Cantar de los Cantares y Libros Sapienciales 2013.pdf

Facultad de Teología

Universidad de Navarra

Gonzalo ArandaGonzalo ArandaGonzalo ArandaGonzalo Aranda

EXÉGESIS DEL ANTIGUO TESTAMENTO III:

Cantar de los Cantares y libros sapienciales

(Material para el estudio de la asignatura)

Pamplona 2013

2 Gonzalo Aranda

© Gonzalo Aranda

Facultad de Teología

Universidad de Navarra

31080 PAMPLONA

Exégesis del Antiguo Testamento III: Libros poéticos y sapienciales 3

UNIDAD DIDÁCTICA III. EL LIBRO DEL UNIDAD DIDÁCTICA III. EL LIBRO DEL UNIDAD DIDÁCTICA III. EL LIBRO DEL UNIDAD DIDÁCTICA III. EL LIBRO DEL CANTAR DE LOS CANTARESCANTAR DE LOS CANTARESCANTAR DE LOS CANTARESCANTAR DE LOS CANTARES

OBJETIVOS

Conocer más a fondo y familiarizarse con el libro del Cantar de los cantares. Valorar con él la belleza y dignidad del amor entre varón y mujer según el proyecto divino, y aprender a ver en las expresiones con las que se describe ese amor de ese amor un camino apto par profundizar en la relación entre Cristo y la Iglesia y entre Dios y el alma.

CONTENIDOS

La unidad conta de un solo tema que está dedicado al libro del Cantar de los cantares. En él se estudia primero el lugar que ocupa el libro en la Biblia y el título con el que se transmite; después su composición; y, finalmente su contenido siguiendo los poemas de que consta y su significación en el conjunto de la Sagrada Escritura.

TRABAJOS

Lectura de un comentario al Cantar de los cantares

BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA

ORÍGENES, Comentario al Cantar de los Cantares,Ciudad Nueva, Madrid 1992

F.J. MARURI, El Cantar de los Cantares,Desclée, Bilbao 1954.

J.F. MCDONNELL, Cantar de los Cantares. Sabiduría, Mensajero/Sal Terrae, Bilbao - Santander 1969.

R. TOURNAY - M. NICOLAY , El Cantar de los Cantares, Madrid 1970

R.J. Tournay, El Cantar de los Cantares,FAX, Madrid 1970.

L. ALONSO SCHÖKEL, El Cantar de los Cantares o La dignidad del amor, Estella 1990.

A. GONZÁLEZ, El Cantar de los Cantares, Madrid 1991.

ANNE-MARIE PELLETIER, El Cantar de los Cantares,Verbo Divino, Estella 1995.

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Tema 6. El Cantar de los CantaresTema 6. El Cantar de los CantaresTema 6. El Cantar de los CantaresTema 6. El Cantar de los Cantares

1. Primera aproximación al libro

1.1. Su lugar en la Biblia

En las Biblias cristianas el libro del Cantar de los Cantares se encuentra normalmente situado entre el del Eclesiastés y el de Sabiduría, debido sin duda a que lo mismo que éstos viene atribuido a Salomón. Así aparece en la mayoría de los antiguos manuscritos griegos. En la Biblia hebrea, en cambio, forma parte del conjunto llamado cinco rollos o «meguillot»(Rut, Cantar, Eclesiastés, Lamentaciones, Ester) que se leían en fiestas especiales. Cantar de los Cantares se leía y se lee la noche de Pascua.

Hacia el año 130 d. C. Rabbí Aquiba arguía con fuerza en defensa del carácter sagrado del Cantar diciendo: "Todos los siglos no son dignos del día en que el Cantar fue dado a Israel, todos los libros son santos pero el Cantar de los Cantares es el santo de los santos" (Misnah, Yadaim 3,5). "Quien cante en los banquetes empleando palabras del Cantar de los Cantares, no tendrá parte en la vida futura" (Toseftá, Sanedrín 12,10). Esto hace suponer que antes había habido entre los rabinos judíos cierta controversia sobre la consideración del Cantar como libro sagrado. La Iglesia lo recibió como tal desde el principio.

1.2. Título

El título de la obra en hebreo es hmo)l{v.li rv<ïa] ~yrißyVih; ryvi sir hasirim aser liSelomoh, es decir, “Cantar de los cantares de Salomón”. La perífrasis “cantar de los cantares” significa canto en grado superlativo. Viene atribuido a Salomón, autor de muchos cantos según 1Re 5,12: "Pronunció tres mil parábolas y proverbios, y sus cánticos fueron mil cinco". No sabemos cuando en el título se atribuye el libro a Salomón, ya que las referencias a él en el texto parecen suponer que el título es un añadido: El rey, no el poeta, es el que en el libro se identifica con Salomón en 1,5; 3,7.9.11; 8,11. Tampoco el nombre de la mujer amada que va aparece en la obra, la “sulamita” es argumento para atribuir la obra a Salomón.

1.3. Aspecto general

El libro contiene un conjunto de poesías de amor, puestas alternativamente en boca de dos amantes como en un diálogo, en el que, discretamente, se entremezcla la voz del coro compuesto por las amigas de ella. En las poesías aparece reflejado de forma eminente el amor recíproco de dos jóvenes, cuya situación a veces es de prometidos y otras más bien de desposados, que se buscan apasionadamente uno al otro, parece que se encuentran y de nuevo se hallan alejados, hasta que al final del libro nos da la impresión de asistir a un encuentro definitivo.


2. Composición y estructura

2.1. El autor

En el primer versículo se dice que el autor del libro es Salomón. Pero Salomón aparece siempre como uno de los personajes y en tercera persona (Ct 1,5; 3,7.9.11; 8,11) y, además, en el libro expresiones griegas y persas que suponen una época de composición mucho más tardía. En concreto se encuentra una palabra persa en Ct 4,13 (sDeär>P pardés que significa jardín) que sólo aparece además en Neh 2,8 y Eccl 2,5. Asimismo se encuentra una palabra griega en Ct 3,9 (’apirywn, palanquín). La atribución del libro a Salomón, como en el caso de Proverbios, Qohélet y Sabiduría, pudo fundarse en la tradición bíblica que tenía a este rey como icono de la sabiduría —«pronunció tres mil proverbios, y sus canciones fueron cinco mil»(1 R 5,12)—, pero incluso es probable que se trate de un añadido posterior. El autor nos es desconocido, y la obra no presenta referencias históricas que permitan datarla con cierta precisión. El lenguaje, en general, no refleja el ambiente de la corte y pudo ser escrito en el norte del país donde el influjo extranjero, sobre todo persa, era más fuerte.

El autor, quienquiera que fuese, lo más probable un sabio y poeta de Israel en el s.IV a.C., muestra una gran altura lírica y una excepcional sensibilidad hacia las bellezas del mundo natural (Cfr. por ej. Ct 2,11-13), así como una profunda percepción del misterio del amor humano (Cfr. por ej. Ct 8,6ss.). No ha faltado la opinión de que el libro habría sido escrito por una mujer, dada la fuerza con que expresa los sentimientos femeninos; pero en realidad expresa con fuerza tanto los sentimientos de la mujer como los del varón.

2.2. El género literario

En lo que se refiere al género literario, algunos comentaristas han pensado que es una composición dramática. Así lo hacen suponer la estructura en forma de diálogo —en el que toman la palabra la amada, el amado y el coro— y un cierto desarrollo de la historia narrada. El drama se desarrollaría entre el rey y una joven: el rey que quiere vencer el amor de la joven para llevarla a su harén en la corte, mientras ella aspira al verdadero amor, porque las atracciones de la corte no la seducen. Pero esto ni cuadra con el carácter despótico de los reyes de aquel tiempo, ni se encuentran ejemplos de tal literatura dramática en Israel. Por eso se ha buscado otro contexto en un drama desarrollado en los cultos de fecundidad: se llevaban a cabo en el antiguo mundo semita y egipcio, representando matrimonios de los dioses, como por ej. entre Ishtar y Tammuz (Cfr. alusiones en Jer 7,18; 44,17). Pero aunque pueden encontrarse ciertos paralelismos en el lenguaje, es impensable que la tradición judía postexílica aceptase tales ideas, ni el texto del Cantar refleja nada semejante. Por otro lado hay varios indicios que desaconsejan ver un drama como marco literario de la obra. Por una parte, apenas hay acción. Por otra, los personajes cambian de identidad a medida que ésta va desarrollándose: la amada es, a un tiempo, la prometida y la esposa (Ct 4,1-12); el amado es un pastor en unos poemas (por ejemplo en Ct 1,7) y el rey Salomón en otros (Ct 3,11).Finalmente, es difícil pensar en una composición dramática porque en la literatura hebrea que conocemos de aquella época falta este género.

Por el juego de ritmos, y por el mismo título del libro, resulta más fácil incluirlo en el género lírico. Un poema lírico no necesita desarrollo de la acción y, además, el Cantar

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tiene momentos de gran intensidad poética. Pero también en este caso permanecen las incoherencias en la situación en que se encuentran los personajes y en su identidad. Se podría pensar, entonces, que no estamos ante un solo poema, sino ante un conjunto de cantos de amor de diversa procedencia —imágenes pastoriles, la boda de Salomón o de algunos otros reyes, cantos de boda de ambiente rural, como los cantados en Siria, durante los siete días que duraba la celebración de las bodas etc.— reunidos sin más por un recopilador. Cada canto sería completo en sí mismo, y en él se daría la búsqueda ansiosa del amado y la amada y el encuentro. Sin embargo, si así fuera, parece que el texto tendría que presentarlos por separado, como los Salmos, mientras que aquí encontramos un único poema en el que se van enhebrando diversos estribillos (Ct 2,16; 6,3; 7,11; y 2,7; 3,5; 8,4) y repitiéndose diversos motivos (Ct 4,1-5; 7,2-6; 2,10-14; 7,12-14; etc)

2.3. Unidad de la obra

Por todo lo anterior parece que la hipótesis más probable es que ciertamente el Cantar incluye cantos de boda ya existentes en la tradición de Israel, pero recogidos por un autor que, con ligeros cambios, los ha dotado de un cierto argumento y de una consistencia propia, aunque no han quedado borrados del todo algunos rasgos de la diversidad originaria. Esta hipótesis es bastante congruente. En efecto, algunas partes del libro, como los retratos poéticos de la amada y otros motivos presentes en el Cantar (Ct 2,8-9; 3,1-4; 4,1-5; 5,2; 7,2-6; etc), son muy semejantes a otros cantos de amor orientales de los siglos XIII ó XIV a.C. Por otro lado, parece que la tradición israelita conocía también estos epitalamios (Cfr Jr 7,34; 16,9; 25,10). Es muy posible por tanto que el autor haya resumido diversos cantos del patrimonio poético de Israel repitiendo motivos y desarrollando ligeramente la acción, desde la búsqueda inicial de los amantes hasta la consumación del amor al final. La similitud del lenguaje a lo largo de todo el escrito, el uso de términos poco usuales, y el hecho de que pueda percibirse cierto argumento progresivo (que culminaría en el cap. 8, según se interprete) orientan fuertemente a aceptar esa unidad de autor en toda la obra, aunque, ciertamente, pudo usar material de tradición integrándolo en su propio proyecto. Lo más lógico y acorde con el texto es ver en el Cantar la obra de un poeta que presenta el amor de dos jóvenes, que culmina en el matrimonio. Para ello presenta diversas escenas que muestran la tensión entre la búsqueda y el encuentro, sin que éste llegue a producirse hasta el final. Son escenas ficticias, lo mismo que los personajes, sin orden cronológico ni realidad objetiva. Son como círculos concéntricos en torno al tema de fondo: la ansiedad de la búsqueda y la alegría del encuentro. Reflejan el cortejarse de dos jóvenes, sin que sea expresa y progresivamente descrito. Se usan formas distintas, como diálogos, sueños, y en algunos momentos aparecen estribillos fijos (Cfr. Ct 2,7; 3,5; 8,4).Pero, junto a lo que es común con los cantos de amor de la época, está lo que es peculiar en el libro bíblico, y que también deja notar la mano unificadora de un autor. La protagonista del Cantar es la amada que busca al amado y que pasa por diversas pruebas para llegar a la comunión con él. El amado se caracteriza por su fidelidad y porque, al final del poema, es conquistado por la amada. Las imágenes y las comparaciones de los amantes evocan muchos lugares de la geografía de Palestina, y muchas metáforas —rey, pastor, esposo, esposa, viña, rocío, etc.— que la literatura profética aplicaba a Dios y a Israel en su relación de alianza. Esta presencia continua de imágenes bíblicas hace que los lectores de la obra se hayan preguntado desde la antigüedad si no se está ante una alegoría que


expresa en forma poética la alianza esponsal entre Dios y su pueblo, anunciada por los profetas (Os 2,16-25; Is 62,4-5; Jr 31,1-34; etc).

«El Cantar es un enigma», decía San Agustín( Sermo 46,35). La lectura cuidadosa del texto nos obliga a confesar que el libro no es menos enigmático para nosotros que para el Obispo de Hipona. Únicamente en dos cosas parece claro: en que habla del amor entre el hombre y la mujer, y en el uso constante de una terminología que es empleada también por los profetas en las alusiones a la alianza esponsal entre Dios e Israel. Fuera de eso, las demás cuestiones —el género literario, el tema y su desarrollo, etc.— sólo pueden responderse con conjeturas.

2.4. Fecha de composición

Ya se ha visto más arriba que el libro parece recoger poemas anteriores agrupados en un único Cantar. Algunos de estos poemas, o al menos algunos fragmentos, como los que se refieren a la boda de Salomón (Cfr Ct 3,11), son probablemente muy antiguos; otros, como el título (Ct 1,1) o los apéndices (Ct 8,8-14), parecen añadidos posteriores. Para fijar el momento de la composición es lógico mirar al texto del Cantar y a la historia de Israel, y descubrir el contexto histórico en el que pudo componerse como un canto único. Si atendemos al elogio del amor esponsal que se hace en el escrito, encontramos un contexto semejante en el tercer oráculo del profeta Malaquías (Ml 2,10-16), cuando condena los matrimonios mixtos y el divorcio. El profeta habla de la infidelidad esponsal en un marco de infidelidad a la alianza: «Judá ha traicionado. Una abominación se ha cometido en Israel y en Jerusalén. Porque Judá ha profanado el santuario querido del Señor al casarse con la hija de un dios extranjero» (Ml 2,11). Estas ideas son las mismas que aparecen en el Cantar, pero en sentido positivo. El Cantar es un poema de esperanza: la comunión entre los esposos es un signo de la comunión de alianza entre Dios y su pueblo.

En los textos del profeta Jeremías el contraste es más explícito: la desaparición del gozo entre el novio y la novia era signo de la desolación de Judá: «Entonces haré cesar de las ciudades de Judá y de las calles de Jerusalén la voz de gozo y la voz de alegría, la voz del novio y la voz de la novia; porque la tierra quedará desolada» (Jr 7,34; cfr 16,9; 25,10). De la misma manera, la restauración se simbolizaba con la reaparición del gozo nupcial: «Así dice el Señor: en este lugar, del cual decís vosotros “es una desolación, sin hombres y sin animales”, en las ciudades de Judá y en las calles de Jerusalén que están desoladas, sin hombres, sin habitantes y sin animales, se oirá de nuevo una voz de gozo y una voz de alegría, la voz del novio y la voz de la novia» (Jr 33,10-11). Ese gozo es el que respira todo el Cantar. La exultación y la alegría del novio y la novia son signos de la restauración de Israel que quiere ser fiel a su Dios, y de Dios que se apasiona con su pueblo. Por eso se puede pensar que el Cantar de los Cantares recibió su unidad en los siglos V ó IV a.C., como aliento a los hombres piadosos en la época de la restauración.

2.5. Estructura

Si se piensa que hay unidad de autor parece lógico que haya que buscar una cierta unión y progreso entre los cantos. Pero la división del libro y su estructura ha sido objeto de propuestas muy diversas, dependiendo en cierto modo de cómo se interprete. Hay quienes ven en el texto del Cantar cinco grandes poemas (1,5-2,7; 2,8-3,5; 3,6-5,1; 5,2-6,3; 6,4-8,4), precedidos de un prólogo y seguidos de una conclusión y apéndiceotros estudiosos distinguen ocho cantos (1,1-2,7; 2,8-3,5; 3,6-5,1; 5,2-6,3; 6,4-6,12; 7,1-14;

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8,1-7; 8,7-14) , otros trece, y los hay que ven hasta cincuenta y tres cantos menores. Estas diferencias entre los autores en cuanto al número de cantos da idea de la dificultad de determinar la extensión de cada uno de ellos.

La diversidad de los poemas y el escaso desarrollo de la acción dificultan también el consenso a la hora de asignar una estructura al Cantar. Algunos comentaristas renuncian a proponer una estructura interna, presentando los cantos como yuxtapuestos. De esa manera cada canto expresaría, sin más, alguno de los movimientos del amor: el origen, la nostalgia del exilio, la búsqueda, el encuentro, el desencuentro, el gozo de la presencia, etc. Pero esta solución no resulta satisfactoria. Acudiendo a una imagen visual, habría que decir que si bien el Cantar no es una pintura que precise los contornos de las figuras y las escenas, sí puede verse como un mosaico que permite distinguir unos lugares de otros. De acuerdo con los temas que desarrolla, y por la repetición de versos a modo de estribillos, la estructura, hipotética, según el profesor D. Vicente Balaguer, podría verse integrada por cinco grandes poemas, cada uno incluyendo varios cantos menores.:

TÍTULO Y PRÓLOGO (1,1-4). Indica el movimiento del poema: es la amada quien tiene la iniciativa.

PRIMER POEMA: ENCUENTRO (1,5-2,7). La amada va en busca del amado, ambos se encuentran y se cantan recíprocamente. El poema concluye con el ruego de no despertar al amor (Ct 2,7), una frase que se hace estribillo, ya que con ella acaban también el segundo y el quinto poema (Ct 3,5; 8,4).

SEGUNDO POEMA: CELEBRACIÓN DEL AMOR (2,8-3,5). En el marco de la primavera, los amantes celebran su amor: durante el día en comunión con la naturaleza y durante la noche con la búsqueda y el encuentro. El poema concluye otra vez con la unión y el ruego de no desvelar al amor.

TERCER POEMA: DÍA DE BODAS (3,6-5,1). Es el poema central y describe el día de la boda del rey Salomón (Ct 3,11). Comienza con la presentación de los novios y acaba con la unión conyugal y la invitación a los amigos del esposo para que celebren el acontecimiento con un banquete. En este poema faltan los estribillos que aparecen en los restantes.

CUARTO POEMA: CELEBRACIÓN DEL AMADO (5,2-6,3). En el desarrollo del Cantar estamos ante un nuevo comienzo. La amada toma la palabra para cantar la singularidad del amado: él es único (Ct 5,10). El poema concluye con una declaración de mutua pertenencia —«yo soy de mi amado, y mi amado es mío» (Ct 6,3)—, un motivo que se convierte en el segundo estribillo, ya que había aparecido en el segundo poema (Ct 2,16) y volverá a aparecer en el quinto (Ct 7,11).

QUINTO POEMA: CELEBRACIÓN DE LA AMADA (6,4-8,4). En correspondencia con el poema anterior, es el amado quien toma ahora la palabra para cantar la singularidad de la amada: ella es única (Ct 6,9). Pero ahora la belleza de la amada despierta la pasión del amado que anhela su posesión. La amada accede y el poema concluye con el mismo estribillo que los dos primeros: el ruego de no despertar al amor.

EPÍLOGO (8,5-7). Se canta al amor. Son quizás los versos más densos del poema. El amor tiene origen divino y no es objeto de cambio, es un sello que no borra siquiera la muerte, es un fuego que nada creado puede apagar.


APÉNDICES (8,8-14). De tono distinto al resto del poema, estos versos parecen unos añadidos en los que, frente a los consejos de sus hermanos, la amada expresa el deseo de decidir por sí misma sobre lo que debe hacer para proteger su amor.

En este resumen esquemático se percibe, en cierta manera, la unidad de acción de todo el Cantar. El libro comienza evocando el deseo que la amada tiene del amor del amado y la salida en su busca, y termina con la unión entre ambos: el amado apasionado con la amada, y ésta proclamando la perennidad del amor.

A un conocedor de la historia bíblica no le resulta difícil descubrir en los diversos cambios de la acción unas imágenes de la relación amorosa entre Dios y su pueblo en la época que sigue al destierro de Babilonia. Israel es la amada que ha buscado a su Dios aunque no siempre ha sido completamente solícita con Él; pero ahora la amada, Israel, ha pasado por la prueba del destierro que la ha purificado, y, renovada, anhela ardientemente el momento de paz en el que pueda celebrar la unión inquebrantable con su amor.

� Revise las divisiones del libro del Cantar que aparecen en la edición de la Biblia que Vd. emplea, haga una especie de índice y compárelo con la estructura propuesta

3. La interpretación del Cantar: interpretaciones alegóricas y sentido literal

La primera impresión que se tiene al leer este libro es que no se trata de una obra religiosa, ya que sólo una vez, al final, aparece el nombre de Dios (Cfr. Ct 8,6: “Ponme cual sello sobre tu corazón, como un sello en tu brazo. Porque es fuerte el amor como la Muerte, implacable como el seol la pasión. Saetas de fuego, sus saetas, una llama de Yahveh”). Sin embargo se trata de un libro incluido en la Biblia y tenido por tanto como libro sagrado e inspirado por Dios desde los testimonios más antiguos que se conocen sobre él. Es más, ningún libro de la Biblia ha sido interpretado con la fuerza religiosa y la altura mística como lo ha sido el Cantar de los Cantares. De ahí que respecto al Cantar se plantee la cuestión de si el libro en su composición originaria era un canto de amor humano sin más, o una alegoría del amor entre Dios y su pueblo. En el primer caso el libro debería leerse en su sentido literal e histórico como referido al amor entre los esposos, y a partir de ahí podría ser interpretado, en sentido alegórico, como expresión del amor entre Dios e Israel o entre Cristo y la Iglesia o entre Dios y el alma; en el segundo caso, el sentido literal histórico sería ya de carácter espiritual y haría referencia al amor entre Dios e Israel; sería ajeno por tanto a la intención del hagiógrafo entender sus palabras como referidas directamente al amor entre el hombre y la mujer.

3.1. Sentido del libro en su composición y en su recepción

La tradición judía más antigua que se conoce a propósito del Cantar de los Cantares ya lo interpretaba en sentido alegórico al ver en el amado a Dios y en la amada a Israel; y quizá esa interpretación contribuyó a que el libro pasase a formar parte de la Biblia. Tenemos testimonios a partir de Rabí Aquiba, a comienzos del s. II d. C. pero reflejando una tradición anterior, y se ha de recordar que, en fecto, el amor entre Dios e Israel venía

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proclamado desde la época de los profetas como un amor esponsal. Con ese mismo sentido fue acogido el libro en la Iglesia como parte de las Escrituras y se desarrolló en general la interpretación cristiana refiriéndolo al amor entre Cristo y la Iglesia, aunque hubo algunas excepciones como Teodoro de Monpsuestia.

A partir de esta identificación primera —el amado y la amada como representantes de Dios e Israel— algunos comentaristas han prolongado el resto de imágenes —la viña, las raposas, etc.— a la situación de Israel en la época de la restauración, tras el destierro de Babilonia (siglos VI-IV a.C.). En consecuencia, entienden el conjunto del libro ya en su composición como una alegoría.

Sin embargo, la forma alegórica resulta forzada en bastantes lugares del poema, en el texto de Cantar falta cualquier indicación expresa de que el texto se deba interpretarse así. A diferencia de otros lugares de la Biblia que recogen procedimientos alegóricos (cf. Is 5,1-7; Ez 17,1-24; etc.) en el Cantar no se dan pistas para tal interrpretación. Los profetas, especialmente Oseas, Jeremías y Ezequiel, al usar el lenguaje nupcial para describir las relaciones de Dios con su pueblo, expresan con claridad que se trata de un lenguaje metafórico que aplican directamente a Dios. En Ezequiel, Yahweh es designado como Esposo celoso y como Pastor, frente a Israel que es comprendido como esposa y como rebaño. En el Cantar el lenguaje del amor esponsal no se refiere nunca directamente a Dios. Por otra parte, en los profetas la imagen de la esposa sirve para mostrar la infidelidad del pueblo (Cfr. Os 1-3, especialmente 2,4-10; Ez 16; Jer 2,1; 3,6). Es una excepción el uso de la imagen de la joven en sentido positivo que hace Sofonías (Cfr. Sof 3,14). En el Cantar la relación esposo - esposa es siempre positiva. En el Nuevo Testamento no se encuentran rastros claros de una interpretación alegórica del texto del Cantar, incluso admitiendo que Rom 8,35 estuviese influenciado por Ct 8,6: "El amor es fuerte como la muerte". Sin embargo sí es frecuente la imagen del amor esponsal y con sentido positivo, como veremos.

Por las razones que acabamos de exponer gran parte de la interpretación reciente del Cantar entiende que su sentido literal histórico, el pretendido por el hagiógrafo, se ha de buscar en el ámbito del amor humano. Los cantos serían expresión modélica de ese amor, puesta en boca de Salomón. También desde esa interpretación tiene perfecto sentido que el Cantar llegase a ser reconocido como libro santo: por el mismo tema del amor tal como se describe. Vendría así a ser una exposición inspirada por Dios de la bondad y grandeza del amor matrimonial, inscrito por el mismo Dios en el corazón del hombre y de la mujer al principio, en la misma creación (Cfr. Gen 1-2). En este sentido con razón puede considerarse un libro sagrado. Canta el amor según el proyecto de Dios, purificado de la sensualidad y pecaminosidad con que quedó viciado por el pecado. A pesar de que el lenguaje resulte a veces un tanto crudo a nuestra mentalidad, muestra cómo la vida humana en todos sus aspectos, incluido el amor entre varón y mujer, entra en el proyecto de Dios. Es la palabra de la Revelación sobre la grandeza y dignidad de tal amor. El carácter de exclusividad y totalidad que presenta presupone el matrimonio monogámico e indisoluble, aunque no aborde esos aspectos de forma directa. Se fija en el fundamento: la naturaleza misma del amor esponsal en el corazón del hombre y la mujer, tal como fue proyectado por Dios. Sin embargo parece evidente que la tradición judía y cristiana lo recibió como libro santo a partir de la interpretación alegórica que hicieron los rabinos judíos, y que tal interpretación enriquecía el sentido del texto del Cantar legítimamente a partir de las expresiones de los profetas sobre el amor entre Dios y su pueblo bajo la imagen del amor nupcial.


En cualquier caso, sea cual fuere la razón por la que se reconoció el libro inspirado por Dios, y la interpretación que de él se haga, lo cierto es que el amor conyugal encuentra en el Cantar una de las más bellas expresiones que existen. Y que en el conjunto de la Biblia representa la proclamación de la santidad de ese amor.

3.2. Historia de la interpretación

Como ya se ha dicho, la tradición judía al trasmitir el Cantar de los Cantares lo interpretó en sentido alegórico viendo en el amado a Dios y en la amada a Israel. Tenemos los testimonios de rabinos del s. II d. C., como Rabbí Aquiba. En la misma línea que los rabinos, lo entendieron casi todos los Santos Padres, con la diferencia de que lo aplicaron al amor entre Cristo y la Iglesia. Ninguna interpretación mejor, siempre que no se pretenda ver realidades sobrenaturales en cada uno de los detalles. Solamente Teodoro de Mopsuestia, en el siglo V, interpretó el libro como un canto de amor profano. Pero este autor, que defendía también tesis cristológicas heterodoxas, fue condenado en el Concilio II de Constantinopla (año 553); ahora bien, lo que el Concilio condenaba no era tanto la interpretación literal del Cantar de los Cantares, cuanto la cristología de Teodoro de Mopsueste.

El comentario cristiano más antiguo que conocemos es el de San Hipólito. Con los ojos puestos en Ef 5,21-33, San Hipólito interpreta muchas partes del Cantar como un desposorio entre Cristo-esposo y la Iglesia-esposa. El desposorio se realiza en la Cruz, desde la que Cristo derrama sus perfumes —la vida— sobre la humanidad. Esta tipología de Cristo y la Iglesia pervive en toda la Tradición y es fácil encontrarla en Orígenes, San Ambrosio, San Agustín, etc. Tiene incluso testimonios en la tradición textual: algunos códices griegos añadieron acotaciones al Cantar para señalar cuándo hablaba el amado o la amada; estas acotaciones, en la Vetus Latina, ya se traducían como Cristo y la Iglesia.

El primer gran comentarista del libro es Orígenes. Del escritor alejandrino conservamos dos homilías sobre el Cantar y un comentario en cuatro libros. En Orígenes, ya no hay ninguna huella de la interpretación del poema como un canto de amor humano. El Cantar es un canto de amor divino y por eso está reservado para los espirituales, los perfectos. Orígenes recoge la tipología de la Iglesia, pero la completa: la amada es también el alma cristiana que, encendida de amor, busca la unión con Dios en la Iglesia. La línea antropológica abierta por Orígenes tiene pronto su culmen en las homilías que escribió San Gregorio de Nisa sobre el Cantar. Para el niseno, la esposa es tanto la naturaleza humana como el alma cristiana que se sienten llamadas por el esposo, el Verbo, a embellecerse y a perfumarse con las virtudes, para acceder a la unión con el amado que se da en los sacramentos, especialmente en la Eucaristía que representa el éxtasis de la unión.

Interpretaciones semejantes se dan en otros Padres griegos —Nilo de Ancira, Teodoreto de Ciro, etc.— y pasan a los Padres latinos. San Ambrosio, San Agustín o San Jerónimo no tienen comentarios continuados al Cantar, pero los textos del libro asoman una y otra vez en sus escritos. Especialmente en San Ambrosio aparece ya la tipología de la Virgen María como la representada por la esposa y, por tanto, modelo también para la virgen cristiana que se desposa con Dios. La tradición lo ha aplicado a la Stma. Virgen María, especialmente en los escritos que tratan de la Asunción.

Estas ideas se encuentran también cristalizadas en la liturgia sacramental, que utiliza en muchas ocasiones los textos del Cantar para significar la belleza del alma cuando es

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purificada y transformada en los sacramentos. Un compendio de todo ello se encuentra en la Exposición sobre el Cantar de San Gregorio Magno. En San Gregorio, el Cantar de los Cantares ilustra la historia del alma que, mediante la ascesis, corre al encuentro y a la unión con Dios.

La exposición de San Gregorio abre el camino a los grandes comentarios posteriores, que se centran ya en el camino ascético y en la vía mística: las homilías de San Bernardo —hasta 80 sermones, y no comenta el libro entero— o los comentarios de Santa Teresa de Jesús son ejemplos significativos de este camino. Sumamente enriquecedor es el uso que de este libro hace San Juan de la Cruz. Aunque no tiene ningún comentario de todo el Cantar de los Cantares, su Cántico espiritual es una metáfora sobre la metáfora del amor de Dios que representa la obra. Ésta es ya la interpretación mística que, propiamente, no viene en el libro: es fruto de la excelencia de almas santas que han encontrado en la palabra inspirada del Cantar de los Cantares una expresión en lenguaje humano de algo que de por sí es inefable, la unión amorosa con Dios. Con tonos parecidos, comentarios a diversos versículos del Cantar los encontramos en San Buenaventura, San Francisco de Sales, Santa Teresa de Lisieux, etc. Prácticamente, cada alma que ha querido ilustrar el camino hacia la unión con Dios ha encontrado en las expresiones del Cantar el mejor modo de hacerlo.

En las últimas décadas, con la renovación de los estudios bíblicos, la exégesis ha vuelto a rescatar el sentido literal del Cantar, pero esforzándose por no perder nunca de vista el sentido espiritual que, probablemente, forma parte ya del sentido originario del poema.

� Leer Catecismo de la Iglesia Católica n. 2709 y notar qué sentido se da ahí al texto del Cantar

4. Primer poema: La búsqueda y el encuentro del amado (1,1-2,7)

Como introducción y clave de lectura del libro se señala ante todo que es la amada la que asombrada ante las singulares cualidades del amado, cualidades seductoras para todas las doncellas, tiene la iniciativa y sale en busca la unión amorosa con él (1,1-4). Los juegos de palabras con asonancia en hebreo, como el de perfume (shamen) y nombre (shem), los cambios abruptos de persona en los verbos, y la mención al rey, indican que la obra no debe ser leída de manera literal, sino poética.

La amada va en busca del amado, ambos se encuentran y se cantan recíprocamente (Ct 1,5-2,7). Este primer poema puede dividirse en tres partes. Comienza cuando la amada sale en busca del amado (1,5-8), sigue con el encuentro de los amantes y el canto en el que cada uno exalta la singularidad del otro (1,9-2,3), y concluye con la quietud de la unión amorosa (2,4-7), expresada en el ruego de no despertar al amor (Ct 2,7), una frase que se hace estribillo, ya que con ella acaban también el segundo y el quinto poema (Ct 3,5; 8,4).

En la autopresentación que de sí misma hace la amada, dirigiéndose a las hijas de Jerusalén, parece que ha cometido una falta: así lo sugieren el color de su tez (1,5 cfr 6,10) y la viña no guardada (1,6). Sin embargo, advierte que conserva su belleza y acude al amado porque no quiere volver a perderse (1,7; cfr Gn 38,14).


La descripción de los dos amantes se hace contemplando al mismo tiempo la naturaleza exiberante. Se acude sobre todo a la imaginería vegetal, aunque hay dos referencias al mundo animal (1,9.15). Lo que se destaca en la descripción son las cualidades de la amada. Incluso los versículos que son descripción del amado (1,12-14.16; 2,3) contienen una cualidad de la amada ya que en ellos se dice qué es «para ella» su amado.

Los dos últimos versículos del poema (2,6-7) son prácticamente los mismos que se repiten al final del poema (8,3-4). Por tanto, se puede pensar que la plenitud del amor que aquí se describe es todavía una esperanza: ha de pasar aún por las pruebas que lo acrisolen.

Si en la lectura alegórica el amado representa a Dios, la amada es Israel que cautivado por la bondad de Dios busca constantemente el encuentro con Ël. También puede aplicarse a toda persona que busca a Dios. De ahí el consejo de Orígenes: «Escucha el Cantar de los Cantares y apresúrate a entenderlo, y a decir con la amada lo que dice la amada, de modo que así oigas lo que oye la amada» (Orígenes, In Cantico Canticorum Homiliae, 1).

Las imágenes utilizadas invitan a leer el canto como un diálogo amoroso entre Israel y Dios en los tiempos de la restauración, tras el destierro de Babilonia (siglos VI-V a.C.). Dios es el amado que, como en otros textos proféticos que aluden a esa época, es descrito con la imagen de pastor (1,7; cfr Is 40,11; 49,9-10; Ez 34,14-15; etc.) y la de rey (1,12; cfr Is 41,21; 43,15; etc.). Algunos rasgos de la amada —se sugiere una falta ya perdonada (1,6); el ser como una azucena de los valles (2,1-2); el recostarse a la sombra del amado (2,3); etc.— llevan también a pensar en otros pasajes proféticos en los que se describe la restauración de Israel con términos semejantes: «Seré como rocío para Israel; él florecerá como la azucena. (…) Volverán a sentarse a mi sombra, harán que reviva el trigo, harán florecer la viña. (…) ¿Qué tiene que ver Efraím con los ídolos? Yo lo escucho y lo miro» (Os 14,6-9). Finalmente, el espacio del que habla el poema —En-Guedí (1,14) está en Judea, cerca de Jerusalén, y Sarón (2,1) es la llanura entre Jafa y el Monte Carmelo— sugiere también el momento de unificación de todo el territorio de Israel que se hace así partícipe del don de su Dios.

La tradición cristiana contempla a Jesucristo como el Amado y el Buen Pastor. San Gregorio de Nisa por ej, compuso esta bella oración a propósito del pasaje: «¿Dónde pastoreas, pastor bueno, tú que cargas sobre tus hombros a toda la grey? (…) Muéstrame el lugar de reposo, guíame hasta el pasto nutritivo, llámame por mi nombre para que yo, oveja tuya, escuche tu voz, y tu voz me dé la vida eterna: Indícame, amor de mi alma, dónde pastoreas. Te nombro de este modo, porque tu nombre supera cualquier otro nombre y cualquier inteligencia, de tal manera que ningún ser racional es capaz de pronunciarlo o de comprenderlo. Este nombre, expresión de tu bondad, expresa el amor de mi alma hacia ti. ¿Cómo puedo dejar de amarte, a ti que de tal manera me has amado, a pesar de mi negrura, que has entregado tu vida por las ovejas de tu rebaño? No puede imaginarse un amor superior a éste, el de dar tu vida a trueque de mi salvación» (In Canticum canticorum commentarius, 2: PG 44, 802).

