular és capaç d’enaltir-se – universalitzar-se- travessada inevitablement per la cultura concreta en la que ha nascut i crescut”17. Arriba el moment que hem de considerar les conseqüències que se’n deriven de les nostres definicions, i que apunten a la superació de prejudicis i barreres, incloses les ideològiques; juntament també amb la relativització de “l’absolutització pràctica” de les cultures –el conegut “monoculturalisme”, sigui el que sigui-, sense caure en el relativisme; així com a la comprensió de les cultures sota el doble prisma de ser alhora condicionants i impulsores de les possibilitats de la ”humanitat” de la persona humana. Si eliminen o menystenim la singularitat personal, cap cultura tindrà sentit; perquè no servirà per “cultivar” res. O, el que és el mateix, la cultura, llavors, perderà la seva identitat en extraviar la seva deguda atenció a la “personeitat” dels éssers humans als qui es deu; i una cultura “despersonalitzadora” no serveix de gaire cosa. 3. ¿Quina concepció de la filosofia donarà suport al “conatus cultural”.

Heus aquí un avançament de definició: “Filosofia entesa com a reflexió hermenèutica conativo-veritativa en l’horitzó humà, desenvolupada des de la singularitat de tota vida personal

14 I específicament, més del neopositivisme, en la mesura que ambdós (positivisme i neopositivisme) se situen en la clau analític o-empírica i deductivo-

denotativa- que tracta de l’ordre natural –seria la “Natura-naturata” de Spinoza-; però no de la “Natura-naturans” o impuls creador infinit que obre les

possibilitats de l’home a fi que visqui i sigui feliç (el neopositivisme explícitament no aborda aquest aspecte humà).. 15 Spinoza, B., La reforma para el entendimiento humano. o.c. p. 51. 16 Afirmàven, fa alguns anys –tesi doctoral, 1996, p. 458, II part- que l’esquema de la semblança es justifica en l’fany d’enlairar la Nostra condició

finita vers el sentit ple de l’Ésser del nostre ésser. Així, “l’alegria” o joia spinozista, llunyana de tota limitació antropocèntrica i alliberada a

l’absolutitzant “amor intellectus dei” mantindria una analogia amb la pulcritud moral instal·lada en un cultura desitjosa d’apropar-se i aprofundir l’ésser

de l’home en termes, no només de coneixement, sinó també de reconeixement, d’acceptació i de respecte de qualsevol home i en qualsevol condició

històrica i cultural”. 17 “El compromís ètic amb la Veritat és allò que manté la capacitat d’autocríticas, a vegades amb moltes dificultats, i mai no pot acceptar convertir-se

en una justificació d’úna cultura determinada establerta: alló que marca la diferència entre Cultura i cultura –la primera oberta, crítica, aprofundidora de

l’ésser humà; i la segona, limitada, acrítica i valedora d’un model concret d’home- és justament la vertebració ètico-reflexiva i educadora de la tasca

cultural, a fi de fer crèixer humanament l’home; és a dir, l’esmentada “humanitat” de l’home situada entre els dos sentits considerats de “cultura” (Tesi

doctoral, o.c. p. 458).Com afirmarà Paul Ricoeur: “una cultura mor des del moment que ja no és renovada, recreada; cal que s’aixequi un escriptor, un

pensador, un savi, un espiritualista, per rellançar la cultura i arriscar-la novament en una aventura i en un risc total” (Ricoeur, P. Histoire et Verité,

Paris: 1955, Ed. Du Seuil, p. 297 (“Civilisation universelle et cultures nacionales”)


16

condicionada per una cultura concreta”18. Aquesta llarga definició requereix una explicitació conceptual en els següents termes: - Reflexió hermenèutica: és a dir, epistemologia i praxi configuradora de sentit en la relació de l’home amb el món –coses, persones i institucions- en el que existeix. - Conativo-veritativa: captació presencial i anticipada –intuïtiva- de la Veritat en mi com a “cura” descobridora i saludable, conductora del “si mateix” de cadascú. La Veritat no pot ser absolutament aliena a mi. En l’horitzó humà: la meva “humanitat” no és aliena a la de l’altre. - Singularitat de tota vida personal: estretesa pràctica de la llibertat en la identitat personal-temporal finita de cada ésser humà. - Condicionada per una cultura concreta: bagatge construït per la cruïlla amb altres vides i formes culturals de les que hom cal partir sempre. Els camins de desplegament d’aquest complex projecte passarien pel procés educador del “despertar de la persona”, expressió típica del personalisme d’Emmanuel Mounier, que roman en cada ésser humà, mitjançant la humilitat sincera i el cultiu del civisme comunitari com actituds filosòfiques fonamentals. De manera que la noció del “conatus” que proposarem no només no pot, de cap manera, obviar el gruix antropològic i ontològic que ens ofereix el personalisme comunitari; sinó que aquest és el centre des del qual aquell (el “conatus”) té sentit. La operativitat del “conatus cultural” podem considerar-la com a important i implícita en les aportacions filosòfiques al llarg de la història del pensament. Un exemple proper el tenim en l’obra del místic català Ramon Llull. En efecte, en la perspectiva del seu pensament, “conatus” significarà fidelitat i esperança, com a resposta a la Crida de Déu19; i en aquest sentit s’entén com a la captació intuïtiva implícita de la Veritat a la que contribueix la mística de Llull, quan se sent interpel·lat per Déu. Es por entendre, llavors, el “conatus”, com “espai d’acollida i d’amor al sentit de plenitud pel que el místic viu fins el final de la seva vida”20. I per això, el “conatus” permet accedir, com a marc hermenèutico-cultural, a concepcions de la Veritat diferents i d’altres contextos culturals21. Abundant en aquesta línia d’acceptar la pluralitat dels discursos sobre la Veritat, el “conatus cultural” pot tenir, com és de suposar, altres registres, com el psicològico-individual i el comunitari. Respecte al primer, cal dir que hi trobarem la “voluntat de sentit” com a responsabilitat d’un ésser humà amb si mateix, tal com fa palesa la logoteràpia practicada pel doctor Victor Frank, que desenvolupa la voluntat de sentit que tota existència humana ha de practicar per conduir-se.. Pel que fa al segon, el personalisme d’Emmanuel Lévinas posa en relleu l’alteritat personal, que implica la mirada de l’altre i l’obligació que em suposa –el rostre de l’altre, en mirar-me, em pregunta “què penso fer amb ell”-, la qual cosa m’impel·leix a aclarir-me veritablement en el que sóc: afirmarà Lévinas que “quan l’home aborda veritablement l’altre, és arrancat de la història”22; és a dir, l’altre fa palès el seu ésser en l’aclariment del meu ésser, només si sóc capaç de superar els prejudicis que una inadequada interpretació històrico-cultural ha teixit en mi respecte a “qui” i “què” penso sobre ell.

18 Aquesta definició és present en anteriors reflexions que hem abordat en aquest tema (“Cultura, identidad y compromiso ético”. Identidad humana y

fin de milenio. Thémata 23, Sevilla, 1999; “El mal i la debilitat de la cultura”. El mal. Barcelona. 2004, Ed. La Busca. Liceu Maragall de Filosofia). 19 Llorca, A. El camino espiritual de Ramon Llull. Madrid: 2009. Ed. San Pablo, p. 167. 20 o.c. p. 33. 21 o.c. p. 174 22 Lévinas, E. Totalidad e infinito. Salamanca: 1987, Ed. Sígueme, p. 76.


17

4. Per a què serveix el “conatus cultural” i quina aplicabilitat té en el món actual?

Un dels temes no irrellevants que permet encetar el “conatus cultural” és el del perdó, en un doble registre: com a regulació de l’actitud cívica-comunitària (pròpia del “conatus”) i com a bagatge disponible de valors ètics compartibles o el que anomenem “cultura del perdó”. Però, què s’entén per perdó? . El definirem com a una relació utòpica humanitzadora en la reciprocitat de les dignitats personals23. S’hi podria afegir també que comporta una explicitació de l’agraïment que l’home és capaç d’expressar pel “do” (que, des de la perspectiva humana, no és pas obligatori)24 rebut en la seva existència, per damunt del mals que hagi pogut practicar o patir. El “conatus cultural” constitueix una “crida” a la humilitat i a la fraternitat amb altres cultures, en la via de superar el monoculturalisme i l’etnocentrisme. Però per adoptar aquesta actitud, resulta imprescindible l’autocrítica dins de cada cultura, per damunt de la caiguda a qualsevol ideologització. Hom gosaria afegir que el “conatus cultural” se situa en l’horitzó del moun ierià “optimisme tràgic”, des del qual s’estableix la fe i l’esperança de superació d’aquelles condicions finites que obviïn el risc d’absolutitzar-se. L’optimisme tràgic ha de ser, llavors, l’antídot del pessimisme autocomplaent. Per tant, la contribució del sentit del perdó dins del “conatus” rau en això: mobilitza la sensibilitat afectiva de l’actuació de qualsevol persona humana. En aquesta tasca, el sentit del perdó, recolzat pel “conatus cultural”, requereix els següents factors:

La comprensió (Verstehen”) de l’altre. El respecte, pel qual l’altre pugui ser lliurement el que és (“respicere”). La convicció que l’estranyament home-home no és mai insuperable; perquè, en la nostra reciprocitat, mai no som totalment aliens. I que ser humà significa, en paraules de Paul Ricoeur, “ser capaç de fer una transferència a un altre centre de perspectiva a la pròpia”.