� Leer Ct 1,5-2,7 y señalar qué imágenes emplean la amada para designar al amado

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5. Segundo poema: La celebración del amor (2,8-3,5)

Supone la aceptación del amor, con la que concluía el primer poema, que ahora se desarrolla en la primavera (2,8-17) y por la noche (3,1-5). La acción recomienza: el poema anterior concluía con el sueño, y éste se abre con el despertar. Trata de los momentos del amor —el día y la noche—, de los lugares —el campo y la ciudad—, y de los movimientos de que se compone: la presencia y la ausencia.

Al llegar la primavera (2,8-17)

Se describe la llegada del amado y su llamada a la amada, coincidiendo con el despertar de la naturaleza en primavera. El canto celebra, en campo abierto, un renacimiento de la naturaleza y del amor. Como la fecundidad de la primavera triunfa sobre la esterilidad del invierno, así triunfa el amor.

Comienza el canto con la voz de la amada que está a la espera del amado: le reconoce en la lejanía, por la voz y en la cercanía, por el rostro (Ct 2,8). En correspondencia, el amado cantará después el rostro y la voz de la amada (Ct 2,14). El cuerpo del poema es la invitación del amado a gozar del amor en comunión con la naturaleza (Ct 2,10-14). De ahí también la petición conjunta que viene a continuación: hay que hacer desaparecer todo cuanto estorbe esa celebración triunfal. Las palabras finales de la amada en las que reclama para sí y de manera exclusiva al amado, al tiempo que le ofrece la libertad (Ct 2,16-17), serán después estribillo (6,3; 7,11) y final (8,14) del Cantar.

Los motivos que aparecen en la descripción —la primavera, la voz, el rostro de la persona amada, etc.— son muy semejantes a los que se encuentran en cantos de amor orientales de los siglos XIII ó XIV a.C. Con todo, no pueden dejar de percibirse alusiones a la imagen de Israel y Dios unidos en alianza esponsal. El estribillo del v. 16: «Mi amado es para mí y yo para él», evoca la expresión: «Seréis mi pueblo y yo seré vuestro Dios» (Jr 11,4; cfr Jr 7,23; 31,33; Ez 36,28; Os 2,25; etc.); de la misma manera, que se convoquen, al unísono, el amor esponsal y la naturaleza en plenitud, trae a la memoria los textos de los profetas que expresaban de esta manera la espera ansiosa de que Dios se manifestara como amado y protector de Israel (cf. Is 61,10-11; cfr 62,4-5; Os 2,16-23; etc.).

La lectura alegórica del poema por tanto, como una celebración de la alianza esponsal entre Dios e Israel en el tiempo de la restauración, es relativamente fácil. Israel es representado en muchos textos proféticos (Is 5,1-7; Os 10,1; etc.; cfr Mt 21,33-44) con la imagen de la viña. También esta literatura expresaba las épocas de infidelidad y fidelidad de Israel a Dios con las imágenes de la devastación y el jardín del Edén respectivamente (cfr Jr 12,7-13; Os 2,14; etc.).

Como la fecundidad de la primavera triunfa sobre la esterilidad del invierno, el amor triunfa sobre el egoísmo que nos tiene aprisionados en nosotros mismos. Esa era la interpretación patrística de la primavera aquí expresada: «En el invierno de la idolatría, la naturaleza movediza de los hombres, por su culto a los ídolos, se había hecho inmóvil como ellos (…). Es lógico que sucediese de ese modo. Los que contemplan a Dios adquieren propiedades de la naturaleza divina, en cambio los que dan culto a la vanidad de los ídolos se transforman en lo que miran, se petrifican por identificarse con los ídolos» (S. Gregorio de Nisa, In Canticum canticorum commentarius, 5).

Prolongando esta lectura alegórica, la literatura ascética veía en la viña al alma y en las raposas, las dificultades que todavía tiene para amar indefectiblemente a Dios:


«Deseando, pues, el alma que no le impidan la continuación de este deleite interior de amor, que es la flor de la viña de su alma, ni los envidiosos y maliciosos demonios, ni los furiosos apetitos de la sensualidad, ni las varias idas y venidas de las imaginaciones, ni otras cualesquier noticias y presencias de cosas, invoca a los ángeles diciendo: que cacen todas estas cosas y las impidan, de manera que no impidan el ejercicio de amor interior, en cuyo deleite y sabor se están comunicando y gozando las virtudes y gracias entre el alma y el Hijo de Dios» (S. Juan de la Cruz, Cántico Espiritual, Canción 16,3).

Búsqueda en la noche (Ct 3,1-5)

La noche se caracteriza por la ausencia del amado y la búsqueda angustiosa de la amada hasta que lo encuentra (3,1-4). Este canto, en contraste con el anterior, ofrece el segundo momento del amor. Durante la noche, en la ciudad, ante la ausencia del amado, la amada lo busca hasta encontrarlo.

Quien habla es la amada que, desde el presente de la unión amorosa (Ct 3,5), recuerda el pasado: su primera búsqueda infructuosa (3,1), lo que se le ocurrió y su nueva búsqueda fallida (3, 2), y, finalmente, un tercer intento de búsqueda en el que tiene éxito (3,3-4).

El canto concluye, igual que el poema anterior (3,5; cfr 2,7), con el sueño de la persona amada velado por el amante; sólo que si antes parecía que era el amado quien lo pronunciaba, ahora la súplica parece que es de la amada. Seguimos aquí el texto hebreo. Las versiones latinas leen «amada» en lugar de «amor».

El canto alude así a las pruebas por las que pasa la amada y que ésta vence con su perseverancia. Tampoco es difícil aplicar este texto a Israel tantas veces probado. La acutalización en la tradición cristiana viendo en el amado a Cristo, la vemos por ej. en san Ambrosio: «Si quieres retener a Cristo, búscalo y no temas el sufrimiento. A veces se encuentra mejor a Cristo en medio de los suplicios corporales y en las propias manos de los perseguidores. Apenas los pasé; dice el Cantar. Pues, pasados breves instantes, te verás libre de los perseguidores y no estarás sometida a los poderes del mundo. Entonces Cristo saldrá a tu encuentro y no permitirá que durante un largo tiempo seas tentada. La que de esta manera busca a Cristo y lo encuentra puede decir: Lo abracé, y ya no lo soltaré; hasta meterlo en la casa de mi madre, en la alcoba de la que me llevó en sus entrañas. ¿Cuál es la casa de tu madre y su alcoba, sino lo más íntimo y secreto de tu ser? Guarda esta casa, limpia sus aposentos más retirados, para que, estando la casa inmaculada (…), el Espíritu Santo habite en ella. La que así busca a Cristo, la que así ruega a Cristo no se verá nunca abandonada por él; más aún, será visitada por él con frecuencia, pues está con nosotros hasta el fin del mundo» (S. Ambrosio, Sobre la virginidad, Cap. 12, 68. 74-75; 13, 77-78: PL 16 [edición 1845I, 281. 283. 285-286).

� Leer Ct 2,8-3,5 y señalar las expresiones que indican la unión entre el amado y la amada

6. Tercer poema: Día de bodas (3,6-5,1)

Si se lee el Cantar como una unidad literaria, este tercer poema está en el centro y tiene sus particularidades respecto de los otros. Describe el día de la boda del rey Salomón (Ct 3,11). Faltan los estribillos que se repiten en los otros poemas del Cantar (2,6-7; cfr

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3,5; 8,3-4; y 2,16; cfr 6,3; 7,11), y, frente al diálogo y la exaltación que dominaban los anteriores, el tono de este poema es más descriptivo. Se caracteriza por una cierta heterogeneidad de contenidos, como la descripción de la litera de Salomón (3,6-10), de la belleza de la amada (4,1-7), y de la esposa (4,8-15), con un diálogo final (4,16-5,1). En él es donde aparecen las palabras griega y otra persa que mencionábamos antes y que hacen pensar en una unión artificial de poesías de procedencia diversa. Sin embargo el poema se deja leer como una unidad en torno al «día de bodas» (cfr 3,11). Comienza con la presentación de los novios (3,6-4,15) y acaba con la unión conyugal y la invitación a los amigos del esposo para que celebren el acontecimiento con un banquete (4,16-5,1).

Descripción de los novios (3,6-4,15)

Supuesta la unidad del poema, que sin duda es artificial, estos versos vienen a ser la presentación de los protagonistas: a Salomón, el rey, y a la amada, majestuosa, que sube desde el desierto Comienza hablando el poeta a partir del aspecto visual, como si descubriera en la lejanía del horizonte «algo» que se acerca, y, al poco, se ve que es la litera de Salomón con su escolta (3,6-7). Entonces, como si estuviesen ya cerca, se describen, con asombro, la litera y la figura real de Salomón (3,8-11). El canto no especifica quién sube desde el desierto. Si, en paralelo con 8,5, pensamos que es la amada, el aspecto visual se prolonga a continuación con la descripción de su belleza por parte del amado (4,1-15).

Tal descripción consta de dos partes que pueden denotar distinta procedencia. En la primera (4,1-7) la amada es denominada «amiga» y recoge un retrato poético del cuerpo de la mujer; canta la belleza física de la «amiga» y concluye con una expresión significativa: no hay «tacha» alguna en ella. En la segunda (4,8-15), a la amada se la llama «esposa» y expresa más bien los sentimientos que ésta despierta en el amado. Éste expresa el deseo de que la «esposa» se haga cercana y presente, y confiesa estar cautivado por ella designándola con dos bellas metáforas: «huerto cerrado» (v. 12), «fuente de los huertos» (v. 15). El poema es así una descripción adecuada de la singularidad del otro en el amor esponsal.

Consumación de las bodas (Ct 4,16-5,1)

En la parte final del poema se retoma la imagen del huerto para expresar la unión nupcial. La esposa como “huerto cerrado” se ofrece al esposo (4,16) y éste acepta el don entrando y disfrutando de sus delicias (5,1). Los versos se cierran con la invitación a la alegría que deben compartir los amigos del esposo por esta unión.

Una y otra parte del poema se leen sin dificultad, lo mismo que el antrerior, como una metáfora de la alianza esponsal de Dios, el Rey de Israel, con su pueblo en la época de la restauración, ya que la literatura profética a la vuelta del destierro emplea con gran fuerz esa misma metáfora (cf. Is 62,3-5). Israel es denominado esposa (Is 54,6; Os 2,18; etc.) y jardín (Is 51,3; 61,11; Ez 36,35; Os 14,5-7; etc.). Israel está ya purificado, no queda en él ninguna mancha (cfr 4,7) y ofrece su integridad a Dios, el esposo. Al final, el poema invita a la alegría y a la celebración (5,1) como lo hacían los profetas al vislumbrar el momento de la restauración de Israel (cfr Is 25,6-9; 54,1-55,12; etc.).

En el Nuevo Testamento vuelve a aparecer la imagen del esposo para referirse a Cristo. La utiliza el Bautista según Jn 3,28-29: “Esposo es el que tiene la esposa; el amigo del esposo, el que está presente y le oye, se alegra mucho con la voz del esposo. Por eso, mi


alegría es completa», También Jesús se la aplicó a sí mismo cuando declaró por qué sus discípulos no ayunaban: «¿Acaso pueden estar de duelo los amigos del esposo mientras el esposo está con ellos? Ya vendrá el día en que les será arrebatado el esposo; entonces, ya ayunarán» (Mt 9,15).

Ambos motivos, el amor esponsal y la entrega de Dios a su pueblo, se actualizan después en la enseñanza apostólica para describir las relaciones entre Cristo y la Iglesia, el nuevo pueblo de Dios (Ef 5,25-33: “.. como Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella para santificarla, purificándola mediante el baño del agua por la palabra, para mostrar ante sí mismo a la Iglesia resplandeciente, sin mancha, arruga o cosa parecida”

La tradición patrística desarrolló aún más esa orientación del Nuevo Testamento y lee en estos versos del Cantar el desposorio de Cristo con la Iglesia en la Cruz. San Hipólito, Orígenes, y otros, son testigos de esta aplicación: «El Verbo de Dios descendió para unirse a su Esposa, muriendo voluntariamente por ella para transformarla en gloriosa e inmaculada en el baño de la purificación. Porque, de otra forma, la Iglesia no podría concebir a los creyentes, ni hacerlos nacer de nuevo con el baño de la regeneración» (S. Metodio de Olimpo, El Banquete, 3,8).a que sea santa e inmaculada”. La tradición de la Iglesia ha aplicado también las palabras de Ct 4,7.12-16 a la Santísima Virgen, como la que posee las cualidades de la esposa en grado sumo. Las lee como anuncios de su ausencia de pecado —la Inmaculada— y su integridad: la Virginidad perpetua. «Huerto cerrado y Fuente sellada te denominó con antelación en los Cánticos el esposo que de ti proviene. Huerto cerrado, porque sin haberte tocado la hoz de la corrupción, ni haber conocido la vendimia, con toda pureza germinaste para el género humano la flor de la raíz de Jesé, cultivada en ti solamente por el puro e incontaminado espíritu. Fuente sellada, porque el río de la vida, que de ti manó, inundó toda la tierra, pero en tu manantial no se vio ningún ramo de esposa» (Hesiquio, Homilía II sobre la Madre de Dios: PG 93,1461: Contexto del C. de Éfeso).

� Leer Ct 3,6-5,1 y buscar el texto en el que se mencionan las bodas del rey Salomón

7. Cuarto poema: Admiración ante el amado (5,2-6,3)

El poema reproduce motivos ya aparecidos antes: la búsqueda en la noche (5,5-8; cfr 3,1-4), el retrato poético de la persona amada (5,10-16; cfr 4,1-5), y la mutua pertenencia de los amantes (6,3; cfr 2,16). Sin embargo, a pesar de la reiteración, describe adecuadamente lo que es el amor, que tiene la capacidad de decir la mismas cosas sin que signifiquen una repetición.

La tardanza de la amada (5,2-8)

En el desarrollo del libro, el primer canto de este poema (Ct 5,2-8) es un tanto desconcertante, ya que el poema anterior concluía en la unión del día de bodas y éste se inicia con un desencuentro (5,2-6). Ello ha hecho que algunos lo interpreten como si fuese un sueño de la amada; pero tal interpretación no se impone. Más bien parece que se trata del comenzar de un nuevo poema y que, como al comienzo del segundo poema, el alejamiento del esposo es un recurso para presentar luego la busqueda con crecida

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intensidad. En el sucederse de los poemas el comienzo del cuarto se corresponde a la segunda parte del segundo (cf. 3,1-4), y es como un desarrollo del mismo.

Los versos de este canto reproducen dos situaciones: la vela durante la noche con la llamada, el diálogo y los gestos de los amantes (5, 2-6); y la búsqueda del amado por parte de la amada (5,7-8) cuando descubre que éste ha desaparecido (5,6). La amada está en vela y recibe la llamada del amado. Contesta de una manera sorprendente, con una excusa (5,3), que, sin embargo, desmiente con sus acciones, ya que se levanta para abrirle (5, 6). Pero ya es tarde: el amado ha desaparecido. Si realmente hay que interpretar 5,3 como una falta de pereza por parte de la amada, éste sería el único caso de falta de pasión en todo el libro. Pero atendiendo a la estructura formal del canto, se ve que la amada contesta con palabras las palabras del amado, y con gestos a los gestos (5,2-6). Quizás el «jugo de mirra en el cerrojo» (cfr v. 5) indica un movimiento de coquetería. Pero los amantes no pueden vivir separados, y por eso la amada inicia enseguida la búsqueda. En contraste con la búsqueda anterior (cfr 3,2-3), esta vez no encuentra al amado sino a través de penalidades (6,7).

La descripción del amado (5,9-16)

Una pregunta de las hijas de Jerusalén (5,9) le sirve a la amada para describir las excelencias del amado (5,10-16). Hay dos descripciones de carácter general: único «entre millares» (5,10); todo él «delicias» (5,16) que sirven de marco al retrato físico que se hace del amado describiendo las diversas partes del cuerpo.

Las imágenes escogidas por el poeta y puestas en boca de la amada remiten a dos lugares distintos. Unas, como el oro, las piedras preciosas y el marfil, el mármol y los cedros denotan majestuosidad, y evocan los elementos del Templo de Jerusalén que se describe en 1 R 6-7. Otras, como las palomas, plantas aromáticas, azucenas y mirra se aplican también a la amada a lo largo del Cantar. Por eso la lectura sugiere la transformación del amante en el amado que supone el amor.

El recuerdo de la posesión mutua (6,1-3)

Una nueva pregunta (6,1) provoca la conclusión del poema: la pertenencia mutua de los amantes no podrá ser nunca desmentida (6,2-3). El poema no concluye con la unión física sino con la declaración de la amada que afirma la posesión total. El amado no se ha ido (5,1), pero puesto que había tomado posesión de la amada y vive en ella y para ella (6,3).

En el conjunto del libro, el poema recorre las vicisitudes del amor: presencia y ausencia de los amantes, pérdidas y reencuentros, errores y pruebas que lo acrecientan. Como la protagonista es la amada, el poema se puede leer como la alegoría del amor de Israel por su Dios, amor que, aunque no siempre fue completamente fiel, recuerda los momentos de plenitud y sabe que está llamado a consumarse. De ahí que la lectura alegórica haya visto en el amado al mismo Dios, o a Cristo, Dios hecho hombre: «Éste es el que nos ha nacido de Judá y se no ha hecho familiar, el indicado por la esposa a sus doncellas, el señalado por la esposa virginal cuando dice a las hijas de Jerusalén: “Así es mi amado, así es mi amigo, hijas de Jerusalén” » (S. Gregorio de Nisa, In Canticum canticorum commentarius, 14).

La tradición ascética leyó este poema como ilustración de los estados del alma en el amor a Dios, en donde conviven luz y oscuridad, devoción y sequedad, consuelo y


desolación. Así lo interpretaron muchos santos Padres: «Dichoso, pues, aquel a cuya puerta llama Cristo. Nuestra puerta es la fe, la cual, si es resistente, defiende toda la casa. Por esta puerta entra Cristo. Por esto, dice la Iglesia en el Cantar de los Cantares: Oigo a mi amado que llama a la puerta. Escúchalo cómo llama, cómo desea entrar: ¡Ábreme, mi paloma sin mancha, que tengo la cabeza cuajada de rocío, mis rizos, del relente de la noche! (…). Entonces, pues, es cuando hay que estar en vela, no sea que cuando venga el Esposo se vea obligado a retirarse. Porque, si estás dormido y tu corazón no está en vela, se marcha sin haber llamado; pero, si tu corazón está en vela, llama y pide que se le abra la puerta (…). Ábrele, pues; quiere entrar, quiere hallar en vela a su Esposa» (S. Ambrosio, Comentario sobre el salmo ciento dieciocho, nn.12. 13-14: CSEL. 62, 258-259).

� Leer Ct 5,2-6,3 y señalar las partes del cuerpo del amado que se describen en el poema

8. Quinto poema: Admiración ante la amada (6,4-8,4)

De nuevo el poema parece un conjunto heterogéneo de fragmentos de procedencia diversa. Algunos nombres propios, como Aminadib (6,12) o sulamita (7,1) que no han aparecido en todo el Cantar, resultan enigmáticos. Por otro lado hay dos retratos de la amada (6,4-10; 7,2-10) de tono bastante distinto. Pero en el conjunto del libro el poema tiene una cierta unidad y en él se recopilan temas y motivos que han aparecido en los poemas anteriores.

La singularidad de la amada (6,4-10)

En el poema anterior la amada cantaba la singularidad del amado, y ahora es éste quien toma la palabra para singularizar a la amada (Ct 6,4-10). El canto reproduce un retrato poético de la amada (6,5-7; cfr 4,1-3) que se abre y se cierra con la misma imagen: «Terrible como escuadrones en orden de combate» (6, 4.10). Como en otras ocasiones, las metáforas del Cantar pueden desconcertar al lector si no recurre a la imaginación, pero lo cierto es que todavía hoy acudimos a este lenguaje bélico cuando decimos que una persona nos cautiva o nos conquista.

El retrato de la amada es paralelo al que ésta hacía del amado en el poema anterior (5,10-16), aunque con un orden inverso: tras la descripción de las cualidades (6,4-7), viene la declaración de la singularidad de la amada (6,8-9). Él es único (5,10) y ella es única (6,9): el amor esponsal es monógamo. Se recogen (6,5-7; cf. 7,4) los mismos términos comparativos que en un retrato anterior (4,1-3.5), y en paralelo con lo que se ha dicho poco antes del amado, que era uno entre millares (5,1), de la amada se dice que es “única para su madre” (6,9). Algo semejante se puede decir a propósito de otros temas que aparecen más adelante como la primavera en cuanto estación del amor (7,12-14; cfr 2,10-15) o la casa de la madre (8,2; cfr 3,4), etc.

La gradación de los contenidos del Cantar hace que lo que antes sólo era promesa en el quinto poema es ya realidad, pues en él ya no hay búsqueda, sino admiración,, recuerdo y posesión.

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Algunas cualidades de la belleza del amado, cantadas en el poema anterior, tenían su correspondencia en la ornamentación del Templo de Jerusalén, e invitaban con ello a la lectura alegórica. Algo semejante sucede ahora: la belleza de la amada se compara a Tirsá, la primera capital del Reino del Norte (cfr 1 R 14,17; 15,21; 16,15; etc.), y a Jerusalén, capital del Reino del Sur. La amada resume en sí misma la belleza de la tierra prometida. Es más, en esta perspectiva, la amada, ya purificada (6,10) resume en sí misma la belleza del cosmos.

En el horizonte bíblico, esta imagen de la esposa evoca a la mujer del Apocalipsis —representante de Israel, Pueblo de Dios; de la Iglesia, nuevo Pueblo de Dios; y significada en la Virgen, compendio del Pueblo de Dios— tal como aparece en la visión de San Juan: «Una gran señal apareció en el cielo: una mujer vestida de sol, la luna a sus pies, y sobre su cabeza una corona de doce estrellas» (Ap 12,1).

La lectura alegórica verá en esta situación de la amada a Israel, a la Iglesia y al alma en gracia. Algunos santos Padres resaltan la renovación de la Iglesia por el amor. «Este amor, hermanos queridos, renovó ya a los antiguos justos, a los patriarcas y a los profetas; y luego a los bienaventurados apóstoles; ahora renueva a los gentiles, y hace de todo el género humano, extendido por el universo entero, un único pueblo nuevo, el cuerpo de la nueva esposa del Hijo de Dios, de la que se dice en el Cantar de los Cantares: ¿Quién es ésa que sube del desierto vestida de blanco? Sí, vestida de blanco, porque ha sido renovada; ¿y qué es lo que la ha renovado sino el mandamiento nuevo?» (S. Agustín, In Iohannes Evangelium tractatus, Tratado 65,1-3: CCL 36, 490-492). Otros se fijan en la fe y la conversión: «Con razón se designa con el nombre de amanecer o alba a toda la Iglesia de los elegidos, ya que el amanecer o alba es el paso de las tinieblas a la luz. La Iglesia, en efecto, es conducida de la noche de la incredulidad a la luz de la fe, y así, a imitación del alba, después de las tinieblas se abre al esplendor diurno de la claridad celestial. Por esto, dice acertadamente el Cantar de los Cantares: ¿Quién es ésta que se asoma como el alba? Efectivamente la santa Iglesia, por su deseo del don de la vida celestial, es llamada alba, porque, al tiempo que va desechando las tinieblas del pecado, se va iluminando con la luz de la justicia» (S. Gregorio Magno, Moralia in Iob, 29,2-4: PL 76, 478-480).

Admiración y deseo hacia la amada (Ct 6,11-7,11)

Este es uno de los cantos más complejos del Cantar. Con todo, pueden distinguirse cuatro momentos: el recuerdo de la posesión de la amada (6,11-12); un nuevo retrato poético de ella (7,1-6), el avivarse el deseo de gozar del amor de un modo nuevo (7,7-10), y el asentimiento a ese deseo por parte de la amada (7,10-11).

No queda claro quién habla al comienzo del canto (6,11-12), pero el huerto, en los otros lugares del Cantar (4,12-5,1), representa a la amada. Mas oscura aún es la mención de Aminadib. La idea que parece expresar es que ante la persona amada, el deseo (literalmente, el alma) le traslada a los carros de Aminadib. Pero no hay, ni en la Biblia ni en la literatura de la época que conocemos, nadie que lleve ese nombre. Muchos exegetas piensan que la mención evoca a Aminadab, un personaje de la época de David que acogió en su casa el carro en el que iba el Arca de la Alianza (2 S 6,3-11), cuando David la trasladaba a Jerusalén. En ese caso, estos versículos podrían evocar y completar el mismo contenido que se hace explícito después (8,6): el amor nace de Dios y lleva a Dios. La Neovulgata descompone en dos el nombre de Aminadib dándole el


significado de «el príncipe de mi pueblo», pero no tal interpretación responde al término hebreo.

La amada recibe el nombre de «la Sulamita» (7,1-6), probablemente de carácter simbólico, ya que significaría la pacífica, la perfecta, la que lo tiene todo. El retrato (7,2-10), que recorre el cuerpo de la amada desde los pies hasta la cabeza, recoge un número insólito de menciones geográficas de Palestina.

La amada interrumpe de improviso el parlamento del amado y habla ella: Ante el deseo del amado asiente y proclama la mutua pertenencia (7,10-11). La expresión “yo soy para mi amado..” (7,11) se ha repetido a lo largo del Cantar, aunque con ligeras variaciones. En 2,16, decía: «Mi amado es para mí, y yo para él»; en 6,3, cambiaba un poco: «Yo soy de mi amado y mi amado es mío»; en 7,11 se dice: «Yo soy de mi amado, y él siente pasión por mí». El contenido de la segunda parte es el inverso de la maldición de la mujer en Gn 3,16: «Hacia tu marido te empujará tu pasión y él te dominará». El amor tiene el poder de redimir la maldición del pecado. Pero más allá de su significación puntual, ese versículo tiene la función de orientar el poema hacia su final. Ya no hay vaivenes en la amada, ya no hay búsqueda, todo está perdonado y redimido. Ella es la única, la perfecta: se siente contemplada por el amado, que se apasiona con sólo mirarla.

Si se tiene presente que este poema ha comenzado diciendo que la amada reúne en sí misma la belleza de la tierra prometida (cfr 6,4 y nota), y que en otros lugares (cfr 1,5-2,7 y nota) la amada podría representar al país de Israel unido en la restauración, esta parte del poema puede leerse fácilmente de manera alegórica: Israel es la perfecta, la que se ha hecho ya digna de Dios y despierta su pasión. De hecho, el poema sigue por ese camino: el amado quiere poseer cada una de las partes de la amada (7,7-10).

Los santos Padres aplican el pasaje a la Iglesia y a la Virgen María. Así por ej. S. Ambrosio: «Imitad, hijas mías, a ésta a quien se acomoda aquello que se dijo de la Iglesia ¡Qué bellos son tus pies en tus sandalias, hija de Aminadab!; a causa de la Iglesia camina ella llena de hermosura por la predicación del Evangelio. También camina hermosa el alma que usa del cuerpo como de un calzado, de modo que pueda dirigir sus pasos adonde quiera sin impedimento alguno. Con este calzado caminó bellamente María que sin obra de varón engendró, permaneciendo virgen, al autor de la humana salud (…). Bellos, pues son los pasos de María o de la Iglesia, porque bellos son los pies de los que evangelizan» (S. Ambrosio, De la formación de la virgen, 87-88; PL 16,326).

Asentimiento pleno de la amada (Ct 7,12-8,4)

Al final del poema, y en consonancia con lo dicho antes, la amada se siente querida y toma otra vez la iniciativa; expone al amado los planes que ha preparado para consumar el amor (7,13-8,2). De nuevo tiene lugar en primavera, el tiempo de la celebración del amor (7,10-14; cfr 2,10-14). Hay un juego de palabras entre «mandrágoras», dudaim, y «mi amado», dodí. Por lo demás, se creía que las mandrágoras favorecían al amor (cfr Gn 30,14-24). La referencia a ser “su hermano” expresa su deseo de que el amor entre ambos se manifieste abiertamente, con naturalidad, de modo espontáneo y en libertad, sin trabas ni posibles confusiones (cfr Pr 7,10-23).

En este último canto se recobran los temas presentes en los estribillos del Cantar. El primer poema concluía con la súplica de «no despertar al amor» hasta que él quisiera (2,7) y ésa era también la conclusión del segundo poema en el que se introducía el tema de la pertenencia mutua (3,5.6). La conclusión del cuarto poema expresaba esa

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pertenencia con la frase: «Yo soy de mi amado y mi amado es mío» (6,3). En el quinto y último poema, se recuperan ambos estribillos: los retratos de la amada acaban con el de la mutua posesión (7,11) y la celebración del amor con el ruego de no desvelarlo (8,4). La protección del amor no es ahora un sueño o una promesa, sino una realidad consumada, como lo confirmará enseguida el epílogo.

En la tradición ascética no ha dejado de ilustrarse la paradoja de que Dios es, a la vez, el Amor y el objeto del amor: «En efecto, cuando Dios ama, lo único que quiere es ser amado: si él ama, es para que nosotros lo amemos a él, sabiendo que el amor mismo hace felices a los que se aman entre sí. El amor del Esposo, mejor dicho, el Esposo que es amor, sólo quiere a cambio amor y fidelidad. No se resista, pues, la amada en corresponder a su amor. ¿Puede la esposa dejar de amar, tratándose además de la esposa del Amor en persona? ¿Puede no ser amado el que es el Amor por esencia?» (S. Bernardo, Sermones sobre el Cantar de los Cantares, Sermón 83, 4-6).

El poema concluye con un epílogo (Ct 8,5-7) que representa la consumación del amor, y es como la culminación de todo el libro. La pregunta por “esa que sube del desierto” (8,5) remite a los poemas anteriores (cf. 3,6; 6,10); pero añadiendo que lo hace unida a su amado. La amada proclama haber encontrado al amado, tal como se cantaba en los otros poemas (cf. 3,1-4; 5,6-6,3). Aunque conceptualmente las palabras de la segunda parte de 8,5 parecen convenirle al amado (cfr 2,3; 3,4; 8,2), los pronombres masculinos indican que es la amada quien habla. Tal vez de ese modo se señala que, en el amor, las palabras y los deseos de los amantes se funden. Y tras el encuentro una descripción de la unión que ha sido llamada la “teofanía del amor” (8,6). El amor marca de manera indeleble a la otra persona: en el interior, el corazón; y en el exterior, el brazo. Es tan fuerte que puede vencer a la muerte, porque tiene un origen divino. Y si el origen del amor está en Dios, ninguna fuerza de la naturaleza creada podrá vencerlo: es un fuego que resiste al agua. Mucho menos podrá ser objeto de compra: degradaría a quien lo intentase.

Obviamente, la amada aquí connota también a Israel que sube del desierto para la celebración del amor (cfr Os 2,16-18).

De tono distinto al resto del poema, los últimos versículos (8,8-14) no son un poema de amor, sino que, recogiendo temas que han aparecido en el Cantar, declaran la voluntad de la amada de decidir por sí misma. Las imágenes de la fortaleza y la viña aplicadas a la amada permiten la lectura alegórica del pasaje: algunos conjeturan que se trata de una añadidura de la época que sigue a la de los Macabeos. En este caso, el autor quizá critica a los dirigentes del momento, la dinastía asmonea y los saduceos, que con una sabiduría excesivamente humana quieren proteger a Israel, sin dejar que éste viva únicamente para su amado, Dios.

� Leer Ct 6,4-8,14 y copiar el versículo en el que se define el amor

9. El Cantar de los Cantares en el conjunto de la Sagrada Escritura y de la Revelación

La significación del Cantar de los Cantares en el progreso de la Revelación puede entenderse tanto desde una interpretación del libro en el sentido de que se trata de un


canto al amor esponsal, como desde la interpretación alegórica en el contexto del Antiguo Testamento y del Nuevo.

Como canto al amor esponsal

Este libro llama enseguida la atención entre todos los de la Biblia porque su contenido es una serie de poemas de amor entre un joven, el amado, que se identifica con Salomón, y una muchacha, la amada, a la que se llama la sulamita, recordando quizá a la joven sunamita que según 1Re 1,3 y 2,11-22 cuidó al rey David cuando era anciano, y pasó luego al harén de Salomón, costando la vida a Adonías por pretenderla. De esta forma, el autor presenta la profundidad del amor humano, no en abstracto, sino a través de la relación de dos jóvenes y los sentimientos que experimentan.

En este sentido el libro viene a ser un comentario a los pasajes del Génesis en los que se narra la creación del hombre, varón y mujer, y la atracción mutua puesta por Dios en cada uno de ellos antes de haber sido trastocada por el pecado (Cf. Gen 1,26-29; 2,18-25) El amor así comprendido, puede ser, y es, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, apto para comprender y expresar el amor de Dios. Así lo muestran Oseas, Jeremías, Ezequiel y Efesios 5,31ss. De hecho en hebreo se emplea el mismo término para designar ambas realidades (’ahab).Fuerte como la muerte es el amor…hb'h]a; tw<M'k; hZ"[;-yKi. No así en griego, donde el término común para designar ese amor (eros) va tan unido a connotaciones de sensualidad que los traductores de la Biblia no pudieron emplearlo para designar el amor de Dios y eligieron el vocablo agapao.

En sentido alegórico

El amor amor esponsal expresado en el Cantar puede aplicarse también a las relaciones de Dios con su pueblo, tal como se ha hecho en la tradición judía y cristiana.

La tradición judía tras las controversias de los primeros siglos entre los rabinos, sigue leyendo este libro como sagrado. Y lo lee precisamente en la fiesta de la Pascua, para significar el amor entre Dios y su pueblo.

En el Nuevo Testamento no se cita explícitamente el Cantar. Sin embargo, sí hay más de una alusión al lenguaje del Cantar en esos libros; normalmente de corte alegórico. La parábola de los invitados a las bodas (Mt 22,1-14, y par), y la de las vírgenes necias y prudentes (Mt 25,1-13), reflejan un ambiente de expectación mesiánica bajo la imagen de la boda. Jesús mismo (Mt 9,15, y par; cfr Jn 3,28-29) se compara con el esposo cuya presencia entre los hombres supone la celebración gozosa del banquete mesiánico Cfr Ct 5,1). Esta imagen, en la que la esposa es el Pueblo —sea Israel, sea la Iglesia— y el esposo Dios —o Cristo—, se percibe en más de un lugar del libro del Apocalipsis, donde Cristo, como el esposo, llama a la puerta (Ap 3,20; cfr Ct 5,2), y donde la Iglesia se presenta como la esposa engalanada: «Alegrémonos; saltemos de júbilo; démosle gloria, pues llegaron las bodas del Cordero y se ha engalanado su esposa; le han regalado un vestido de lino deslumbrante y puro: el lino son las buenas obras de los santos» (Ap 19,7-8; cfr 21,2).

Las alusiones más directas del Nuevo Testamento, según los comentaristas, se encuentran en los escritos de San Pablo. No pocos piensan que en la exclamación del Apóstol en Rm 8,35 —«¿Quién nos apartará del amor de Cristo? ¿La tribulación, o la angustia, o la persecución, o el hambre, o la desnudez, o el peligro, o la espada?»— hay una mención expresa de Ct 8,6. Pero la influencia de los motivos del Cantar se percibe

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también en otros muchos textos: por ejemplo, en Ef 5,21-33 donde el amor entre Cristo y su Iglesia es signo y modelo del amor entre los esposos, o en 2 Co 11,2, donde se dice: «Os he desposado con un solo esposo para presentaros a Cristo como a una virgen casta». En este sentido el Cantar de los Cantares preparaba también el advenimiento de la nueva economía testimoniada en el Nuevo Testamento.

� Leer Catecismo de la Iglesia Católica n. 796 y a las citas bíblicas que aporta añadir alguna del libro del Cantar de los cantares

SÍNTESIS DEL CONTENIDO

1. PRIMERA APROXIMACIÓN AL LIBRO: Se atribuye a Salomón y el título significa canto por excelencia. En las Biblias crsitianas suele venir después del libro del Eclesiastés.

Contiene un conjunto de poesías de amor, puestas alternativamente en boca un joven y una joven enamorados, en el que, discretamente, se entremezcla la voz del coro.

2. COMPOSICIÓN Y ESTRUCTURA: Aunque el título atribuye la obra a Salomón, éste rey aparece después como uno de los personajes de los que se habla en tercera persona. Fue compuesto en época persa o griega y recoge cantos de amor, de la tradición de Israel, probablemente empleados en las fiestas nupciales. El autor ha dado cierta unidad a la obra si bien no se descubre con claridad una trama. La semejanza de las imágenes empleadas con as que utilizaron los profetas para hablar de la relación de Dios con su pueblo favorece la interpretación alegórica que se dio al ser transmitido el libro en la la tradición judía y luego en la cristiana.

3. LA INTERPRETACIÓN DEL CANTAR: INTERPRETACIONES ALEGÓRICAS Y SENTIDO LITERAL: Al parecer el libro recibió desde muy pronto una interpertación alegórica como expresión del amor entre Dios e Israel, y a partir de esa interpretación pasó a formar parte de la Sagrada Escritura. Es la interpretación que ha predominado en la tradición judía y crisriana. Sin embargo también puede entenderse referido al amor humano, tal como se interpreta actualmente.