D’altra banda, el “conatus cultural” té una càrrega educadora fonamental: i és que, per començar, en ell hi bateguen valors –drets i deures- bàsics per al desenvolupament de la persona. I aquests valors, en el cas de l’esfera ètica, parlen de virtuts com la tolerància, la compassió, la fraternitat... que són comunes en les diverses àrees culturals i que, en aquesta mesura, propicien llur encontre. I cal afegir que la “cultura del perdó” vertebra un procés dialògic entre l’ètica (el “cóm haig d’actuar”) i la cara “ideològica” que té tota cultura (cara “finita” present a qualsevol cultura que dificulta el creixement de la persona “per dins” o la “cura de l’anima” –“tes psiqués epimeleszai”- aportada pels grans filòsofs clàssics com Demòcrit, Sòcrates i Plató25). Precisament, la “cura de l’’ànima” té com a efecte directe l’educació o “paideia”, resultat visible de la praxi del “conatus”, sense el qua l, no és possible cap procés educatiu i humanitzador; pel fet que la cultura, sota la pressió ideològica es converteix en fanatisme o, en paraules de Mounier, en simple “allistament” dels seus membres26. 5. ¿Quines dimensions té en l’àmbit intercultural? El “conatus cultural” posa en relleu una potencial coincidència o retrobament de sentit a través de la història, en la convivència intercultural. Per això, el “conatus cultural” aplica la lògica de la Veritat en termes d’Esperança en l’entesa humana i intercultural, i no pas en la imposició d’un suposat procés

23 Llorca, A., “L’acció del perdó en la societat laica”. Ars Brevis, nº 19, juny, 2014, p. 315. 24 En efecte, a l’hora d’abordar el sentit del perdó, l’existència com a “do” requereix dues menes de supòsits filosòfics no irrellevants. D’una banda, els

humans som “donació” (E. Mounier i J.L. Marion, en contextos i registres diferents hi conflueixen ), de manera que el nostre ésser consisteix

originàriament en “donar”; i d’altra banda, no puc absolutitzar el meu jo finit, “oblidant” la presència de l’altre, que requereix la meva atenció. 25 Veure el nostre estudi: “La cura de l’anima o el camí de la saviesa” en el llibre La filosofia com a forma de vida. Barcelona: 2013. Ed. La Busca.

Liceu Maragall de Filosofia. 26 Mounier, E. El personalisme. Salamanca, 2007, Fundación Emmanuel Mounier, ps. 131-132.


18

“mono-històric” –una “filosofia de la història” que obviés les persones a les que afectaria aquest procés-. Per tant, aquest “conatus cultural” serà solidari, conceptualment, del que en direm una “aletheia intercultural”: és a dir, la Veritat emergent en el diàleg entre cultures diferents. I per això, el “conatus cultural” permet accedir, travessat per un impuls hermenèutico-cultural, a concepcions de la veritat que arrelen en altre contextos culturals. I a la fi, parlarem d’una “simfonia aretològica conativa”27 o sàvia harmonització de virtuts –compartides- en la diversitat de cultures en el món. Des de la perspectiva que atorga el “conatus cultural”, diríem que la cultura ofereix una doble accepció com a “filtre” conatiu o veritatiu: D’una banda, accepció ampla: som éssers que ens constituïm a través dels símbols culturals “donadors” (la “donació” l’hem entès en els termes que la cultura és un “do”, en “donar-se”, en aparèixer inherent en el nostre desenvolupament humà). En aquest sentit, la creació cultural–filosòfica, artística i literària- constitueix la potència o capacitat creativa dels medis bàsics del creixement humà i de la capacitat emancipadora d’una societat. D’altra banda, accepció estricta: som fills d’una cultura concreta i singular, que reflecteix el món, que en ser interpretat prèviament, ha permès el nostre naixement i creixement. Per tant, la cultura abasta les possibilitats humanes, condicionant i impulsant tota actuació humana. Per això, resulta inevitable afirmar que el “conatus cultural” no és sinó alhora –emulant la distinció spinozista- “cultura-culturans” i “cultura-culturata”; i és per això, justament, que la cultura té una vessant “conativa” o “intuïció universalitzadora” que reclama “donar raó” del que és múltiple (“alter”) i singular: la vida humana inserible en la “veracitat” compartible de la qual en som vestigis en tant que éssers abocats a l’esperança, l’amor i la relació de comunió. Aquesta “veritat compartible” es construeix mitjançant el que en direm les “categories protoètiques” –pràxiques, formals i integrals- que acompanyen, presideixen i orienten tota actuació humana que sigui ètica (el “cóm haig d’actuar”)28. Tels categories, aleshores, comporten formes-valors en les que conflueixen les cultures; i és a través d’elles que és possible pensar en l’horitzó de la “humanitat” que es fa visible en una cultura concreta, i que la prepara per a la seva contribució a una “cura de l’ànima planetària”29. Albirar aquesta “cura de ‘anima” planetària (que, tal vegada, podria ser “recategoritzada” dins de la Logoteràpia de Viktor Frankl) des del “conatus cultural” ens condueix a les dues següents consideracions: La primera: que cap cultura establerta garanteix per si sola la “ipseïtat” o desenvolupament de la identitat personal, la qual només existeix mitjançant els vincles interpersonals. I si no s’expandeixen els valors de la tolerància, de la fraternitat i del sentit del perdó compartits en aquests vincles interculturals, no sembla que sigui possible l’aparició d’uns altres valors fonamentals com ho són els de la confiança, la comprensió dels altres i la lògica del diàleg en la via de superar els conflictes. Si hom vol usar termes psicològics, hom diria que l’equilibri interior i la predisposició a sentir-se feliç és el resultat d’aquest desenvolupament de la identitat, o en terminologia “logoterapèutica” (Frankl, V.), de triomf de la “voluntat de sentit” de l’existència humana. La segona, concretada en el tema del perdó, ens diu que, a fi que el sentit del perdó arreli en la praxi d’una cultura –i per tant, en la vida de les persones d’aquesta cultura concreta, que ha de ser conativa i personalitzadora, és a dir, atenta i “donadora” cap els altres- calen uns “antídots”. Quins

27 Aquest nom el proposarem fa nys anys en el nostres estudi: “La globalització del segle XXI: por o esperanza?”, en el llibre Globalització i

Interculturalitat. Barcelona, 2001. Ed. La Busca. Liceu Maragall de Filosofia, p. 238. 28 “La filosofia de la cultura i l’ètica com a praxi a Paul Ricoeur”, Ars Brevis, nº 18, juny, 2013. 29 Em els articles citats: “La globalització del segle XXI: por o esperanza?” i “La cura de l’anima o el camí de la saviesa”.


19

antídots? Dit resumidament, aquells que se situïn en una “ciutadania utòpica conativa”, equipada amb les següents quatre propostes: Primera proposta: reconduir l’àmbit econòmic dirigit amb una nítida preferència cap a la solució de les necessitats de les persones i no dels estats. Segona proposta: promocionar la “paideia” en termes del que abasta el seu significat originari pràxic de transformació de la persona i del seu entorn (interpersonal, intracultural i intercultural), mitjançant la tasca compromesa de compartir la vida: i això serà la personalització cultural-comunitària heretada del personalisme dialògic i comunitari d’Emmanuel Mounier. Tercera proposta: superar el nihilisme pràctic o buidor axiològica (del qual en són mostres la indiferència, l’oblit interessat i descompromès, la instrumentalització de l’ésser humà, la fal·làcia del progrés socioeconòmic i la condescendència indecent i complaent de la immoralitat pública (és a dir, la corrupció), entre d’altres. I tot nihilisme pràctic és, per definició, acomodatici i insensible als patiments humans; de manera que endormisca la voluntat conativa; o sigui, desitjosa de “veritat” i obertura als altres, incloent-t’hi el sacrifici, si cal. Quarta i última proposta: esforçar-se a fi que la cruïlla de cultures i vides faci possible una doble xarxa comunitària –intracultural i intercultural- sobre el suport atorgat per una articulació metodològica de virtuts humanes universalitzables com les citades, que presideixen la vida comunitària en els respectius estadis concret i universal de la cultura.

per Albert Llorca Arimany


20

EL MÓN QUE TENIM o n

Economía y teologia

Ante cualquier reconocimiento hay que dar las gracias. La mejor manera de hacerlo es no tomarlo como agasajo sino como estímulo: “aguijón y caricia a la vez” canta un himno litúrgico castellano. Y aplicado a este momento: reconeixement y encoratjament… Me complace sobre todo recibirlo del Institut Emmanuel Mounier de Catalunya, porque su concepción del personalismo contiene una de las verdades que más necesita nuestro mundo: que la persona no es sólo el individuo sino la armonía entre lo individual y lo comunitario. Lo comunitario pertenece a la esencia de la persona tanto como lo individual, sin que uno pueda crecer a costa del otro. Eso contrasta claramente con nuestra atmósfera cultural, que nos hace respirar un individualismo de corte norteamericano corruptor de esa noción de persona. Tal deformación ha llegado a reflejarse incluso en la ética: ya el Vaticano II criticaba un individualismo ético1, que hoy podría derivar incluso hacia un “individualismo místico”. Mounier, en cambio, sostiene que el tú (y con él, el nosotros) precede al yo o, al menos, lo acompaña. Por eso denunciaba “una tendencia permanente a la despersonalización en nuestra sociedad”. Ese modo de ver le llevó a una crítica muy seria de nuestro sistema económico, radicalmente anclado en un individualismo excluyente, y al que él veía estructurado en torno a una triple primacía injusta: primacía de la producción sobre el hombre, primacía del dinero sobre el trabajo y primacía del provecho sobre cualquier otro móvil de la actividad económica2. Ese sistema predica impávidamente que el egoísmo es fuente de beneficios sociales. Y así acaba produciendo “muy ricos cada vez más ricos a costa de muy pobres cada vez más pobres”. Mounier lo decía también en el texto antes citado: “el capitalismo defiende la iniciativa y libertad de unos pocos mediante el esclavizamiento de la mayoría”. Con una frase bíblica que no ha perdido actualidad: “el rico ofende y encima se ufana; el pobre es ofendido y encima pide perdón” (Ecclo. 13,3).