4. PRIMER POEMA: LA BÚSQUEDA Y EL ENCUENTRO DEL AMADO (1,1-2,7): La amada sale en busca de su amdo, le encuentra y cada uno canta la belleza y singularidad del otro. Concluye con la quietud de la unión amorosa, expresada en el ruego de no despertar al amor. La amada reconoce sus debilidades y que conserva su hermosura. Las imágenes utilizadas invitan a leer el canto como un diálogo amoroso entre Israel y Dios en los tiempos de la restauración posterior al destierro de Babilonia. La tradición cristiana contempla a Jesucristo como el Amado y el Buen Pastor y a la amada como la Iglesia.

5. SEGUNDO POEMA: LA CELEBRACIÓN DEL AMOR (2,8-3,5): Incluye dos cantos: En el primero la amada canta la llegada del amado y cómo escucha su voz que le llama a seguirle, coincidiendo con el despertar de la primavera, y celebrar el amor. En el segundo la amada sintiendo en la noche la ausencia del amado se levanta, va en su busca. y le encuentra.La lectura alegórica ve en estos cantos la celebración de la alianza esponsal entre Dios e Israel en el tiempo de la restauración, o entre Cristo y la Iglesia.

6. TERCER POEMA: DÍA DE BODAS (3,6-5,1): Es como el centro del libro. Comienza con la presentación de los novios y acaba con la unión conyugal y la invitación a los amigos del esposo para que celebren el acontecimiento con un banquete. En perspectiva


alegórica se ve a Israel purificado por el destierro y sin mancha alguna, que ofrece su integridad a Dios, el esposo. Aplicado a Cristo y la Iglesia representa a ésta puridicada y sntificada por la acción redentora de Cristo su esposo.

7. CUARTO POEMA: ADMIRACIÓN ANTE EL AMADO (5,2-6,3): Se recogen elementos que ya han aparecido antes. Sorprendente la amada pone excusas para abrir con prontitud al amado y éste se aleja; ella le busca con penalidades, le describe y recuerda la la mutua pertenencia. El poema leído como alegoría del amor de Israel por su Dios, apunta a que, aunque no siempre fue completamente fiel, sabe de momentos de plenitud de amor y que está llamado a la consumación plena. La tradición ascética cristiana leyó este poema como ilustración de los estados del alma en el amor a Dios, en donde conviven luz y oscuridad, devoción y sequedad, consuelo y desolación

8. QUINTO POEMA: ADMIRACIÓN ANTE LA AMADA (6,4-8,4): El amado describe a la amada, la proclama única y le expresa su deseo; elle le invita a acompañarle y le promete el don de su amor. Alegóricamente es el Isarel perfecto y santo, que se ha hecho digno de Dios y despierta su pasión, o la Iglesia purificada por la caridad. A modo de epílogo se recuerda la unión y se proclama la fuerza del amor como llama que proviene del Señor. Finalmente se proclama fortaleza y voluntad libre de la amada.

9. EL CANTAR DE LOS CANTARES EN EL CONJUNTO DE LA SAGRADA ESCRITURA Y DE LA

REVELACIÓN: Leído en sentido literal como cantos de amor entre un joven y una joven enamorados el libro del Cantar representa la dignidad del amor humano según los planes de Dios en la creación del hombre, varón y mujer. Leído en sentido alegórico muestra la que el amor humano es apto para expresar el amor de Dios al hombre que culmina con la venida de nuestro Señor Jesucristo.

EJERCICIO DE AUTOCOMPROBACIÓN (TEMA 6)

1. ¿Por qué se considera que el Cantar de los Cantares, a pesar de ser atribuido a Salomón, fue compuesto en la época persa o griega?

2. ¿Por qué, según la tradición judía, el libro del Cantar de los cantares es un libro sagrado?

3. ¿A quién representan en la lectura alegórica más antigua el amado y la amada?.

4. ¿Qué indicios presenta el texto del Cantar que llevan a una lectura alegórica?

5. ¿Qué escritor eclesiástico de la antiguedad interpretó el Cantar como cantos de amor entre el rey Salomón y una joven?

6. ¿Es rechazada por la iglesia la interpretación literal, es decir como cantos de amor humano, del Cantar de los Cantares?

7. ¿De quién parte la iniciativa de ir al encuentro del otro entre los dos amantes del Cantar?

8 ¿En qué poema se habla de las bodas del rey Salomón?

9. A qué se compara la fuerza del amor en el epílogo del Cantar de los Cantares?

10 La imagen de la amada ha tenido en la tradición cristiana tres lecturas alegóricas aplicándose a..

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UNIDAD DIDÁCTICA IV. ORIGEN Y PRIMER UNIDAD DIDÁCTICA IV. ORIGEN Y PRIMER UNIDAD DIDÁCTICA IV. ORIGEN Y PRIMER UNIDAD DIDÁCTICA IV. ORIGEN Y PRIMER DESARRODESARRODESARRODESARROLLO LITERARIO DE LA SABIDURÍA LLO LITERARIO DE LA SABIDURÍA LLO LITERARIO DE LA SABIDURÍA LLO LITERARIO DE LA SABIDURÍA EN ISRAEL. EL LIBRO DE LOS PROVERBIOSEN ISRAEL. EL LIBRO DE LOS PROVERBIOSEN ISRAEL. EL LIBRO DE LOS PROVERBIOSEN ISRAEL. EL LIBRO DE LOS PROVERBIOS

OBJETIVOS

Esta Unidad Didáctica se propone mostrar en qué consiste la “sabiduría” tal como es presentada en la Biblia. Se trata de tener una visión de conjunto de la literatura sapiencial canónica, encuadrándola en la corriente de pensamiento sapiencial del antiguo Medio Oriente, y de ver hasta qué punto la Biblia asume la sabiduría de los pueblos vecinos de Israel, y qué presenta de propio y específico.

Al mismo tiempo se intenta percibir el desarrollo de la tradición y literatura sapiencial dentro de Israel desde las etapas más antiguas en la época de la monarquía hasta la contemplación de la Sabiduría personificada posterior al destierro. este proceso se descubre en el interior del libro de los Proverbios. El objetivo último es recorrer el camino que marca la Biblia para adquirir sabiduría.

CONTENIDOS

Introducción a los libros sapienciales: Sabios y literatura sapiencial

El Libro de los Proverbios: desarrollo de la tradición sapiencial

TRABAJOS

Se deberían realizar algunos de los siguientes ejercicios:

1.- Leer la historia de Salomón contenida en 1Re 3,1-5,14 y contestar a las siguientes cuestiones:

-¿En qué consiste la sabiduría de Salomón, qué conocimientos y destrezas incluye?

-¿Cuáles de esos conocimientos y destrezas le vienen de Dios y cúales le vienen de él mismo o de otros hombres?

-¿Cuál es el punto de partida desde el que Salomón comienza a adquirir sabiduría, y cómo progresa en ella?

2.- Leer y copiar los siguientes pasajes: Prov 2,20-22; Qo 2,14-16; Sab 3,1-3. Luego responder a estas preguntas:

-¿Qué suerte se augura en cada texto al sabio/justo?

-¿Cúan es el orden cronológico en que se escribieron esos textos?

-¿Cómo puede explicarse la diversidad entre los distintos textos?

3. Realice una lista de proverbios sobre el Señor en las dos colecciones salomónicas (Prov 10,1-22,16 y Prov 25,1-29,27).


Después señale y resuma

-las actitudes que se piden al hombre ante Dios

-las acciones que se señalan de Dios hacia el hombre

4.- Leer detenidamente los nn. 16 en el Cap II de la Encíclica “Fides et Ratio” de Juan Pablo II. Después responda a las siguientes cuestiones:

-¿Donde radica para todos los hombres la capacidad, y necesidad, de búsqueda del sentido de la vida, y en qué textos bíblicos la apoya?

-¿Cuál es la peculiaridad de los libros sapienciales en la invitación a buscar la verdad?

- ¿Cuál es la aportación que la fe hace a la razón en su tarea de búsqueda de sabiduría, y cómo se expresa eso en la Biblia?

ORIENTACIONES GENERALES PARA EL ESTUDIO

Conviene leer las síntesis del contenido antes de comenzar el estudio de la unidad, y repasar después la que corresponde a cada tema al iniciar su estudio.

Se ha de tener siempre al lado la Biblia para ir cotejando aquellos pasajes que despierten más curiosidad e interés.

Después de la lectura de cada apartado realizar el ejercicio que se señala al final. Puede leerse antes para orientar la lectura hacia él; pero conviene realizarlo después repasando lo que se ha leído.


Estudios de conjunto sobre la sabiduría en Israel:

A. SÁNCHEZ HERNÁNDEZ, La etica de los sabios de Israel (estudios de moral biblica),Casa de la Biblia, Madrid 1970.

S. PIE I NINOT, La palabra de Dios en los libros sapienciales, Herder,, Barcelona: 1972.

A.-M. DUBARLE, Los sabios de Israel, Escelicer, Madrid 1958; GER

EQUIPO “CAHIERS EVANGILE, En las raíces de la sabiduría, Verbo Divino, Estella 1980

H. CAZELLES (Ed.), Introducción crítica al Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1981.

G. PÉREZ, Sabiduría y Palabra, Leon 1987.

J. Vilchez, Sabiduría y sabios en Israel, Verbo Divino, Estella

G. VON RAD, Sabiduría en Israel, Cristiandad, Madrid 1985.

J. R. BUSTO, La sabiduría es inmortal, Santander 1992.

V. MORLA, Libros sapienciales y otros escritos, Verbo Divino, Estella 1994.

Los textos egipcios y mesopotámicos pueden encontrarse en:

M. GARCÍA CORDERO, La Biblia y el legado del Antiguo Oriente, BAC, Madrid 1977, 577-634.

28 Gonzalo Aranda

J. LÉVÊQUE, Sabidurías del Antiguo Egipto (Documentos en torno a la Biblia 10), Estella 1984; Sabidurías de Mesopotamia,(Documentos en torno a la Biblia 26), Estella 1996.

J. B. Pritchard, Ancien Near Eastern Texts relating to the Old Testament, Princenton, 1955. (Es la colección más importante de textos del Antiguo Oriente, y es citada entre los estudiosos como ANET). Existe versión española de textos selectos: J. B. Pritchard, La Sabiduría del Antiguo Testamento, Barcelona 1966;

A. MARZAL, La enseñanza de Amenemope, Madrid 1965.

Para el estudio del libro de los Proverbios:

H. LUSEAU, Proverbios, en H. CAZELLES (ed), Introducción crítica al Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 198,1 616-631.

R. MICHAUD, La literatura sapiencial. Proverbios y Job, Verbo Divino, Estella 1985.

J. Vilchez,


Tema 7. Introducción a los libros sapiencialTema 7. Introducción a los libros sapiencialTema 7. Introducción a los libros sapiencialTema 7. Introducción a los libros sapienciales: es: es: es: Sabios y literatura sapiencialSabios y literatura sapiencialSabios y literatura sapiencialSabios y literatura sapiencial

1. La sabiduría en el Oriente antiguo

1.1. Los libros sapienciales de la Biblia

La Biblia contiene cinco libros dedicados directamente a transmitir al lector lecciones sobre la forma en que se ha de comprender la vida y sobre la manera en que hay que comportarse para tener éxito y alcanzar la felicidad. El hombre que conoce y enseña tales cosas y el llega a conocerlas y practicarlas es el hombre sabio. Por eso estos libros reciben el nombre de “sapienciales”. Son: Job, Proverbios, Eclesiastés, Eclesiástico y Sabiduría.

Su nota más característica desde el punto de vista literario es la abundancia de proverbios, de reflexiones más o menos largas sobre las realidades de la vida, sobre la sabiduría misma y sobre la historia.

Fuera de esos libros se encuentran también textos directamente sapienciales en algunos salmos (cfr. Sal 1; 19; 119), y es posible ver una orientación sapiencial en otros muchos lugares del Antiguo Testamento, tanto de la Ley como de los Profetas.

La literatura sapiencial inspirada por Dios que encontramos en la Biblia ha de comprenderse en el contexto más amplio de la tradición y escritos de sabiduría del Medio Oriente, pues tal fue el entorno histórico y cultural en el que se escribieron los libros bíblicos. En la misma Biblia se menciona la sabiduría de otros pueblos de oriente y de los egipcios (cfr 1 Re 5,10-11; Is 19,11-13), y se incluyen pasajes atribuidos a sabios no israelitas, como Agur de Masá, o Lemuel, rey de Masá (Prov 31,1-9). A Salomón, rey sabio por excelencia en la tradición israelita, se le sitúa en competencia con otros sabios de su época (1 Re 5,10).

La «sabiduría», como conocimiento de la vida y arte de buen vivir, y como género literario propio de unas obras, tiene una antiquísima tradición en todo el Oriente Medio. Tal «sabiduría» había llegado a constituir como un patrimonio común en toda aquella área geográfica y cultural; se transmitía de una parte a otra a través de las caravanas que recorrían la zona; y, al tratarse de datos de interés general, podían fácilmente transplantarse de un pueblo a otro.

Por las obras que nos han llegado se ve que muchas de esas expresiones de la sabiduría tuvieron su origen en las cortes de los reyes. Allí existían personas dedicadas a aconsejar a los monarcas y a la formación de los príncipes y futuros funcionarios de la corte. Eran una especie de ministros de cultura. Sus dichos tenían fuerza convincente por sí mismos, por su evidencia. En ese contexto se implantaron las primeras “escuelas”. Pero otras veces los proverbios reflejan ser fruto de la reflexión de hombres inteligentes e ingeniosos que dieron cauce a la sabiduría popular, o que expresaron su descontento ante la marcha de las cosas en la sociedad en que vivían. Y no menos importante para la transmisión de la sabiduría era la familia y la educación de los hijos.

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Escritos sapienciales con un aire parecido al de los de la Biblia, aunque mucho más antiguos, se han encontrado sobre todo en Egipto y Mesopotamia. Y más recientemente han aparecido también en Canaán, desde donde probablemente llegó el influjo más directo a los sabios israelitas. Estos no tuvieron inconveniente en insertar elementos de aquella sabiduría “internacional” en sus propias enseñanzas, pero al mismo tiempo supieron integrarlos en la fe en el Dios que se había revelado a Israel. “Lo que llama la atención en la lectura, hecha sin prejuicios, de estas páginas de la Escritura, es el hecho de que en estos textos se contenga no solamente la fe de Israel, sino también la riqueza de civilizaciones y culturas ya desaparecidas. Casi por un designio particular, Egipto y Mesopotamia hacen oír de nuevo su voz y algunos rasgos comunes de las culturas del antiguo Oriente reviven en estas páginas ricas de intuiciones muy profundas” (Juan Pablo II, Fides et ratio, 16).

� Señale con subrayados o escribiéndolos los cauces por los que en la antigüedad era posible adquirir sabiduría

1.2. Escritos sapienciales en Egipto, Mesopotamia y Canaán

En Egipto, cuna de la civilización junto con Sumer, se realizaron, ya en el tercer milenio antes de Cristo, las impresionantes construcciones de las pirámides, y se inició el arte de la escritura mediante los signos jeroglíficos, representación pictórica de las ideas y conceptos. Los sabios de Egipto adquirieron fama internacional como muestra la figura de Imhotep, primer ministro de un faraón que vivió poco antes de Cheops en el III milenio a.C. Es el primer gran sabio del que se tiene noticia, y fue quizá el primero que cambió la arquitectura de adobes y zarzas por la de piedra tallada. Los griegos lo llamaron Imuthes y lo identificaron con Esculapio convirtiéndolo en el dios de la medicina. Sus proverbios corrían de boca en boca siglos más tarde.

De las obras de sabiduría que nos han llegado del país del Nilo unas tienen el carácter de instrucciones, y otras se presentan en forma de disputas o diálogos. Las primeras constituyen una especie de manuales para la educación, generalmente de príncipes, y recogen consejos de cómo comportarse en las diversas circunstancias; las segundas son más bien voces de protesta ante la situación social, o de reflexión, generalmente pesimista, ante la realidad humana.

Entre las instrucciones, las más antiguas son la Instrucción de Ptah-hotep (en torno al 2450 a.C.), bastante bien conservada, y las de Kaguemni y Hardjedef, cuyos textos sólo se conocen fragmentariamente. Las tres se remontan al Imperio Antiguo (aproximadamente del 3000 al 2000 a. C). Ptah-hotep fue visir en la quinta dinastía y expone cómo se ha de comportar quien ejerza un cargo público: debe saber hablar con elocuencia, tener etiqueta en la mesa y ser precavido ante las mujeres (ANET 412-414). En Kaguemni y Hor-Djedef (ANET 419-420) se repiten prácticamente los temas de la instrucción anterior. De la época del Imperio Medio (aproximandamente del 2000 al 1700 a.C) nos han llegado dos instrucciones atribuidas a dos faraones: la de Merikare (entre 2150 y 2080 a.C.), que dedica la obra a su hijo, recomendándole, además de la elocuencia, un gobierno justo y ofrecer sacrificios a los dioses para que le sean favorables; y la de Amenemhet (hacia 1960 a.C.), que invita sobre todo a la prudencia y a la desconfianza en los amigos (ANET 414-418). De las instrucciones que conocemos


de tiempos del Imperio Nuevo sobresalen la del escriba Anii (hacia el 1200 a.C.), y la de Amenemope (500 a.C.). Se caracterizan por presentar una moral más elevada y una religiosidad más personal. Ani, al parecer un oficial de la corte, dirige su obra a su hijo, quizá antes de que contraiga matrimonio, recomendándole ser discreto, piadoso y prevenido ante la mujer alejada de su marido (ANET 420-421). La instrucción de Amenemope parece compuesta para la educación de los oficiales de la corte. Su autor es un escriba sacerdote del templo de Min in Ipu, de comienzos del primer milenio a.C. Tiene un tono ético y moral más elevado que la de Ani, y recomienda sobre todo serenidad ante el destino ya que depende del hado y de Dios. Parte de esta obra se parece estrechamente a Prov 22,17-24,22. De época posterior (hacia el 400 a. C.) es la instrucción de Ank-Sesonqui que presenta una colección de más de 500 proverbios y que parece dirigida a todo el pueblo y no a una élite cortesana. Por la forma es parecida al libro de los Proverbios.

Entre las obras procedentes de Egipto en forma de discusiones o diálogos, quizá la más antigua, de finales del tercer milenio es el Diálogo de un hombre con su alma. En ella un poeta de nombre desconocido se plantea el tema de la trascendencia. El autor, abrumado por los infortunios de esta vida quiere suicidarse, pues prefiere la vida del más allá. El alma trata de disuadirle y se entabla un diálogo en el que el hombre aduce la amargura de esta vida en la que "no hay ningún justo y la tierra está en manos de los que obran la iniquidad", y en la que todo es como una enfermedad que acaba con la muerte. El alma replica que el más allá no es más que una vana esperanza, y que la solución está en el ahogar las penas en el placer. Por fin el alma se convence de lo contrario y quien tiene la razón es el hombre, pues prevalece la visión de la felicidad futura en el más allá (ANET 405-407; Biblia y legado, 598-600). De hacia el año 2000 a.C. es otra obra conocida como Protestas del campesino elocuente en la que un campesino pronuncia nueve discursos ante la administradores de justicia para recuperar sus bienes que le han sido arrebatados por un ladrón. Es bastante pesimista ante la justicia social y se distingue por su oratoria. Al final obtiene justicia (ANET 407-410). Otra obra, al parecer muy popular, ya que el tema del arpista se encuentra en muchas tumbas desde el tercer milenio es El canto del arpista. En ella se hace una invitación a disfrutar la vida presente, pues el destino final es incierto y nadie ha vuelto del más allá (ANET 467; Biblia y legado 577ss).

La literatura sapiencial de Mesopotamia no es tan abundante como la egipcia en Instrucciones, pero plantea con más profundidad que aquella el problema de la teodicea, en concreto de cómo Dios permite que sufra el hombre justo. Las Instrucciones de Suruppak presentan una colección de proverbios similar en cierto modo a las instrucciones egipcias. Lo mismo sucede en los Consejos de Sabiduría, que presentan además hondas motivaciones de carácter religioso (ANET 426-427; Biblia y legado, 608-612). De gran altura ética es La historia y sabiduría de Ajicar, escrita en Mesopotamia hacia el año 500 a. C. y conocida por todo el Oriente medio, como se desprende de los manuscritos encontrados en Elefantina (alto Egipto) donde existía una colonia judía, y la mención de Ajicar en el libro de Tobías (cfr. Tob 2,1-2. 10; 11,19; 14,10), así como su traducción al arameo, persa, siriaco, árabe, etc. Ajicar es un hombre de estado que intenta educar a su heredero a pesar de que éste se vuelve contra él (ANET 427-430; Biblia y legado, 612-620). Presenta parecidos con la segunda colección de Salomón del libro de los Proverbios que veremos más adelante. Pero sucede que las versiones que se conocen de Ahicar pueden estar influenciadas por los

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libros sapienciales de la Biblia, y de ahí la dificultad en establecer la originalidad de algunas coincidencias.

Entre las interrogaciones ante el sufrimiento es famoso el Poema del justo que sufre, que comienza con las palabras “Alabaré al Señor de la Sabiduría” y es un himno de alabanza al dios Marduk compuesto probablemente entre los años 1500 y 1200 a. C. Narra al comienzo las desgracias de un hombre rico que pierde su fortuna, cae enfermo, y es abandonado incluso de sus familiares y amigos, y, todo ello a pesar de ser un fiel devoto del dios. Finalmente es agraciado de nuevo con la salud y la fortuna. La conclusión es que nadie puede comprender los planes de los dioses, pues son un misterio para el hombre (ANET 434-437; Biblia y Legado, 620-624). Se ha llamado a esta obra el “Job babilónico” por las semejanzas que tiene con el libro de Job. También recuerda a Job en lo que concierne al diálogo de éste con sus amigos otra obra babilónica conocida como Diálogo de un sufriente con su amigo o Teodicea babilónica. Puede ser de hacia el año 1000 a.C., y centra la atención en las injusticias que sufre el hombre débil, aunque sea piadoso y fiel, porque los dioses le abandonan. El amigo que responde a las quejas del sufriente va aduciendo argumentos como el del pecado oculto, pero al final responsabiliza a los dioses de lo que sucede. En cambio el hombre que sufre termina encomendándose piadosamente a ellos y pidiendo la ayuda de su amigo y el favor del rey. (ANET 438-440; Biblia y legado, 626-630).

Citemos finalmente el Diálogo pesimista entre un amo y su siervo, que suele datarse hacia el año 1000. Recoge la conversación de ambos en la que el amo habla y el siervo le da siempre la razón con actitud servil; pero al final es el siervo quien aparece como verdadero sabio al afirmar que lo mejor es dejar que le rompan a uno el cuello y lo arrojen al río (ANET 437-438). Una serie de fábulas en las que discuten plantas y animales sobre la utilidad de cada uno integran también la sabiduría mesopotámica, pues en el fondo son una sátira frente al funcionamiento de la sociedad en la que se dan actitudes parecidas a las de aquellos: la ferocidad del lobo, o la astucia de la zorra, etc (ANET410-411; Biblia y legado, 607-608).

En las tablillas encontradas en Ras Shamra (Ugarit) hay varios textos escritos en acadio y en babilónico que muestran la difusión de la sabiduría mesopotámica en Canaán. Así las Enseñanzas de Shube´awilum conteniendo los consejos de un padre a su hijo, algunos muy similares a los del Libro de los Proverbios, y un par de tablillas con texto

parecido al del Poema babilónico del justo que sufre. Hoy parece que esas tradiciones de

ambiente cananeo fueron las que más de cerca influyeron en la literatura sapiencial de la Biblia.

� Señale las obras de sabiduría egipcias y mesopotámicas que por su temática le recuerdan más a algunos libros de la Biblia

1.3. Formas literarias y temas predominantes

Las formas literarias de los escritos sapienciales de la antigüedad son bastante comunes en todas las áreas. Las más destacadas son: consejos dados en imperativo, prohibiciones, proposiciones condicionales señalando las consecuencias de seguir una conducta u otra, motivaciones para mover a secundar la instrucción impartida, discursos de elogio o de autojustificación, diálogos ficticios, lamentaciones dirigidas a los dioses o a los lectores,


fábulas, alegorías, enigmas, y, especialmente, los proverbios o máximas. Un proverbio es un dicho breve y fijo, a modo de un refrán, sobre lo que sucede en la naturaleza o en la conducta humana, que encierra una enseñanza de carácter universal.

Con frecuencia se utiliza el verso y el paralelismo entre las partes de una frase, como aparece ya en la Instrucción de Amenemope. Una expresión que aparece con frecuencia en los textos egipcios es “Comienzo de la instrucción que X (nombre de un rey o de un oficial de la corte) compuso para X (normalmente un hijo o un príncipe). Los libros sapienciales de la Biblia emplearán así mismo todos estos recursos.

En sus primeras y más antiguas manifestaciones la sabiduría debía de incluir lo relativo a las artes, especialmente al arte de escribir, y conocimientos de las ciencias naturales (cfr. 1 Re 5,12-13) historia, y otros temas como la magia (cfr. Ex 7,11) o la interpretación de sueños (cfr. Gen 41,9); etc. Es la que se denomina sabiduría enciclopédica y que está bien atestiguada en listas de nombres encontradas en Sumeria y en Egipto. Pero en las obras que consideramos propiamente sapienciales, y de las que hemos hablado en el punto anterior, los temas que predominan son el comportamiento que se ha de guardar para tener éxito en las funciones del cargo que se ocupa o para lograr la felicidad en la vida, y las reflexiones sobre la condición humana o el mal estado de las situaciones sociales.

Las enseñanzas hechas en los libros de sabiduría parten y son fruto de la experiencia. No sólo de la experiencia individual, sino de la acumulada por las generaciones anteriores; de ahí el gran respeto hacia la autoridad de los antiguos, y el carácter de tradicional que normalmente presenta la sabiduría. Siempre tiene una dimensión práctica, en cuanto que expone el arte de saber vivir y proporciona una ayuda para caminar en la vida. Busca determinar las causas y los efectos de las acciones humanas en el orden natural, de descubrir y clasificar las reglas que rigen la vida social y de esclarecer los sentimientos del corazón humano.

Al abordar estos temas se pone de relieve que lo que sucede no es fruto de la casualidad, sino que reponde a un orden determinado que puede ser descubierto por la inteligencia humana. Este orden abarca tanto la naturaleza como la vida social, es un orden universal y cósmico. Una conducta acorde con ese orden es la propia del sabio y tendrá éxito, mientras que la que no se ajusta a él es la propia del necio y desembocará en el fracaso. Las virtudes o actitudes que se acomodan a ese orden son prácticamente las mismas en Egipto, Mesopotamia o Israel: el trabajo, la magnanimidad, la discreción, la prudencia, etc.

En toda la sabiduría del Medio Oriente ese orden universal está relacionado con la divinidad, y concretamente con la acción creadora de los dioses. Entre los egipcios se trata de la Maat, un término que vendría a significar “orden”, “justicia”, “verdad”, y que en los textos más antiguos se une al dios Atum y posteriormente al dios solar Re. La Maat es como el principio que mantiene todo en su orden, la naturaleza, la política, las acciones humanas, e incluso a los dioses. En Mesopotamia ese orden está relacionado con la Me, estrechamente unida al dios An, el dios creador, y en los textos de Ugarit al dios El, aunque comúnmente lo asocian a “los dioses”. En todos estos casos no se trata tanto de algo inmutable que el hombre deba conocer y someterse a él de manera mecánica, sino de algo que debe ser vivido y que con su actuar el hombre lo va estableciendo y desarrollando en el mundo.

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Pero la sabiduría descubre también que tal orden, tal como se comprende en las formas tradicionales, no siempre está presente en los efectos que siguen al comportamiento humano. Hay justos que sufren y parecen abandonados de sus dioses. Surge así la llamada “sabiduría pesimista” teñida de escepticismo, e incluso de cinismo, ante ese orden cósmico y universal que debería estar reflejado en la vida personal y social.

� Haga una lista de los distintos tipos de sabiduría según el conocimiento que el hombre ha adquirido

� Subraye o copie el párrafo en el que mejor se expresa en su opinión la relación entre la sabiduría alcanzada por el hombre y el orden impreso por la divinidad en el universo.

2. La sabiduría en Israel: elementos comunes con la sabiduría extrabíblica y propiedades específicas

2.1. La literatura bíblica sapiencial

Los libros sapienciales de la Biblia presentan numerosas coincidencias con las obras de sabiduría de los pueblos vecinos de Israel que hemos expuesto en el punto anterior. Estas coincidencias se dan tanto a nivel literario, es decir, en las formas en las que se expone la sabiduría, como a nivel de planteamientos, en cuanto que va orientada a enseñar al hombre a vivir de forma que alcance la felicidad y el éxito, y parte de la experiencia. Incluso el tenor de muchos proverbios bíblicos es similar al de los que se encuentran en aquellas obras, aunque no siempre los parecidos se han de atribuir a un influjo recíproco, pues a veces puede tratarse de imágenes similares surgidas independientemente.

Hoy día lo más probable parece ser que aquel cúmulo de sabiduría extendida por el Medio Oriente llegó muy pronto a Israel por mediación de Canaán, como sucedió también en el ámbito de la poesía.

Aunque a todas estas obras de sabiduría del vecino Oriente no era ajeno el elemento moral y religioso, en estos aspectos no son comparables con la sabiduría bíblica. Se trataba fundamentalmente de obras profanas orientadas al éxito y al bien vivir. En la Biblia se trata de una enseñanza que invita a la reflexión bajo la luz de la experiencia, y también bajo la luz de la Ley del Señor. Ya desde las primeras manifestaciones la sabiduría en Israel adquirió un matiz propio: ir unida a la fe yahwista, la fe en el Dios que se había revelado a los padres, al Dios del Sinaí, el Señor. Si bien no aparecen las tradiciones sobre los patriarcas, el Exodo o la Alianza, el Dios del sabio israelita es el Dios del pueblo y el Dios personal que se ha revelado desde el principio clemente y misericordioso. A ese Dios, al Señor, es al que hay que temer para que a uno le vaya bien. Más tarde en aquella sabiduría queda integrada de forma explícita la Ley del Señor (Eclo), e incluso también la historia del pueblo llega a tener un relieve por su dimensión instructiva (Cfr. Eclo 44-50; Sab 10-19).

Los libros sapienciales de la Biblia fueron redactados después de la vuelta del destierro, y alguno, como el libro de la Sabiduría, muy cerca ya de la era cristiana (hacia el año 50 a.C.). Muy tarde en comparación con los de la sabiduría egipcia o babilónica. Pero a


pesar de estar redactados en época tardía, en los libros bíblicos quedan recogidas piezas de sabiduría muy antiguas, algunas de tiempos de la monarquía, que la tradición atribuye al rey Salomón, o a Ezequías, o a algún famoso sabio de la antigüedad incluso no judío. De ahí que los autores de estos libros -nos referimos a los redactores finales- no tengan inconveniente en ponerlos a veces bajo la firma del mismo rey Salomón. Así Prov, Qoh, Sab. Esta forma de proceder, llamada “pseudoepigrafía”, era una manera de mostrar la relación con la tradición anterior del pueblo, y dar autoridad al libro en cuestión.

Ese hecho significa que al redactarse los libros se tiene conciencia de que Israel posee su propia sabiduría, y que ésta le viene en definitiva de Dios. Por eso cuando en la Biblia se hace referencia a la sabiduría de los otros pueblos, como en la historia de Salomón (Cfr. 1Re 4,29-30 5,10-14; 10,1-10.13) y en la predicación de los profetas (cfr. Jer 49,7) , se está considerando que la sabiduría en Israel es superior. Incluso cuando se introducen piezas sapienciales de sabios no israelitas (cfr. Prov 30,1; 31,1) se hace sin reparo alguno, porque no dejan en segundo lugar, sino que resaltan aún más la sabiduría de Salomón y, en consecuencia, la de Israel. La sabiduría es presentada como un don de Dios a Salomón y a los sabios que le sucedieron, si bien se reconoce que también la poseían otros pueblos, aunque no en tan alto grado. Cierto que en el caso de Salomón la sabiduría se refiere en gran medida a los conocimientos de ciencias naturales, y que que los libros de la Biblia recogen buena parte de aquel patrimonio común de Oriente Medio; pero la sabiduría bíblica centró desde el comienzo su atención en Dios, y llegó a percatarse de que "El comienzo de sabiduría es el temor del Señor, y la ciencia del Santo es la inteligencia" (Prov 9,10). Bajo esta luz son contempladas todas las máximas, consejos y reflexiones de la sabiduría común y popular que se recoge en estos libros. El punto culminante en el Antiguo Testamento lo alcanza al describir la relación entre Dios y la sabiduría en Prov 8,22-30; Sab 7,22-28; Ecclo 24. Por otra parte, la sabiduría bíblica tiene desde sus manifestaciones más antiguas una connotación universal que no se da en otras literaturas. No va dirigida a funcionarios de la corte, sino directamente al hombre.

El espacio que ocupan los libros sapienciales en la Biblia muestra cuánto se apreciaba en el judaísmo postexílico esta forma de enseñanza que venía a complementar la Ley y los Profetas.

� Subraye la frase que expresa con más claridad la originalidad de la sabiduría de Israel comparada con la de los pueblos vecinos

2.2 Los sabios en Israel

La literatura sapiencial bíblica es obra de personas instruidas que cultivaron en Israel ese género literario. No conocemos sus nombres y ni siquiera las fechas exactas en las que escribieron, a excepción del autor del Libro del Eclesiástico. Ellos reciben propiamente el nombre de “los sabios”, y a través de ellos nos ha llegado la Palabra de Dios en forma de reflexión sapiencial. Estos autores por una parte recogieron la tradición del pueblo en el ámbito de la sabiduría; y, por otra, realizaron cada uno según su genio importantes aportaciones personales al redactar sus obras. Ahora bien, en cuanto sabios y en cuanto escritores no surgieron de improviso, ni partieron de cero. Existía en Israel una tradición

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de “sabiduría” en la que ellos se incluyen, y que explica de algún modo su mensaje y su tarea literaria.

Primeros pasos. La sabiduría en Israel surgió de forma similar a lo que sucedió en otros pueblos de alrededor. Incluía el acerbo de conocimientos de ciencias naturales y las reglas para que el hombre se comportara de forma que tuviera éxitos en sus funciones o en su vida y fuera feliz. Quizá en Israel, por su misma historia, los primeros sabios pertenecían al ámbito de la tribu y de la familia; después, al instaurarse la monarquía con Saúl y David (hacia el año 1000 a. C.), la sabiduría se vincula a la corte, como sucedía en Egipto y Mesopotamia. Así la sabiduría la ostenta en primer lugar el rey, como vemos en la caso de Salomón (cfr. 1 R 3,12), y la cultivan, recogiendo y transmitiendo proverbios y máximas, los hombres de la corte, como se dice en Prov a popísito de los hombres de Ezequías (cfr Prov 25,1). Pero siguieron existiendo personas singulares que no dejaron de reflexionar sobre lo que acontecía y sobre la vida misma, al margen de la oficialidad cortesana. Con la sabiduría sucedió algo similar a lo que ocurrió con la profecía. Los primeros profetas, como Natán por ejemplo, estaban al sevidio de los reyes para hacerles llegar los augurios divinos (cfr. 2 Sam 7,1-3), eran “profetas cortesanos”; pero tal institución da paso al profeta elegido por Dios que actúa con indepencia del rey, como Elías (cfr. 1 Re 17,1-6) y luego los “profetas escritores” (Amós, Oseas, etc). En el caso de la sabiduría, los “sabios cortesanos” (quizá escribas, como los hombres de Ezequías) abrieron camino a la sabiduría y dieron paso a los sabios posteriores que llevan a cabo su actividad independientemente de las instituciones establecidas. Actúan movidos por Dios y son los escritores a los que debemos los libros sapienciales de la Biblia.

En los libros históricos del A.T. hay referencias a personas de singular relieve en el ámbito de la sabiduría. Piénsese en Salomón y su fama de “sabio” (Cfr. 1Re 3-4). Es una época en la que la sabiduría en el Antiguo Oriente y en Israel encuentra su expresión

máxima en el rey, que garantiza el orden, y se piensa que participa de la sabiduría de los

dioses. En el caso de Salomón la sabiduría es un don que Dios le otorga porque él mismo lo pide para gobernar bien a su pueblo (cfr. 1Re 3,8-12: hmol{v.li hm'k.x' !t;n" hw"hyw:.). Podemos pensar que en toda la época anterior al destierro, los considerados “sabios” son fundamentalmente los consejeros de la corte, y los que en ella instruyen a los futuros funcionarios de la administración. Quizá a esas personas y al papel que realizaban como si fuera un “oficio”, se refieren frases como las de Is 29,14 (“Poseeré la sabiduría de los sabios..”); o Jer 8,8s. (“Sus sabios pasarán vergüenza. Han olvidado la palabra de Yahweh, su sabiduría ¿de qué les sirve?”); o Jer 18,18 (“no ha de faltar la ley al sacerdote, ni el consejo al sabio, ni la palabra al profeta”), etc. Por Prov. 25:1 se ve que fue en aquel ambiente de la corte donde se recopilaron las antiguas colecciones de proverbios: “También éstos son proverbios de Salomón, que transcribieron los hombres de Ezequías, rey de Judá”.