1 “que nadie se conforme con una ética individualista” (GS 30). 2 Revolución personalista y comunitaria, II, 6.


21

En ese antipersonalismo de nuestro sistema, anidan muchas de las grandes calamidades que ensombrecen nuestro presente; quizá por eso Francisco sostiene que “nuestra economía mata” (EG 53). Eso me lleva a proponer lo que considero como gran necesidad y gran tarea para nuestro futuro: la confrontación y el diálogo entre economía y teología. Si estamos en un sistema que mata, resulta absurdo que los teólogos intenten hoy dialogar o confrontarse con Einstein, Plank o Darwin, pero ni pretendan, ni sepan encararse, con Marx, Keynes o Walras. Y sin embargo, como escribe con razón un economista de moda, ”el asunto de la distribución de la riqueza es demasiado importante como para dejarlo en manos de los economistas”3. Pero el sistema asesino ha sabido inmunizarse haciéndonos creer que en la economía se trata sólo de unas matemáticas muy abstractas que nos imponen respeto, haciéndonos sentir analfabetos y ocultándonos que la economía es, ante todo, una antropología. De ahí brota un oculto y caudaloso filón de ateísmo, como intentaré mostrar con un único ejemplo. A la tradición cristiana, ya desde los Padres de la Iglesia, se le planteó repetidas veces el problema de que la mera existencia de los pobres es un argumento decisivo contra la providencia de Dios (entonces se hablaba sólo de providencia: hoy se hablaría de existencia). La respuesta unánime de la tradición es que esa objeción valdría sólo si no constara claramente como expresa voluntad de Dios, que todo aquello que sobra al rico una vez satisfechas sus necesidades de manera sobria y digna, deja de pertenecerle ipso facto, y pasa a pertenecer a los pobres de la tierra. Dios, por su inaudito respeto a la libertad humana, asume el riesgo de no intervenir en esta historia repartiendo Él las riquezas que son suyas. Pero, una vez aceptado esto, debe quedar igualmente claro que la voluntad de Dios es que el ser humano haga aquello que Él renuncia a hacer para no interferir con nuestra autonomía. De ahí el axioma de los Padres de la Iglesia: nadie es propietario de los bienes que posee sino sólo administrador. Axioma que se prolonga hasta esta triple tesis de F. Ozanam: “Dios no hace a los pobres…; es la libertad humana la que hace a los pobres…; (y) calumnia a Dios quien dice que las clases sufriente son las responsables de sus males”4. Ahí se fundamenta un principio fontal para toda la enseñanza social de la Iglesia: que el único derecho primario en cuestiones de propiedad es el destino común de los bienes de la tierra. La propiedad privada es un derecho secundario, y sólo es derecho en la medida en que sirva para la realización de ese objetivo primario; dejando de ser derecho cuando lo obstaculice5. Es entonces moralmente intolerable, por legal que sea, que un señor Soros gane mil millones de libras en sólo seis meses a base de especulación financiera: con el lenguaje clásico se trata de un grave “pecado mortal”. Y si nuestra economía permite eso, hay que gritar que esa economía permite el robo a gran escala. Como es un pecado mortal intolerable que, durante esta crisis se hayan dado a los bancos 75.000 millones de dinero del pueblo, de los cuales la mitad no se recuperará y de la otra mitad sólo se han recuperado unos 3.000 millones. Entretanto los Bancos, como el personaje de aquella parábola evangélica de los dos deudores, van desahuciando a pobres gentes que pensaron que el derecho a la vivienda que proclama nuestra Constitución era una verdad. Pero a esos Bancos que no pagan sus deudas nadie los desahucia: ellos mismos son su propia “plataforma antihipotecas”. ¿Cómo podemos los teólogos pretender seguir hablando de Dios si no hablamos de ese “Dios crucificado”?. ¿No se vuelve diáfana ahí la célebre frase de Nietzsche: “Dios ha muerto y lo hemos matado nosotros”?. Lo extraño es que no nos hayamos quedado roncos de gritar que todo eso es absolutamente intolerable. Y no importa en estos momentos si, como sostienen algunos para

3 T. Piketty, El capital en el siglo XXI, p. 16. 4 Ver la cita completa en mi antología Vicarios de Cristo: los pobres en la teología y espiritualidad cristianas; p. 283. 5 Un único ejemplo que he citado otras veces: “Todo hombre tiene derecho a encontrar en la tierra cuanto necesita. Los demás derechos, sean los que

sean, incluido el de propiedad y comercio libre, están subordinados a ello; no deben estorbar sino facilitar su realización. Y es un grave y urgente deber

social reconducirlos a su finalidad primera”. Pablo VI (PP 22). Esto hoy es delictivo en el Occidente cristiano.


22

tranquilizarse, esa solución era “inevitable”. En este caso es todavía peor: porque cuando el crimen es inevitable, es la mejor prueba de que estamos ante un sistema “que mata”; y, por tanto, es imprescindible acabar con él. ¿Por que mata? Pues porque en nuestro sistema económico, la providencia divina ha sido sustituida por la presunta mano invisible de un mercado omnisciente y todopoderoso que lo arregla y lo resuelve todo. Esa mano invisible, cuando Adam Smith acuñó la expresión, era simplemente el rostro bien visible de los dos interlocutores que constituyen el verdadero mercado y que ambos se conocen y les interesa dejar contento al otro. Pero eso ya casi no existe hoy, y ha sido sustituido por un enorme sistema anónimo, que ya no merece el nombre de mercado y que encarna aquella frase latina que citaba Hobbes: “la lucha de todos contra todos”. Es natural que la lucha de todos contra todos sea un sistema que mata, como decía Francisco. Un sistema que convierte en mercancía todo aquello que es sagrado y sacraliza todo lo que es mera mercancía. Véanse si no estas palabras de un obispo católico, anteriores a El Capital de Marx:

“La gran mayoría de los hombres de los estados modernos está expuesta a las oscilaciones del mercado… para la supervivencia de sus familias y para resolver el problema cotidiano del pan necesario… No conozco nada más digno de acusación que ese estado de cosas… Ese es el mercado de esclavos de nuestra Europa liberal, configurado según el patrón de nuestro liberalismo ilustrado. Hemos de preguntarnos qué es lo que ha convertido al trabajo en una mercancía de mercado y qué es lo que hace bajar su precio hasta el último peldaño. Y la razón es que el salario del trabajador se determina por la oferta y la demanda. Y (como las otras mercancías) la oferta y la demanda se regulan según la competencia6.”

Todo eso se agudiza cuando el mercado pasa a ser no ya de mercancías sino también de servicios, con su “letra pequeña” en los contratos y todos los abusos de que oímos hablar cada día. Pero lo que nos importa constatar ahora es que nada de eso merece el nombre de mercado, en el sentido dialogante que le daba Adam Smith. Este sistema nuestro no es un absoluto que se autorregula a sí mismo: es un Moloch que exige sacrificios humanos. Y a la teología toca recuperar la lucha de todo el Primer Testamento bíblico contra los falsos dioses7. Desde estos presupuestos la economía no puede ser reducida a meras matemáticas: es ante todo antropología y psicología. Y, a partir de antropologías muy incorrectas y poco cristianas se justifican verdaderos asesinatos estructurales8. Si se me permite parodiar el viejo refrán, aunque el robo se vista de matemáticas, robo se queda. Por eso, y volviendo a la pregunta que afrontó toda la tradición cristiana, en el tema de la economía nos jugamos la posibilidad de afirmar la existencia y la verdadera identidad de Dios. Como mínimo hay que proclamar en voz bien alta, que todos esos multimillonarios que pretenden ser religiosos y afirman creer en Dios (desde la derecha republicana de EEUU hasta muchos políticos españoles del PP), creen en realidad en un dios falso y, si no son ateos, son algo peor: idólatras.

6 W. F. von Ketteler, obispo de Mainz, Schriften, (München 1911), vol. III, p. 17, subrayado mío. (Ver la cita completa en la antología: Vicarios de

Cristo: los pobres... , p. 286. 7 Esa teología del mercado reclama como indispensable y sagrada la noción de “competencia perfecta”. Y cuando alguien pone de relieve los destrozos

de ese mercado se responde que no son culpa suya, sino debidos a la falta de una competencia más perfecta. Pero los mismos economistas que predican

eso saben que la competencia perfecta es imposible: si interviene el estado para garantizarla entonces la competencia ya no es perfecta, al quedar

constreñida por un factor exterior. Pero cuando el estado no interviene, “todo economista sabe que un mercado de competencia perfecta es una quimera

y que la competencia tiene virtudes explosivas y destructoras” (Bernard Maris, Carta abierta a los gurús de la economía que nos toman por imbéciles,

p. 46). Tan explosivas que su perfección consiste en ir eliminando a todos los competidores y convertirse poco a poco en pez más grande para poder

comerse a todos los peces chicos. 8 W. Schaübel, actual ministro alemán de finanzas no cesa de repetir que la economía necesita confianza. Luego arguye que la austeridad genera

confianza y, por eso, suscita desarrollo. El argumento no es matemático sino psicológico. Y quien no esté ofuscado por intereses ocultos percibirá

fácilmente que es de mala psicología: la austeridad en las clases bajas (a las que más se impone) genera desesperación y amenaza de violencia. En las

clases medias genera el temor a que se les imponga más y el rechazo a correr más riesgos. Y en las clases altas (a las que más se debería imponer y

menos se impone) genera la tentación de aprovecharse de la debilidad de los otros en beneficio propio. ¿A eso llama confianza el señor Schaübel?