Pero la reflexión sapiencial no se agotaba en aquellos “sabios” de la corte. Es más, no es esa figura de “sabio” la que mejor identificaría a los autores de las obras sapienciales de la Biblia, a pesar de que algunas de éstas se atribuyan a Salomón. La enseñanza y la formación de los jóvenes se daba también en el ámbito de la familia o de la tribu, y muchos proverbios tienen el carácter de reflexiones de tipo popular basadas en la observación de la naturaleza y de los comportamientos humanos, cuya formulación puede deberse a personas inteligentes de cualquier estrato social. Más bien parece que


en muchas ocasiones fueran los escribas de la corte quienes recogiesen aquella sabiduría popular.

Algunos estudiosos modernos piensan que ni en la época anterior al destierro ni después existió en realidad una clase profesional de sabios en el sentido que damos a este término a partir de los autores de los libros sapienciales. Se trataría más bien de una tradición intelectual que en cada generación encuentra sus representantes. Una tradición distinta de la histórica, legal, cúltica o profética. Esa tradición pertenecía al dominio público, y partía de la reflexión sobre la vida. Personas dotadas de una inteligencia innata de tipo general con habilidades para diversas empresas fueron los considerados “sabios”. Pero no se trataba propiamente ni de consejeros, ni de educadores, ni de escritores profesionales.

Sabios y profetas. Sabios en un sentido amplio fueron los profetas, los que pusieron por escrito la historia del pueblo, los poetas, y otras personas doctas de distintas épocas. Se ve en que la tradición de sabiduría recogida en los libros sapienciales se encuentra de algún modo asimismo en los escritos de los profetas, en los libros que recogen la tradición histórica de Israel, y en los Salmos. Esto nos hace ver que lo sapiencial no se contrapone a esos otros tipos de literatura, sino que se complementan. Pero el sabio, en el sentido de quienes cultivaron la reflexión

En cuanto a los profetas, se ha estudiado con especial interés el libro de Isaías en el que hay numerosos puntos de contacto tanto en la forma como en el contenido con la literatura sapiencial.Si bien por una parte el profeta condena a los “sabios” de su tiempo (Is 5,21; 29,14; cf 19,11-22) y su política extranjera (30,1-5; 31,1-3), por otra parte utiliza vocabulario y formas propias de la sabiduría, como son las parábolas (cfr.Is 5,1-7; 28,23-29), o los dichos a veces parecidos a los de los hombres de Ezequías en Prov (cfr. Is 1,21-26 y Prov 25,4; 26,23; Is 3,9 y Prov 28,21 (=24,23); Is 9,5-6; 11,4 y Prov 29,14; Is 19,44 y Prov 26,11; Is 29,13 y Prov 26, 23). Algunos estudiosos sugieren incluso que Isaías había sido un sabio antes de ser llamado al ministerio profético.Pero tal suposición no tiene fundamento. Las formas de carácter sapiencial en el libro de Isaías se explican porque eran comunes a la cultura del tiempo del profeta: éste era una persona culta y habla utilizando el lenguaje de los sabios; aunque condene sus ideas sociales y de política exterior. La conexión más fuerte de la tradición sapiencial en el libro de Isaías se debe sin embargo a que los redactores del libro a raíz del destierro que se preguntan por qué Dios ha abandonado a su pueblo. Subyace la preocupación de discernir a través de la adversidad de los acontecimientos el misterioso orden divino. La tonalidad sapiencial de ciertos pasajes del libro no provienen del profeta mismo, sino de los redactores que han reeditado la obra en circunstancias nuevas. Los profetas de la época real no hablan de un plan divino que presente en la creación y desarrollado en la historia haya de ser descubierto por el hombre, sino que insisten en la necesidad de que el pueblo se convierta, haga una elección por Dios y ello condicionará su suerte.. Los profetas de la época real no hablan de un plan divino que presente en la creación y desarrollado en la historia haya de ser descubierto por el hombre, sino que insisten en la necesidad de que el pueblo se convierta, haga una elección por Dios y ello condicionará su suerte. Los profetas de la época real no hablan de un plan divino que presente en la creación y desarrollado en la historia haya de ser descubierto por el hombre, sino que insisten en la necesidad de que el pueblo se convierta, haga una elección por Dios y ello condicionará su suerte.. Los profetas de la época real no hablan de un plan divino que presente en la creación y desarrollado en la historia haya de ser descubierto por el

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hombre, sino que insisten en la necesidad de que el pueblo se convierta, haga una elección por Dios y ello condicionará su suerte. .

Las diferencias entre el profeta y el sabio podrían sintetizarse de este modo: a) El sabio desarrolla un pensamiento “atemporal”, que mira a lo universal; mientras que el profeta se fija en la situación concreta y pasajera que exige fidelidad a Dios. b) El sabio busca comprender el orden misterioso que preside el universo (comprendido en él el orden social); el profeta denuncia el desorden creado por las injusticias e insiste en la responsabilidad de sus interlocutores, de lo que depende la suerte de la nación. c) El sabio funda su discurso sobre la observación y la experiencia; el profeta se remite a una revelación divina. d) La sabiduría israelita, tal como se expresa en la época de la monarquía, está preocupada de la suerte individual de cada uno, más que del destino de la nación; el punto de interés los profetas, en cambio, es la suerte de su pueblo, condicionada por la política de sus dirigentes.

Es posible que en estos textos de Isaías y Jeremías esté subyacente la institución de los escribas, que en cierto modo podrían identificarse con los “sabios” en la época de la monarquía. Pero después los escribas acentúan la orientación de su oficio hacia interpretación de la Biblia, aunque quizá se deba a ellos la recopilación de la sabiduría. En Israel, al revés que en Egipto, la función del sabio parece haber estado desligada del sacerdocio.

Sabios e “historiadores”. También los autores que pusieron por escrito la Ley (el Pentateuco) y los libros históricos, pueden ser considerados “sabios” en cuanto que se preocupan de dar explicaciones del mundo y de lo que sucede en él (cfr. Gen 1-3; 9,13;), y de la suerte del pueblo. En la redacción de la llamada historia deuteronomista (Josué a 2Reyes) subyace por ej. la doctrina de los caminos expuesta en Dt 30,15-20 y presente asimismo en la tradición sapiencial. Pero ni el objetivo ni la manera de scribir de estos autores son como las de los autores de los libros sapienciales. Estos sabios no exponen la ley de Dios con sus mandamientos y preceptos ni tampoco se dedican a narrar lo que ha sucedido al pueblo, aunque conocen ambas cosas. Los sabios que crearon y transmitieron la tradición sapiencial exponen sus reflexiones a partir de la observación de la naturaleza y de las consecuencias que se derivan de la forma de comportarse el hombre individual y sacan sus conclusiones. Es evidente que junto a la tradición legal e histórica existía una tradición de sabiduría que tenía sus cultivadores específicos, aunque éstos no formasen una clase ni un grupo. Algunos estudiosos modernos opinan que a la hora de explicar la naturaleza de la sabiduría bíblica en la época preexílica que habría que hablar de “tradición sapiencial”, mejor que el de “literatura sapiencial”.

Sabios y poetas. Otra actividad literaria distinta de las señaladas fue la posesía lírica y religiosa. Ha quedado recogida fundamentalmente en el libro del Cantar de los Cantares y en los Salmos. Los poetas de Israel, cuya tradición se remonta al rey David (cfr. 2Sam 22,151), también son sabios en cuanto que descubren los sentimientos más hondos del corazón humano, como sucede en el Cantar a propósito del amor; o a veces dedican sus poemas a exponer el camino de la felicidad, como sucede en muchos salmos que han sido llamados por eso mismo “salmos sapienciales” (cfr. Sal 1; 37; 49; 73; 112; 119;; 128;). No es infrecuente además que en un salmo de alabanza a Dios o de petición se encuentren insertados elementos propios de la literatura sapiencial (cfr. Sal 32; 34; 73; 127; 133; etc). Sin embargo el carácter propio de los salmos es servir para la oración y la alabanza divina en el Templo. Se insertan en la tradición cultual de Israel. Los autores de los libros sapienciales en cambio, aun manifestando a veces su gran aprecio al culto a


Dios, no componen poemas dedicados a ese fin, sino a la instrucción del lector sobre la forma de comportarse. Cuando hablan del culto al Señor lo hacen desde la perspectiva de que practicándolo le vienen bienes al hombre; de ahí que a veces señalen las actitudes que deben acompañarlo (cfr. Sir 34,18-19; 35,1-10). Utilizan, como los salmistas, la poesía; pero para que su instrucción cale mejor en los lectores, y sus mejores piezas poéticas está dedicadas a la Sabiduría divina, bien hablando de ella directamente (Prov 8; Sir 24), bien bajo la figura de una mujer perfecta (Prov 31).

Sabios y “levitas”. En la época postexílica, cuando ya no hay profetas, son los levitas y los escribas quienes enseñan la Ley y transmiten las enseñanzas de los profetas, sintiéndose en cierto modo también inspirados para ello. Es significativo que el autor de los Libros de las Crónicas, al narrar la reforma religiosa llevada a cabo por el rey Josías el año 622 a. C., sustituya las menciones a los “profetas” que encontramos en los pasajes paralelos del segundo libro de los Reyes por la mención de los “levitas” (comparar 2Cro 34,30 con 2 Re 23,2), y atribuyan a los levitas la función de “profetizar” (cfr. 1Cro 25,1-6; 2Cro 20,1-3). Quizás entre esos “escribas” y “levitas” haya que situar a quienes transmitieron las antiguas colecciones de proverbios atribuidas a Salomón o a otros sabios de la antigüedad, pero los autores de la la literatura sapiencial no pertenecen en general a esos grupos: hablan en nombre propio y no citan expresamente ni frases de la Ley de Moisés ni oráculos de los profetas.

Sabios y autores apocalípticos. A partir del s. III a. C. aparecen entre los judíos obras en las que sus autores escriben visiones o revelaciones que dicen haber experimentado. Es la literatura llamada apocalíptica (apocalipsis significa revelación). En ella se dan recomendaciones para el comportamiento humano y explicaciones sobre el origen del mal y, a veces, sobre el funcionamiento del universo. Los protagonistas de estas obras también aparecen como sabios. Es característico el libro de Daniel en el que éste es presentado a la vez como un sabio capaz de descifrar los sueños (cfr Dan 2), juzgar con acierto (cfr. Dan 13) y desmontar con astucia las supercherías (cfr Dan 14), y como un visionario de los designios divinos (cfr. Dan 7-10). Quiere decir que llega un momento en que lo profético y lo sapiencial se fusionan en cierto modo, como vemos en la apocalíptica. Sin embargo los sabios que están tras los libros propiamente sapienciales se encuentran muy lejos de los autores “apocalípticos”, ya que ellos recogen y elaboran tradiciones apoyadas en la reflexión humana y no en visiones celestes, y se aferran a la realidad concreta de la vida sin mostrar interés en súbitas intervenciones de Dios que cambien la situación.

� Con ayuda de los textos citados en este apartado busque cinco pasajes de tono sapiencial fuera de los libros sapienciales.

3. Desarrollo de la sabiduría: visión de conjunto de los libros sapienciales

3.1. Etapas en el recorrido de la sabiduría en el Antiguo Testamento

Al estudiar los libros sapienciales se debe tener en cuenta el desarrollo de la sabiduría en Israel, que es al mismo tiempo manifestación del carácter progresivo de la Revelación

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divina que encontramos a lo largo de la Sagrada Escritura. En ese desarrollo podemos distinguir los siguientes pasos:

1) Expresiones en la época de la monarquía (Colecciones recogidas en el libro de los Proverbios). Se encuentran en algunas secciones del libro de los Proverbios, en concreto y fundamentalmente en Prov 10,1-22,16; 22,17; 24,22. Estas secciones se parecen en gran medida de la sabiduría común al mundo cultural del medio Oriente del III y II milenio a. C. Son máximas breves sobre el comportamiento humano a la luz de la experiencia y de la observación del orden existente en la naturaleza. Asientan el principio de que a quien obra bien le va bien, y proyectan el éxito y la felicidad a este mundo. Pero al ser asimilada por Israel aquella sabiduría queda integrada en la fe en su Dios, Yahweh, y adquiere ya unos rasgos propios. Para la fe de Israel, tal como se desprende del relato yahwista de la creación (Gen 2-3), el establecimiento del bien y del mal pertenece a Dios y aunque el hombre es tentado para adueñarse de él, y ser como Dios, comiendo el fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal, sólo llega a conocer su propia limitación -conocieron que estaban desnudos- y que debe obedecer los mandatos del Señor. Asimismo es Dios quien, por encima de la “sabiduría política” de los consejeros de la corte, pone en el trono a quien él quiere, como se refleja en el relato de la sucesión de David por parte de Salomón frente a la pretensión del primigénito Adonías apoyado por los consejeros reales (cfr 1Re 1,1-10). Por eso ya aquellas primeras expresiones de sabiduría en Israel, aunque vinculadas al rey y a la corte, tienen al Señor y su temor como el valor fundamental, fuente de vida (cfr. Prov 10,27; 14,27; 19,23;22,4), de felicidad (cfr. Prov 22,4; 28,14 de paz (ccfr. Prov 14,26; 15,16); mientras que los que son sabios a sus ojos, los “astutos” fracasan (cfr. Prov 12,2; 14,17; 26,12; 28,11).

2) La redacción del libro de los Proverbios después de la vuelta del destierro. En él quedan recogidas las antiguas colecciones de proverbios breves, y son encuadradas en una visión en cierto modo nueva acerca de la sabiduría. En esa visión incide la reforma religiosa que había llevado a cabo el rey Josías en el año 622 con el descubrimiento del libro de la ley del Señor (2R 22,3-10), y también las enseñanzas de los grandes profetas como Isaías, Jeremías y Ezequiel acerca de la retribución personal y del Unico creador de cielos y tierra. Esta etapa queda reflejada en los nueve primeros capítulos del libro de los Proverbios y en el epílogo (Prov 31). Desde el punto de vista formal, en vez de proverbios breves, aparecen poemas más o menos amplios que desarrollan temas relacionados con la sabiduría. Ahora la sabiduría que puede alcanzar el hombre es identificada con el temor del Señor, está interiorizada en el hombre y va acompañada del cumplimiento de unos mandamientos divinos, como sucede en el libro del Deuteronomio (cfr. Dt 4,13-14; Prov 3,3; 7,3; etc). Además la sabiduría misma es presentada como una persona que llama a todos los hombres (Cfr. Prov 8,1-5), asiste a los reyes para obrar con justicia (Prov 8,12-21), y su origen es anterior a la creación pues todas las cosas fueron creadas estando ella presente (Prov 8,22-31). La sabiduría personificada se parece a la palabra de Dios que anuncian los profetas, pero no llama directamente a la conversión en una situación concreta sino a dejarse instruir por ella y seguir sus caminos.

3) Cuestionamientos de la sabiduría tradicional (Job y Eclesiastés). Se llega a él a partir de la experiencia del justo que sufre y de la reflexión sobre la vanidad de todas las cosas que acaban con la muerte. Se ha llamado a este momento “crisis de la sabiduría”, en cuanto que los presupuestos de la sabiduría tradicional respecto a la retribución del justo quedan puestos en tela de juicio en el libro de Job, y la adquisición de aquella sabiduría


por parte del hombre queda relativizada en el libro de Qohelet (Eclesiastés) al considerar que tanto el sabio como el necio acaban en la muerte. Los autores de estas dos obras, ya en época persa o griega, se hacen eco de temas planteados en la sabiduría de otros pueblos: en el libro de Job se recoge el tema del justo sufriente que aparece sobre todo en la literatura mesopotámica; el autor de Eclesiastés se hace eco de las propuestas de gozar del momento presente en algunos escritos egipcios, como el “Canto del arpista”, y en algunas corrientes hedonistas griegas. Pero ambos autores plantean las cuestiones desde la fe en el Señor: Job encarándose con él y, finalmente, guardando silencio ante él (cfr. Job 42,1-6); Qohelet reconociendo que todo es don que proviene de Dios (Qoh 2,24-26). La crisis de la sabiduría tradicional en estas obras contribuirá a una profundización mayor en la misma sabiduría y en el tema de la retribución, aunque en ambas no se vislumbra aún una retribución ultramundana.

4) Reafirmación de la sabiduría en obras cercanas ya al Nuevo Testamento (Eclesiástico y Sabiduría). El libro del Eclesiástico escrito por Jesús ben Sirá hacia el año 190 a. C. presenta un compendio de la sabiduría tradicional de Israel frente a los reclamos de la cultura y filosofía griega que ha llegado y se difunde por Palestina. El autor, en este caso, pertenece al ambiente escolar: regenta una escuela en Jerusalén (Sir 51,23), y, su novedad en cuanto a la presentación de la sabiduría, está en la identificación expresa entre la adquisición de sabiduría y el conocimiento y cumplimiento de los preceptos de la Ley de Moisés. Una Ley que, después de las reformas de Esdras a mediados del s. V a. C., ya se había recopilado en el Pentateuco. Para Ben Sira la retribución llega a la hora de la muerte, pero consiste en el reconocimiento, buen recuerdo y ejemplo que el hombre deja entre sus descendientes. En diálogo con la cultura griega se escribe en Alejandría hacia el año 50 a. C. el libro de la Sabiduría, el último del Antiguo Testamento. Al tiempo que muestra la superioridad de la sabiduría de Israel sobre la de los gentiles idólatras, recoge conceptos de la filosofía griega, como el de la inmortalidad del alma, que le permite dar un nuevo giro al problema de la retribución con el premio o castigo del hombre tras la muerte. Otros escritos judíos anteriores habían llegado a una solución afirmando la resurrección de los muertos (Dan 12,1-3; 2 Mac 7). Tanto en el libro de Ben Sira como en el de la Sabiduría, sigue desarrollándose la figura de la Sabiduría personificada que ya aparecía en Prov 8: Ben Sira ve su manifestación suprema en la Ley de Moisés (Sir 24,23); el autor de Sabiduría subraya los rasgos que la sitúan en la esfera de Dios Sab 7,25).

� Señale cómo y donde situa cada uno de los cinco libros sapienciales la retribución de Dios al hombre por sus buenas obras

3.2. Revelación de Dios a través de la reflexión sapiencial y de los libros que la contienen

En los libros sapienciales se encuentra contenida, como en todo el Antiguo Testamento, la Revelación que Dios va haciendo de si mismo y de su manera de actuar con los hombres a lo largo de la historia de Israel (Const. Dei Verbum *). En estos libros se refleja que Dios actúa con los hombres llevándoles al conocimiento más profundo de él mismo a través de las reflexión de la son capaces sobre las realidades de la naturaleza y de la vida, sobre la misma ley de Dios y sobre la historia.

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En el conjunto de la revelación bíblica la aportación más destacada de los libros sapienciales es sin duda mostrar el vínculo profundo que existe entre el conocimiento de fe y el de razón. En efecto, la expresión sapiencial hunde sus raíces en la observación y en la experiencia. A partir de estos dos puntos de apoyo el sabio descubre que el mundo y la vida responden a un orden y a unas leyes que él puede descubrir y secundar. Pero descubre también que esa ley y orden le trascienden y que tienen su fundamento último en Dios. Por eso el temor del Señor es el principio y fundamento de toda sabiduría (Prov 1,7).

El mensaje de los libros sapienciales en su conjunto no se queda únicamente en una autorrealización meramente humanista, como contrapuesta de algún modo a las exigencias de la Ley que viene dada por Dios, o a las llamadas a la conversión por parte de los profetas que hablan en nombre de Dios. En lo libros sapienciales los sabios exponen el resultado de sus reflexiones o las de aquellos que les han precedido; pero a través de sus palabras se deja oir la Sabiduría divina que orienta y guía al sabio en su búsqueda de la verdad. Los libros sapienciales son por eso mismo Palabra de Dios como el resto de la Sagrada Escritura. De ahí que estos libros tengan implicaciones de carácter profundamente religioso.

Desde la contemplación del orden del mundo los sabios se elevan a la contemplación de la Sabiduría de Dios. Descubren y presentan la acción de Dios en el orden que rige las realidades naturales y el comportamiento humano. En este sentido ofrecen una auténtica “teología de la creación”, y como derivada de ésta, una elevada moral para la conducta del hombre. La diferencia de los libros sapienciales respecto a los de la Ley (el Pentateuco) y los de los Profetas, no está tanto en el contenido, cuanto en la forma de presentarlo. Mientras la Ley regula la conducta del hombre con mandatos imperativos o jurídicos que provienen de Señor, como por ej.: "no cometerás adulterio" (cfr. Ex 20,14), y los profetas lo hacen denunciando con fuerza, mediante oráculos, las faltas del pueblo en oposición al amor de Dios (cfr. Os 4,1-5), los sabios, por su parte, lo hacen reflexionando y aportando máximas surgidas de la experiencia o recogidas de la tradición, que vienen a mostrar los perjuicios que acarrea al hombre el separarse del temor y la Ley del Señor (cfr. Sir 23,22-27). Los sabios llevan a una interiorización de la Ley divina, cuya bondad es descubierta mediante la razón y la experiencia humanas, y cuyo conocimiento y práctica hace sabio al hombre.

� Señale subrayando algunas frases de dónde parte el proceso por el que los sabios llegan a la contemplación de Dios

4. Proyección hacia el Nuevo Testamento

Como todos los libros del Antiguo Testamento, también los libros sapienciales preparan y anuncian la revelación de Dios en Jesucristo que nos ofrece el Nuevo Testamento. Pero lo hacen de forma distinta a lo que sucede en la Ley en los profetas. La ley es el “pedagogo” que lleva a Cristo mostrando al final su insuficiencia para hacer justo al hombre y abriendo el camino a la Ley nueva. Los profetas anuncian directamente al Mesías y preparan lo corazones para recibirlo. Los sabios, por su parte, preparan la forma de hablar y de enseñar que empleará Jesucristo y ofrecen la clave para comprender su Ser y su Persona como Sabiduría o Palabra de Dios.


4. 1. Predicación sapiencial de Jesús

Aunque la figura de Jesús supera cualquiera de los modelos sociológicos en los que se quiera incluir, aquél al que más se acerca su manera de actuar según los Evangelios es el del sabio o maestro, y así fue reconocido por muchos en su tiempo.

Jesús en su predicación enseña como un maestro que parte de la observación de la naturaleza y de las relaciones sociales, para exponer su enseñanza, no ya sobre la forma de tener éxito en la vida, sino sobre el Reino de Dios. Así lo vemos en las comparaciones que emplea, como la de los pájaros y lirios del campo para enseñar la providencia de Dios (cfr. Mt 7,. A esa misma manera de hablar responden especialmente las parábolas, forma desarrollada de las comparaciones que aparecen en los proverbios. Cfr. por ej. Mt 13.

Como los sabios, también Jesús emplea aforismos o frases breves en las que sobre afirmaciones de sentido común fundamenta una enseñanza superior. Por poner algunos ejemplos, recuérdese aquellos de “¡cuánto más vale un hombre que una oveja! Por tanto, es lícito hacer bien en el día del sábado” (Mt 12,12); “los que empuñan la espada a espada perecerán” (Mt 26,52).

Jesús propone al hombre un camino de felicidad, como hacían los sabios, utilizando la misma expresión “Dichoso el hombre que..” (cfr. Sal 1,1: Mt 5,2ss). Pero para Jesús el motivo de la felicidad es la pertenencia al Reino.

En relación con la sabiduría, Jesús reconoce la riqueza sapiencial de Israel, pero él mismo se pone por encima. Jesús se atribuye a sí mismo con una sabiduría superior a la de Salomón cuando dice: “La reina del Mediodía se levantará en el Juicio con esta generación y la condenará; porque ella vino de los confines de la tierra a oir la sabiduría de Salomón, y aquí hay algo más que Salomón” (Mt 12, 42). E incluso se presenta como la Sabiduría misma que se acredita por sus obras (Mt 11,19). De a hi que él no enseñe como los maestros de la Ley que lo hacían argumentando desde la Escritura, ni como los profetas que transmitían oráculos divinos o visiones, sino en nombre propio: “Yo os digo..” (Cfr. Mt 5,22). Jesús habla como un sabio del todo singular.

4.2. Jesús, Sabiduría de Dios

A partir de las afirmaciones sobre la Sabiduría en los libros sapienciales y de las palabras de Jesús sobre la Sabiduría, los autores del Nuevo Testamento identifican y comprenden a Jesucristo como la Sabiduría de Dios.

Así en 1 Cor 1-3 San Pablo, planteándose el valor de una sabiduría humana que no es capaz de reconocer a Dios, afirma que la sabiduría de Dios se ha manifestado en la cruz de Cristo y se manifiesta ahora en el Evangelio, porque Cristo es la sabiduría de Dios: “Mas por obra suya estáis vosotros en Cristo Jesús, el cual se hizo para nosotros sabiduría de Dios, y justificación, y santificación, y redención”(1 Cor 1,30).

En el prólogo del Evangelio de San Juan, al presentar a Jesucristo como el Verbo eterno (la Palabra de Dios) encarnado se le atribuyen las propiedades que se aplican a la Sabiduría en los himnos que se dedican en los libros sapienciales (Cfr Jn 1,1-18; Prov 8; Sir 24; Sab 7).

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� Leer primero Prov 8,22-31 anotando las acciones que ahí se atribuyen a la Sabiduría. Luego leer Jn 1,1-5.9-14 anotando las acciones que se atribuyen al Verbo. Después comparar los resultados.


1. LA SABIDURÍA EN EL ORIENTE ANTIGUO: En este apartado se hace una presentación de los libros sapienciales de la Biblia y de las obras más importantes de sabiduría de Egipto y Mesopotamia y Canaán. Se señalan sus formas literarias más importantes y sus temas más frecuentes.

2. LA SABIDURÍA EN ISRAEL: Se muestran los aspectos más destacables de la peculiaridad de la sabiduría bíblica: utilización de la razón para encontrar las normas de conducta correcta, asumir las enseñanzas sapienciales que circulan en el ambiente internacional, e integrar todo ello en la visión de fe israelita, en el “temor del Señor”. Se clarifica la figura del “sabio”, en contraste con la de otros autores sagrados: los que escribieron la historia del pueblo y la de los profetas.

3. DESARROLLOS DE LA SABIDURÍA EN LOS LIBROS BÍBLICOS: Se ofrece una visión de conjunto de los libros sapienciales de la Biblia señalando los momentos en los que va progresando la reflexión sapiencial: La presentación de la sabiduría tradicional en Proverbios, las cuestiones acuciantes del sufrimiento del justo y de la muerte universal en Job y Eclesiastés, y la reacciones frente a la cultura griega en Eclesiástico y Sabiduría.

4. PROYECCIÓN HACIA EL NUEVO TESTAMENTO: La literatura sapiencial del Antiguo Testamento es una etapa hacia la revelación de la Sabiduría de Dios encarnada, Jesucristo, en el Nuevo Testamento. Se señalan los aspectos de los libros sapienciales que representan una preparación para la plenitud de la revelación en el Nuevo Testamento.


1. En qué consiste fundamentalmente la “sabiduría” en todo el antiguo Oriente próximo?

2. ¿Cómo llega a Israel la sabiduría de Egipto y de Babilonia?

3. ¿Qué función ocupa en el mundo antiguo el rey con relación con la sabiduría?.

4. Cúales son los conceptos que expresan el orden universal vinculado a los dioses en Egipto y Mesopotamia?

5. ¿Cúal es el principio y fundamento de la sabiduría humana según la Biblia?

6. ¿Qué actitud adoptan los sabios israelitas frente a la sabiduría de otros pueblos? ¿La rechazan o la asumen?

7. ¿Se puede decir que Isaías era un sabio?

8 ¿Qué libro contiene la sabiduría inicial de Israel y qué libro su culminación en el Antiguo Testamento?

9. ¿En qué libros aparece la Sabiduría personificada?


10 ¿Se denomina Jesús a sí mismo como Sabiduría?

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Tema 8. El libro Tema 8. El libro Tema 8. El libro Tema 8. El libro de los Proverbiosde los Proverbiosde los Proverbiosde los Proverbios

1. Características de la obra

1.1. Primera aproximación al libro de los Proverbios

El libro lleva en hebreo el título lae(r'f.yI %l,m,÷ª dwI+D'-!b, hmoål{v. ylev.miâ Proverbios de Salomón hijo de David, rey de Israel; la versión griega lo titula paroimi,ai Salwmw/ntoj

uiou/ Dauid o]j evbasi,leusen evn Israhl, y la latina parabolae Salomonis filii David regis Israhel.

En una primera lectura se advierte que contiene diversas colecciones de dichos atribuidas a diversos autores.

Prov 1,1: Aparece el título. Originariamente podría haber sido el título de la colección 1,2-9,18, que después se aplica a todo el libro.

Prov 10,1: De nuevo la frase hmoïl{ñv. yleªv.mi Proverbios de Salomón, que introduce la colección 10,1-22,16.

Prov 22,17: ~ymi_k'x] yreäb.DI “Dichos de los sabios”: aunque introducido ahora en el texto, equivale al título de la colección 22,17-24,12.

Prov 24,23: ~ymi_k'x]l;( hL,aeî-~G: “También estos son dichos de los sabios": se refiere a la pequeña colección de 24,23-34.

Prov 25,1: "Estos son los proverbios de Salomón recogidos por los hombres de Ezequías rey de Judá": introduce la colección de los capítulos 25 al 29.

Prov 30,1: rWgða' ŸyreÛb.DI "Palabras de Agur, hijo de Jageh el masaíta": introduce la sexta colección (con lecturas dudosas).

Prov 31,1: aF'ªm;÷ %l,m,_ laeäWml. yreb.D "Palabras de Lemuel, rey de Masá, que le enseñó su madre", abarca el contenido del capítulo 31. Dentro de este capítulo se encuentra una pieza dedicada a la alabanza de la mujer virtuosa con la que se cierra el libro. (Prov 31,10-31).

En la versión de los LXX, se encuentra un orden ligeramente distinto. La quinta colección (Cap. 25-29) viene después de 31,1-9, con lo que el poema de la mujer virtuosa queda puesto en boca de Salomón. La cuarta (24,23-35: "otros dichos de los sabios") se introduce después de 30,1-14 ("palabras de Agur"), y antes de comenzar los proverbios numéricos de 30,15-33, con lo cual esta última parte pasa a ser también "palabras de los sabios". Aparte de otros puntos de interés, esta divergencia entre el TM y LXX muestra que, efectivamente, una serie de colecciones que existía independientes unas de otras fueron unidas y organizadas de dos maneras distintas.

� Hacer un recorrido rápido por el libro de los Proverbios siguiendo las citas propuestas yse verán las distintas colecciones incluidas en él.


1.2. Composición y contexto histórico.

La diversa forma en que se ha trasmitido el libro de los Proverbios en hebreo y en griego refleja su complejo proceso de composición y deja ver que las colecciones de máximas y sentencias que se incluyen en él circulaban con anterioridad a su recopilación final.

Autor y formación del libro. La tradición de Israel atribuía a Salomón una sabiduría extraordinaria que se había plasmado en tres mil comparaciones y proverbios “Pronunció 3.000 parábolas y proverbios, y sus cánticos fueron 1.005” (1 Re 5,12). Esa creencia queda reflejada en Proverbios, donde se recogen, como hemos visto, varias colecciones atribuidas al rey sabio. Tal dato concuerda en cierto modo con el hecho de que en este libro los proverbios más antiguos reflejan una estructura social que encaja en el contexto histórico de la monarquía, en la época anterior al destierro (siglos X-VI a.C.). Por eso, es probable que el núcleo original del libro fuera una recopilación de esos proverbios, bien en forma oral o escrita, que se completó más tarde (en torno al año 700 a.C.) con la colección de los «proverbios de Salomón que copiaron los hombres de Ezequías, rey de Judá» (Prov 25,1), y que quizá estuvieran destinados a la instrucción de los jóvenes en la corte de Jerusalén. Más adelante se irían añadiendo una tras otra las demás colecciones de diversas procedencias, hasta que el redactor final le dio su forma actual. Por otra parte, la repetición de frases dentro de la segunda colección, hace suponer que el redactor ha recopilado en ella colecciones más breves en las que se repetían algunos proverbios. Cfr. Prov 10,1 = 15,20 (El hijo sabio es la alegría de su padre, el hombre necio desprecia a su madre.); Prov 10,2b = 11,4b (Tesoros mal adquiridos no aprovechan, mas la justicia libra de la muerte); Prov 10,6b = 10,11b; Prov 10,8b = 10,10b; Prov 10,13b = 19,29b.

En la redacción final del libro, realizada por un autor cuyo nombre no conocemos, se compuso un largo prólogo, con un estilo propio e inconfundible, para que sirviera de introducción al «manual» de sentencias y animase a su aprendizaje (Prov 1-9), y se situó el hermoso poema de la «mujer fuerte» como colofón final. A su prólogo le puso como título «Proverbios de Salomón», título que abarca desde entonces toda la obra. Esta última fase del proceso tuvo lugar en la época post-exílica y se culminó probablemente durante los últimos años de la dominación persa en el siglo IV a.C. Sin embargo, todavía no estaba fijado el orden en que se introducían las colecciones, como muestra el hecho de que en la versión griega aparezcan con distinta disposición. Considerando que la redacción final tuvo lugar hacia el s. IV a.C., caben, con todo, dos hipótesis: o que tal redactor partiese de colecciones independientes, o que ya se hubiesen unido en parte anteriormente formando una obra.

Contexto originario de los proverbios. El origen exacto de las colecciones de refranes y sentencias contenidas en el libro de Proverbios es objeto de debate. Por una parte, parece probable que muchos proverbios procedieran del ámbito familiar, ámbito donde se adquiría la primera instrucción necesaria para desenvolverse en la vida. Un buen número de ellos eran fruto de la experiencia: de la observación de la realidad y de una profunda reflexión sobre ella, que llevaba a acuñar en máximas esa sabiduría experimental.

Por otra parte, parece también probable que otros muchos aforismos tuvieran su origen y fueran recopilados en un ámbito escolar. Aunque no se conoce con certeza el contenido de la formación impartida en las escuelas ordinarias del antiguo Israel, el

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descubrimiento de algunos textos didácticos de estilo «sapiencial» empleados en las escuelas egipcias o mesopotámicas hace pensar a algunos estudiosos que los textos bíblicos de esas características habrían podido tener un origen similar. La instrucción habitual de los jóvenes en el antiguo Oriente Medio estaba dirigida a la formación de príncipes, funcionarios y personas llamadas a desempeñar cargos de responsabilidad en el gobierno o en la administración de justicia. La arqueología atestigua que a partir del siglo VIII a.C., momento en que se produjo una notable difusión de la escritura, hubo una proliferación de escuelas que proporcionaban alfabetización y cierta instrucción a los funcionarios intermedios o incluso de rango inferior. En Israel, lo mismo que en las regiones vecinas, la instauración de la monarquía también hizo surgir la necesidad de preparar un cuerpo de funcionarios competentes. En las escuelas, diversos grupos de jóvenes recibirían durante varios años la preparación adecuada para formar parte de las clases dirigentes del país. Algunas referencias en los libros de los Reyes así parecen confirmarlo (cfr.1 R 12,8 (Pero él –Roboam- abandonó el consejo que los ancianos le aconsejaron y pidió consejo a los jóvenes que se habían criado con él y estaban a su servicio); 2 R 10,1 (Tenía Ajab setenta hijos en Samaría. Escribió Jehú cartas y las envió a Samaría, a los jefes de la ciudad, a los ancianos y a los preceptores de los hijos de Ajab diciendo..).

Aprendizaje y transmisión de proverbios. Los métodos de enseñanza debían de ser análogos a los que se empleaban en otros países del creciente fértil. Estaban basados en la repetición oral de frases para grabarlas en la memoria, sin que faltasen los castigos corporales como apoyo a la instrucción. A ellos se alude en el libro de los Proverbios: «Aplica tu corazón a la instrucción, y tu oído a las palabras sabias. No prives al muchacho de instrucción: aunque le pegues con vara no va a morir» ( Prov 23,12-13). Así pues, el maestro animaba al discípulo a que escuchara y retuviese su enseñanza ó«Hijo mío, presta atención a mi sabiduría, inclina tu oído a mi prudencia» (Prov 5,1), «no olvides mi enseñanza» (Prov 3,1)ó y le insistía en que conservara en la memoria la bondad y justicia que le enseñaban: «Escríbelas sobre la tabla de tu corazón» (Prov 3,3). Al mismo tiempo se consideraba que las reprimendas y castigos tenían su utilidad: «Vara y corrección dan sabiduría» (Prov 29,15).