23

Por eso no debe resultar extraño que reivindiquemos confrontación y diálogo entre economía y teología. Ojalá nuestra Iglesia dedique más energías a formar verdaderos economistas, que conozcan no sólo el “pensamiento único económico oficial” que se enseña en casi todas las escuelas, sino la totalidad de la historia y las distintas corrientes de la economía. Además, también en esto nos precede la mejor tradición cristiana: en efecto, la palabra economía está llamativamente presente en todo el Nuevo Testamento y en muchas páginas de los Padres de la Iglesia. Nuestra increíble capacidad para manipular el evangelio en provecho propio, nos ha hecho creer que esa palabra tenía antaño otro sentido, distinto del que tiene ahora. A esto quisiera responder con lo que escribí en otra ocasión, partiendo del significado mismo de la palabra griega oikonomía (administración de la casa, o gestión de lo que hay): Cuando la carta a los Efesios (3,9) describe la misión del apóstol como “dar a conocer la economía del misterio escondido de Dios”, está refiriéndose a la manera como Dios administra o gestiona la creación y su historia. Esa gestión de la creación, que implica su conservación y su crecimiento (como dirá luego san Ireneo), busca la unidad entre todos los hombres, derribando las barreras que los separan y aboliendo las diferencias que los hombres crean entre ellos. Es una economía de colaboración, no de competencia. La meta final de esa “economía divina” (Ef 1,10) es llegar al fin de los tiempos con toda la creación recapitulada en Cristo. Esa “economía de Dios” (Col 1,25) es la que ha elegido a Pablo como apóstol para ese fin. Por eso Pablo define la misión de los apóstoles como “servidores de Cristo y ‘economistas’ de los misterios de Dios” (oikonomous, 1 Cor 4,1). Pasando a los Padres de la Iglesia, me limitaré a unos pocos textos de san Ireneo: la “oikonomía” es el plan de Dios, la manera como Dios gestiona su creación y esta historia, a través de Cristo. Esa economía de Dios es una gestión de “descenso” y de “inclusión” (recapitulación) de todos: así concluye Ireneo su exposición del cristianismo9. En su otra gran obra repite que Dios gestiona toda “su economía” en favor de lo débil10. Y la frase tantas veces citada: “gloria Dei vivens homo”, clausura toda una reflexión que define a Jesús como “la economía de la gracia de Dios a favor de los hombres”, aclarando que “por ellos ha llevado a cabo toda esta forma de economía”11: porque “la gloria de Dios es la vida del hombre”. Se perciben así las concomitancias de la palabra con nuestra economía actual. Y podemos concluir que la “oikonomía” de Dios de que hablan las fuentes cristianas y la economía nuestra no son palabras que difieran en su contenido y su significado; si difieren es más bien en el modo de gestión de esos contenidos: la economía de Dios es la gestión de su creación en favor de los hombres y de la debilidad humana (“carne”), a través de Jesucristo. Mientras que la economía de los hombres ha sido hasta hoy la gestión de la creación en favor de unos pocos y en contra de las multitudes humanas. La gloria de Dios es la vida de los hombres. La gloria del Capital es la muerte de muchos12. Tras esa rápida panorámica, permítaseme concluir con una alusión a la palabra de Jesús en los evangelios: el anuncio de Jesús que demandaba conversión no fue la mera existencia de Dios, sino la cercanía del reinado de Dios. En la conversión exigida por ese anuncio se juega el hombre su juicio definitivo. Y ese juicio se concreta en dar de comer al hambriento, de beber al sediento, vestir al desnudo y visitar al preso (tantas veces preso por haber robado bienes de esta tierra que él no tenía)… Así pues, muchas de las conductas descritas por Jesús como materia del juicio definitivo tienen un tinte claramente económico que, antaño, podría resolverse sólo mediante donaciones y limosnas

9 Epideixis 99 y 100: “la economía de su encarnación”. 10 “por la carne”, en traducción literal y dando a esta palabra el tinte negativo que tiene en el cuarto evangelio (Ad Haer. IV, Prol, 4). 11 Ibid 20, 7. 12 Ver el artículo: Meditación de dos economías, en “Manresa” n. 85 (2013), número dedicado a la crisis económica desde la óptica de los Ejercicios

de san Ignacio.


24

pero hoy, cuando el hombre ha conquistado la capacidad de crear riqueza sin esperar a que se la produzca la tierra, debe resolverse mediante una creación de riqueza puesta primariamente al servicio de los pobres y no del lucro propio innecesario. Voltaire decía que el lujo es “lo más necesario”; Lacordaire predicaba que “nada hay en el mundo que Dios haya maldecido más que el lujo”.13 Por mucho, pues, que alguien pretenda haber guardado los mandamientos (sobre todo el sexto que funciona tantas veces como taparrabos con que cubrir las desnudeces del séptimo), se le dirá claramente aunque se entristezca: “te falta todavía una cosa: todo cuanto tienes ponlo al servicio de los pobres”. Y cuando el rico siga esa llamada actuará como hizo Zaqueo: “doy la mitad de los bienes a los pobres y devuelvo el cuádruple a todos los que haya defraudado algo”. No es cosa de alargarse más. Ojalá, desde lo que he intentado decir, se comprenda la necesidad y la urgencia de estructurar nuestro mundo en torno a una civilización de la sobriedad compartida (o “civilización de la pobreza” como solía llamarla Ignacio Ellacuría de forma más provocativa). En esa propuesta radica la única posibilidad de salvación que tiene nuestro planeta. Y ante ella, nos vemos abocados al mismo dilema que se la planteaba al pueblo de Dios en el libro bíblico del Deuteronomio: “tienes ante ti la vida y la muerte. A ti te toca elegir entre ellas”. Si Dios no lo remedia, me temo que elegiremos la muerte. Ojalá san Emmanuel Mounier interceda por nosotros…

José Ignacio González Faus

VIURE EN VALORS PERSONALISTES Joaquim Xirau i la crítica al positivisme de la psicologia científica

El procés de inserció de la psicologia científica en la cultura occidental tingué un fort impuls en els primers cinquanta anys del segle XX, portat a terme pel neopositivisme, que és, al meu parer, on es gesta el procés de psicologització cultural perceptible en el món contemporani. Joaquim Xirau en el seu moment va adoptar, una perspectiva crítica sobre la influència de la psicologia sobre la concepció de la vida i de la cultura, a fi de conjurar –cosa que crec que aconseguí, com succeí a altres pensadors- el risc de la psicologització. Però és, sens dubte i en qualsevol cas, un referents cabdal en la tasca humanitzadora i personalitzadora. Xirau comença per una crítica ben travada als excessos positivistes de la psicologia, en explicar la vida humana14. En l’enfocament que ell adopta, la psicologia, com les altres ciències, el que fa és explicar el que és complex reduint-lo al que és simple; de manera que la vida representativa –idees, sentiments, actituds...- es redueix a elements com sensacions, plaers, impulsos...etc15. Així, l’amor –tema cabdal

13 El texto de Voltaire es un verso de Le mondain (“lo superfluo…¡tan necesario!”). El de Lacordaire, de una charla tenida en Paris en 1951 (verlo

completo en Vicarios de Cristo…. P.301). 14 Xirau, X. Amor y mundo, Barcelona, Península, 1983, cap. IV. Obra que és central en la reflexió de Xirau sobre les interpretacions arriscades de la

ciencia sobre la vida humana i el sentiment amorós. 15 Xirau, J.o.c. p. 66.


25

per ell- no és sinó una mera il·lusió, “producto de una fuerza avasalladora, de la cual emerge i en la cual se abisma”16. Tot rcordant la triple humiliació que, segons Freud, la ciència ha infligit a la dignitat humana, essent la psicoanàlisi freudiana la tercera d’aquestes humiliacions, pensa Xirau que “Las teorías psicoanalíticas del inconsciente disuelven este último resto de dignidad en un mar de impulsos monstruosos, impersonales e incógnitos... el hombre ya no es dueño de nada, ni tan siquiera de sí mismo... El amor de las personas, las creaciones de la ciencia, del arte, de la moralidad, del derecho, de la religión, no son otra cosa que el resultado de la sublimación de fuerzas ciegas e incontrolables”17. En la mesura que les bases metòdiques de la psicologia científica segueixen els mateixos patrons de les ciències positives, cal centrar l’atenció en què aporta la ciència a la vida humana. I e l primer que detecta és que, si bé la ciència és valuosa, no ho és el mal ús que se’n fa. La ciència és raó i no pot ser menyspreada; però cal saber dirigir-la, no pas pe destruir la il·lusió de la vida, sinó per donar-li al·licients. No es pot convertir, pensa ell, en una mena de concepció del mon apte per resoldre tots els problemes de la vida humana18. I per Xirau és evident que l’utilitarisme no és una bona interpretació de la ciència, en reduir-la a mer pragmatisme que ja no està al servei de la vida: “Definir la verda por la utilidad es definir la verdad por la mentira19. I és que, per Xirau, la ciència com a concepció universal de l’univers no té sentit; perquè si el món no és altra cosa que àtoms, sensacions, impulsos... que no tenen sentit en si mateixos; llavors, com a apareix la ciència? Doncs perquè ella no és un impuls, ni cèl·lula, ni àtom..., sinó pensament, raó donadora de sentit. I on hi ha sentit, hi ha consciència anhelant, que és la que constitueix la ciència, que explica parcel·les del món, una de les quals és la psicologia. Aquesta, com a ciència que és, “explica” el que és latent –passat i futur20-; és a dir, aquells factors condicionants de la consciència, però no la mateixa consciència, que és patent i present21, focus de vivència i de sentit. Quan no es fa la distinció anterior, entre el “lloc” i origen de la ciència, que és la consciència, i els “fets del món” explicats per ella, es cau en el naturalisme, que “obliga” –des de Spinoza a Freud- a reduir les coses i l’home a meres sensacions o elements puntuals aïllats. I això és, per Xirau, il·legítim: “La trayectoria del naturalismo comienza precisamente donde la legitimidad acaba”22. El naturalisme redueix la realitat diversa i complexa a simplicitats homogènies: aquesta no és una crítica que vagi contra la ciència; sinó contra la homogeneïtat uniformitzadora imposat pel positivisme, en voler-se erigir en filosofia totalitzadora: “La ciencia positiva considerada como una concepción de la vida y del mundo, se reduce a un puro nihilismo”23. I en el seu registre, la psicologia, com la fisiologia, estudia certs aspectes de la vida, i ho fa en termes de connexions químiques o mecàniques, o com Xirau diu, “La psicología trata de referir la riqueza infinita de los fenómenos de conciencia a sentimientos elementales de placer y de dolor, o a impulsos libidinosos”24. I és que el seu tarannà científic la converteix en un saber objectivador del que hi ha en el subjecte humà. En conclusió, Xirau afirma que el reduccionisme positivista, que arriba fins al fisicalisme –promou el trànsit del que és psicològic al que és fisiològic, i del que és fisiològic al que és físic- deforma la realitat, i per tant, també la vida humana i el que surti de dins d’ella, com ara el sentit, els propòsits, els sentiments, l’esperança...25.

per Albert Llorca

16 Ibídem. 17 o.c. p. 68. 18 o.c. p. 69. 19 Ibídem. 20 o.c. p. 70. 21 Ibídem. 22 o.c. p. 80. 23 o.c. p. 83. 24 o.c. p. 77. 25 Ibídem.


26

El toc humanista en el Dret malgrat les vicissituds sociopolítiques: evolució d’un jurista complex i complet: Luis Lagaz y Lacambra. Zaragoza

(17 de abril de 1906), Madrid (2 de mayo de 1980).

Formado con Kelsen, pero luego orientado hacia el humanismo cristiano, su obra abarca amplias áreas de interés, como la filosofía social, la teoría del derecho, la sociología política o el Derecho público. En 1935 obtuvo la cátedra de Filosofía del Derecho en la Universidad de La Laguna. Desde 1936 ejerció en la Universidad de Santiago de Compostela, siendo decano de la Facultad de Derecho (1942-1952), y Rector (1952-1960). Posteriormente se trasladó a Madrid, donde fue miembro del Consejo Superior de Investigaciones científicas, catedrático de su disciplina y Decano de la Facultad de Derecho (1973-1976). Perteneció a las Reales Academias de “Ciencias Morales y Políticas” y “de Jurisprudencia y Legislación”. Ocupó también diferentes cargos públicos: Subsecretario de Educación y Ciencia (1962-1968), Director del Instituto de Estudios Políticos (1970-1974) y Consejero de Estado (1969-1973). En su juventud estudió con H. Kelsen, A. Verdross, F. Schreirer y F. Kauffman, Tradujo diversas obras de autores del círculo de Viena sobre teoría del Estado, difundiendo su pensamiento en el área latinoamericana, así como en España y Portugal. Al mismo tiempo, le influyó el realismo ontológico de N. Hartmann. Tras el trauma personal y colectivo de la guerra civil española (1939), su vida entra en una segunda etapa en la que se adhiere a los principios del régimen nacionalsindicalista, sin renunciar a sus orígenes conceptuales kelsenianos. Las obras de este periodo se proponen dotar al nuevo régimen de un corpus ideológico, basado en los principios iusnaturalistas de la religión católica y especialmente de la escolástica, con el objetivo de fundamentar un orden respetuoso con la dignidad humana. Ataca al individualismo liberal en nombre de una concepción humanista de la política y del derecho, para demostrar el carácter científico y positivo (realizado en el nuevo régimen) del Derecho Natural. Este, reconocido por el Poder deviene un derecho plenamente coactivo que debe ser acatado porque goza de legitimidad moral. El “Nuevo Estado nacional-sindicalista”, justificado teóricamente en las premisas anteriores, ha de conseguir la justicia social, ha de desarrollar una política social, un derecho social, producto de la intervención de los poderes públicos en las relaciones de trabajo. La “relación laboral” es algo más complejo que el mero contrato de trabajo definido según las tesis del liberalismo económico, ya que ha de basarse en el respeto y la promoción de la dignidad humana. El sindicato vertical, que


27

reúne a los empleadores y a los productores bajo la tutela del Estado es el vehículo que permite el pleno desarrollo de la personalidad bajo una concepción comunitaria de la vida. Sin embargo, la obra de Legaz, lejos de estancarse en un pensamiento dogmático, es sensible a los condicionamientos políticos y sociales de la España de su tiempo, siempre desde la perspectiva del humanismo cristiano. Así, su producción intelectual, en una tercera etapa, pretende comprender la evolución del régimen franquista, e incluso el proceso de transición que condujo a la elaboración de la Constitución de 1978, que abre las puertas al vigente orden democrático. Ahora, el Derecho Natural, de contenido más amplio que anteriormente y dotado de una pretendida prescripción internacional devendrá el parámetro valorativo del derecho positivo producido por el Estado, para una correcta protección de los derechos de la persona. Bibliografía:

a) del autor:

Kelsen: estudio crítico de la teoría pura del derecho y del estado de la Escuela de Viena, Bosch, Barcelona, 1933; El estado de derecho en la actualidad (una aportación a la teoría de la juridicidad), Reus, Madrid, 1934; Introducción al Estado Nacional-Sindicalista, Bosch, Barcelona, 1940; Estudios de Doctrina Jurídica y Social, Bosch, Barcelona, 1940; Horizontes del Pensamiento Jurídico, Bosch, Barcelona,1947; Derecho y Libertad, Valerio Abeledo, Buenos Aires, 1952; Filosofía del derecho, Bosch, Barcelona, 1953; Humanismo, Estado y Derecho, Bosch, Barcelona, 1960; Amor, amistad, justicia. Discurso leído en el acto de recepción como académico de número el 24 de marzo de 1969. Real Academia de Jurisprudencia y Legislación, Madrid, 1969; Socialización, administración, desarrollo, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1971; Problemas y tendencias de la filosofía del derecho contemporánea, (s.n.), Madrid, 1971; “prólogo” a J. Castán Tobeñas, Los derechos del hombre, 2ª ed. Reus, Madrid, 1976; El derecho y el amor, Bosch, Barcelona, 1976.

b) sobre el autor:

L. García Arias, Estudios jurídico-sociales: homenaje al profesor Luis Legaz y Lacambra, Universidad de Santiago de Compostela, 1960; J. Iturmedi Morales y Jesús Lima Torrado (eds.), Estudios de filosofía del derecho y ciencia jurídica: en memoria y homenaje al catedrático don Luis Legaz y Lacambra (1906-1980), Facultad de Derecho de la Universidad Complutense y Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1983; V. Abril Castelló et al., Luis Legaz Lacambra, figura y pensamiento, Servicio de

Publicaciones de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense, Madrid, 1993; J. A. López García, Estado y Derecho en el franquismo. El Nacional-sindicalismo: F.J. Conde y L. Legaz Lacambra, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 1996; J. P. Rodríguez González Filosofía política de Luis Legaz Lacambra, Marcial Pons, Madrid, 1997.

per Joan Lluís Pérez Francesch


28

NOTÍCIES I PUBLICACIONS

Cròniques d’esdeveniments: Homenatge a J.L. Vázquez Borau, nomenat l’octubre passat President d’Honor del Institut Emmanuel Mounier de Catalunya

Josep Lluís Váquez Borau: Breu semblança biogràfica de la persona

Què dir de la persona i de l’obra de Josep Lluís Vázquez Borau, a banda de ser un entranyable amic? Nascut a Barcelona l’any 1946, és doctor en filsofia i en teologia, havent ampliat estudis a la Universitat de Friburg, i participat en diverses comunitats de fraternitat a Suïssa, França, Itàlia i a vàries localitats a Espanya. És responsable i fundador de la Comunitat Ecuménica Horeb Carlos de Foucault des de 1978, i també fundador de l’Institut Emmanuel Mounier de Catalunya, presidint aquesta institució fins a l’octubre del 2014.

D’entre els premis i reconeixements, ha rebut el Premi Emmanuel Mounier 2000 i el Premi Betània al 2005. I és un escriptor força prolífic, amb més de seixanta llibres, sobre temes de d’antropologia, de fonaments de la religió i mística, de sectarisme de la religió, d’espiritualitat humana, sobre el problema de la violència i la praxi de la pau...; i sobre figures com Gandhi, Maximilian Kolbe, Carlos de Foucault, Maurice Nédoncelle, entre d’altres. Aquesta és una breu i insuficient semblança del que ha estat i representa Josep Lluís Vázquez Borau en tota la seva trajectòria humana, filosòfica i com a home de profunda fe cristiana. Valgui, però, el nostre humil homenatge a la seva presència humana.

’


29

Reconeixement Emmanuel Mounier 2015, atorgat pel IEMC al doctor José Ignacio González

Faus, pels seus elevats mèrits intel·lectuals, humans i cristians, en la línia que practicà l’insigne Emmanuel Mounier. L’acte fou emotiu i en el trans urs del qual, el Dr. González Faus dissertà, en el seu torn de intervenció, sobre “Economia i Ecologia”, el text escrit del qual reproduïm en aquest número de Calidoscopi.