Para llamar la atención del discípulo, así como para facilitar que retuviera en su memoria la enseñanza, se empleaban varios recursos de dicción. Por ejemplo, es muy frecuente el paralelismo, esto es, la expresión de un pensamiento en dos frases breves en las que se incide en dos ideas análogas expresadas con distintas palabras (paralelismo sinonímico), o bien (y suele ser lo más frecuente) en dos frases donde la segunda tiene el mismo esquema que la primera, pero su contenido marca un contraste con ella (paralelismo antitético). Una muestra del primer tipo es: «El perverso está atento al labio malicioso, / el mentiroso presta oídos a lengua maligna» (Prov 17,4); y del segundo: «La ciudad prospera con la bendición de los rectos, / se arruina con la boca de los malvados» (Prov 11,11). Otra forma de expresión que causa impacto en el lector es la comparación («como vinagre a los dientes y humo a los ojos, / así es el perezoso para quien le encarga algo» (Prov 10,26).

Conclusión. Así pues, parece probable que muchas máximas de sabiduría recogidas en las colecciones que se integran en Prov se originaran en un ambiente popular. Después, personas instruidas en el ámbito escolar o individuos especialmente capacitados que cultivaron la educación de los demás llevaron a cabo su recopilación literaria. Las reflexiones de otros pueblos y el intercambio de ideas fueron otra notable fuente de enriquecimiento cultural, como veremos más adelante. En cualquier caso, las propias


tradiciones religiosas y especialmente el temor del Señor ofrecieron orientaciones precisas sobre del modo de comportarse en diversas circunstancias y, a medida que se fue desarrollando la sabiduría en Israel, la misma Ley de Dios pasó a formar parte, y parte privilegiada, de la sabiduría del pueblo escogido. Todo eso fue configurando una rica tradición sapiencial que los maestros transmitieron a las nuevas generaciones, y que el redactor final del libro de los Proverrbios quiere ofrecer al lector.

� Buscar las tres veces que aparece Salomón como autor de proverbios y señalar a qué época puede pertenecer el material que sigue a la cita.

1.3. Estructura y unidad de Prov

En su forma actual según el texto hebreo el libro de los Proverbios presenta una estructura clara.

Un amplio PRÓLOGO del autor en el que sitúa al lector ante la ELECCIÓN ENTRE

SABIDURÍA Y NECEDAD (1,1-9,18). Se trata de una larga invitación a dejarse educar. Está compuesta de diez lecciones y en ella se incluyen tres poemas en los que se exhorta a escuchar la instrucción, guardar lo adquirido y buscar la familiaridad con la Sabiduría (Cfr. Prov 1,8-9; 4,1-13 y 7,1-5). A la vez se anima a acoger su llamada mostrando el contraste entre la voz de la Sabiduría que invita a su seguimiento y el reclamo de la «mujer ajena», es decir, de la provocación a seguir el camino de los pecadores.

Sección I en la que recoge la PRIMERA COLECCIÓN DE PROVERBIOS DE SALOMÓN en los que se muestra la sabiduría (10,1-22,16). Se trata, como veremos, de una larga serie de proverbios breves.

Sección II en la que inserta la colección de MÁXIMAS DE LOS SABIOS (22,17-24,22), un elenco de máximas de poca extensión, cuya primera parte presenta gran similitud con el libro egipcio de Amen-em-Ope; vendría a ser una ratificación o eco de la sabiduría del mismo Salomón. La misma función tendría la recopilación de OTRAS MÁXIMAS DE LOS

SABIOS (24,23-34) recogida a continuación.

Sección III en la se introduce una SEGUNDA COLECCIÓN DE PROVERBIOS DE SALOMÓN, esta vez no como traídos directamente del rey sino como recopilados y copiados por los hombres de Ezequías (25,1-29,27). Muestra la permanencia de la sabiduría de aquel rey en el pueblo de Israel.

Sección IV en la que se recogen de nuevo expresiones de sabiduría de sabios no israelitas: Los DICHOS DE AGUR (30,1-14). que recuerdan el estilo y la temática del libro de Job, y que tal como aparecen incluirían la serie de PROVERBIOS NUMÉRICOS (30,15-33), y los DICHOS DE LEMUEL (31,1-9), o consejos de una madre a su hijo. La colocación de estos últimos dichos al final puede deberse a que sirven para introducir el poema final que sirve de epílogo.

EPÍLOGO con el que se cierra el libro: Es el CANTO DE LA MUJER FUERTE (31,10-31), que representa a la sabiduría. Hermoso poema acróstico (la primera vocal de cada uno de sus versos sigue el orden del alfabeto hebreo desde el principio hasta el final) acerca de las cualidades que adornan a la que se considera mujer ideal en el ámbito de una familia rural del antiguo Israel.

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Esta estructura se mantiene en lo fundamental en el texto griego de los Setenta, pero con una diferencia importante: La segunda colección de Salomón viene puesta detrás de las de los sabios no israelitas, de forma que sería como la parte final del libro que vendría a mostrar que la sabiduría de Salomón regoge y supera la de los sabios. Salomón, y no Lemuel, sería entonces quien proclama el poema de la mujer perfecta con el que concluye la obra.

La unidad del libro viene dada por la figura de Salomón. El autor real compone el amplio prólogo como si fuera Salomón; introduce a continuación la sabiduría de este rey y la de otros sabios que vendría a ratificarla; y, al final, el poema de la mujer perfecta que ejemplifica aquella sabiduría. Se trata por tanto de una recopilación que ha sido cuidadosamente planeada.

Desde el punto de vista del contenido la unidad de Prov hay que buscarla en el desarrollo armónico de la sabiduría que contiene. Ciertamente en el libro de los Proverbios encontramos una colección de piezas de literatura sapiencial que pertenecen a épocas y autores diversos. El autor final lo deja ver manteniendo los títulos concretos a cada una de las secciones. En este sentido es el libro de la Biblia que indica con más claridad los materiales anteriores recogidos en él. Las colecciones atribuidas a Salomón y a los sabios son la documentación más antigua del movimiento sapiencial en Israel. El prólogo y el epílogo representan el estadio de después del destierro, en la época persa. El conjunto muestra cómo los antiguos códigos de conducta, o de sabiduría, comunes y válidos para todos los pueblos, se integran en la fe de Israel en el Dios único, en el Señor (Yahweh) que ha formado al pueblo sacándolo de Egipto y estableciendo su Alianza. Esta integración se hace de una forma progresiva, adquiriendo plena luz al final en la Sabiduría personificada junto a Dios; pero ya desde el primer momento se percibe la coherencia entre la recta conducta señalada por la sabiduría y la voluntad del Señor.

� Compare las secciones del libro según la estructura propuesta en este apartado con las secciones que presente la edición de la Biblia que esté utilizando e intente compaginarlas.

1.4. Terminología sapiencial en el libro de los Proverbios

Antes de estudiar más detenidamente cada una de las secciones del libro conviene detenernos a considerar el significado fundamental de la terminología empleada a lo largo de sus páginas para designar a la sabiduría. A partir de esa terminología se perciben con más claridad los aspectos que abarca la sabiduría tal como la comprende el autor sagrado:

-hokmá, bináh, da'at. (hm'äk.x' hn")ybi t[;D;ä Son términos que podrían traducirse respectivamente por sabiduría, discernimiento y conocimiento. Con frecuencia van en paralelismo y suponen la ciencia, la ilustración, el saber, la inteligencia, la comprensión, el juicio, la sensatez, la perspicacia.. (cfr. Prov 1, 2-7). jokmá, sustantivo femenino, es el nombre más común para designar a la “sabiduría”, el que se convierte en nombre propio cuando es personificada.


-mezimmá (hM'(zIm.) Es como la fortaleza de ánimo, la rectitud moral. Viene a ser la prudencia, la discreción. Está por encima de las cosas concretas de la vida práctica. (Cfr. Prov 3,21; 5,2; 22,17-18).

-musar. (rs:åWm) Es la sabiduría didáctica. Refleja la enseñanza a los demás de la virtud práctica y la rectitud moral. (Cfr. Prov 1,3.8; 3,11;15,33).

-`ormá (hm'_r>[') La sagacidad, la pericia, la destreza para moverse en la vida y adquirir ciencia. Es como el saber hacer. (Cfr. 1,4; 8,5.12)

-masal melisá hidot (làv'm hc'_ylim. t'(doyx) Significan proverbio, máxima, enigma. Hacen referencia a la presentación con arte de la sabiduría, de forma que sea aprendida con con facilidad y retenida con gusto por el receptor de la misma (Cfr. Prov 10,13.31-32; 15,2; 16,23-24). El término masal (de donde proviene el título hebreo del libro: Mesalim.., que es el plural de masal) significa originariamente palabra o dicho reconocido, que tiene autoridad. Viene de la saíz slh que significa ¨gobernar”, “tener autoridad”. De esa misma raíz viene la palabra “sultán”. En la biblia se denomina masal al oráculo profético (cfr. Num 23,7.18; 24,3.15), o a dichos diversos que circulan entre la gente. Así se aplica a frases como por ej. a aquella de “¿También está Saúl entre los profetas”? (1Sam 10,12; 19,24).

El conjunto de la terminología refleja por tanto la capacidad del hombre para aprehender, comprender, cumplir y transmitir una forma de actuar acorde con el temor del Señor y con la naturaleza social del hombre, que podemos llamar “la sabiduría”. Pero puesto que ésta es presentada (fundamentalmente en cuanto hokmá) como algo (o mejor alguien) que existe junto a Dios desde antes de la creación (cfr. Prov 8,12.22-31) y llama al hombre saliéndole al encuentro (Prov 8,1-11; 9,1), la terminología empleada muestra al mismo tiempo que la Revelación divina se expresa en y a través del lenguaje y la comprensión humana.

� Lea detenidamente Prov 1,1-7 y haga una lista de términos castellanos relacionados con la sabiduría, fijándose en el matiz de significado de cada uno

2. El prólogo (Prov 1,1-9,18)

2.1. Aspectos literarios y contenido

Desde el punto de vista literario se caracteriza por contener poemas sapienciales amplios en los que un padre (maestro) amonesta a su hijo (Cfr. Prov 1,10-19; 2,1-22; 4,1-17; etc.), o en los que habla la sabiduría, personificada, recomendándose a sí misma (Cfr. Prov 8), o siendo confrontada con la estupidez (Cfr. Prov 9). A veces éstas se encuentren interrumpidas por unos breves poemas como el de la pereza (6,6-11), la malevolencia (6,13-15), las cosas odiadas por Dios (6,16-19). Estos indicarían que las lecciones originarias han sido retocadas con inserciones. Aparte de los amplios poemas se encuentran también proverbios breves insertados en las lecciones: cfr. 3,9-10. 11-12; 9,7.8.9). Con todo ello, el prólogo parece responder a un fin educativo: la preparación de jóvenes cara a los problemas y riesgos del mundo de los adultos, de forma que puedan llegar a ser miembros sabios y responsables de ese mundo. Pero la singularidad del

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prólogo, y lo que lo distingue del resto del libro que también tiene esa orientación educativa, consiste en presentar una cuidada composición literaria de considerable amplitud que refleja un modelo de pensamiento, más que proverbios individuales. Ese modelo está condensado en la idea que aparece al principio y al final del prólogo: que el temor del Señor es el principio de la sabiduría (1,7 y 9,10).

Debido a su estilo en grandes períodos se suele considerar esta colección como la más reciente de las contenidas en el libro de los Proverbios. Hay quien considera que tal estilo literario, así como la personificación de la sabiduría refleja la influencia de la oratoria y cultura griegas. Por otra parte el Eclesiástico, de hacia el 190 a.C., en el cap. 47,17, al atribuir a Salomón hidá (adivinanzas) y melisá (cuestiones difíciles), parece aludir a Prov 1,6 donde aparecen estos términos como enseñanza de Salomón. Por todo ello se suele datar la confección de esta colección, y en consecuencia la redacción final del libro, hacia el s.IV a.C. Pero, según otros estudiosos, el hecho de que haga mención de la Ley de Dios, sin referencia a Moisés, indicaría que es anterior a la época de Esdras en que cuaja la expresión Ley de Moisés, como núcleo del Pentateuco, por tanto del s. V a. C.

En su desarrollo, el prólogo incluye diez lecciones del maestro a su discípulo, al que suele dirigirse llamándolo «hijo mío» (cfr 1,7-7,27). Entre éstas se insertan dos discursos sobre la Sabiduría ( cfr. 1,20-33; 3, 13-20), y al final de ellas aparece un tercer discurso en el que la exposición de la excelencia de la sabiduría llega a su punto culminante y habla la sabiduría misma (8,1-36). Al final del prólogo, la Sabiduría y la necedad invitan al banquete que han preparado, y cada uno debe discernir a dónde ha de dirigirse (9,1-18). A este cuadro le precede una introducción (1,1-7) en la que se muestra cómo la sabiduría se adquiere aprovechando la enseñanza que se recibe de los maestros y llevándola a la práctica hasta adquirir destreza, y cómo el aprendizaje de la sabiduría lleva como fruto la rectitud de vida (1,3) y la comprensión de los proverbios (1,6). Tiene ciertas analogías con la Instrucción egipcia de Amenemope en cuanto ambos textos se orientan a transmitir sabiduría, mediante la instrucción (musar) de alguien que tiene autoridad: los padres, los maestros o Dios mismo.

� Lea ahora seguidos los nueve capítulos del prólogo de Proverbios y anote las veces que aparece “hijo mío” como destinatario de la enseñanza

2.2. Sabiduría y temor del Señor

El largo prólogo del libro del libro de los Proverbios ( Prov 1-9) está enmarcado en dos expresiones que tratan del temor del Señor: “El temor del Señor es el principio del saber, los necios desprecian sabiduría e instrucción” (Prov 1,7); “Principio de la Sabiduría es el temor del Señor, y el conocimiento del Santísimo es discernimiento (Prov 9,10). La relación del temor del Señor con la sabiduría es, por tanto, el tema de todo el prólogo.

Esta relación es el principio que invita a la Sabiduría y al mismo tiempo determina su validez. El temor de Yahweh no es solamente el punto de partida para adquirir la sabiduría, sino su mismo contenido, su sustancia (cfr. Prov 2,1-6 (Cfr. Dt 33,21). Es temor del Señor consiste en la inteligencia y comprensión de la relación entre Dios y el hombre. En contraste, el necio en cuanto opuesto al sabio, es el que rechazando la


sabiduría rechaza a su creador, rechaza a Dios (Cfr. Sal 53,1). El temor del Señor no es por tanto sólo un elemento más en función de la búsqueda de la felicidad desde una perspectiva individual y antropocéntrica, que sería el objeto de la sabiduría como interpretan algunos estudiosos recientes; sino que en el prólogo de Proverbios es el punto de partida y el contenido esencial de la sabiduría que, ciertamente, lleva a la felicidad.

2.3. Las diez lecciones del maestro

Diez son, como hemos dicho, las lecciones que el maestro da a su discípulo a lo largo del prólogo.

La expresión «hijo mío» con la que se inician todas las lecciones del prólogo sitúa la instrucción en ámbito familiar e invita a acoger las enseñanzas de los padres. Pero tal modo de hablar es frecuente en los escritos sapienciales del antiguo Oriente Medio; se trata de una expresión literaria, ya que la forma de los poemas, más o menos amplios, que integran el prólogo delata su composición originariamente escrita

La primera lección (1,8-19) alude a la la sabiduría tradicional: musar del padre, torah de la madre, en paralelismo. Se trata de una recomendación práctica necesaria para que la instrucción pueda ser bien acogida: conviene evitar la compañía de personas que puedan torcer el camino. Es como una una parábola sobre el camino de los pecadores. La imagen del reclutamiento de un joven en una banda de ladrones y asesinos, sirve al sabio para ilustrar la tentación en general. En comparación con los pájaros que saben evitar la red si la ven poner al cazador, los pecadores se ponen ellos mismos la red.

En la segunda lección (Prov 2,1-22) el maestro une la adquisición de la sabiduría a escuchar y obedecer sus palabras. La construcción literaria está muy cuidada: Una prótasis en los vv. 1-4, a la que siguen cinco conclusiones: vv. 5-8; 9-11; 12-15; 16-19; 20-22, que son como los frutos de la Sabiduría. En la prótasis la Sabiduría se presenta como «palabras» y «mandatos». Pero ni en la forma ni en el origen se pueden comparar con las «palabras» y «mandatos» de la Alianza. Ahora no se presentan de forma apodíctica, sino invitatoria, y brotan de la experiencia humana, aunque según la sección anterior provienen directamente, pues las ha hecho suyas, de la Sabiduría que las propone por las calles. Todo el contexto deja entender que ese «proponer por las calles» no se refiere a una proclamación externa a modo de predicación profética, o la proclamación de los mandamientos de la Ley, sino a una universalidad en haberlas propuesto a través de la conciencia personal y el ejemplo de los que las secundan, de los sabios. De ahí que se ponga como condición una actitud expectante, la atención de los sentidos (el oído), la aplicación de la razón (corazón) y una búsqueda incesante. La Sabiduría es como el tesoro escondido, como la plata o perla de gran valor (Cfr. Mt 13,44ss.).

La primera consecuencia (vv. 5-8) es el temor del Señor, equivalente al conocimiento (o ciencia) de Dios, es decir, a una relación viva de fidelidad a Dios. Esto significa en los profetas el “conocimiento” de Dios (Cfr. Os 4,1; 6,6; Is 11,9). Casi es imposible distinguir aquí entre Dios y la Sabiduría. La clara orientación teocéntrica de esta conclusión, -las siguientes son antropocéntricas- ha llevado a algunos a sospechar que se trata de una inserción posterior, pero cuadra bien en el conjunto redaccional de esta primera parte del libro, toda ella de época reciente. La segunda consecuencia (vv. 9-11) es la armonía en la propia vida: el deseo del corazón y rectitud moral, la obligación, van juntas. La sabiduría informa el corazón y toda la personalidad (alma) que encuentra

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gozo («dulces») en el buen camino. La tercera consecuencia (vv. 12-15) es que la sabiduría libra al hombre del mal camino, que es una posibilidad y una realidad para muchos. La doctrina de los dos caminos se hará muy popular en el judaísmo posterior y en el cristianismo. El camino del impío conduce a la oscuridad y la muerte (Cfr. Prov 4,19; 20,20; Job 3,5; 5,6;), el segundo camino, el del justo, conduce a la luz y la vida (Cfr. Prov 4,13.18 "retén la disciplina, no la dejes, guárdala porque ella es tu vida… la senda de los justos es como la luz del alba"). La cuarta consecuencia (vv 16-19) es que libra de la mujer ajena. No queda especificado claramente si se trata de una mujer judía que ha abandonado a su marido, hipótesis que parece poco probable en la cultura ambiental de aquel tiempo, o más bien, de la mujer adúltera, ya que habla de olvidarse de la alianza con su Dios; o, aunque no se diga explícitamente, se trate de mujeres cananeas residentes en la tierra tras la conquista, y dadas ahora a la prostitución. En cualquier caso se considera como un uso desordenado de la sexualidad, fuera del matrimonio, por parte del hombre y que le lleva a la ruina (Cfr. Prov 5). Finalmente, como quinta conclusión (vv. 20-22), está la posesión de la tierra. Se entiende la tierra prometida, Palestina (Cfr. 10,30). Esta perspectiva acerca el libro de Proverbios a la teología deuteronomista (Cfr. Dt 4,10; 5,16; etc.).

En la tercera lección (Prov 3,1-12) se expone que además de la aceptación de la enseñanza del maestro, la adquisición de la sabiduría implica bondad personal y confianza en el Señor. Sólo es digno de recibir la sabiduría quien es fiel. Se presentan seis realizaciones de la sabiduría con sus respectivos premios. Se introducen como una «lección» (torah) y unos «mandatos», frutos de la experiencia, que dan «larga vida» y «bienestar» (shalom). Estos términos, lo mismo que los del v.3 hesed weemeth (misericordia y bondad) son característicos de la expresión de fe de Israel (Cfr. Ex 34,6), pero aquí aparecen con una connotación antropológica muy acentuada. Al tratar aquí de la fidelidad no se aducen motivos religiosos relacionados con lo pactado en la Alianza de Dios con su pueblo, como en muchos otros lugares de la Biblia. Solamente se exige la adhesión personal al Señor, una relación del individuo con Dios que lleva a tenerlo siempre presente (vv. 5-6) y a ofrecerle sacrificios (v. 9) como manifestación del reconocimiento debido a Aquel de quien se ha recibido todo. Quien posee bondad y fidelidad (cfr 3,3) y honra al Señor con ofrendas, gozará de grandes bienes que el Señor le otorgará, pero sobre todo del don de la sabiduría: “él enderezará tus sendas” (3,6). Aunque en algún momento está presente la actitud del do ut des (Cfr. vv. 9-10), se muestra que el mayor bien es la conciencia de una relación filial con Dios. Esta conciencia viene a ser un premio por la aceptación de la «instrucción» (musar) de Yahweh, que aquí significa el castigo: “porque el Señor reprende a quien ama, como un padre a su hijo amado” (3,12). No contradice los vv. 1-2, sino que viene a considerar el sufrimiento como una corrección cariñosa, un toque del Amor de Dios. Aunque suyace la perspectiva de una relación del hombre con Dios desde razonables motivos de conveniencia, como recibir abundantes bienes materiales, el acento está en comprender una relación de amor entre Dios yel hombre.

En la cuarta lección (3,21-35), el maestro enseña al discípulo algunas normas concretas para comportarse como corresponde a quien desea ser sabio. Los que llevan a la práctica esas indicaciones pueden vivir tranquilos, ya que el Señor protege a quienes siguen el camino de la sabiduría (3,25-26). En al quinta (4,1-9) vuelve a resaltar el carácter tradicional de la sabiduría y exhorta a adquirirla, y en la sexta (Prov 4,10-27) aparece la metáfora del camino para aludir al comportamiento práctico, frecuente en la tradición


hebrea. La imagen de los dos caminos tuvo gran difusión tanto en los escritos judíos posteriores como en la literatura cristiana primitiva.

En la séptima (Prov 5,1-23) el maestro exhorta encarecidamente a la fidelidad matrimonial, que es imagen de la fidelidad a las enseñanzas recibidas de los mayores: Lo mismo que un hombre puede sentirse atraído por la novedad de «una mujer ajena» y caer en sus redes, puede también sentirse tentado por las enseñanzas profanas, «extranjeras» y, abandonar la instrucción que recibió (vv. 22-23). La octava lección (Prov 6,1-19) presenta consejos en orden a la responsabilidad en el cumplimiento de las propias obligaciones, y concluye con un proverbio numérico, ajustado a una estructura bien conocida en los escritos antiguos de Ugarit y en varios pasajes del Antiguo Testamento: consiste en iniciar el discurso con dos frases paralelas de tal modo que en la segunda aparece el número inmediatamente superior al citado en la primera: «Seis cosas hay que detesta el Señor, y siete son las que abomina su alma» (6,16; cfr Prov 30; Qo 11,2; Si 25-26 y Am 1-2). Con esta fórmula se quiere expresar el aspecto ascendente e indefinido de la acción reprobable. Las lecciones novena (Prov 6,20-35) y décima (Prov 7,1-27) vuelven a recoger la imagen de la mujer extraña; señalan el cuidado que es necesario tener ante su seducción que se disfraza incluso de apariencia de religiosidad (7,14). Siguiendo los mandamientos del Señor (cfr Ex 20,14; Dt 5,18) y la enseñanza de los profetas (cfr Os 7,4; Jr 9,2; etc.), los maestros de la sabiduría ven en el adulterio un pecado tan grave que sirve de imagen para comprender la gravedad de abandonar a Dios y su Alianza. La «mujer ajena» o «extranjera» se refiere a mujeres no israelitas que ejercían la prostitución; pero es al mismo tiempo un modo metafórico de designar los encantos que los cultos extranjeros tenían para la gente del pueblo de Dios. Sería una forma de reafirmar el culto a Yahweh frente a las atracciones que sobre los israelitas ejercían los cultos de fecundidad cananeos.

� Subraye o copie la frase que resume el contenido de cada lección del maestro y fíjese en el progreso existente a lo largo de ellas desde el punto de vista pedagógico

2.4 Los discursos de la sabiduría

El el prólogo de Prov aparecen, como hemos dicho, dos poemas de considerable amplitud en los que toma vida la misma sabiduría y habla como una mujer (1,20-33; 8.1-36); y un pequeño poema alabando a la sabiduría en tercera persona (3,13-20). Sirven, como las lecciones del maestro, de introducción a todo el libro, indicando la excelencia y la naturaleza de la sabiduría que el lector puede adquirir en él. Señalemos algunos rasgos más importantes de estos pasajes.

-Prov 1,20-33. Se trata de una llamada de la Sabiduría a la conversión. No es ya sólo el maestro quien reclama la atención de sus discípulos, sino que la misma Sabiduría sale al encuentro de los hombres para entregar sus bienes a quienes la acojan. En este discurso, lo mismo que en en el de 8,1-36, la Sabiduría aparece descrita con rasgos propios de una persona viva que dirige su mensaje a todos los hombres. Las «plazas», posiblemente las explanadas que se abren ante las puertas de la muralla que protege la ciudad, eran lugar habitual de encuentro entre la gente, y donde se reunía el consejo de los ancianos. La Sabiduría habla en público, ya que su llamada no se dirige a un grupo de selectos sino a

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todos en general. Pronuncia un discurso al estilo de los profetas (Cfr. Jer 5,1; 7,2), pero sus palabras tienen un tono distinto a los oráculos profeticos. éstos son mensajes en nombre de Dios, mientras que la Sabiduría habla en nombre propio, de forma semejante a como lo hace Dios (Cfr. vv.26ss. comparado con Is 66,4 donde Yahweh amenaza con un castigo similar). La enseñanza de la sabiduría es la ciencia y el temor de Yahweh (v.29) que es sinónimo de conocimiento, consejo y reflexión que Is 11,2 presenta como los dones del Espíritu de Dios. Hay cierta identificación entre la Sabiduría y el Espíritu de Dios de Is 11. Sus consejos ofrecen serenidad y confianza a quienes los acogen, de modo que, a pesar de las asechanzas de los malvados (cfr 1,11-13), proporcionan paz: «Quien me escucha vivirá seguro y tranquilo sin temer mal alguno» (1,33).La Sabiduría, ya personificada (Cfr. 8,22ss.; 9,1-12). La sabiduría habla y actúa con la autoridad propia de Dios.

-Prov 3,13-20 ofrece, una reflexión sobre la bienaventuranza del sabio. Comienza con el término 'asheré (feliz, bienaventurado, bendito) frecuente en el libro de los Proverbios y en los Salmos (Cfr. Prov 8,34; 16,20; 20,7; etc.; Sal 1,1). Como forma literaria implica una invitación e incluye una admonición. En el v.18 se utiliza una metáfora con sabor mitológico y que remite a Gen 3: "ella es un árbol de vida", con lo que da paso a hablar de la creación. La Sabiduría, o conocimiento que Dios tiene de las cosas, empieza a personificarse. Este aspecto culminará en Prov 8,22ss.

-Prov 8,1-36. Es la culminación del prólogo del libro. Como en 1,20-33 la sabiduría pronuncia sus palabras al aire libre, es decir, son proclamadas ante todo el mundo. Primero reclama vivamente la atención de todos, pues la Sabiduría ofrece una instrucción valiosa, plena de rectitud y apartada de toda actitud mentirosa y retorcida (8,4-14). Después, expone su relación con los hombres: ella hece que que las relaciones humanas sean justas y de su acción depende el buen orden de la sociedad: la sabiduría guía a reyes y magistrados para que actúen con justicia cuando la buscan con sinceridad (8,15-21). A continuación habla de su origen anterior a todas las cosas (8,22-26), y de su papel activo en la creación del mundo (8,27-30) y en la salvación de los hombres (8,31.35-36).

La descripción de la sabiduría como algo más que una adquisición humana, y el presentarla como una figura femenina viva que se acepta como maestra y compañera, que se abraza y se ama, es un fenómeno literario lleno de interrogantes. Para algunos estudiosos es sencillamente un recurso para que el alumno acepte la enseñanza del sabio y rechace la tentación, especialmente en materia sexual: la sabiduría personificada no sería otra cosa que una contrapartida a la mujer adúltera que aparece en las lecciones del maestro. Otros autores ven la personificación como un recurso del ambiente escolar: 1,20 serían palabras de un profesor frente a sus alumnos para que aceptaran su enseñanza. Pero lo que se dice de la sabiduría (como algo divino) no puede decirse de un profesor. En otro extremo, hay estudiosos que piensan que la sabiduría personificada está basada en una figura originalmente divina, una diosa israelita, cuyo origen estaría en la Maat egipcia entendida como diosa, o en la influencia de otras diosas mesopotámicas o cananeas. Incluso ven en cap. 8 como un himno israelita a una divinidad pagana, que más tarde, quizá antes de destierro, se alteró para referirlo a Yahweh. . Pero no en la Biblia no hay ratros de esto, y los poemas en los que aparece la sabiduría personificada son ciertamente tradíos, posteriores al destierro. .

La personificación de la sabiduría en los poemas del prólogo deriva en realidad de las mismas lecciones del maestro. Aunque en éstas sólo aparece con esos rasgos de manera


esporádica (cfr. 2,2-4.10-15; 4,5-9.13; 7,4), y no está definida pues siempre va asociada y casi identificada con la enseñanza paterna, ya es presentada con unas características que la acercan a una “persona”. Así debe buscarse a toda costa y guardarse y atesorarse (2,3-4; 4,5.7-8) y llegará a ser un fiel amigo e incluso una novia (7,4); entrará en el corazón del alumno, velará sobre él y le salvará de la desgracia (2,10.11-15); ella es de hecho su vida (4,13). En los cap. 2 y 7 se la presenta en cierto sentido como una alternativa a la mujer adúltera que aparece en esos capítulos. Más que al influjo de modelos mitológicos israelitas o extranjeros, la sabiduría personificada en Prov responde a una ficción literaria para expresar su relación con el hombre y la eminencia que la sabiduría tiene en sí misma como reflejo del orden de la creación. Sólo después del destierro, cuando en Israel se había afirmado la fe en el Dios único y no existía amenaza de caer en el politeismo, se explica una personificación de la sabiduría colocándola al nivel de la divinidad. En cualquier caso se trata del comienzo de una comprensión de la Sabiduría de Dios con carácter personal que se desarrollará en el Nuevo Testamento.

En resumen: Los nueve primeros capítulos de Prov son quizá la parte más importante del libro. No porque sea la más antigua, sino porque en ella la reflexión en torno a la sabiduría adquiere uno de sus puntos culminantes. En efecto, aquí la sabiduría no aparece ya como una consecución del hombre prudente, sino como una realidad universal, la gran obra de Dios que precede a la creación del mundo, y sigue operando después sobre los hombres. La sabiduría es presentada con rasgos personales: ella llama a los hombres, y quiere ayudarles en su búsqueda de conocimiento. En este sentido, la sabiduría es la expresión del actuar divino en bien del hombre. Un actuar que no se manifiesta tanto en lo exterior, en la historia, cuanto en el interior del hombre, en su conciencia más profunda que es donde le llama la sabiduría. A este respecto es interesante observar que aquí no se menciona la historia salvífica. No hay referencias claras a la historia nacional de Israel, ni a sus instituciones religiosas tan unidas a la historia. No se menciona los grandes temas del éxodo, o del desierto, la conquista de Canaán y el advenimiento de la monarquía. Jerusalén y el Templo no juegan ningún papel.

� Lea de nuevo los tres pasajes señalados en este apartado (Prov 1,20-33; 3,13-20; 8,1-36) distinguiendo cuando se habla de la sabiduría y cuando habla la sabiduría misma

3. Las colecciones de “proverbios de Salomón”

3.1. Recopilación y contenido

Las colecciones salomónicas (Prov 10,1-22,16 y Prov 25,1-29,27) contienen los proverbios más antiguos. La primera recoge 375 proverbios breves, cada uno formando un versículo. La segunda contiene 128, normalmente también de un versículo, pero algunos de dos o más (consta de 139 versículos). En la primera predominan los proverbios construidos en paralelismo antitético; en la segunda las comparaciones, sólo los cap. 28-29 ofrecen paralelismo antitético.

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La primera fue recopilada, según parece, en los últimos años del reino de Judá tras la muerte del rey Josías (año 609). Ante las amenazas inminentes de las tropas babilónicas, los sabios habían reunido estos proverbios para que no se perdieran y para enseñar al pueblo una conducta recta y solidaria confiando en el Señor. Así se verían libres de la violencia. En el fondo es una llamada a la conversión como hacían los profetas Hababuc y Sofonías; pero esa llamada no se presenta como palabra del Señor, sino como voz del sabio que habla desde la experiencia de los efectos que tienen las acciones del hombre. Aunque aparecen las figuras del «sabio» y el «necio», el binomio fundamental lo constituyen el «justo» y el «malvado»; se trata, por tanto, de llevar al discernimiento entre diferentes formas de actuar, y de invitar a hacerlo buscando la justicia interhumana y la misericordia hacia el pobre. Esta primera colección consta a su vez de dos partes: una primera, en la que se incluyen enseñanzas concretas acerca de aspectos humanos de la vida ordinaria (10,1-15,33); y una segunda, en la que se trata más directamente de las relaciones con Dios (16,1-22,16).

La segunda colección viene atribuida a la recopilación llevada a cabo por los hombres de Ezequías, hacia el 700 a.C. Pero en realidad no es posible datar la formación de esta colección, aunque algunos términos en arameo apuntan al período postexílico. Pero eso no presupone que cada uno de los dichos sean de esa época; algunos pueden ser de tiempos muy remotos. Como en la anterior colección de Salomón, también se pueden distinguir en ésta dos partes: la primera, más centrada en la sabiduría profana (25,1-27,27), y la segunda, de contenido más explícitamente religioso (28,1-29,27).

Las colecciones atribuidas a Salomón pueden, en efecto, tener un origen remoto en la enseñanza de aquel rey. A él se atribuye también otros libros como Eclesiastés y Sabiduría, debido, sin duda, a la fama que Salomón adquirió (Cfr. 1Re 5,9-14; 10,1-10.13.23-24). Es, sin embargo, en el libro de los Proverbios donde se encuentran dichos que pueden proceder del rey sabio, o que a partir de él, se han embellecido en composiciones poéticas. Sobre el autor final del libro de los Proverbios que apoyó su obra en aquellas colecciones no es posible saber mucho.

� Lea ahora seguidas las dos colecciones de proverbios de Salomón fijándose en la brevedad y gracia de las máximas. Entresaque algún proverbio que le llame la atención e intente aprenderlo de memoria

� Señale un grupo de proverbios seguidos en los que aparece el nombre de Yahweh

3.2. Formación y origen de los Proverbios

En cuanto a la formación de los proverbios, ya en 1913 un gran estudioso alemán de las formas literarias de la Biblia, O. Eissfeldt, distinguió entre el proverbio popular (Volkspruch) y el proverbio literario y conscientemente artístico (Kuntspruch). Los proverbios populares serían distinguibles por tratar por su brevedad y por la aliteración y asonancia de las palabras, y tratarían temas de interés general humanoAunque en su forma actual los proverbios de estas colecciones salomónicas aparecen como “proverbios artísticos”, en muchos casos se trata de un proverbio popular corto que se ha convertido en uno artístico o literario por la adición de una segunda línea apropiada. Esto lo veía Eissfeldt en que con frecuencia una primera línea se encuentra en varios


proverbios y ha sido completada de distinta manera, resutando así proverbios distintos. Por ej. comparar Prov 11,2 y 13,10; 11,3 y 13,6; etc.Con todo hay que tener también en cuenta que no sólo los proverbios populares trataban temas de interés general humano, pues esto no es exclusivo del tipo de proverbios que se encuentran en estas colecciones.

El interés de los estudios de Eissfeld está sobre todo en determinar si los proverbios de estas colecciones se han de valorar como expresión popular de la sabiduría, o si reflejan más bien el ambiente escolar en el que personas instruidas componen proverbios para la formación de los discípulos, en cuyo caso quedaría disminuido su aspecto validez universal y de interés general humano en tales proverbios. La cuestión sigue siendo discutida. Unos autores los ven como expresión de sabiduría popular, siguiendo las observaciones expuestas sobre su composición.. Otros los consideran sabiduría escolar con poca o ninguna base en los dichos populares proverbiales. Se apoyan en que de hecho, tal como los encontramos, se trata de proverbios artísticos y literarios, que han perdido su carácter popular aunque sea por la adición de una segunda línea. Pero otros estudiosos ven que la aliteración y la asonancia no está sólo en una linea del proverbio, sino en a veces en las dos, e incluso en un grupo de proverbios, y que el proverbio en su conjunto sigue reflejando una constante humana universal.