Felicitats al guardonat

En el capítol de la programació prevista per al present curs, l’Institut Emmanuel Mounier de Catalunya ha desenvolupat: El cicle de tres conferències de “Persona i Comunitat”, sota la temàtica “Existència i paraula” (Sala

Pere Casaldàliga), desenvolupat pel grup GEFIP, del Institut Emmanuel Mounier de Catalunya, amb conferències de Sergi Mas (sobre Emmanuel Lévinas), Albert Llorca (sobre Jan Patocka) i Bonaventura Pedmonte (sobre J.L. Marion).

El Seminari Personalista Permanent sobre “El manifest al servei del personalisme” d’E. Mounier, a

càrrec de Sergi Mas els dies 5, 12 i 19 de febrer de 2015 a Cristianisme i Justícia. Les Aules Mounier, sota la temàtica de “Persona i Paraula”. “Silenci, escolta i, paraula”, per Tania Palomares; “El valor de la paraula avui. Reflexions cíviques en un context de crisi estructural”, per Joan Lluís Pérez Francesch; “El poder de la paraula” per Albert Llorca Arimany.


30

Trobada Personalista de Barcelona

El cap de setmana del 21 i 22 de febrer d’enguany s’ha celebrat al Seminari Conciliar de Barcelona la trobada personalista prevista entre el Instituto Emmanuel Mounier (IEM) i el Institut Emmanuel Mounier de Catalunya (IEMC). El Dr. Josep Lluís Váquez Borau, cofundador i president d’honor del IEMC, donà la benvinguda als assistents en els actes del dissabte a la tarda. Les activitats acadèmiques, organitzades pel IEMC amb la col·laboració del IEM, se celebraren amb una notable intensitat, encabint-hi tres actes consecutius, desenvolupats entre les 16’45h i les 20’45h. El primer acte, presentat pel president del IEMC, Dr. Albert Llorca, fou un debat entre el Dr. Josep Mª Coll, professor emèrit de la Facultat de Filosofia de Catalunya (URL), un dels referents del personalisme dialògic a casa nostra i d’abast mundial i membre del Grup de Filosofia Personalista de la Societat Catalana de Filosofia; i el Dr. Carlos Díaz, professor recentment jubilat de la Universitad Complutense de Madrid i molt vinculat a la difusió del personalisme dialògic i comunitari a Amèrica Llatina. El citat debat entre ambdós i moderat pel president del IEM, Luis Ferreiro, tingué com a punt de partença l’article del Dr. Coll, “Elogio de Carlos Díaz y propuesta de diálogo”62. En síntesi, la intervenció del Dr. Coll començà establint els seus referents teològics de H.U.von Balthasar, G. Siwerth i F. Ulrich, per centrar-se en els grans filòsofs personalistes alemanys dels anys 20 del segle XX, com Martin Buber, Ferdinand Ebner i Franz Rosenzweig i llur diàleg amb figures de la teologia dialèctica de l’envergadura de E. Brunner, P.Tillich, D. Bonhoffer i K. Barth. A partir d’aquests gegantins referents, s’ocupà succintament dels problemes de fonamentació del personalisme dialògic (a partir de la relació “jo-tu”), de la relació fe-raó i del lloc de la paraula i de l’amor en l’aprofundiment de la persona humana. Per la seva banda, el Dr. Carlos Díaz va fe un telegràfic recorregut històric del personalisme, des de la confluència hel·lena i jueva, passant per Sant Agustí, Kant, Pascal i Husserl, fins arribar, ja en el segle XX, al personalisme de Mounier, Scheler i d’altres pensadors posteriors. En la seva intervenció, accentuà la dimensió social del personalisme i va fer un succint desplegament del sentit del que ell en diu la “raó càlida” i dialògica, que ha tractat recentment en els seus llibres. Del diàleg entre ambdós filòsofs, es posaren en relleu perspectives diferents, propis de l’estil filosòfic de cadascun: ja fos en l’accent diferent atorgat a la fonamentació del personalisme, en la seva dimensió social i en el paper que hi té la raó en els dos àmbits anteriors. Del ventall de

62 Article que constitueix la contribución del Dr. Coll al llibre dedicat al Dr. Carlos Díaz (Carlos Díaz. Testimonio y pensamiento, Madrid: 2014, Ed.

IEM) como a part del recent homenatge que el Instituto Emmanuel Mounier ha dedicat a la seva figura, en acomplir-se el seu setantè aniversari i la

jubilació de la universitat


31

reflexions suscitades, quedà palès la diversitat de registres del personalisme dialògic, des del compromís amb els pobres a la presència i testimoni humans en el món, passant per l’estudi, la reflexió i la sensibilitat mística. Tot un ventall complex que reflecteix la riquesa de la persona humana. El segon acte, presentat per Carmen Herrando, fou una molt completa exposició d’Antonio Moreno, membre del IEM de Zaragoza, sobre la vida i el pensament de Etty Hillesum63, persona excepcional de gran cultura i intel·ligència que als 28 anys adopta el compromís de fer costat als deportats jueus al camp d’extermini nazi d’Auschwitch, fins al límit d’acceptar voluntàriament aquest espantós destí amb els seus germans de sang. El tema, de notable interès, fou exposat en tota la seva complexitat pel professor Antonio Moreno, aprofundint didàcticament en les fibres psico-antropològiques i ètiques d’aquesta excel·lent persona, i generant interrogants que arriben fins avui al voltant de qüestions tant punyents com el problema de l’odi, la indiferència humana i la voluntat d’Etty Hillesum de ser “bàlsam vessat sobre tantes ferides”. Preocupacions que, segons el ponent, va saber entomar des de la seva alegria de viure, quan en les pròpies paraules d’Etty Hillesum, “m’adono que allà on hi hagi éssers humans, hi ha vida...”. El tercer acte de la programació del dia, consistí en la presentació del llibre d’Albert Llorca, Vaclav Havel: un polític o humanista para una nueva Europa, publicat recentment64. L’acte, presentat pe Dr. Sergi Díaz, del IEMC, consistí en una resumida exposició de l’autor sobre les línies generals del llibre i de la seva estructura, afegint-hi algunes reflexions que se’n deriven de l’obra i de la vida de Vaclav Havel en relació a la sensibilitat personalista que l’autor del llibre va fer notar del pensament del polític i dramaturg xec.


63 De qui es publicà el seu diari personal i algunes de les seves últimes cartes, fet públic l’agost de 1981 a Holanda, i del que es va fer la primera

edición, de la qual en gaudim l’edició en castellà, sota el títol: Diario de Etty Hillesum.:Una vida conmocionada, Barcelona, 2007. Ed. Anthropos. 64 Llorca, A, Vaclav Havel: un político humanista para una nueva Europa. Madrid: 2015, Ed. Fundación Emmanuel Mounier.


32

Altres esdeveniments relacionats amb membres del IEMC:

Liceu Maragall de Filosofia, que enguany ha dedicat el cicle de les seves sessions al tema general “Biopolítica”. Grup de Filosofia Personalista de la Societat Catalana de Filosofia, amb contribució

de membres del GEFIP al voltant de la lectura i estudi de l’obra de Jean-Luc Marion, “Étant donné”.

Altres estudis publicats pels nostres socis - “¿Por qué la New Age se cuela en la vida de los jóvenes?”, Infories, nº318, 23 de marzo de 2014. Vàzquez Borau, J.L. - “La nova cultura de la comunicació social”, Catalunya Cristiana, Barcelona 2 de març 2014. Vàzquez Borau, J.L: - “La oración: cuando el corazón permanece a la escucha”, Religión y Escuela, nº 289, Madrid, abril 2015. Vazquez Borau, J.L. -“Col.lapse institucional i crisi de legitimitat del sistema polític espanyol”. Novembre, 2014. Pérez Francesc, J.L. - “La prohibición del burka y del velo integral”, maig, 2015. Bloc de Desenvolupament humà i comunitari Pérez Francesc, J.L.

Presentacions de llibres

A la Sala Pere Casaldàliga de la llibreria Claret de Barcelona, han estat presentats al llarg del curs tres llibres de membres del IEMC, dels quals se seleccionen els comentaris corresponents El Islam, de José Luis Vázquez Borau 100 preguntes sobre l’Islam. Madrid: 2014. Ed. San Pablo. El suggerent llibre de Josep Lluís Vázquez es distribueix en set capítols en dues parts relatives a dos nuclis de qüestions:

sobre l’origen històric, vicissituds del fundador, doctrina del Corà i de la tradició islàmica; i sobre la mística, la dimensió civilitzadora i els moviments posteriors del Islam. I el seu format

té un tarannà didàctic i descriptiu que ubica fàcilment el lector en el món musulmà; doncs la forma concreta de fer-ho consisteix en les respostes donades a 100 preguntes que

l’autor prèviament es formula, moltes de les quals el lector interessat ja es planteja. Per fidelitat a l’estret rigor d’una crònica, faig una agosarada síntesi del llibre en els sis punts

citats. En la primera part del llibre, s’aborden la figura i continguts

predicats per Mahoma, des dels inicis de la seva activitat l’any 601 d.C., fins a l’establiment de la nova religió 30 anys després, amb els vessants socials i politics corresponents;

detenint-se en les regles del Corà en la seva dimensió creadora, el sosteniment de l’univers i la submissió dels creients per a construir un ordre universal, just i lliure. Aquests

designis els prepararen els missatgers –Profetes i Àngels- amb el complement de la Sunna o Tradició que recull els “hadiths” o relats de la vida del Profeta; donant peu a diverses

interpretacions i formes de viure el Islam. Pel fa al Cristianisme, es fa difícil el tractament del Islam sobre les figures de Jesús i la Verge Maria: Jesús és un profeta, no fill de

Déu, i Maria una dona que assoleix la santedat; però accentuant-ne el seu paper submís.

En el tema de la pluralitat del Islam, el llibre aporta matisos interessants per a la nostra època, sobre la base de costums i

pràctiques, sovint imperceptibles des de fora de la fe islàmica. En abordar la seva complexitat ideològica i espiritual, ajuda a la comprensió dels diferents moviments, des dels radicals –

talibants, wahhalisme...- fins els pacífics, com els sunnites, ibdites, sufís, Moviment Ahmedia, i tants d’altres. Com passà en el Cristianisme, en el Islam també hi hagué discrepàncies

amb la raó filosòfica i científica, visualitzades en personatges com Algazel, Abentofail, Avicena, Averrois ó Ibn Arabi.

A la fi, el llibre atorga atenció al tema comunitari i ecumènic del Islam, a partir de personatges tant diferents com Francesc d’Assís, Llull o Carles de Foucault, autèntics “ponts” espirituals

entre el Cristianisme i el Islam. I, com assenyala l’autor, en un món com l’actual, amb malfiances i injustícies no resoltes, “Para los judíos, cristianos y musulmanes, “creer” significa

entrega y abandono confiado e incondicional de toda persona aquí y ahora, y con todas las fuerzas de su espíritu, a Dios y su palabra” (p. 200).



33

El Cristianismo, de Josep Lluís Vázquz Borau: 100 preguntes sobre el Cristianisme. Madrid: 2014, Ed. San Pablo. José Luis Vázquez Borau, impulsor a Catalunya del personalisme comunitari, fundador de l'Institut Emmanuel Mounier a casa nostra, autor de més de seixanta obres sobre

aspectes religiosos i d'espiritualitat, és doctor en Filosofia i en Teologia. El llibre que comentem es presenta com una síntesi de la religió cristiana, a partir de preguntes i respostes, escrit

des d'una gran sensibilitat per l'opció preferencial pels pobres, per la cerca d'un sentit espiritual de la vida, a l'estil del testimoni dels seguidors de Foucauld.

El seguiment del Crist és explicat com una vivència de la vida des de la pobresa i la fragilitat, la donació als altres i el misteri

de la transcendència. El llibre reivindica una concepció espiritual de la vida, entesa com allò més autènticament natural (p.9), on els pobres i marginats, els sofrents, esdevenen el

rostre més fidel de Jesús. La dignitat de tota persona humana fonamenta la llibertat i la solidaritat entre els germans en l'existència

El llibre té una primera part en la que parla dels fonaments del cristianisme, i la seva evolució històrica. A la segona part ens

mostra el paper de les esglésies cristianes i els diferents moviments religiosos que s'han donat. Finalment, te una conclusió on es plantegen grans preguntes, com ara cóm parlar

de Déu davant de tanta injustícia humana, el sentit de la vivència mística, si hi ha una única religió veritable, la increença, el paper pacificador de les religions, i el diàleg

interconfessional. Un vocabulari i una bibliografia molt útils acaben l'obra.

L'autor cerca el sentit pregon del naixement del Crist, ens presenta el paper maternal de Maria, la vida, mort i resurrecció de Jesús, el Messies, amb el seu missatge d'esperança.

Ressegueix el paper de l'Església al llarg de la història. Una

història marcada per l'alenada de l'Esperit i pels cismes i les divisions. Concilis, heretgies, ús polític de la religió, però també conreu de la vida monàstica, del misticisme, de l’espiritualitat...

Els grans moments de la història d'Europa es presenten davant del lector, com ara la reforma cistercenc, les creuades, el

sorgiment de l'ordre dels predicadors o dominics, la inquisició, els grans savis com Sant Albert Magne o Sant Tomás d'Aquino, la passió pel diàleg de Ramon Lull, l'escolàstica, la reforma

protestant, la contrareforma i la petjada de Sant Ignasi de Loiola, Sant Francesc Xavier, les reduccions jesuïtes al Paraguai, la secularització posterior a la Revolució Francesa, el

materialisme dogmàtic arran de la Revolució Russa, el Concili Vaticà II, l'impacte dels darrers Sants Pares...

Es tracten les festes i els ritus, les icones, els sagraments, l'eucaristia, l'art cristià. La història de l'església, actualitzada fins el Papa Francesc, permet contrastar el catolicisme,

l’ortodòxia i el protestantisme. També l’ anglicanisme i els grups radicals que emigraren als Estats d'Units d’Amèrica.

L'autor mostra un gran interès per destacar el camí dels místics, Charles de Foucauld, Mounier, Ignacio Ellacuría, i molts d’altres. La part final del llibre es dedica a estudiar els

nous moviments cristians i altres de caràcter sectari que plantegen nous reptes entorn de la fe.

Estem davant un llibre de capçalera per a persones que vulguin un compendi de la doctrina cristiana, actual, vivencial, preocupat no tan sols de la veritat sinó també del bé. Un treball

molt recomanable per la seva utilitat pedagògica.

per Joan Lluís Pérez Francesc

Valav Havel: un político humanista para una nueva Europa, d’Albert Llorca, Salamanca: 2015. Ed. Fundación Emmanuel Mounier Albert Llorca Arimany s'endinsa d'una manera clara i concisa, a

l'interior de l'Intel·lectual i polític txec, Vaclav Havel1, últim president de la República Txecoslovaca i primer de la República Txeca (Praga, 1936 -2011), que va estudiar Teatre

en l'Acadèmia d'Arts de Praga (1963-67) i va seguir una brillant carrera com a dramaturg, en la qual destaquen obres com Festa en el jardí (1963), El comunicat (1965), Dificultat de

concentració (1968), Audiència (1975), Inauguració (1977), Protesta (1979), o La temptació (1986); on critica l'absurd de la

societat actual.

Va ser empresonat en nombroses ocasions per la seva defensa dels drets humans al llarg de la dècada de 1970,

escrivint manifests públics en contra de la censura prèvia i reclamant la "discussió oberta" dels problemes econòmics i polítics, que, segons Hável, el règim comunista negava o

ocultava. En 1975 el Pacte de Varsòvia havia signat una sèrie de compromisos en matèries relatives a drets humans a canvi de certes concessions econòmiques d'Occident. En produir-se

el seu sistemàtic incompliment, va sorgir el moviment denominat Carta 77, del que Havel va ser un dels seus

fundadors i major exponent, en el qual participava també, entre

d’altres, el filòsof Jan Patocka. Per les seves activitats Hável va ser acusat de sedició i condemnat a presó en 1979; aquesta

1 Albert Llorca, Vaclav Havel, Fundació Mounier, Madrid 2015.

experiència va augmentar la seva fama de dissident dins i fora

de Txecoslovàquia. Després del seu alliberament en 1984 Hável va continuar dedicat a les activitats polítiques i el seu prestigi va causar que en 1989 anés triat líder del grup opositor Fòrum Cívic, encoratjat per la Perestroika ja establerta en la

Unió Soviètica. Després de la caiguda del règim comunista durant la Revolució de Vellut al setembre de 1989, Hável va ser

triat president de la República, càrrec que li va ser confirmat després de les eleccions de 1990. President de la República Txeca, en 1993-2003.

De l'estudi que el professor i doctor Albert Llorca anem a intentar extreure l'entramat ètic que movia a Havel i que li va sostenir en tots els seus avatars: En el seu llibre Sigui breu si os plau. Pensaments i records descriu com va afrontar el que li

va tocar viure quan va iniciar la presidència, no excloïa mai el

dubte sobre el que havia de fer; però sí tenia com a eix de referència conrear un esperit conciliador en una societat convulsionada; actitud que en diferents ocasions ha estat

interpretada com a poc realista o excessivament utòpica, en un innegable to despectiu2.

Al novembre de 1980 escriu: “L'existencialisme i la fenomenologia són les dues tendències que des de la meva

2 Sigui breu, si os plau, 341.


34

primera joventut més m'han entusiasmat i atret de tota la

literatura filosòfica… Més que estudiar o intentar recordar coses concretes dels textos, els gaudia”3 . Havel té una

concepció ideal de l'Estat. Pensa com ha de ser i té ben

interioritzat el rebuig frontal al dogmatisme de mercat i al fonamentalisme, provingui d'on provingui En això és contundent: “Crec que el valor moral és superior a l'ordre

legal… i aquest ordre té el seu ancoratge metafísic en l'infinit i l'eternitat”4.

A partir d'una carta que la seva esposa Olga li havia enviat a la presó i que no li van voler lliurar perquè parlava de persones que no eren els seus familiars, Havel parla de la “presència de

l'altre”. Per a ell una persona no solament és una part del passat o un aspecte de el ‘ésser al món’, com si fos alguna cosa ‘exterior’ al nostre ésser, sinó “una part integrant del

nostre present i del nostre futur” 5. És a dir, l'altra persona

forma part de la meva vida, de la meva interioritat profunda, de manera que la meva vida és un quefer amb la vida de l'altre.

Havel concep l'existència humana com un teixit de xarxes vitals sense les quals es perd el sentit. Les persones que ens han precedit no deixen d'existir per a nosaltres, ja que la nostra

relació no està directament unida amb la seva presència física, ja que podem sentir la seva personalitat molt intensament sense haver-la conegut mai6.