Ciertamente se han de tomar las dos líneas como una unidad basica; pero esto no significa que sean siempre creación de escritores instruidos. De hecho, a pesar de las repeticiones en algunos proverbios, no hay razón seria para pensar que las dos líneas existieron siempre separadamente. Los proverbios son por su naturaleza afirmaciones categóricas, aplicadas a un caso concreto (“El que..”), o a dos (“Mejor es.. que..”). Presentan alternativas reales que se dan en la vida. A veces la forma de presentar tal alternativa es poner juntos dos proverbios, como en la afirmación contrapuesta “No respondas al necio con su idiotez, no vayas a ser también tú como él / Responde al necio con su idiotez, no vaya a creerse que es sabio” (26,4-5). Otras veces se trata de una ampliación o desarrollo del proverbio anterior y puede resultar un proverbio de cuatro líneas (25,4-5. 6-7. 9-10).

� Busque los pocos proverbios que tienen cuatro líneas en las colecciones salomónicas y fíjese en cómo puede suponer un desarrollo de un proverbio de dos líneas.

3.3. Agrupaciones de proverbios

Excepto pocos casos cada uno de los proverbios de las colecciones salomónicas ocupa un versículo, y originariamente fue una unidad independiente que existió en forma oral, y que después se puso por escrito uniéndose a otros proverbios en colecciones, probablemente para edificación de los lectores. A la opinión generalizada hasta mediados de este siglo de que no había orden alguno en la sucesión de los proverbios, ha seguido la investigación por encontrar un orden en su agrupación.Los criterios han

sido la afinidad de sentido y la afinidad de sonido (paronomasia, asonancia, aliteración ritmo, juego de palabras, repetición..). Aunque esas afinidades hubiesen servido como recurso nemotéctico en la transmisión oral, ahora se consideran como criterio organizativo de las agrupaciones menores de proverbios. Con todo, ninguno de estos criterios, ni la combinación de los mismos, resulta definitivo. A veces parecen haberse

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agrupado por el tema, como en 12,13-23 relacionados con el buen uso de la palabra, 16,12-25 que se refieren al rey. Otras veces parecen ir unidos por la forma, como en Prov 11,9-12 donde los cuatro proverbios, en hebreo, empiezan por la misma letra: beth. Pero no se percibe ninguna sistematización.

En muchos casos parece que dos proverbios se han juntado para crear un par que tiene algo en común. A veces de carácter fonético como la aliteración, o la asonancia; otras veces por tratar el mismo tema (Por ej. 17,1-2 familia, 19,11-12 miedo; etc), otras por la repetición de una frase (26,4-5). Hay pares de carácter de instrucción (Por ej. 19,26-27 (el v. 27 se parece a Prov 1-9); 15,31-32; 13,13-14) Otros por el nombre de Yahweh (10,3-4; 10,27-28; 10,29-30; 11,19-20; 15,16-17; 18,10-11; 19,20-21..) Estos pares pueden resultar: de la unión de dos proverbios independientes; del aumento del uno con otro que lo comenta; o de la composición simultánea de dos. Además de los pares se detectan pequeños grupos combinados temáticamente o por asonancia o paronomasia.

En conclusión puede decirse que los versos de los capítulos 10-22,16 y 25-29, con pocas excepciones, han estado en uso antes de que comenzara el proceso editorial como proverbios independientes, con contenido propio, y que reflejan una sociedad ampliamente agrícola no infuenciada por intereses de la clase de los escribas. Al integrarse en grupos recibieron sin embargo muchos de ellos una nueva significación, se convirtieron en literatura sapiencial. El propósito de los grupos es didáctico. Son instrucciones, aunque no en poemas integrados como sucede en Prov 1-9, sino compuestas juntando proverbios breves. Los grupos pequeños se han combinado a veces para formar grupos más largos. Se da un progreso hacia grupos más amplios. Los procedimientos para agrupar han sido diversos. Las divisiones entre Prov 10-15 y 16,1-22,16 y entre 25-27 y 28-29 reflejan probablemente un estadio tardío de composición. Prov 10-15 y 16-22 se unieron por el eje que suponía 15,33. La anotación de 25,1 sobre los hombres de Ezequías señala claramente que los capítulos siguientes son literatura sapiencial en el sentido de haber sido cultivada por los escribas.

3.4. Los proverbios sobre Yahweh

Los proverbios en que aparece Yahweh juegan un papel importante en el conjunto de amba colecciones, sobre todo en la primera. En algunos casos (Por ej. en 15,33: “ El temor del Señor es escuela de Sabiduría, y antes de la gloria está la humillación”) hay un propósito de enfatizar que la instrucción dada en los versos que le acompañan se conforma a las normas religiosas de la religión yahvista. Así la función de muchos proverbios de Yahweh es la de reinterpretar a los que les rodean, con el recuerdo de que la vida humana es controlada y juzgada por el Señor. No es que los otros se hayan de considerar como "seculares" o "sin Dios", sino que los proverbios de Yahweh sacan a luz lo que estaba implícito en ellos.

Por la forma en que están insertados, se deduce que los proverbios de Yahweh, al menos la mayor parte, no responden a que hubiese una reedición yahwista sistemática de los proverbios, ni que fueron compuestos expresamente con el propósito de complementar los otros. Lo que sí parece es que expresan una tradición en cierto modo diferente, con énfasis distintivo, que se integró con la tradición común de sabiduría proverbial.

� Busque el primer proverbio sobre el Señor (Yahweh) en la primera colección salomónica y señale la conexión con el que le sigue


4. Las colecciones de proverbios de los sabios

Tras la primera colección de proverbios de Salomón, el libro de los Proverbios recoge los dichos y máximas de “los sabios”, sin decir el nombre de éstos. Vienen presentados en dos bloques. Uno en Prov 22,17-24,22. Otro, como prolongación del anterior en Prov 24,23-34.

El primer bloque consta de una treintena de pequeños poemas proverbiales, de dos o tres versículos, en los que los dos primeros generalmente contiene la exhortación y el último las consecuencias, introducidas con ki (porque), o con pen (porque no). Un primer grupo de estos proverbios (22,17-23,11) presenta gran similitud con la sabiduría de Amenemope. Diez de cada once dichos coinciden palabra por palabra, y, además, las treinta máximas contenidas en la colección, según se desprende de Prov 22,20 (“¿No te he escrito treinta máximas con consejos y doctrina”), vendrían a coincidir con los treinta «casos» o «capítulos» del texto egipcio. Aunque, de hecho, sólo una tercera parte de estos “proverbios de los sabios” vendría a coincidir con "La enseñanza de Amenemope"; el resto es material propio judío, o, en algún caso, procedente de otra fuente, como Prov 23,13-14 que se corresponde a la Sabiduría de Ahicar de origen mesopotámico. La hipótesis de que el texto egipcio se hubiese traducido de un texto hebreo anterior, perdido ahora, del que dependería también el material de Proverbios no ha tenido éxito.

En cualquier caso queda reflejada la antigüedad de estas expresiones de sabiduría y cómo el autor del libro de los Proverbios las inserta en su comprensión de la sabiduría expuesta el prólogo del libro (Prov 1-9). Al igual que los proverbios de Salomón, los proverbios internacionales atribuidos a los sabios forman parte de la locución que la sabiduría personificada y anterior a la creación dirige al hombre. También estos proverbios son insertados “Para que tu confianza esté en Yahweh” (22,19); en ellos se exhorta a que el corazón “ambicione el temor del Yahweh todo el día” (23,17) y a temer a Yahweh (24,21).

El segundo bloque que “también pertenece a los sabios” (24,23) no ofrece indicios para conocer su origen ni antigüedad, debido a su brevedad y temática de carácter genérico. Son cinco dichos proverbiales, cada uno de dos a cuatro versos.

Tras la segunda colección salomónica, aquella cuya transmisión se atribuye a los hombres de Ezequías, se introducen las "Palabras de Agur" (Prov 30) y las “Palabras de Lemuel” (Prov 31, 1-9). Son dos sabios extranjeros. El primero comienza con un monólogo sobre la incomprensibilidad de Dios para el hombre, parecido en cierto modo a Job 40,4-5; 42,2-6. Siguen otros dichos de carácter diverso, y después una serie de proverbios numéricos que probablemente comienza en 30,11 y que sería una respuesta a una introducción similar a Prov 6,16. El segundo, Lemuel, ofrece una serie de sentencias breves exhortando a prevenirse de las mujeres y del vino, y a acordarse del pobre.

� Leer seguidas las colecciones de proverbios de los sabios notando si también entre ellos hay proverbios de Yahweh

� Repase los proverbios numéricos de Prov 6,16; 30,15-31 intentando adivinar cuál sería la pregunta a la que responden

� Lea Prov 30 2-4 y compare con Job 38-39.

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5. El epílogo (Prov 31,10-31)

Es un poema acróstico, en el que cada verso comienza con una letra del alfabeto. Originariamente podría haber sido una pieza independiente, insertada aquí por el autor del libro o compuesta por él mismo. La razón de insertarse en las "Palabras de Lemuel" puede ser la conexión temática con el v.3 donde la madre de Lemuel le advierte sobre el trato con mujeres. Con el retrato de la mujer perfecta se vendría a contrarrestar la visión negativa anterior. Se ha pensado que no es más que una lista de cualidades de la mujer, o hecha por el marido, o como manual de virtudes de la mujer para obtener esposo. Pero recientemente se ve, sin embargo, que esa figura de mujer representa la sabiduría personificada y puede ser el punto culminante del libro. En efecto, en el conjunto del libro de los Proverbios, este epílogo se ha de leer en relación con el prólogo donde se había presentado la Sabiduría personificada como una mujer que invita a todos al banquete preparado en su casa. Ahora, en esta mujer fuerte, que sabe hacer lo oportuno en todas las circunstancias concretas de la vida, queda reflejado de nuevo la Sabiduría que Dios ha dejado impresa en el orden de las cosas creadas.

Las palabras del v. 30 sobre la mujer que teme al Señor y que debe ser alabada., habrían sido, según algunos estudiosos, introducidas secundariamente porque el poema era si no de tipo profano. Pero en realidad no puede decirse que lo sacro y lo profano en ese contexto fuesen entidades separadas. Más bien, esa figura de mujer, constituye también un punto culminante, y así se explicaría la longitud del verso. De hecho la sabiduría y el temor del Señor están unidas en todo el libro.

� Leer Prov 31,10-31 y notar la coincidencia entre 31,20 y 31,8-9.

6. El libro de los Proverbios en el conjunto de la Sagrada Escritura y de la Revelación

6.1. Su singularidad

El libro de los Proverbios es en la mayor parte de su contenido un conjunto de máximas de sabiduría profana, orientadas a la vida práctica en medio de la sociedad. En las sentencias de proverbios no aparece directamente abordada ni la acción de Dios ni la respuesta religiosa del hombre a Dios, aunque se da por supuesto que el hombre es criatura de Dios y que sus obras no son indiferentes ante él. Aunque el libro no proviene de círculos que tuviesen una función cultual o profética, es un libro inspirado por Dios y canónico, y por tanto, Palabra de Dios, como toda la Escritura Santa.

La formación del libro de los Proverbios ha seguido un proceso continuo y acumulativo A lo largo de él se percibe el desarrollo de la sabiduría de Israel, desde los tiempos de la monarquía hasta después del destierro. Ese desarrollo afecta a la forma literaria y al contenido. Va desde la sabiduría práctica en orden al comportamiento para tener éxito hasta la sabiduría teológica que entiende la sabiduría humana como el secundar la sabiduría divina. Hay una profundización en la naturaleza de la sabiduría: desde las


simples máximas de moral profana, hasta la personificación de la Sabiduría que asiste a Dios en la obra de la Creación. .

6.2. Su aportación propia

En el conjunto de la Sagrada Escritura, Proverbios representa un paso adelante, sin duda el primero, en la interiorización de la Ley de Dios. Lo que en el Pentateuco se presenta como Ley dada por Dios, y en los profetas como interpelación directa de parte de Dios, en Proverbios, y en los libros sapienciales en general, aparece como reflexión humana en torno a la vida que se ha de ajustar a la Ley de Dios y a las exigencias de justicia y rectitud que reclama la vida del hombre en sociedad. Tal consideración humana, guiada misteriosamente por el Espíritu de Dios, se hace palabra de Dios

En Proverbios se refleja el espíritu del pueblo hebreo, especialmente en la contraposición entre el justo y el impío, y no sólo entre el sabio y el necio. Esto pone a Proverbios en relación con los profetas, los salmos, y, especialmente con Deuteronomio. En Prov 2,2; 10,30, se afirma que el malvado será quitado de la Tierra (de Israel) reflejando cierta afinidad con la terminología deuteronómica, y una conciencia de la especial dignidad de Israel. Es interesante notar, a este respecto, que en Proverbios se encuentra una tendencia universal, en el sentido de que la enseñanza va dirigida a todos, también a los sencillos, y no sólo a príncipes, o funcionarios especiales como suele ocurrir en las obras de sabiduría egipcias.

La dimensión religiosa del libro, en lo que respecta a la manifestación de Dios y la respuesta del hombre a Dios, va unida especialmente a la expresión“temor del Señor (Yahweh)” que tiene unas implicaciones de orden histórico y religioso enormemente significativas (Exodo, Alianza). La introducción de esta expresión al comienzo del libro (Prov 1,7) orienta todo su contenido. Implica que el hombre vive en un mundo creado por Dios y que el mundo contiene un orden moral que el hombre puede descubrir con su correcto razonamiento y con la autodisciplina. Ello hace que el punto de atención del libro sea sobre todo de orden antropológico. El factor decisivo para el destino del hombre viene a ser su capacidad de adquirir sabiduría y vivir según ella. Sin embargo, en Prov 30,1-4 se percibe cierta duda sobre tal capacidad del hombre por sí solo, que llevará a otros planteamientos, como los del libro de Job o el Eclesiastés. Por otra parte el libro no contiene la esperanza den el más allá.

6.3. Significación del libro a la luz del Nuevo Testamento

Dos rasgos de Proverbios quedan especialmente iluminados y valorados desde la Revelación del Nuevo Testamento: la capacidad de la razón humana para descubrir el comportamiento recto en las distintas situaciones, y la relación entre la sabiduría humana y la Sabiduría divina.

Respecto al primero se ha de recordar que Jesús invita constantemente a la reflexión y a la prudencia para percibir los signos del Reino de Dios y acogerlo. Basta recordar frases como la de “¿Qué le sirve al hombre ganar el mundo entero si pierde su vida?” (Mc 8,36) o comparaciones coma la del hombre que quiere construir una torre o presentar batalla (cfr. *). Por otro lado la propia predicación de Jesús utiliza procedimientos en parte análogos a los empleados en los Proverbios: frases concisas y expresivas pra poner de relieve algunos aspectos de su enseñanza; comparaciones gráficas (las «parábolas») para que su doctrina fuera atractiva y se fijase mejor en la memoria, como por ej. «El

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Reino de los Cielos es semejante a un comerciante que busca perlas finas y, cuando encuentra una perla de gran valor, va y vende todo cuanto tiene y la compra» Mt 13, 45-46; paralelismos como: «Quien recibe a un profeta por ser profeta obtendrá recompensa de profeta, y quien recibe a un justo por ser justo obtendrá recompensa de justo» (Mt 10,41). En ocasiones textos del Nuevo Testamento asumen el contenido de ciertos proverbios: Por ejemplo, en la Carta a los Romanos, San Pablo utiliza uno de los textos de este libro para expresar adecuadamente su enseñanza: «Si tu enemigo tuviese hambre, dale de comer; si tuviese sed, dale de beber; al hacer esto, amontonarás ascuas de fuego sobre su cabeza. No te dejes vencer por el mal, sino vence al mal con el bien» (Rm 12,20-21 (Prov 25,21-22); también Rm 3,15 (Prov 1,16); 12,17 (Prov 3,4); 2 Co 8,21 (Prov 3,4) ; 9,7 (Prov 22,8). Lo mismo sucede en la Carta a los Hebreos, que acude a Prov 3,11-12 para referirse a la pedagogía divina Hb 12,5-6; cfr también Hb 12,13 (Prov 4,26-37.), o en las cartas de Santiago y de Pedro, donde también otros proverbios sirven para fundamentar su enseñanza (St 4,6 (Prov 3,34); 1 P 4,18 (Prov 11,31); 5,5 (Prov 3,34); 2 P 2,22 (26,11)

Respecto a la relación entre la sabiduría humana y la Sabiduría divina, la presentación de Jesucristo como Sabiduría de Dios (cfr. Mt 11,19; 1 Co 1,24.), y la función que se le atribuye en la creación (Col 1,16-17; Jn 1,1-3) similar a la que tiene la sabiduría en los poemas de Proverbios, especialmente el de Prov 8, llevan a considerar a esos poemas de Prov como una preparación para la revelación del misterio de Cristo. En la tradición cristiana, por otra parte, se aprecia mucho la educación en las virtudes que proporciona el libro de los Proverbios. Los Padres de la Iglesia recurren a él en la instrucción de los cristianos para formar su carácter de acuerdo con el orden de la naturaleza, de modo que luego puedan acoger mejor la manifestación de los misterios divinos. Así se expresa, por ejemplo, San Ambrosio al comienzo de sus catequesis para los recién bautizados: «Hasta ahora os hemos venido hablando cada día acerca de cuál ha de ser vuestra conducta. Os hemos ido leyendo los hechos de los patriarcas o los consejos del libro de los Proverbios a fin de que, instruidos y formados por estas enseñanzas, os fuerais acostumbrando a recorrer el mismo camino que nuestros antepasados y a obedecer los oráculos divinos, con lo cual, renovados por el bautismo, os comportéis como exige vuestra condición de bautizados» S. Ambrosio, Tratado sobre los misterios, n.1; SC 25 bis, 156.

� Busque y subraye la frase que condensa las implicaciones de la expresión “temor del Señor”

� Coteje algunas de las citas de las cartas de San Pablo donde se alude a algunos proverbios fijándose en como actualiza a a su propósito la enseñanza contenida en ellos.


1.CARACTERÍSTICAS DE LA OBRA: El libro de los Proverbios, compuesto hacia el siglo IV a. C. incluye un amplio prólogo del autor, dos colecciones de proverbios breves atribuidas a Salomón y cuatro de un estilo semejante atribuidas a otros sabios de la antigüedad; pone finalmente como colofón a la obra un poema dedicado a la mujer perfecta. De esta forma integra la tradición sapiencial más antigua de Israel en su visión


de la sabiduría fundada en el temor del Señor y representada como una figura femenina trascendente al mundo que sale al encuentro del hombre.

2. EL PRÓLOGO (PROV 1-9): Contiene reflexiones, enseñanzas y poemas de cierta amplitud propios del autor del libro. Invita al lector a aquirir la sabiduría y muestra las ventajas que otorga, y su principio (el temor del Señor); la transmite en diez lecciones y hace su presentación a modo de una mujer que sale al encuentro de todo hombre y le invita a su banquete. Frente a ella presenta a la Necedad que como mujer extraña también intenta seducir a los ingenuos.

3. LAS COLECCIONES DE PROVERBIOS DE SALOMÓN: Contienen proverbios breves, normalmente de un versículo, que proceden de la observación de las consecuencias que tiene el actuar humano y reflejan unas leyes univesales descubiertas por la razón. Hunden sus raíces en la sabiduría popular y se expresan de forma literaria y artística. Vienen agrupados por diversos criterios, y entre ellos tienen un especial relieve los que se refieren al Señor diseminados entre los otros (Yahweh).

4. LOS PROVERBIOS DE LOS SABIOS: Tienen un estilo distinto de los anteriores aunque expresan contenidos similares. Algunos proceden de la sabiduría egipcia, otros se atribuyen a sabios no israelitas, como Agur y Lemuel. Todos son asumidos como esfuerzo de la razón humana por descubrir el orden establecido en la creación y acomodarse a él, y como parte de la sabiduría fundamentada en el temor del Señor.

5. EL EPÍLOGO (PROV 31,10-31): Es un poema acróstico que canta las cualidades de la mujer perfecta, tal como sería el ideal de esposa en una sociedad rural. Tal imagen de mujer sabia y misericordiosa es a su vez símbolo de la sabiduría, contrapuesto al símbolo de la necedad presentada también simbólicamente como mujer perversa en el prólogo.

6. EL LIBRO DE LOS PROVERBIOS EN EL CONJUNTO DE LA SAGRADA ESCRITURA Y DE LA

REVELACIÓN: Por recoger piezas de sabiduría de distintas épocas y procedencias, Proverbios tiene la peculiaridad de que en él se muestra el progreso de la comprensión de la sabiduría desde la época de la monarquía hasta la de después del destierro. En relación a los libros de la Ley y los de los Profetas, significa la interiorización en el hombre de la voluntad de Dios, tal como la descubre con su razón. Al presentar la Sabiduría trascendente y personificada prepara la comprensión de Jesucristo como el Verbo de Dios hecho carne.


1. ¿En qué epoca fue compuesto el Libro titulado “Proverbios de Salomón”?

2. ¿Cómo indica el autor de Proverbios que quiere dar una enseñanza apoyada en la tradición?

3 ¿Con qué dos recursos da el autor de Proverbios unidad a su obra?

4. ¿Cuantas colecciones de proverbios de Salomón están incluidas en Proverbios?

5. ¿Cúales son los nombres de los sabios extranjeros cuyas enseñanzas se recogen en Proverbios?

6. ¿Con qué obra egipcia coinciden las primeras enseñanzas de los sabios recogidas en Proverbios?.

7. ¿En qué capítulo del libro aparece con más amplitud la Sabiduría personificada?

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8. ¿Con qué concluye el libro de los Proverbios y qué significa esa conclusión?

9. ¿ Qué aportación representa en orden a la voluntad de Dios (la Ley) el Libro de los Proverbios respecto al Pentateuco?

10. ¿Cúal es la aportación más importante del libro de los Proverbios como preparación a comprender la figura de Jesucristo revelada en el Nuevo Testamento?


UNIDAD DIDÁCTICA V. INSUFICIENCIA DE UNIDAD DIDÁCTICA V. INSUFICIENCIA DE UNIDAD DIDÁCTICA V. INSUFICIENCIA DE UNIDAD DIDÁCTICA V. INSUFICIENCIA DE LA SABILA SABILA SABILA SABIDURÍA TRADICIONAL: JOB Y DURÍA TRADICIONAL: JOB Y DURÍA TRADICIONAL: JOB Y DURÍA TRADICIONAL: JOB Y

ECLESIASTÉSECLESIASTÉSECLESIASTÉSECLESIASTÉS

OBJETIVOS

Esta Unidad Didáctica está orientada a la comprensión de los libros de Job y del Eclesiastés en sí mismos y en el conjunto de la Revelación divina. Se trata de saber situar estas obras en los momentos históricos en que fueron compuestas, conocer la problemática que aborda cada una de ellas, y comprender qué significado tienen en el progreso de la Revelación veterotestamentaria y cómo preparan para la Revelación del Nuevo Testamento.

CONTENIDOS

La Unidad constará de dos temas dedicados respectivamente al Libro de Job y al libro del Eclesiastés. En cada uno de ellos se estudiará lo concerniente a la composición y forma literaria del libro y a su contenido.

TRABAJOS

A.- Hacer un comentario al último discurso de Job (Job 29-31). Leerlo detenidamente y señalar:

Qué partes se pueden distinguir en ese discurso

Cuáles eran los bienes que Job disfrutaba antes de su desgracia

Qué desgracias lamenta en su situación presente

A quién culpa Job de su desgracia

Qué pecados podrían haberla acarreado

Cuál es el deseo último de Job

B.- Sobre el sabio que habla en el libro del Eclesiastés. Se trata de hace una lectura detenida del libro y entresacar las expresiones que aparecen en primera persona del singular (“Yo). Después ordenarlas según el tipo de actividad que indican (ver, reflexionar, comprender, …)

BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTARIA

B. MAGGIONI, Job y Cohélet. La contestación sapiencial en la Biblia, Bilbao 1993.

L. ALONSO SCHÖKEL - J. L. SICRE DÍAZ , Job. Comentario teológico y literario, Madrid 1983.

L. LEVEQUE, Job. El libro y su mensaje, Estella 1986.

A. BARUCQ, Eclesiastés. Qohélet, Madrid 1971.

68 Gonzalo Aranda

R. MICHAUD, Qohelet y el helenismo, Estella 1988.

J. VILCHEZ, Eclesiastés o Qohélet. Comentario teológico y literario, Estella 1994.


Tema 9. El libro de JobTema 9. El libro de JobTema 9. El libro de JobTema 9. El libro de Job

1. Primera aproximación al libro de Job

1.1. Situación en la Biblia

El libro de Job aparece, al menos en las ediciones católicas de la Biblia más al uso, el primero dentro del grupo de los libros poéticos y sapienciales, seguido del libro de los Salmos. Testimonios antiguos de este orden los tenemos ya en San Cirilo de Jerusalén, San Jerónimo y otros escritores eclesiásticos, y tal fue el aceptado por el Concilio de Trento y el que se ha mantenido entre los católicos. No sucede lo mismo en la Biblia hebrea que viene colocado a continuación del libro de los Salmos, orden que siguieron también antiguos códices griegos como el Alejandrino; otros en cambio como el Sinaítico lo traen a continuación del Cantar de los Cantares y antes de Sabiduría y Eclesiástico.

Los motivos por los que fue situado en uno u otro lugar no están claros. Quizá su posición al principio del grupo se debe a que Job era considerado un patriarca que vivió en los tiempos antiguos, antes que David y Salomón que se tenían como autores de los Salmos y de algunos libros sapienciales. Su colocación detrás de los Salmos quizá fue debida a la progresiva formación del grupo de los Escritos, dentro del cual el libro de los Salmos era el más importante. Ponerlo después del Cantar de los Cantares pudo deberse a su carácter poético. En cualquier caso que aparezca en un lugar u otro apenas tiene importancia para su comprensión e interpretación.

1.2. Título y argumento de base

El título de “libro de Job” le viene a la obra por su protagonista. Se trata de un hombre íntegro, natural de Us, ciudad situada al sur de Edom, que sufre grandes reveses en sus posesiones, en su familia y en su propia salud, y que tras defender su inocencia ante los amigos que le visitan, y escuchar la voz del Señor, acaba callando y entonces Dios le otorga de nuevo los bienes con mayor abundancia aún. Su figura tiene los rasgos de los antiguos patriarcas, y su nombre era conocido en la tradición de Israel: el profeta Ezequiel menciona a Job como un hombre justo, junto a Noé y Daniel (Cfr. Ez 14,13-20).

1.3. El texto del libro de Job

Este libro es considerado una obra genial tanto por los temas que aborda como por su altura literaria. A simple vista puede parecer sencillo y asequible, y sin embargo son muchas las dificultades que presenta. Desde el punto de vista textual es enormemente complicado y con frecuencia el propio texto resulta indescifrable. Se debe, en parte, a que posiblemente contiene expresiones arameas mal transcritas en hebreo, o a que incluye ecos de un antiguo dialecto poco conocido hoy, o a que se ha deteriorado en la transmisión manuscrita. Lo más probable es que se haya dado una combinación de todos estos factores. De hecho es considerado, junto con el libro de Oseas, uno de los más difíciles de la Biblia. La versión griega, bastante más breve que la hebrea, no es de gran ayuda a la hora de clarificar el texto, como tampoco lo son las otras versiones antiguas,

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la siríaca o latina, que lo traducen palabra por palabra; unas y otras presentan un texto difícil de entender.


2.1. Autor y época

Como ocurre frecuentemente con otras obras de la literatura sapiencial bíblica y extrabíblica, no se conoce quién fue el autor de este libro. Por el estilo y por el conocimiento que demuestra de la sabiduría tradicional de Israel y las tradiciones del pueblo, quien lo compuso tuvo que ser un israelita docto. A veces se ha puesto en duda que el autor de Job hubiera pertenecido al pueblo escogido, pues llama la atención que apenas utilice el nombre del Señor (Yhwh). Sin embargo, este hecho probablemente es señal de que en los escritos sapienciales se buscaba un auditorio amplio que tuviera planteados los mismos problemas teológicos y antropológicos que presenta el libro.

Tampoco hay datos suficientes para datarlo con seguridad. El relato en prosa sitúa a Job en la época patriarcal cuando el paterfamilias cuidaba de los suyos y ofrecía sacrificios personalmente, a falta de sacerdotes y de templo. Por estas razones la antigua tradición rabínica —si bien con excepciones— hacía remontar la fecha de composición al siglo XX a.C. No obstante, los comentaristas cristianos más antiguos y muchos Santos Padres ya consideraban que no pudo ser escrito el libro antes del reinado de Salomón.

Modernamente se han ido señalando detalles que concuerdan mejor con una fecha más reciente, entre el siglo VII y el IV a.C., más probablemente en la época persa (siglos V-IV a.C.). Por un lado, tras la experiencia del destierro de Babilonia se agudiza el problema del sufrimiento: ¿cómo Dios puede permitir que un inocente, sea una persona individual sea el pueblo entero de Israel, soporte tan enorme aflicción? Por otro, durante esos años es cuando más florece la literatura sapiencial. Además es posible que la figura de Satán como «tentador» sobrenatural tenga influencias persas. En cualquier caso refleja una época anterior a los Macabeos y Daniel, en la que todavía no se ha iluminado el misterio del más allá de la muerte.

Desde el punto de vista literario resulta una obra compleja, pues contiene una parte en prosa, y otra en verso, muy diferentes entre sí. Muchas de las secciones que componen el libro pudieron haber existido como piezas independientes de un mismo autor o de autores distintos. Con todo, el libro en su conjunto forma una obra coherente, está dedicado a la reflexión sobre el problema del justo que sufre y éste es el gran tema que se plantea en el conjunto de la obra, y a cuyo servicio está el marco narrativo ficticio que lo introduce y lo concluye.

2.2. Estructura y unidad

En su estructura pueden apreciarse cinco partes bien diferenciadas, tanto por la forma literaria que presentan como por la doctrina que contienen:

I. PRÓLOGO EN PROSA DE CARÁCTER NARRATIVO (1,1-2,13). El relato cuenta cómo Job vivía feliz siendo un fiel servidor de Dios y poseyendo riquezas. Dios permitió que Satán le tentase para probar su fidelidad, y Job perdió primero todos sus bienes y luego sus propios hijos, y finalmente fue herido en su cuerpo con una terrible enfermedad. Hay un crescendo en la pérdida de bienes: el más apreciado, la salud, es el último que pierde (Job 2,4-7) Todo lo soporta Job con paciencia sin maldecir a Dios. E incluso a su esposa


que le hace sufrir, ya que en vez de consolarle le invita a maldecir a Dios, Job le responde, diciéndole: "Hablas como hablaría una de esas mujeres locas. Si aceptamos de Dios el bien, ¿no hemos de aceptar también el mal?" (Job 2,10). Entonces aparecen en escena tres amigos de Job que intentan consolarle: Elifaz de Temán, Bilbad de Suar, y Sofar de Naamá. Siete días y siete noches están sentados a su lado en silencio.

II. DISCURSOS DE LOS PROTAGONISTAS, EN VERSO (3,1-31,40):

A. LAMENTACIÓN DE JOB maldiciendo su suerte y el día que nació (3,1-26).

B. DIÁLOGOS DE JOB CON SUS AMIGOS (4,1-27,23) en tres ciclos de intervenciones. Primero los amigos intentan convencerle, cada uno a su modo, de que su mal se debe a que ha pecado, pero Job va contestando a cada uno; se sabe inocente y no comprende el sentido de su dolor (cap. 4-14). En el segundo ciclo de diálogos (cap. 15-21) se abunda en las mismas ideas. Job puede considerarse justo a sus propios ojos, pero no lo es a los ojos de Dios, según los amigos. Job arguye apelando a su dolorosa experiencia y a las injusticias que se dan en el mundo. Job sólo encuentra el misterio inescrutable de un Dios justo que hace sufrir al inocente. En el tercer ciclo de diálogos (cap. 22-27), peor conservado, los amigos tratan con más rudeza a Job acusándole claramente de pecador. En estos ciclos de diálogos parece que el pensamiento no avanza y Job sigue sin encontrar sentido a su dolor. Sin embargo sus sentimientos van del grito de rebeldía (Cfr. Job 3,3ss.), a la sumisión más humilde (Cfr. Job 9,1ss.), y a la esperanza (Cfr. Job 19,25ss.)

C. ELOGIO DE LA SABIDURÍA (28,1-28). Aparece en boca de Job. la sabiduría es contemplada como trascendente e inaccesible; un atributo divino, pero con relieve personal en la línea de otros pasajes sapienciales (Cfr. Prov 8,22-31). El hombre ha de conformarse con el «temor de Dios» (v.28).

D. LAMENTACIÓN DE JOB (29,1-31,40) en forma de un largo soliloquio apelando directamente a Dios.

III. INTERVENCIÓN DE ELIHÚ (32,1-37,24). Aparece en escena y desaparece sin que el redactor del libro dé explicación alguna. Pronuncia cuatro discursos intentando justificar el proceder de Dios con Job. Su estilo se caracteriza por la ampulosidad del discurso.

IV. DISCURSOS DEL SEÑOR (38,1-42,6). SON DOS, en el marco de una teofanía. En el primero (cap. 38-39) Dios se presenta infinitamente sabio, poderoso y trascendente, como se manifiesta en la creación. No da respuesta a Job, sino es dando a entender que el hombre no tiene derecho a llamar a Dios a juicio. Tras él Job se propone guardar silencio (Job 40,3-5). En el segundo, Dios muestra a Job su poder declarándole otra de sus grandezas: el dominio sobre el hipopótamo y el cocodrilo (Job 40,6 - 42,26). Job reconoce haber hablado de forma insensata (42,1-6).

V. EPÍLOGO EN PROSA (42,7-17), en el que se narra cómo el Señor censura a los tres amigos por sus palabras y restaura ampliamente la situación de Job que “murió anciano y colmado de días” (42,17). Entre los bienes otorgados por Dios destacan junto a siete hijos, tres hijas hermosísimas que participan, contra las costumbres bíblicas, en la herencia de su padre.

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2.3. Modo de composición

Aunque vista así la estructura del libro presenta una trama unitaria, hay que tener en cuenta algunos factores que pueden delatar la manera en que fue compuesto, tales como que:

- El prólogo y el epílogo no cuadran con la tesis central de los diálogos en torno a la retribución temporal. El argumento de Job, con el que se que se identifica el autor de los diálogos, es precisamente que Dios permite (o hace) sufrir al hombre inocente. Si le premia como aparece en el epílogo quedan sin fuerza aquellos argumentos.

- Los diálogos desconocen el tema de Satán. Ni Job ni ninguno de los amigos en las respectivas intervenciones aducen el argumento de la prueba a fin de mostrar fidelidad.

- Los discursos de Elihú se introducen de improviso y presentan otro estilo.

- Los discursos de Yahweh no hacen referencia expresa al problema del libro, sino a la trascendencia de Dios.

- La tradición sobre Job era conocida en Israel desde tiempos antiguos, cfr. Ez 14,14-20.

- El tercer ciclo de diálogos es confuso: parece que no está completo o que ha sufrido desplazamientos y retoques (Cfr. 22-27).

- El elogio de la Sabiduría (cap. 28) no cuadra bien en las reflexiones de Job en ese momento. Si Job la reconociese entonces de ese modo no parece que tenga sentido seguir elevando su queja como lo hace a continuación.

De todo ello se concluye, y es lo que proponen muchos comentaristas recientes, que existía una leyenda popular sobre Job recogida ahora en el prólogo y el epílogo. Esa leyenda mostraría que el justo que sufre con paciencia y recurre al Señor es finalmente socorrido y premiado. Que un autor compuso la obra poética aprovechando la leyenda e introduciendo tres amigos para los diálogos, planteando el problema del justo que sufre al que la sabiduría tradicional, representada en los discursos de los amigos, no daba respuesta. Que él mismo compuso también los discursos de Yahweh y retocó la parte final en prosa con la mención de nuevo de los interlocutores haciendo de este modo la obra aceptable para los sabios de su tiempo (Cfr. 42,7-9). Luego la obra habría sufrido ampliaciones con los Discursos de Elihú, el elogio de la Sabiduría, y añadidos a los discursos de Yahweh. Como fecha de composición se suele ver entre la vuelta del destierro y la invasión griega.

2.4. Relación con la literatura sapiencial extrabíblica

El problema del sufrimiento del justo que plantea el libro de Job no es originario de la literatura bíblica, sino que se ambienta en las reflexiones del mundo antiguo sobre el problema del mal y del dolor. Hay que relacionarlo sobre todo con algunas obras procedentes de Mesopotamia, tales como el poema llamado normalmente Poema del justo que sufre, que comienza con las palabras “Alabaré al Señor de la Sabiduría”. Se trata de un himno de alabanza al dios Marduk compuesto probablemente entre los años 1500 y 1200 a. C., que narra al comienzo las desgracias de un hombre rico que pierde su fortuna, cae enfermo, y es abandonado incluso de sus familiares y amigos, y, todo ello a pesar de ser un fiel devoto del dios. Finalmente es agraciado de nuevo con la salud y la fortuna. La conclusión es que nadie puede comprender los planes de los dioses, pues son un misterio para el hombre (ANET 434-437; Biblia y Legado, 620-624).