. Per Havel les ciències naturals no desxifren la realitat en la qual vivim, ens movem i existim: Per què tinc remordiments o

mala consciència? La ciència no pot donar una resposta satisfactòria sobre aquest tema. Per Havel existeix una força impulsora cap a la Veritat, que transcendeix les limitacions del

jo i li atorga sentit i solidesa. El sentit de la responsabilitat sorgeix d'alçar la vista més enllà de totes les nostres circumstàncies personals i socials i descobrir la nostra pròpia

obligació inscrita intrínsecament en la nostra textura humana7. I tot en funció d'una configuració de la humanitat on la dignitat humana sigui indiscutida i indiscutible.

Havel té una dimensió transcendent de l'ésser humà respecte del món. Per a aquest el repte i la missió de l'ésser humà és “complir de manera singular l'enigmàtica missió de la humanitat en la història del ser sotmetent-se a la seva destinació de manera autèntica, racional, fidel a tot l'originàriament bé i per

tant efectiu, i convertir aquesta absolutament lúcida acceptació de la seva absolutament fosca tasca en una font de goig savi”8

Segons Havel no podem visualitzar a la persona si es manca de responsabilitat, ja que la persona forja la seva identitat enfront dels altres, la qual cosa ens compromet amb els altres,

i no em deixa mirar a un altre costat quan sofreixen. Ser responsable és estar pendent del que els passa a les altres persones. Quan portava un any a la presó Havel adopta una

actitud vigorosa, apresa del seu amic Patocka, qui, després d'anys de magisteri clandestí, va morir a conseqüència d'un interrogatori policíac de més de deu hores. El mateix que havia

dit poc temps abans: "avui la gent torna a saber que existeixen coses per les quals val la pena sofrir, i que les coses per les quals eventualment se sofreix són aquelles per les quals val la

pena viure". Així, Havel es traça “saber acceptar les conseqüències naturals de la pròpia actuació, dominar la tendència a l'odi i el desig de venjança, saber perdonar; no

desfogar-se de manera falsa o injusta i no compensar el propi

sofriment fent sofrir als altres”9 .

L'1 de gener de 1990 Havel en la presa de possessió de la

3 Ibíd., 86. 4 Ibíd., 401. 5 Cartes a Olga, 100. 6 Ibíd., 101. 7 Cartes a Olga, 79. 8 Ibíd., 262. 9 Ibíd., 118.

presidència afirmava: “Vivim en un entorn moral contaminat. La

nostra moral va emmalaltir en acostumar-nos a expressar alguna idea diferent de la qual realment pensàvem. D'aquesta manera, vam aprendre a no creure en gens, a viure com si els

altres no existissin, a pensar únicament en nosaltres mateixos…conceptes com a amor, amistat, compassió, humilitat, perdó van perdre el seu sentit profund i les seves

dimensions, convertint-se para molts de nosaltres en meres

singularitats psicològiques…”10

.

Segons el parer de Havel, “els mals de l'Occident democràtic empitjoraran en la mesura en què vagin creixent la

irresponsabilitat dels ciutadans, el domini del capital, el dictat

del consumisme, i el regne despòtic de la publicitat…”11

. Per

Havel l'acció política s'ha de sostenir per una ètica en acció, la qual cosa requereix restituir els valors de la confiança, de la

responsabilitat i de l'amor12

, la qual cosa té a veure, per a

aquest autor, amb la cura de l'ànima com a delicat esforç de vigilància de si mateix.

En la seva obra Cartes a Olga trobem dues referències a l'odi i al fanatisme. Per a ell, el que odia és una persona amb la

sensació permanent de sofrir la injustícia i pensa que els altres, a més, li ignoren i menyspreen, convicció que en part és veritable i en part falsa. En el subconscient de qui odia existeix

la sensació de que és portador de la veritat absoluta, i per això mereix el reconeixement total del món; i en passar inadvertit i ser de vegades objecte de burla, s'origina una frustració i una

enveja patològica contra altres persones que considera que

tenen menys mèrits i més reconeixement13

.

Per Havel “un fanàtic és el que, sense adonar-se d'això, substitueix l'amor de Déu per l'amor de la seva pròpia religió,

l'amor de la veritat i de la justícia pel de la ideologia, doctrina o secta que prometen garantir tot això de manera definitiva; l'amor de la gent pel de un projecte que afirma que només ell

pot servir a la humanitat”14

.

Per Havel una autèntica democràcia passa per sobre de la política de partits. Per a ell, l'autoritat dels dirigents hauria de venir d'una personalitat que generi confiança i competència.

Les estructures del poder haurien de ser funcionals per resoldre les necessitats ciutadanes i no a l'inrevés. S'haurien de constituir comunitats socials unides en la ‘vida en la veritat’

per un sentiment de solidaritat i fraternitat, dinàmiques i

obertes15

. Havel fonamenta aquestes opinions en una ‘política

sorgida del cor’, on les seves accions no sorgeixin d'una ‘tecnologia del poder’, per això la seva concepció i praxi de l'Estat és humanista i no merament tecnocràtica.

per José Luis Vázquez Borau

10 Discursos polítics. 11 “Le pouvoir des sans-pouvoir”, Essais Politiques, 154. 12 Ibíd., 154. 13 Cartes a Olga, 109. 14 Ibíd. 316. 15 “Le pouvoir des sans-pouvoir”, Essais Politiques, 156.


35

ESDEVENIMENTS FUTURS Aula de Burgos (del 23-26 de juliol de 2015) (veure pàgina web del IEM). Previsions de calendari del curs 2015/2016 de l’Institut Emmanuel Mounier de Catalunya per al proper curs:

I. Aules Mounier: Temàtica general: “La persona en l’Europa actual”

15 d’octubre de 2015 “50 metàfores de la persona”.

Ponent: Martí Vila.

21 de gener de 2016 “L’Europa jurídica i la vessant humana”.

Ponent: Dr. Joan Ll. Pérez Francesch.

17 de març de 2016 “l’Europa econòmica i la vessant humana”.

Taula rodona amb Enric-Ernest Munt, J. Mª Viedma i Ignasi Yerba.

19 de maig de 2016 Reconeixement Mounier

i Aula-Mounier “Déu en l’Europa actual”.

Ponent: Dr. Bonaventura Pedemonte

Totes les sessions es realitzaran a les 19h. a la Sala Sant Jordi de la Facultat de Filosofia de Catalunya.

II. Assemblea del IEMC. La reunió es farà el 16 de juny a les 18.30h. a la Sala Pere Tarrés. III. Cicle Persona i Comunitat. Temàtica general: “Persona, Veritat i Dissidència”

3 de novembre de 2015 “Persona i dissidència a W. Benjamin”

Conferenciant: Dr. Sergi Mas.

10 de novembre de 2015 “Veritat dissident i diàleg assimètric: entre H. Arendt i

Paul Ricoeur”

Conferenciant: Dr. Albert Llorca.

17 de novembre de 2015 “La veritat en la teologia de l’alliberament de I. Ellacuria”

Conferenciant: Dr. José Ignacio González Faus.

Les tres sessions es realitzaran a les 19h. a la Sala Pere Casaldàliga del la Llibreria Claret

IV. Seminari Permanent de Personalisme. Temàtica: “L’Europa dels diners i l’Europa de les persones”.

Els dies 4, 11, 18 i 25 de febrer de 2016. Amb la coordinació: Dr. Albert Llorca. Professor del curs: Dr. Sergi Mas.

Totes les sessions es faràn a les 19h. al local de Cristianisme i Justícia. Altres sessions de convivència complementàres previstes: 17 de desembre de 2015 “Dinar de germanor”, i el 21 d’abril de 2016 “Recés-Eucaristia” a la Capella del Seminari Conciliar.

http://www.mounier.es/


36

Publicacions recents dels membres del IEMC

100 preguntas sobre El cristianismo, de

J. L. Vázquez Borau, Ed. San Pablo, 2014

100 preguntas sobre el Islam, de J.L.

Váquez Borau, Ed. San Pablo, 2014

Valav Havel: un político humanista para una nueva Europa, d’Albert Llorca,

Salamanca: 2015

Articles de interès

Llibres publicats per l’Institut Emmanuel Mounier Catalunya

Xarxa i ètica. Reflexions per a un ús ético-cívic de les

xarxes socials, de J.L. Pérez Francesc, Revista Catalana de Seguretat, març 2014

L’entrevista amb Joan Lluís Pérez Francesch: La persona és més persona sent cívica.

Valors. Revista de reflexió i diàleg, nº 117. Juliol, 2014.

Associació Culturals de Valors

Representativitat política i

filosofia personalista: Paul Ricoeur”, al llibre Hi ha una nova filosofia política? Estudi

d’Albert Llorca. Liceu Maragall de Filosofia, Ed.La Busca,2014

De l’estat del benestar a l’estat del malestar? d’Albert Llorca. Article inclòs en el llibre L’Estat,vol, XVIII,Societat Cata-

lana de filosofia (IEC), octubre 2014

La fe perseguida tras el telón de bambú, Redacció de la

Revista Acontecimiento nº 110 ,2014/2, Instituto Emmanuel Mounier

Acontecimiento (nº 111,

2014/2 )article de Sergi Mas,

La relación personal: una panoràmica rápida del

núcleo del personalismo dialógico

Acontecimiento (nº 111, 2014/2 ) una Crònica-

comentari del documental ¿Qué tienes debajo del sombrero? d’Albert Llorca

La relació interpersonal a Paul Ricoeur i el seu abast,

d’Albert Llorca. Revista Comprendre nº 16, 2014/2 nov

Aules Mounier: El tercer dijous de cada mes ens reunim per reflexionar sobre un tema d’actualitat. La trobada es a la Facultat de Filosofia de la Universitat Ramon Llull, al carrer Diputació 231, de 19 a 21h.

Trobareu més informació a https://mouniercatalunya.wordpress.com/

Documents

Calidoscopi 36