También el libro de Job tiene algo en común con otra obra babilónica conocida como Diálogo de un sufriente con su amigo o Teodicea babilónica. Puede ser de hacia el año 1000 a.C., y centra la atención en las injusticias que sufre el hombre débil, aunque sea piadoso y fiel, porque los dioses le abandonan. El amigo que responde a las quejas del sufriente va aduciendo argumentos como el del pecado oculto, pero al final responsabiliza a los dioses de lo que sucede. En cambio el hombre que sufre termina encomendándose piadosamente a ellos y pidiendo la ayuda de su amigo y el favor del rey. (ANET 438-440; Biblia y legado, 626-630). en las que un justo que sufre presenta sus quejas a los dioses.

Es posible que el libro de Job, en la parte narrativa, recoja un relato similar al que subyace en estos poemas. Pero el libro de Job parte desde el comienzo de la fe en un único Dios, el Dios de Israel. La fuerza del libro está en la parte poética: en los diálogos entre Job y sus amigos y en la manifestación y locución de Dios, y en esta parte el libro de Job es único tanto por la fuerza con que se plantea el problema del justo que sufre, como por la actitud del protagonista: Job más que suplicar a Dios, se encara con Él. La respuesta de Dios desde la tormenta no conlleva la promesa de devolverle los bienes.

� Vaya leyendo en la Biblia que Vd. emplee los títulos de las grandes secciones en que está dividido el libro de Job y compárelos con la estructura que hemos propuesto.

3. Los relatos en prosa: prólogo y epílogo (1,1-2,13; 42,7-17)

Contienen elementos específicos que modifican una vieja historia y la reorientan hacia una enseñanza profunda sobre Dios. El protagonista es presentado sucintamente: no se reseña su genealogía ni la época en que vivió; únicamente se detallan sus características morales, presentándolo como un hombre íntegro que aun en medio de sus desgracias permanece fiel (Jb 1,20; 2,10). No aparecerá igual en la parte poética en la que se muestra inconformista y audaz. Se trata de una figura literaria que de alguna manera encarna al autor del libro y expresa sus dudas e inquietudes más íntimas.

La acción se desarrolla en dos niveles: el celeste y el terrestre. La doble escena en el cielo (1,6-22 y 2,1-10) indica que el tema del libro es más teológico que antropológico, es decir, que plantea el comportamiento de Dios ante el sufrimiento humano, y no tanto la actitud del hombre ante su propio dolor.

Sólo en esta parte aparece el nombre del Dios de Israel (Yhwh), mientras que en las secciones poéticas se menciona el nombre genérico de Dios (’El) o el del Todopoderoso (Shadday). Quizá responde a que el narrador, un judío piadoso, ha querido mantener en la parte poética nombres divinos antiguos, de la época patriarcal.

El personaje Satán es exclusivo del prólogo y no se vuelve a nombrar ni siquiera en el epílogo, señal de que el libro gira sobre todo en torno a Dios.

En el prólogo se quiere enseñar que Dios pone a prueba la integridad de los justos: éstos han de demostrar que temen a Dios de balde (Jb 1,9) —es decir, no por el provecho que puede reportarles la rectitud de su comportamiento—, y que no llegarán a maldecir a

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Dios en la adversidad (Cfr. Jb 2,5). «Si el Señor consiente en probar a Job con el sufrimiento, lo hace para demostrar su justicia. El sufrimiento tiene carácter de prueba». Job superó la prueba, permaneció fiel bendiciendo a Dios y no llegó a pecar con sus labios.

El epílogo (42,7-17), como se ha señalado ya, está estrechamente relacionado con el prólogo. El protagonismo de Dios en estos versículos subraya el carácter teológico de la obra y muestra que el Señor cuida de sus fieles con especial esmero.

4. Los discursos en verso de Job y sus amigos (3-31)

Estos discursos constituyen el elemento sapiencial de la obra y como el centro de la misma. Están insertados como una sesión académica en la que cada personaje va exponiendo sus ideas con cierto orden y siguiendo los modos retóricos de la época. Dentro de esta parte en verso se distingue:

4.1. Estructura y sucesión de los discursos

Como punto de partida para el desarrollo de los discursos viene en primer lugar una angustiosa lamentación de Job (Job 3,1-26), un monólogo en el que expone su amargura y maldice su propia existencia, preguntándose con angustia por el sentido de sus desgracias. Se queja intensamente de su dolor físico, pero sobre todo expresa con desconsuelo su perplejidad más íntima: «No tengo paz ni sosiego, no duermo, estoy turbado» (Jb 3,26).

Después se suceden las intervenciones de los amigos y las respuestas de Job (4,1-27,24). Uno y otros van alternando sus discursos de forma ordenada, hablando uno detrás de otro. No obstante, el que lleva la voz cantante es Job que pronuncia diez discursos frente a los dos o tres de sus amigos.

Puesto que los amigos son tres, se puede distribuir esta sección en tres ciclos, cada uno con tres intervenciones: 1º) Elifaz-Job, Bildad-Job, Sofar-Job (4,1-14,22); 2º) Elifaz-Job, Bildad-Job, Sofar-Job (15,1-21,34); 3º) Elifaz-Job, Bildad-Job, (Sofar)-Job (22,1-27,24). Sin embargo, para cuadrar esta distribución habría que modificar el texto recibido, atribuyendo a Sofar algunas secciones que en el libro están puestas en boca de Job, concretamente 27,13-23, y suponer que la última respuesta de Job es el monólogo de los capítulos 29-31.

Otros comentaristas han propuesto otra distribución en dos ciclos, cada uno con cuatro intervenciones, manteniendo el texto tal como está y suponiendo que la pareja que comienza el ciclo es la misma que lo termina: 1º) Elifaz-Job, Bildad-Job, Sofar-Job, Elifaz-Job (4,1-17,16); 2º) Bildad-Job, Sofar-Job, Elifaz-Job, Bildad-Job (18,1-27,23). Pero este esquema resulta demasiado forzado y no tiene fundamento literario.

Finalmente, puesto que en el libro no hay ningún dato que confirme la existencia de dos o tres ciclos rígidos, parece más lógico pensar que los amigos van interviniendo uno tras otro, sin esquema fijo, y que Job responde a cada discurso. Cuando el autor sagrado considera que la doctrina de los amigos ha quedado expuesta con claridad, da por terminada la rueda de intervenciones, sin atribuir importancia a que Sofar haya quedado con un discurso menos, o a que el último de Bildad haya sido más breve que los anteriores.


Aunque pueda parecer, y en cierto modo así es, que los argumentos se repiten una y otra vez, en las sucesivas intervenciones se puede descubrir una lógica y una cierta progresión, sin necesidad de alterar el orden del texto.

Tras la queja de Job maldiciendo el día que nació (Job 3), interviene Elifaz queriendo hacerle ver que no ha de quejarse así porque todos somos pecadores y merecedores de desgracias y exhortándole a acudir a Dios para encontrar la dicha (Job 4-4). Job responde que su dolor es tan grande que prefiere no seguir viviendo, así que ¿para qué recurrir a Dios?; él se considera inocente y sufre. (Job 6-7). Entonces toma la palabra Bildad argumentando que Dios es justo y no tuerce el derecho. Razona diciendo que los hijos de Job han muerto, señal de que eran pecadores sin remedio; pero Job aún vive y por eso todavía puede caminar en rectitud y curarse (Job 8). Pero ante este argumento Job aduce que Dios es poderoso y hace lo que quiere, por lo que es imposible ir a juicio con Él; mejor sería que Dios le dejase morir en vez de tenerlo sufriendo de esa manera (Job 9-10). Ante estas palabras interviene Sofar acusando a Job de charlatán y de pecador ¿es que él va a saber más que Dios? Lo que ha de hacer es convertirse, acudir a Dios y entonces tendrá paz (Job 11).

La réplica de Job (Job 12-14), extensible a las anteriores intervenciones de los amigos, es que todos esos argumentos aducidos ya los conocía él, y que es Dios quien da y quien quita la sabiduría. Pero si ellos son sabios, harían mejor en callarse pues no se puede querer justificar a Dios con mentiras ignorando lo que él dice; él habla a Dios, le interroga a ver en qué ha pecado y por qué le hace sufrir, siendo el hombre un ser débil y abocado a la muerte (Job 14). Tales palabras son para Elifaz, y así contesta a Job; prueba de falta de sabiduría y de sencillez, pues los sabios siempre han enseñado que a los malvados que se alzan contra Dios les alcanza irremediablemente la desgracia (Job 15). En vez de consuelo, esas son palabras vacías y acusatorias, contesta Job poniendo a Dios por testigo en los cielos de su desgracia y viendo que va a morir sin esperanza (Job 16-17). Sin embargo, interviene aduciendo Bildad (Job 18), ese es el orden de la creación, que el impío fracase; lo que Job dice equivaldría a suponer que ese orden está alterado. A Job le duelen tales acusaciones implícitas y de nuevo recurre a Dios como su defensor, su goel, ante ellas; y manifiesta su esperanza en que Dios le justificará (Job 19). Pero, aunque así fuera, arguye Sofar dando por sentado que Job es pecador, sería un bien efímero, como el de los impíos (Job 20). Job puede refutar ese argumento con facilidad: hay impíos que viven bien hasta que mueren (Job 21).

Con esta respuesta de Job se agudiza la discusión. Elifaz acusa a Job de ser impío y de sufrir por ello y le declara cuál fue su impiedad: haber abusado del pobre y haber actuado sin misericordia hacia él, de haber hecho el mal a los débiles; que Job lo reconozca, se convierta y será socorrido (Job 22). También Job tiene respuesta a esto: Cierto que a Dios no puede escaparse nadie, ni él mismo, y por eso los que oprimen al pobre son castigados con una muerte inmediata; pero no es el suyo tal caso (Job 23-24). Se sobreentiende en esta argumentación de Job que si está vivo es que es inocente de aquella acusación hecha por Elifaz. Pero Bildad vuelve insistir: Dios es soberano en los cielos y ningún hombre es puro y justo ante Él (Job 25). También Job sabe bien eso y recordárselo no va a servirle de consuelo; precisamente su argumento es que siendo Dios soberano y justo a él le rehusa justicia; y es que el hombre no puede comprender esa sabiduría divina (Job 26-28). Ante ella vuelve Job a exponer por extenso su situación de justo que sufre incomprensiblemente (Job 29-31).

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El elogio de la sabiduría (28,1-28) puesto en labios de Job, aunque su contenido parece correr al margen de las preocupaciones del protagonista, ocupa dentro del libro un lugar preeminente, como colofón de la discusión entre Job y sus amigos. Es un himno de exaltación de la sabiduría, descrita como un objeto más valioso que el oro o las piedras preciosas, pero inaccesible al hombre; éste no conoce dónde está ni cuál es el camino que conduce a ella. Muchos comentaristas han mantenido la hipótesis de que este capítulo es una adición tardía, pero no hay razones suficientes para ello ya que el vocabulario y el estilo son muy parecidos al resto del libro. Más probablemente el autor sagrado compuso este bello poema para señalar en el centro del libro que el hombre es muy limitado para comprender intelectualmente todo lo que Dios conoce, y que el camino para aproximarse a Él es «el temor del Señor» (Jb 28,28.). Este mensaje da fin a la discusión entre los sabios, pero sobre todo abre y anticipa la lección del Señor en los discursos finales.

El último monólogo de Job (Job 29,1-31,40) sirve de conclusión a los diálogos, del mismo modo que el primero Cf. Jb 3,1-26) servía de pórtico: ambos son poemas de lamentación muy propios de la literatura sapiencial. En éste hay una mayor insistencia en reclamar de Dios la solución a su problema personal: «¡Quién me diera que Dios me escuchara!» (Jb 31,35).

4.2. La sabiduría de los amigos y la de Job

Las argumentaciones que los tres amigos hacen a Job representan las respuestas de la sabiduría tradicional al problema del sufrimiento: al que le cae una desgracia es porque es pecador. Cada uno las expone a su manera, pero en el fondo coinciden.

Elifaz, sabio idumeo de edad avanzada (Cf. Jer 49,7; Bar 1,22-23; Abd 8,9) tiene un discurso sereno, apoyándose en reflexiones personales (Cf. Job 4,8.12; 5,3.27), en una revelación nocturna (Cf. Job 4,12-16) y en la enseñanza de la tradición (Cf. 15,17-19). Argumenta que el sufrimiento de Job se debe a su pecado, porque el que es inocente no puede padecer así, mientras que el pecado trae el castigo (Cf. Job 4,7-9). Aunque el hombre no encuentre faltas en sí mismo, Dios sí puede encontrarlas en todo hombre (Cf. Job 4,17-19; 15,14-16), y también en Job (Job 22,6-10). El sufrimiento en cuanto castigo está orientado a la corrección (Cf. Job 5,17-18) y mediante ella a la prosperidad (Job 5,19-26). Son aspectos verdaderos, pero incompletos. No dan solución.

Bildad de Soar emplea un tono más espontáneo que Elifaz. También se apoya en la tradición (Cf. Job 8,8-10). Argumenta sobre todo en base a la justicia divina que gobierna al mundo con providencia (Job 25,1-6; 26,1-4), y castiga al que peca (Job 18,2-21). Pero la conversión puede cambiar la suerte del hombre (Job 8,6-7). En el fondo es una invitación a la conversión. Pero Job no se siente transgresor o pecador.

Sofar, árabe según el nombre, argumenta de forma más rudimentaria, sin apelar a otra autoridad que su opinión (Job 20,2; 24,25). Muestra agresividad contra Job por considerarle pecador e insolente (Job 11,2-4). Habla de faltas inconscientes (Job 11,5-12) y considera que todo pecador es castigado en esta vida irremediablemente (Job 20,5-9). Pero también señala la importancia de la conversión para cambiar la suerte (Job 11,13-20).

Los tres coinciden en la relación sufrimiento - culpa. Lo cual es cierto de alguna manera, pues el sufrimiento y la muerte entraron en el mundo por el pecado del hombre (Cfr. Gen 3). Pero viendo al que sufre deducen su culpa. Lo cual es falso.


Job no acepta tales argumentos, que son, en definitiva, los tradicionales. Su afirmación constante es que él sufre siendo inocente (Job 9,21; 16,16-17; 30,25-37; especialmente el soliloquio de 29-31). La Providencia y Sabiduría divinas, para él, son incomprensibles, y no se ajustan a los criterios tradicionales. Parecen arbitrarios, pero lo que en realidad sucede es que son un misterio, superiores a lo que el hombre puede alcanzar. Dios hace lo que quiere porque es Todopoderoso (Job 7,11-21; 10,2-4; 13,24-28; 14,16-17; 16,7-14; 19,6-12.21s.; 30,19-23). Ante todo ello al hombre sólo le cabe humillarse ante Dios. Sin embargo, y por encima de todo, Job mantiene la confianza en Dios que sigue siendo, para él, su defensor y su amigo (Job 19,25-27). En ello está la grandeza de Job.

En el conjunto de estos diálogos la respuesta al problema del sufrimiento del justo queda en el aire: por una parte es puesta en tela de juicio la sabiduría expresada por los amigos de Job: Dios no castiga a los malos o premia a los buenos de forma mecánica, ni el dolor es señal indiscutible de pecado ni el bienestar lo es de rectitud, como lo demuestra la experiencia. Por otra, aun quedando claro que la opinión de los amigos no resuelve el problema, no se llega a una conclusión convincente: los discursos de Job vienen a ser una apelación para que Dios mismo dé una respuesta al problema y aporte una solución satisfactoria. En efecto, «si es verdad que el sufrimiento tiene un sentido como castigo cuando está unido a la culpa, no es verdad, por el contrario, que todo sufrimiento sea consecuencia de la culpa y tenga carácter de castigo» (Juan Pablo II, Salvifici doloris, n. 11).

� Releer los diálogos entre Job y sus amigos y subrayar (o entresacar) en cada intervención una frase que parezca significativa de su contenido.

5. Los discursos de Elihu (32-37)

Elihú aparece en escena sin haber sido anunciado en la parte narrativa del prólogo, ni se le tendrá en cuenta en la parte conclusiva cuando el Señor formula su veredicto sobre Elifaz y «sus dos amigos» (Cfr. Jb 42,7). Sus discursos vienen precedidos de una breve explicación en prosa de quién es y por qué no ha hablado antes: era el más joven (Job 32, 1-6). También queda resumida en esos versículos su posicionamiento contra Job y contra los tres amigos, aunque sus palabras están en la línea de los últimos. Se piensa por todo ello que su figura y su intervención son ajenas al libro y como un añadido posterior a la redacción primera, en orden a completar la opinión de los amigos e incluso la de los discursos del Señor. Pero tal como está, aunque hubieran sido añadidos cuando una primera redacción del libro ya estaba terminada, encajan en este lugar y preparan el camino para la intervención definitiva del Señor.

El nombre de Elihú, a diferencia de los mencionados antes, es israelita y bastante común en la Biblia (Cfr. 1 S 1,1; 1 Cro 12,21; 26,7; 27,18). En sus discursos hay elementos que tienen cierta conexión con lo precedente, pues tienen como base los diálogos anteriores, aluden a las palabras de Job y mencionan las argumentaciones de los amigos. En sí mismos constituyen una pieza unitaria con una estructura sencilla: el primer discurso (32,6-22) sirve de exordio; los tres siguientes (33,1-33; 34,2-37 y 35,2-16) desarrollan la temática ya vista, a saber, la culpabilidad del que sufre y la retribución inmediata; el

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último discurso, el más largo (36,2-37,24), es un himno a la soberanía de Dios manifestada en la historia y en la creación.

En conjunto las palabras de Elihú añaden una interpretación nueva del dolor humano: Dios podría utilizarlo como castigo del impío, de acuerdo con la opinión de los interlocutores anteriores (Cfr. Jb 34,11), pero también como prueba y corrección del justo (Cfr. Jb 38,29-30).

Elihú comienza justificando su intervención en un poema introductorio con tres explicaciones concatenadas (Jb 32,6-22): primero, porque tiene deseos de hablar como uno más entre los sabios (vv. 6-10); segundo, porque tiene algo que añadir a los argumentos esgrimidos hasta ahora, que se le antojan escasos (vv. 11-14); por último, porque tiene necesidad de decir en voz alta lo que lleva dentro (vv. 15-22). Comienza solicitando con cierta insolencia la atención de sus oyentes: «Escuchadme» (v. 10), y concluye dirigiéndose a un público más numeroso (v. 15) con referencias despectivas en tercera persona a los amigos de Job. Elihú se muestra como un adolescente altivo

En su primer discurso Elihú se dirige directamente a Job con una perorata construida con artificio (Jb 33,1-33). En el exordio solicita de nuevo la atención de su interlocutor y le invita a dialogar entre los dos como iguales (vv. 1-7). En el cuerpo del discurso va respondiendo a las grandes afirmaciones de Job: a su proclamación de inocencia (vv. 8-12) y a la queja del silencio de Dios (vv. 13-25); y termina aconsejándole cómo tiene que comportarse (vv. 26-30). La conclusión (vv. 31-33) es una nueva interpelación retórica, semejante a la del comienzo, para dar al discurso aire de pieza oratoria perfecta. En el discurso hay muchos aspectos de gran valor humano y religioso, como la trascendencia de Dios que está por encima de los hombres (v. 12), o el modo de comunicarse Dios en la intimidad del sueño o por medio del dolor (vv. 19ss.). Pero hay demasiado artificio y las razones suenan a hueco, a un cierto aire vanidoso que provoca rechazo. En suma viene a decir a Job que no tiene razón en acusar a Dios porque Dios decir y hacer lo que quiera.

En su segundo discurso (Jb 34,1-37) Elihú se dirige y solicita la atención de los sabios (vv. 2-4). También este discurso está construido según las reglas retóricas como corresponde a quien está versado en lides sapienciales. Las fórmulas de interpelación (vv. 2.10.16.34) marcan las secciones del discurso. En la primera (vv. 5-9) Elihú recoge las objeciones de Job, que se siente injustamente tratado por Dios, y le acusa de negar que con la inocencia se obtengan beneficios. En la siguiente (vv. 10-15), proclama la justicia divina en la retribución. En la parte central y más amplia (vv. 16-33) Elihú expone con cierto desorden el dominio soberano de Dios: como buen gobernante se cuida de todos con imparcialidad, sin acepción de personas, y administra justicia con equidad, sin favorecer a los poderosos contra los más débiles. En la sección conclusiva (vv. 34-37) solicita un veredicto de condena contra Job. Elihú que se había presentado como sabio entre sabios (Cfr. 32,8-9) va poco a poco asumiendo funciones de juez y dictando sentencias que no le corresponden. El autor sagrado deja traslucir irónicamente la vanidad de Elihú, dispuesto a dar lecciones y a someter a juicio a Job sin tener en cuenta su penosa situación; pero pone en labios de este joven israelita palabras correctas sobre Dios y su actuar en el mundo (vv. 16-33).

El tercer discurso de Elihú es breve (Jb 35,1-16), pero tan recargado de preguntas retóricas y de artificios oratorios que apenas llegamos a comprender con claridad los argumentos. Comienza, como de costumbre, resumiendo la opinión de Job que va a rebatir, en este caso, porque se confiesa inocente ante Dios, y no se siente atendido por


Él (vv. 1-3). Sigue con un primer argumento: el pecado y la inocencia no quitan ni añaden nada a Dios, sino que afectan sólo al hombre que peca o se mantiene fiel (vv. 4-8). El segundo argumento parece más enmarañado: Cuando los hombres sufren, gritan, suplican y no son atendidos por Dios es, o porque ese grito no va dirigido a Dios, por tanto no es oración; o porque no buscan con sinceridad al Dios verdadero, al único creador, y la plegaria no es válida (vv. 9-11); o, también, porque lo hacen con soberbia, y entonces inutilizan la plegaria (vv. 12-13). En conclusión tu queja —dice dirigiéndose a Job— de que Dios no te escucha carece de sentido, no se apoya en motivo fundado (vv. 14-16). Tampoco en este discurso da Elihú una respuesta comprensiva a los lamentos de Job sumido en el sufrimiento, sino que sólo pretende reprenderle y hacerle callar, sin tener la más mínima tolerancia hacia sus quejas y preguntas (v. 16).

En su último y largo discurso el joven Elihú pone en juego todas sus dotes oratorias estructurando minuciosamente su intervención (Jb 36,1-37,24). En efecto, a pesar de que algunos versículos son difíciles de entender, quizá por no haberse transmitido bien el texto, la estructura parece clara: En el exordio (36,2-4) Elihú reclama, como en otros discursos, la atención de su interlocutor —Job, aunque no lo nombra— porque le queda algo importante que decir en favor de Dios. El cuerpo del discurso (36,5-37,13) está distribuido en tres grandes secciones de distinta extensión, pero introducidas con una misma confesión: «Dios es grande» (v. 5), «Dios es sublime» (v. 22), «Dios es grande, no podemos abarcarlo» (v. 26). La conclusión (37,14-24) contiene la última interpelación a Job para que acepte su situación aunque no la comprenda (vv. 14-18), y la explicación de que ningún mortal puede abarcar la justicia y las decisiones divinas; sólo puede crecer en el temor de Dios (vv. 19-24). A Job, que había terminado sus discursos pidiendo la intervención de Dios y su veredicto favorable (Cfr. 31,35), vuelve a hacerle dos recomendaciones: contemplar y admirar las maravillas de Dios (v. 14), y orientar toda su vida en el temor de Dios (v. 24).

En resumen: Elihú resalta la dimensión correctiva del sufrimiento. Éste es una instrucción divina (Job 33,15-23) y medio de vuelta a Dios (Job 36,15). Dios intercede si se le invoca como Creador y Señor (Job 35,9-13) y salva a los penitentes (Job 34,31-32; 36,1). Eso debe hacer Job (Job 36,16) y no pecar (Job 36,18-21).

� Al hilo de la lectura de los discursos de Elihú entresacar frases en las que ensalza su propia sabiduría.

6. La locución del Señor (38-41)

La teofanía y el subsiguiente discurso del Señor (Jb 38,1-42,6) constituyen la culminación de la trama del libro: después de que cada uno de los amigos y Elihú han expuesto sus opiniones sobre la actitud de Job y sobre el sentido del sufrimiento, y después de que el propio Job ha solicitado una y otra vez el veredicto divino, la presencia del Señor viene a ser el remate perfecto de la discusión. El Señor desautoriza a los amigos que negaban la posibilidad de una manifestación de Dios para responder a Job, y acredita a éste que ansiaba encontrarse con Él.

Desde el punto de vista literario, los discursos del Señor contienen expresiones de alto valor lírico y excelentes descripciones de las diversas criaturas, como la del avestruz (39,13-18), la del caballo de guerra (39,19-25), o las de Behemot y Leviatán (40,15-

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41,26). En la presentación de estos monstruos se mezclan rasgos realistas y pinceladas fantásticas con tal pericia que no se sabe si se trata de animales reales o míticos. En todo caso son criaturas del Señor. Desde el punto de vista del contenido los discursos de Dios coinciden con los anteriores en la consideración de que las criaturas son reflejo del poder y de la sabiduría de su Hacedor, pero difieren radicalmente en el tono. El Señor no se enfrenta con las opiniones de Job ni lamenta su situación angustiosa, y ni siquiera responde directamente al requerimiento sobre su inocencia; más bien le invita a contemplar, como en un extraordinario reportaje fotográfico, las maravillas de la creación, a descubrir la belleza y las cualidades extraordinarias de los seres creados, y a reconocer, con sencillez, la soberanía y la sabiduría del Creador.

La estructura de la teofanía es sencilla: dos amplios discursos de Dios (38,4-39,30; 40,15-41,26), precedidos cada uno de una interpelación a Job (38,1-3; 40,6-14) y seguidos de una respuesta de acogida y sumisión por parte de Job (40,3-5; 42,1-6).

En la primera interpelación o introducción a los discursos (Jb 38,1-3) se encuentran las claves para comprender mejor su significado. Se utiliza el nombre propio del Dios de Israel, el Señor, como en el prólogo (v. 1) y en el epílogo (42,7-17) del libro, mientras que en los diálogos, aparecía el nombre genérico, Dios (El, Eloah, Elohim, Sadday). Se quiere subrayar de esta forma que la sabiduría auténtica pertenece al Dios de Israel, y Éste la comunica a su pueblo. Por otra parte, hay una insistencia en que Dios habla: «respondió..diciendo». Al responderle Dios a Job con la palabra, le otorga el mismo favor que a los patriarcas y a Moisés, con los que Dios hablaba cara a cara. El autor sagrado consigue así realzar la figura del protagonista a la dignidad más elevada.

En los discursos aflora un tono irónico: «Yo te preguntaré y tú me instruirás» (Jb 38,3; cf. 38,4.18.21). Pero el Señor concede a Job el rango de interlocutor y le supone capaz de dar respuesta a las grandes preguntas y a los argumentos de tipo sapiencial que va a utilizar en su discurso. En ningún momento pretende el Señor humillar a Job, sino más bien estimularle para que acepte de buen grado la enseñanza que le va a ofrecer

El primer discurso del Señor (Jb 38,4-39,30), consta de dos amplias secciones. La primera se centra en el mundo inanimado (38,4-38), la segunda en los animales (38,39-39,30). La primera sigue un cierto orden y hace un recorrido desde los elementos más conocidos a los más desconocidos: tierra, mar, luz, extremo del mundo y abismo, fenómenos atmosféricos y cuerpos celestiales. La segunda, en cambio, no parece tener orden lógico, pero utiliza recursos propios de la literatura sapiencial; así la enumeración de diez animales —león y cuervo, rebecos y ciervos, onagro y toro salvaje, avestruz y caballo, gavilán y águila— presenta todo un simbolismo como número que significa plenitud; y la elección de los que nunca han sido domesticados por el hombre acentúa el poder de Dios. Dios está presente donde nunca lo estuvo Job ni ningún otro hombre; ha intervenido e interviene donde nunca lo hizo ni lo puede hacer el ser humano; organiza sabiamente y cuida con esmero de las criaturas —estrellas, aves o animales—que quedan lejos del alcance de los hombres.

En resumen, Dios es infinitamente más poderoso y más sabio que Job; y, sin embargo, entabla diálogo con él y le invita a admirar juntos las maravillas del cosmos y de los animales. No es propiamente una lección teológica sobre la creación y, de hecho, las coincidencias con los relatos del Génesis o con el libro de la Sabiduría son escasas e irrelevantes; se trata más bien una descripción sapiencial del universo entero y del comportamiento de las criaturas en sí mismas, prescindiendo de las causas segundas y de la utilidad que pueda representar para el hombre.


En el segundo discurso (Jb 40,6-41,26), Dios, con ironía que raya en el absurdo, invita a Job a ponerse en su lugar (Jb 40,10-13) y a aplicar la justicia vindicativa que propugna: humillaría, derribaría y aplastaría a los que considera malvados. Al final, el mismo Señor le alabaría reconociendo su victoria (v. 14), pero habrían desaparecido todos los seres de la creación. La enseñanza es importante: a Dios no le alabamos porque su forma de hacer justicia se acomode a la nuestra, sino por su sabiduría, por su magnanimidad.

A continuación Dios invita a Job a fijarse en Behemot y Leviatán, animales monstruosos que causan pavor al hombre por su tamaño, su fuerza y su voracidad. Los comentaristas se inclinan por ver en la base de la descripción de Behempt al hipopótamo y en la de Leviatán a la ballena; pero ambos descritos con trazos hiperbólicos hasta presentarlos como seres fantásticos. En todo caso el autor sagrado está pensando en fieras que habitan una en tierra y la otra en el mar. El recuerdo de estos monstruos debe hacer comprender a Job la trascendencia de Dios como Creador y Ordenador del universo y su pequeñez ante Él. Si el hombre no puede mantenerse firme ante esos monstruos, criaturas de Dios, cómo va a pretender tener razón ante el mismo Dios? No puede comprender los designios divinos, ni tampoco el sufrimiento del inocente que entra dentro de tales designios.

Los discursos del Señor, aunque no abordan directamente el tema del sufrimiento del justo, dejan entrever su misterio. Al igual que todos los elementos de la creación tienen una razón de ser, incluso los fenómenos atmosféricos que parecen inútiles, como la lluvia en lugar deshabitado o los animales aparentemente necios, como el avestruz que no cuida su propia nidada, también debe tenerla el sufrimiento del justo. No se llega a explicar a fondo el sentido del dolor, pero se abre el horizonte para encuadrarlo en los proyectos divinos.

A los dos discursos del Señor siguen sendas respuestas de Job. Llama la atención su brevedad, pero sirve para resaltar su significado: Ante la manifestación de Dios el hombre sólo puede guardar silencio y reconocer su pequeñez. La primera vez (Job 40,3) Job responde reconociendo que ha hablado sin conocer todos los datos, es decir, sin tener a la vista la armonía de todos los seres creados, las maravillas que reflejan incluso los seres aparentemente inútiles y hasta dañinos. Se puede calificar de respuesta sapiencial. La segunda (Job 42,1-6) da una respuesta religiosa llena de piedad: había oído quién era Dios, su poder, su sabiduría, su justicia, pero ahora «te han visto mis ojos», como le había visto Moisés y los profetas. Job se siente consolado y se arrepiente a partir de la experiencia que ha vivido en su encuentro con Dios. Este encuentro, más que las palabras que ha escuchado, ha sido decisivo para él. Dios no tiene por qué responder al hombre; pero ha querido hacerlo a Job. En este sentido da la razón a Job, que parece consolado y satisfecho (Job 42,5), porque ahora ha visto la grandeza de Dios. Job se da cuenta de que no puede traer a Dios a juicio. Reconoce la soberanía y la libertad divinas en su obrar.

� Leer detenidamente los discursos del Señor y entresacar o subrayar las expresiones que resultan dirigidas directamente a Job.

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7. El libro de Job en el conjunto de la Sagrada Escritura

7.1. Ante el problema del sufrimiento del justo

En el Antiguo Testamento, el sufrimiento, como todo lo que ocurre, tiene su causa en la voluntad divina; se explica como castigo por el pecado ya sea propio o ajeno. En contraposición, la felicidad se considera premio por la justicia. Los estratos más antiguos reflejan una mentalidad colectiva: todo el pueblo paga por el pecado de cualquiera de sus miembros. Cf. por ej. Ex 20,5-6; Num 16,31-33; Jos 7,1-5; 2Sam 3,2; 2Sam 24,11-17; Dt 28; Lev 16; etc. Los profetas corrigen esta visión y acentúan el carácter personal de la retribución, cf. Jer 31,29-30 como un rasgo de los nuevos tiempos; Ez 18 como algo que ya ha sucedido; Ez 33; 2Re 2; 2Re 14,1-6; Dt 24,16; etc.

A partir de la experiencia del destierro, especialmente en los poemas del Siervo sufriente de Isaías, el sufrimiento del justo recibe una explicación más profunda: cargar con el castigo de los pecados del pueblo. Pero se espera la exaltación del castigado.

El conjunto del libro presenta dos grandes afirmaciones: Una, que el sufrimiento no es siempre consecuencia del pecado. Esto queda claro en la introducción con la escena de Satán. Otra, que, a quien se mantiene fiel en la prueba, Dios le premia. Se ve en el epílogo del libro. Pero ese final feliz no siempre se da en esta vida, y las argumentaciones de Job, apoyadas en la experiencia, lo dejan bien puesto de relieve. El epílogo, por lo tanto, aunque viene a justificar la persona de Job, representa de algún modo contradecirle en sus argumentos. Deja, por tanto, abierto el problema.

El libro de Job representa al mismo tiempo una crítica radical al tipo de religiosidad basado en el do ut des, es decir, en apoyar la fidelidad a Dios únicamente en la motivación de recibir bienes de Él en este mundo. Job busca algo más: ver a Dios y experimentar su presencia. Es lo que consigue al final y entonces sí que puede quedar tranquilo aún en medio de su sufrimiento. Entonces conoce verdaderamente a Dios, su inaccesible sabiduría y su libertad omnímoda. Estos son también temas centrales en la obra.

En una época cercana al N.T. se manifiesta la esperanza en una retribución ultraterrena, en la otra vida. Bien creyendo en la resurrección del cuerpo, pues sin él no se entiende la vida humana, cfr.: Dan 12,13; 2Mac 7; 2Mac 12; bien asumiendo la inmortalidad del alma, cf. Sab 1-5. Bien uniendo ambas cosas como ocurre en algunos escritos apocalípticos: reino de Dios en este mundo con resurrección de muertos, y luego reino celeste. Este progreso en la Revelación en torno al tema de la retribución postmortem se deriva de la misma fe en el poder y la justicia de Dios, unida a la experiencia humana. Ahí se sitúan las reflexiones de hombres sabios, e inspirados por Dios, que plantean de una u otra forma el tema y buscan una solución, a veces de modo dramático, como hace el autor Job. Job ha asumido el principio de la retribución personal e individual; pero no el de la retribución ultramundana. Por eso no le cuadran las cosas.

7.2. Job figura de Jesucristo

En el Nuevo Testamento, a la luz de la muerte y resurrección de Jesucristo, aparecerá con claridad que el sufrimiento tiene una dimensión misteriosa en los planes de Dios: el valor expiatorio y redentor que se manifiesta plenamente en Jesucristo (Cfr. Rom 5,6-19; 1Cor 15,3; 2Cor 5,15; Col 1,14.20.24; Fil 2; etc.). Cristo en la cruz, aceptando obedientemente la voluntad del Padre es la respuesta al problema del sufrimiento del


inocente que plantea el libro de Job. Es el reto al que se enfrenta la sabiduría humana (Cfr. Salvifici Doloris del Papa Juan Pablo II).


1. PRIMERA APROXIMACIÓN AL LIBRO DE JOB: Figura el primero de los libros sapienciales y poéticos, y recibe el nombre por el protagonista presentado como un antiguo patriarca. Consta de una parte en prosa y otra poética. El texto presenta serias dificultades de comprensión e interpretación.

2. COMPOSICIÓN Y ESTRUCTURA: Pudo haber sido compuesto en la época persa (s. V-IV a. C.). Aunque presenta una estructura unitaria hay datos que reflejan un proceso de composición complejo con adiciones posteriores al núcleo esencial de la obra. El parecido con la literatura extrabíblica sobre el tema es sólo superficial.

3. LOS RELATOS EN PROSA: PRÓLOGO Y EPÍLOGO (1,1-2,13; 42,7-17): Abarcan el principio y el final del libro y forman una unidad. El prólogo cuenta quien y cómo era Job, las desventuras que le llegan y la venida de tres amigos (Elidas, Beldad y Sofar) a consolarle; pero lo más importante en esa narración es cómo se contempla en el cielo el sufrimiento del justo. El epílogo equivale a un final feliz de la historia. Ambos sirven de marco para el planteamiento realista del sufrimiento del justo que se da en la parte poética.

4. LOS DIÁLOGOS EN VERSO ENTRE JOB Y SU AMIGOS: Job se lamenta amargamente de su situación, y sus amigos, en vez de consolarle, le acusan de haber pecado en virtud de que soporta la desgracia. Él sin embargo defiende su inocencia y apela a Dios queriendo emplazarle a juicio. En el fondo de la discusión late el querer comprender y explicar la acción de Dios, que, finalmente, Job proclama que responde a una sabiduría incomprensible y ante ella vuelve a elevar su queja.

5. LOS DISCURSOS DE ELIHÚ: Son cuatro, están construidos con ampulosidad retórica, y dejan entrever el espíritu vanidoso del que los pronuncia que se cree más sabio que Job y que sus amigos. Atendiendo a su contenido aportan que el sufrimiento puede ser una prueba y no sólo un castigo.

6. LA LOCUCIÓN DEL SEÑOR: El señor responde a Job con dos discursos en el marco de una teofanía. En ellos muestra la sabiduría con que rige la creación y su poder para dominar los grandes monstruos Behemot y Leviatán. Como respuesta a Job significan que el sufrimiento del inocente entra también en los proyectos divinos aunque el hombre no entienda cómo. Job se siente confortado por esa visión del Señor.

7. EL LIBRO DE JOB EN EL CONJUNTO DE LA SAGRADA ESCRITURA: El libro de Job representa una forma nueva y más realista de plantear el problema del justo que sufre en el contexto del misterio de los designios divinos. Prepara así la revelación del Nuevo Testamento en que el sufrimiento de Cristo ilumina el sentido del sufrimiento del inocente.

CUESTIONARIO DE AUTOCOMPROBACIÓN (TEMA 9)

1. ¿Por qué, según parece, la tradición latina puso a Job el primero de los libros poéticos y sapienciales?

2. ¿Dónde se encuentran las partes en prosa que contiene el libro de Job?

3. ¿Cómo se llaman los tres amigos de Job mencionados en el Prólogo y Epilogo?

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4. ¿Cuántos ciclos de intervenciones de los amigos se descubren en el libro de Job?

5. ¿A qué autoridad apela Sofar cuando arguye contra Job?

6. ¿Quien pronuncia el elogio de la Sabiduría situado a mitad del libro de Job, y cómo cuadra en el contexto?

7. ¿Cuantos discursos pronuncia Elihú?

8. ¿Desde dónde habla el Señor a Job y qué significa ese “lugar”?

9. ¿A quién da la razón el Señor cuando habla a Job? ¿A éste que se quejaba contra Él o los amigos de Job que defendían que Dios actuaba con justicia?

10. ¿Qué argumentos utiliza Job para mantener su queja ante Dios cuando éste le habla?


Tema 10. El libro del Eclesiastés (o Qohélet)Tema 10. El libro del Eclesiastés (o Qohélet)Tema 10. El libro del Eclesiastés (o Qohélet)Tema 10. El libro del Eclesiastés (o Qohélet)


1.1. Lugar e inserción en el canon

En las ediciones de la Biblia en ámbito cristiano a continuación del libro de los Proverbios viene el libro del Eclesiastés. Este orden responde a los antiguos códices griegos de la Biblia, y se debe probablemente a la atribución del libro a Salomón; por eso se sigue el Cantar de los Cantares atribuido también al rey sabio. En la Biblia hebrea, en cambio, está situado de otra forma: entra en el grupo de los megillot, o cinco rollos ( “cinco libros”) que se leen en festividades especiales (los otros cuatro son Rut, Cantar, Lamentaciones y Ester). Vienen recogidos detrás de Prov y antes de Daniel. Eclesiastés se leía y se lee en las sinagogas en la fiesta de los Tabernáculos (sukkot). Esta fiesta se celebra al comienzo del otoño, una vez terminada la recolección de los frutos, y la lectura del libro del Eclesiastés supone una invitación a gozar con agradecimiento de los bienes obtenidos en la cosecha, sin olvidar que son un don de Dios.

Entre los judíos hubo un tiempo en que se discutió su canonicidad. Dudaron de su carácter sagrado algunos maestros tannaítas, es decir, los que transmitieron oralmente las enseñanzas judías en los siglos I y II d. C. hasta que quedaron escritas en la Misnah. Pero finalmente fue aceptado en el canon judío debido sin duda a la supuesta autoría salomónica y a que se vio en él una doctrina ortodoxa.

1.2. Título de la obra

En la Biblia hebrea se llama al libro Qohélet porque así se denomina el autor de las enseñanzas recogidas él: “Palabras de Qohélet, hijo de David, rey en Jerusalén” (Qo 1,1; cf. 12,9-10). En la versión griega de los Setenta ese término fue traducido por Ekklesiastés y de ahí se ha tomado el nombre con el que habitualmente se designa este libro: el Eclesiastés.

El significado exacto del término Qohélet no está claro. Se trata de un seudónimo un tanto enigmático. Gramaticalmente puede ser:

a) un participio femenino de la forma qal del verbo qahal (“convocar”). Su traducción literal sería, pues, «la que congrega» o «reúne». Para ilustrar su significado hay quienes piensan en una persona que, en medio de un mercado o de una fiesta popular, comienza a hablar en voz alta con un discurso llamativo que capta la atención de los viandantes. Significaría «el que convoca la asamblea» o “el que habla en ella», «el orador». Pero el libro no presenta el carácter de un discurso, ni la forma qal de qahal aparece en la Biblia.

b) Un sustantivo derivado del sustantivo qahal (asamblea). Significaría «el hombre de la asamblea», «el maestro que profiere sentencias». Parece cuadrar mejor con el contenido y forma del libro (Cfr. Qo 12,9-10).

c) Apoyándose en la forma femenina de qohélet algunos creen que significa «la sabiduría» (hokmah), personificada como en Prov 8 hablando por boca del hijo de David (Salomón). Pero los verbos que siguen a Qohélet van en masculino, y cuando se

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da el fenómeno literario de sustantivos femeninos con formas verbales masculinas esos sustantivos significan normalmente un cargo o un oficio (como sucede por ejemplo con sopheret, hombre del libro, escriba.

Otros ven en qohélet a la misma asamblea.

En cualquier caso, el término griego ekklesiastés designa al que reúne con su llamada a una asamblea (ekklesía) y recoge así el sentido de qohélet.

El libro aparece ya a primera vista como la obra de un sabio; es más, por las primeras palabras el lector piensa en Salomón. La síntesis del contenido de la obra hecha al principio y al final “vanidad de vanidades, todo vanidad” (Qo 1,2; 12,8) la presenta como un libro singular en el conjunto de los libros sapienciales. Después Qohélet va exponiendo la vanidad de todo lo que sucede en este mundo, incluida la búsqueda de la sabiduría. No es fácil esquematizar el contenido del libro, ya que los argumentos se repiten, siempre desde el mismo punto de vista de que todo es vanidad. Éste es a grandes rasgos su contenido: Un prólogo que abarca 1,1-11, y un epílogo en 12,9-14. El cuerpo del libro (1,12- 2,8) trata todo él de la vanidad de todas las cosas. Se van mencionando sucesivamente la vanidad de la ciencia y los placeres según lo atestigua Salomón (1,12 - 2,26); la vanidad de los éxitos obtenidos y de las relaciones humanas debido a la muerte y a las injusticias reinantes (3,1-5,8); y la vanidad del dinero y las riquezas (5,9-6,12). Después vienen una serie de frases que dicen valer más una cosa que otra (7,1-8), y consideraciones sobre los absurdos que suceden en la vida (7,10-9,18) seguidas de unas recomendaciones para actuar pensando en la muerte (10,1-12,8). Se repite como un estribillo el consejo de comer, beber y disfrutar de los días que Dios dé (2,24; 3,22;5,17; 8,15)

El desarrollo de las ideas es complejo, por lo que resulta difícil descubrir una estructura querida por el autor. De hecho, como veremos luego, los diversos estudios publicados acerca de Qohélet proponen divisiones del texto muy diferentes. Lo mismo que sucede con otros libros sapienciales, por ejemplo Proverbios, la exposición del pensamiento no es lineal, sino que va perfilando las ideas poco a poco, volviendo de un modo u otro sobre ellas con diversos matices.

� Busque el libro del Eclesiastés y sitúelo en el conjunto de los libros poéticos y sapienciales.

1.3. Relación con la sabiduría extrabíblica

El libro del Eclesiastés guarda un parecido, si bien lejano, con algunas obras egipcias en las que aflora una crítica de la sociedad de su tiempo. Así con la llamada Diálogo de un hombre con su alma, en la que un poeta de nombre desconocido se plantea el tema de la trascendencia, aunque al final se inclina por dejarse guiar por la felicidad en el más allá. (ANET 405-407; Biblia y legado, 598-600). El autor de Eclesiastés es mucho más radical. Otra obra, al parecer muy popular, ya que el tema del arpista se encuentra en muchas tumbas desde el tercer milenio es El canto del arpista. en la que se hace una invitación a disfrutar la vida presente, pues el destino final es incierto y nadie ha vuelto del más allá (ANET 467; Biblia y legado 577ss).


Ciertamente ecos de esas obras pudieron llegar de una forma u otra al autor del Eclesiastés, pero no lo refleja en su obra. Más bien sí parece tener en cuenta la "sabiduría" o filosofía de algunas corrientes de retórica y de pensamiento griego que ya habían llegado a Palestina en su tiempo, sobre todo los epicúreos. Pero Qohélet enjuicia todo desde la perspectiva del temor del Señor, y su punto principal de referencia, aunque sea para mostrar su desacuerdo, son las afirmaciones que se derivaban de la concepción tradicional de la sabiduría dentro de Israel.


2.1. Aparentes faltas de coherencia

Al leer el libro del Eclesiastés en seguida llama la atención la distinta forma de hablar el autor en un momento u otro. Así.

a) Desde el punto de vista literario unas veces se expresa en primera del singular, y otras en tercera persona (Cfr. por ej. Ecl 1,12; 7,27; 12,8-10). Esta divergencia puede responder a que un redactor posterior recoge las enseñanzas de Qohélet, o a un recurso literario para llamar la atención.

b) A la proclamación de que todo es vanidad (Cfr. 1,16-18), no parece corresponderse bien la afirmación de que hay cosas de las que se saca provecho (Cfr. Qo 4,4.9-12; 4,17- 5,6; 7,1-12; 10; etc.).

c) Da la impresión de no ser constante en las afirmaciones acerca de la suerte del justo y el impío: Comparar por ej. 9,2-3 (o también 8,14) donde se ve un destino común para ambos, con 2,26 donde se señala el distinto proceder de Dios con unos y otros (o también 3,17; 8,12-13; 11,9).

d) Hay expresiones que discrepan en la consideración de lo que es el hombre en comparación con los animales. Comparar por ej. 3,19-21 donde afirma la misma suerte para ambos, con 12,1 donde recomienda al lector acordarse de su Creador (Cfr. 12,7).

e) Respecto la sabiduría misma, a veces presenta el esfuerzo por adquirirla y a ella misma como vanidad (Cfr. 1,16-18; 7,16), a veces como guía fundamental para el hombre (Cfr. 8,5.12-13) y como algo valioso (7,19; 9,16) y don de Dios (2,26).

f) La afirmación final del libro (Cfr. 12,13-14: “a toda obra la emplazará Dios a juicio, también lo oculto, ya sea bueno o malo”), no parece que esté siempre presente en el desarrollo de su contenido, especialmente cuando considera la búsqueda de la sabiduría y el esfuerzo por la perfección como una vanidad más.

� Coteje algunos de los pasajes señalados, por ejemplo, los del punto c).

2.2. El autor y el género literario empleado

Las divergencias señaladas dan a entender que en el libro hay al menos dos estratos no fácilmente conciliables entre sí. Cómo explicar su aparición en la misma obra ha llevado en la historia de su interpretación a exponer diversas opiniones sobre la manera en que fue compuesto.

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Así San Gregorio Niseno, San Jerónimo, San Gregorio Magno y otros Padres entendían que el autor del libro a veces no exponía sentencias propias, sino opiniones erróneas de otros, o que presentaba las dificultades que le asaltaban, y luego él mismo las refutaba. Veían pues dos voces: una de carácter materialista, pesimista, y otra de carácter espiritual confiando en el Señor.

A principios de siglo, con mirada más crítica, se veían en el trasfondo dos sabios: uno que manifestaba las dificultades y otro que respondía; pero no en estilo de diálogo, sino en una composición seguida. Se trataría de un género peculiar en el que se habrían fundido esas dos voces sin indicar cuando habla un sabio u otro.

Otras hipótesis proponen un proceso de composición en el que habrían intervenido diferentes autores. Esta explicación fue propuesta a finales del siglo pasado, y ha sido seguida por muchos comentaristas incluso católicos. Se ha llegado a determinar hasta cuatro autores: 1) Qohélet, pesimista, sin visión de fe, que habla de la vanidad de las cosas y la búsqueda de felicidad. 2) Un sabio (hakam) que intercala sentencias afirmando la utilidad e importancia de la sabiduría, tema ausente en el escrito anterior. Estas sentencias estarían contenidas en Qoh 4,5.9-12; 6,7.9a; 7,2a.5-12.20.30b; 8,1; 9,17-18; 10,1-3.8-14a.15.18-20; 12,11-12. 3) Un fiel piadoso (hasid) que añade otras sentencias sobre el temor de Dios y la existencia del juicio y la ley moral, intentando hacer más ortodoxo el libro. Tales serían: 2,26a; 3,14b-17; 4,17 - 5,6; 7,19b.17b.31a; 8,2b.3a.5.6a.11-13; 11,9b; 12,1a.13-14. 4) Un «epilogista» que añadió las sentencias en que Qohélet habla en tercera persona y el epílogo final (1,1-2; 7,27-28; 12,8-10).

Pero esta última teoría, que en parte vendría a explicar las divergencias señaladas, no encuentra fundamento ni en el lenguaje y estilo del libro que es constante en todos los hipotéticos estratos, ni se ve hoy necesaria para explicarlo. En realidad la obra presenta una fuerte unidad de principio a fin (Cfr. 1,1; 11,8). Da la impresión de que es obra de un solo autor que presenta las insatisfacciones y desgarramientos de la existencia humana. Lo que parecen proposiciones opuestas respondería a las contradicciones que presentaba y presenta la vida: por una parte la experiencia de lo que sucede y, por otra, lo que se enseñaba en su entorno. El autor muestra un ansia de felicidad que no se encuentra en ninguna parte, por eso según él hay que contentarse con el placer relativo de las cosas pequeñas

Teniendo en cuenta los géneros literarios empleados en la antigüedad, hoy se ve con cierta claridad que el autor procede usando a su manera el género llamado “la diatriba”. Consiste en presentar personajes ficticios que exponen sus opiniones; el autor de una obra se identifica con algunos de ellos y va presentando las opiniones contrarias a las suyas y dándoles respuesta, sin que a veces se indique expresamente en el texto el cambio de los interlocutores. Así van apareciendo afirmaciones y contraafirmaciones. Es un género que se emplea en la literatura griega, y habría sido por influjo helenístico como llegó a ser conocido y empleado por el autor del libro del Eclesiastés. Éste, a partir del personaje Qohélet en cuya boca pone su enseñanza y con el que se identifica cuando habla en primera persona, va exponiendo su propio pensamiento e intercalando las ideas con las que está en desacuerdo tal como se expresan en el ambiente cultural en el que escribe su obra. Pero en realidad emplea a su modo el género de la diatriba, sin ofrecer indicaciones claras de a quien corresponden las distintas afirmaciones. De ahí que no siempre es fácil a lo largo del texto deducir lo que está tomado del ambiente y lo que se ha de considerar afirmación propia del autor. De esta forma se explicarían las aparentes divergencias que hemos señalado antes. Con su recurso a la diatriba griega un


maestro judío expone brillantemente los tesoros de la sabiduría israelita con la conclusión final de que temer a Dios y guardar sus mandamientos es ser hombre cabal (Qoh 12,13). Esto puede ser la clave para comprender la posición del autor.

� Leer Qo 1,1-2 y 12,8-10 fijándose en la diferenciación entre el autor del libro y Qohélet.

2.3. Entorno cultural y religioso

La lengua hebrea utilizada contiene aramaismos, lo que delata una época de composición posterior al destierro. Pero además, a tenor de las distintas afirmaciones que van apareciendo a lo largo de la obra se puede afirmar que el contexto en el que se compone la obra responde a los primeros tiempos de la helenización de Palestina. Muy probablemente se trata del siglo III a.C., época en la que el influjo de las corrientes filosóficas griegas del momento y el arte de la retórica se extendieron por todo el Oriente próximo, llegando también a Jerusalén. Entre esas corrientes estaban la de los cínicos, discípulos de Diógenes que despreciaban los convencionalismos sociales y las exigencias de la moral; la de los cirenaicos, discípulos de Aristipo, natural de Cirene, de tendencia fuertemente hedonista y que se reclutaban entre los miembros de familias acomodadas; la de los escépticos, que siguiendo a Pirrón de Elis, sostenían el hombre no puede conocer la verdad; la de los epicúreos, llamados así por su fundador, Epicuro, que abrió escuela en Atenas y que veía la felicidad como el valor supremo que había que conseguir por búsqueda razonable de placeres; la de los estoicos, iniciada por Zenón, que intentaban sintonizar con la armonía del universo estando por encima de las pasiones y proclamaban la hermandad universal. Eco de muchas afirmaciones de estos filósofos se encuentran en Eclesiastés, aunque sea difícil, pues el autor tampoco lo hace, distinguir con precisión de qué escuela provenían. Lo que sí se aprecia con claridad es que Qohélet está abierto al diálogo con la cultura griega, y que parece asumir muchas de sus afirmaciones, así como la forma de presentar sus razonamientos. El autor del libro imagina un maestro judío (Qohélet) que rompe con los moldes de la enseñanza tradicional en Judá. Sale a las calles y a los mercados como hacían los filósofos ambulantes e instruye a sus alumnos llamando la atención de los viandantes. Utiliza razonamientos y procedimientos retóricos análogos a los de sus competidores, la diatriba, y va mostrando que las nuevas filosofías, que no cuentan con el temor del Señor, son ilusorias y totalmente vanas

Al mismo tiempo es evidente que el autor conoce muy bien los esfuerzos de los sabios israelitas que le habían precedido. En efecto, en las palabras del Eclesiastés resuena la riqueza de la sabiduría de Israel. El maestro Qohélet se identifica de forma clara con Salomón (Cfr. Qoh 1,1.12), y lanza constantemente la recomendación de temer del Señor (Cfr. 3,14; 5,6; 7,13; 12,13). Las afirmaciones de la sabiduría tradicional van apareciendo a lo largo de la obra. Así la idea de que Dios premia al justo y castiga al malvado (Cfr. 3,17; 8,12b-13; 11,9); el aprecio por la sabiduría (9,16); etc. Pero a la vez somete estas ideas a una crítica radical desde la consideración de que la muerte afecta igualmente a todos (Cfr. 3,19) de que no se da una retribución proporcionada a la conducta (Cfr. 7,15) y de que, en definitiva, el hombre no sabe lo que le va a pasar (Cfr. 3,10; 6,12; etc.). Por otra parte, desde el estudio de la literatura judía de esa época hoy se conoce que había quienes creían en la pervivencia de los espíritus de los muertos, que

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en unas cavernas especiales esperaban la definitiva intervención de Dios para instaurar el mundo futuro y definitivo. Así aparece en obras como el Libro de Noé o el Libro de los Vigilantes, recogidos en un apócrifo llamado I Henoc, o Henoc etiópico, y cuya antigüedad se ha podido fijar a partir de fragmentos encontrados en Qumrán. Es posible por tanto que el autor del Eclesiastés quisiese salir al encuentro de tales representaciones fantásticas y por ello afirme con tal fuerza el hecho irreversible para todos de la muerte.

En cualquier caso, Qohélet, apoyado en su fe en el Dios de Israel y en su experiencia, ni se deja llevar por las corrientes de la filosofía griega, ni está de acuerdo con las afirmaciones de la sabiduría tradicional, ni menos aún con las representaciones apocalípticas. Ni unos ni otros satisfacen su búsqueda acerca del sentido de la vida. Aquéllos, por prescindir del «temor del Señor»; éstos, por no plantearse con radicalidad la cuestión y enseñar que al que obra bien le va bien, y que al que obra mal le va mal, cuando la realidad de la vida muestra lo contrario; o darse a planteamientos fruto de su imaginación. Pero, aunque considera que por esos caminos es vana toda búsqueda, no deja de preguntarse constantemente sobre el sentido de lo que ve, manteniéndose al mismo tiempo fiel a la fe en el Señor su Dios.

2.4. Estructura de la obra

Una lectura detenida de esta obra descubre al observador atento que en los primeros capítulos las alusiones a la sabiduría más bien disuaden al lector de esforzarse por alcanzarla, mientras que a partir del capítulo 7 se comienza a ponderar la importancia de adquirir un cierto tipo de sabiduría. No se trata de un cambio de opinión en Qohélet sino de una consecuencia del diálogo figurado que va manteniendo con los sabios de su época. Con esta estructura vendría a mostrar que no vale la pena empeñarse en adquirir la sabiduría que ellos enseñan, la tradicional, ya que es vanidad, es decir esfuerzo vano, empeño inútil. En cambio, sí que tiene ventajas buscar otra sabiduría distinta, la que proporciona el temor de Dios y que se adquiere a partir de la contemplación de lo que incomprensiblemente sucede en la realidad. Por eso, el libro se podría dividir en dos partes, cada una de ellas con su propio esquema:

PRIMERA PARTE: LA SABIDURÍA ES VANIDAD (1,3-6,12). El razonamiento comienza mostrando que, de acuerdo con lo que se observa en la naturaleza, parece que todo es un continuo devenir cíclico en el que no se puede esperar nada nuevo, ni en el que el discurrir de los acontecimientos va a sufrir cambio alguno (Qo 1,3-11). Seguidamente se aduce la experiencia para mostrar que es empeño vano emprender cualquiera de los diversos caminos que ordinariamente se presentan en la vida para buscar la sabiduría (Qo 1,12-2,26). Esa exposición de motivos se continúa con una reflexión sobre el acontecer de las cosas a su tiempo (Qo 3,1-15) y con una serie de discursos en los que Qohélet va narrando lo que «ha visto» —fraude y corrupción, muerte, explotación, envidia, soledad, etc.— y que le merece siempre la misma conclusión: todo carece de sentido (Qo 3,16-4,16). Ante esa situación siguen unos consejos (Qo 4,17-5,11) en medio de los cuales está uno que encierra la tesis fundamental del libro: «Tú, teme a Dios» (Qo 5,6). Las riquezas en las que algunos ponen su confianza, aun siendo don de Dios, sólo traen consigo males (Qo 5,12-6,9). Por eso, la conclusión de esta primera parte podría ser: ¿qué ventajas trae consigo esa sabiduría que en nada aclara el sentido de la vida?

SEGUNDA PARTE: LA SABIDURÍA RESIDE EN EL TEMOR DE DIOS (7,1-12,7). A pesar de todo lo que se ha expresado en la primera parte del libro, el autor sagrado observa que hay


unas cosas que valen más que otras y que invitan a la reflexión, a la búsqueda de una sabiduría que dé razón de lo que sucede (Qo 7,1-9,10). Pero llega a la conclusión de que no está al alcance del hombre (Qo 7,23). Por eso, después de ponderar todo detenidamente en el corazón, concluye que «el honrado, el sabio y sus obras están en las manos de Dios» (Qo 9,1). Éste es el punto central de la segunda parte del libro. Después considera la situación en la el necio prospera (9,11-10,7) y da instrucciones para vivir sensatamente acordándose del Creador (Qo 10,8-12,7).

El libro termina casi del mismo modo que comenzó: «¡Vanidad de vanidades —dice Qohélet—, todo es vanidad!» (Qo 12,8). Se cierra, finalmente, con un epílogo en el que el autor señala a Qohélet como maestro de la verdadera sabiduría (Qo 12,9-14).

Otra posible estructura es la propuesta recientemente por N. Lohfink y seguida por varios comentaristas. Se trata de comprender el libro a la luz de un procedimiento frecuente en la retórica hebrea que consiste en agrupar las partes de una obra literaria en torno a un punto central, que es al que el autor desea conceder la mayor importancia. Se conoce con el nombre de palindromía o estructura concéntrica. Así Qoh presentaría una estructura en la que el autor pone en el centro la práctica religiosa y la relación con Dios, y antes y después enseñanzas sobre diversos temas correspondiéndose de manera concéntrica. Tendríamos así:

1 Encuadramiento (1,1-3)

2 Continuo devenir (Cosmología) (1,4-11)

3 El esfuerzo del hombre (Antropología) (1,12-3,15)

4 La vida social (Sociología I) (3,16-4,16)

5 Religion (4,17-5,6)

6 Las situaciones sociales (Sociología II) (5,7-6,10)

7 Lo que sucede al justo y al sabio (Ideología) (8,11-9,6)

8 Forma de comportarse (Ética) (9,7-12,7)

9 Encuadramiento (12,8)

10 Conclusión (dos datos añadidos)

Primer epílogo (12,9-11)

Segundo epílogo (12,12-14).

Aunque esta estructuración parece un tanto forzada en algunos puntos, pone en evidencia la unidad de la obra y descubre correlaciones interesantes entre los distintos temas. La tesis fundamental sería que Dios concede a cada uno una parte de felicidad y una parte de desgracias según unas normas que no podemos prever; pero en cualquier caso hay que honrarle y temerle.

� Mire en la Biblia que utiliza las divisiones que tiene el libro del Eclesiastés y compare con las estructuras propuestas. Haga una especie de índice del libro con los títulos que aparezcan en su Biblia.

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3. Vanidad de todo esfuerzo a causa de la muerte (1,1-6,12)

El término que se traduce por «vanidad» significa algo así como «vapor», «aire», «vaho», y connota la idea de inconsistencia, ilusión, irrealidad. Algunos la relacionan con la de huidizo, evanescente, incomprensible para el hombre. La expresión «vanidad de vanidades» es la forma hebrea de superlativo, como «Cantar de los cantares». Con esa expresión presente al comienzo y al final del libro (1,1;11,8) expresa el autor su valoración de todo esfuerzo humano y de todo lo que acontece.

En la primera parte del libro (Qo 1,3-6,12) se va describiendo cómo y por qué son inútiles los esfuerzos humanos. Parte del hecho de que todo pasa sin remedio (1,3-11) y va describiendo la inutilidad del esfuerzo por adquirir sabiduría (1,12-2,16), de afanarse trabajando preocupándose el hombre por su futuro (3,1-16), de querer obtener éxito de una forma u otra (3,17-4,16), incluidas las promesas irreflexivas a Dios (4,17-5,6), y de anhelar riquezas y prosperidad (5,7-6,12).

El autor del libro comienza con un razonamiento sin dejar claro si pertenece a él o a Qohélet (Qo 1,3-11). En realidad es lo mismo, dado el carácter literario de la figura de Qohélet. Enseña que si los elementos de la naturaleza con su movimiento a veces fatigoso no cambian nada del orden que está establecido, tampoco el hombre va a cambiar nada en su vida con todo el esfuerzo que ponga (1,3-8). Para los maestros griegos todo el cosmos se forma a partir de los cuatro elementos primordiales: tierra, fuego, aire y agua. Y Qohélet muestra que en efecto la tierra, el sol, el viento y las aguas siempre están de la misma forma a pesar de su movimiento. Ajustándose quizá a las nuevas ideas acerca de la naturaleza que han llegado en ese tiempo a Judea, el maestro de Israel se complace en describir la inmutabilidad de las cosas a pesar de las apariencias. Lo mismo sucede al hombre: pone esfuerzo para todo, pero no descubre nada nuevo (vv. 8-11). El v. 8 admite también otra interpretación: «todas las cosas requieren esfuerzo más de lo que nadie pueda decir». Pero ese esfuerzo es a la postre inútil pues «no se sacia el ojo de ver..».

En cuanto al esfuerzo por adquirir sabiduría, Qohélet, identificándose implícitamente con Salomón y empleando un recurso literario similar a la diatriba, expone primero lo que se pensaba y se decía de la sabiduría aquel rey (su superioridad sobre los demás, cfr. 1,12-16), y después lo que él opina y dice (que era acumular dolor, cfr. 1,17-18); y ante lo que se decía de aquella magnificencia y de sus obras (que daban placer y grandeza, cfr. 2,1-10), lo que él piensa y valora (que era vanidad pues estuvo lleno de fatigas y murió como todos 2,11-26). La conclusión es clara: intentar ser feliz reconociendo que todo viene de Dios (2,24-26). Esta conclusión, que aparentemente tiene rasgos epicúreos, queda insertada en el reconocimiento de Dios y de su providencia según la fe de Israel.

La inutilidad de trabajar con fatiga preocupándose del futuro (3,1-16), viene apoyada en todo tiene su tiempo y en que la muerte alcanza por igual a hombres y a animales. En la composición de Qo 3,1-9 se enumeran catorce pares de circunstancias concretas del existir humano. Puesto que, según el valor simbólico de los números en el mundo hebreo, los múltiplos de siete denotan totalidad, se indica así que esa enumeración quiere incluir todas las etapas y tareas de la vida. Además, así lo subraya el primer par (nacer y morir), entre las cuales se sitúan todas las demás. Un filósofo estoico, Zenón, decía que la razón puede conocer el tiempo fijado para cada acción, y que el hombre virtuoso podía conocer y respetar los momentos apropiados para cada cosa. Para


Qohélet, puede conocerlos pero no alterarlos porque es Dios es quien ha fijado esos tiempos y ha encomendando al hombre la tarea de descubrirlos. La reflexión sobre el alcance universal de la muerte, que podría parecer cargada de fatalismo (Cfr. 3,16-21), incluye sin embargo para Qohélet la consideración de Dios, aunque nadie sepa que va a pasar tras ella. Quizá la interrogación del v. 21 va dirigida a los apocalípticos que imaginaban un mundo de arriba donde vivían los espíritus

Hay diversas formas de buscar y obtener el éxito; todas vanas. Una es oprimiendo al débil que no tiene quien le vengue (4,1); pero eso, además de suponer tal sufrimiento para unos e iniquidad para otros que sería preferible que no hubiesen nacido (4,2-3), suscita las envidias y las guerras. Es por tanto inútil (4,4). Otra forma es la del que trabaja sin descanso o hereda un trono (4,5-16). Pero ya de entrada Qohélet sale al paso de la sentencia tradicional sobre el perezoso (4,5) aduciendo su opinión (4,6). El avaricioso solitario que trabaja sin descanso ¿para quien trabaja? Es inútil (4,7-8). Cierto que varios juntos hacen más y se ayudan; pero cuando hay heredero, aunque sea un rey, lo obtenido habrá de pasar a otro. También es por tanto algo inútil para él (4,9-16). Otra manera es solicitar a Dios grandes cosas con promesas o votos irreflexivos (4,17-5,6). Pero Qohélet, que entiende la rectitud y la importancia de los sacrificios a Dios en el Templo, afirma la inutilidad de darse a ilusiones infundadas. El hombre debe contentarse con temer al Señor(5,6).

También el afán de dinero y prosperidad es vanidad (5,7-6,12). De nuevo hay quien lo obtiene violando el derecho y se dice que es en interés público (5,7-8), como afirmarían los impíos o harían los funcionarios griegos; lo que sucede es que quien ama ganancias nunca se harta de ellas (5,9); pero además el dinero mal obtenido no deja dormir al rico, se va como vino, es causa de males y no disfruta de ellos como aquel a quien le vienen como don de Dios (5,10-19). Pero tampoco el que recibe de Dios riquezas y muchos hijos, vive feliz (6,1-9), como afirmaba la sabiduría tradicional; quizá muere sin sepultura y le va peor que a un aborto (6,2-5), y, aunque viva muchos años acabará muriendo sin hartarse, lo mismo que el pobre (6,6-9). En definitiva el hombre no puede litigar con Dios que es más fuerte que él, ni sabe qué es lo que más le conviene, ni lo que le sucederá tras la muerte (6,10-12).

La única sabiduría válida para el autor del libro en estos capítulos no es otra que el percatarse del carácter pasajero, y, por tanto, inconsistente de todas las cosas por las que afana el hombre en esta vida. Y no porque se venga a valorar la otra vida, que el autor ni siquiera menciona, sino porque se constata el hecho de la muerte que hace iguales al sabio y al necio, al hombre y a las bestias, al rico y al pobre. Desde esta consideración todo se relativiza, desde la abundancia de placeres hasta la adquisición de sabiduría. Así lo enseña Qohélet como testimonio del mismo Salomón.

� Lea seguidos los seis primeros capítulos de Qohélet y seleccione el pasaje en el que Vd. piensa que podría resumirse su enseñanza.

4. El camino del sabio (7,1-12,7)

La segunda parte del libro se inicia con un cambio significativo en el estilo. Ahora Qohélet afirma que no todo es igual (7,1-9) e invita a la búsqueda de una sabiduría que: 1) dé razón de lo que sucede (Qo 7,8-9,10); 2) tenga en cuenta la nula consideración

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social del sabio (9,11-10,7); 3) le enseñe a vivir (10,8-12,7). Lo primero es inalcanzable para el hombre; lo segundo es una constante irreversible; para lo tercero se ofrecen ciertos consejos sobre cómo actuar mientras llega la muerte.

4.1. Ante la sabiduría tradicional

Qohélet en su enseñanza quiere mostrar al hombre aquello que es mejor para percatarse del realismo de la vida (Qo 7,1-8). Ciertamente el hombre puede percibir que hay cosas mejores que sus contrarias, pero si lo piensa bien se da cuenta de que muchas veces es mejor aquello que el sentir común considera más desgraciado y triste. Así es preferible enfrentarse y reflexionar sobre la muerte (7,2) que darse a alegrías pasajeras, no busca el reconocimiento inmediato ni la alabanza de los necios, sino actuar con constancia y serenidad.

Para Qohélet, es sabio no tanto el que posee la sabiduría tradicional, que es muy apreciable (7,12), sin cuestionarse a fondo la verdad de cuanto sucede, sino quien se lo plantea aún a sabiendas de Dios le oculta su porvenir (7,14). De ahí que la pretensión de ser demasiado sabio o demasiado justo destruya, como destruye ser demasiado impío; mejor conformarse con el temor del Señor (7,16-17). Algunos comentaristas interpretaron 7,16-17 en el sentido de que Qohélet predicaba aquí la «vía media» o «mediocridad áurea». No es así, sino que expresa la humildad inicial de la que ha de partir quien quiera ser sabio o justo. Es posible que por «demasiado justo» y «demasiado sabio» se haya de entender el rigorismo de algunos grupos —hay quienes los asemeja a los fariseos—, o el fanatismo de los apocalípticos con sus visiones —alusión más probable—; y por «demasiado malvado» a los que abandonaban la Ley para vivir como los gentiles, o los gentiles mismos. Ambas posturas llevan al fracaso según Qohélet. El fanatismo, porque acaba causando la ruina de quien cae en él aunque se las dé de sabio; la impiedad porque, según la mentalidad de la época, corre el riesgo de que Dios le castigue con una muerte prematura. El consejo de Qohélet, por lo que algunos asocian al autor del libro a la tendencia saducea, sería claro en ese contexto: hay que compaginar la piedad y la convivencia con los gobernantes gentiles, sabiendo que «el que teme al Señor saca todo adelante» (7, 18).

Cierto que la sabiduría tal como venía siendo entendida hacía al sabio más fuerte que todos los gobernantes (7,19); pero en realidad, si el sabio se identifica con el justo y todo hombre peca alguna vez, no es posible ser justo ni, por tanto, sabio. Para percatarse de que nadie es justo basta oír lo que los siervos hablan acerca de los amos, o lo que decimos unos de otros (vv. 20-22). Además, tampoco en aquella sabiduría alcanzó ser sabio Qohélet (7,23-24). De hecho investigó sobre ella y sobre la necedad, y encontró lo que se decía de la mujer (símbolo de la necedad), que era más amarga que la muerte (Cfr. Pr 7,26-27) e incluso que no había una buena entre mil (7,25-28); pero frente a ello lo único que él descubrió fue que «Dios hizo al hombre sencillo, pero ellos se buscan infinitas complicaciones» (v. 29). Con su razonamiento, entendido de esta forma, Qohélet vuelve a poner en tela de juicio las afirmaciones que la sabiduría tradicional hacía a partir de la mujer seductora (Cfr. Pr 5; 6,20-35; 7; 22,14; 23,26-28).

Otra cualidad o ventaja que parece que tiene el sabio, tal como se entendía, es que sabe estar ante el rey y cumplir sus órdenes (Qo 8,1-8); pero sin embargo no puede preguntarle por qué las da (quizá el ejemplo le está sirviendo de paradigma de lo que sucede al hombre ante los designios de Dios), y, además, ante el rey nunca se sabe lo que va a suceder; pues la muerte puede llegar, para el súbdito o para el rey mismo, en


cualquier momento. El verdadero sabio se da cuenta de que en este mundo no existe la justicia (Qo 8,9-14), e intenta vivir lo mejor que puede los días que Dios le concede (7,15).

Cuanto más se dio Qohélet al estudio de aquella sabiduría establecida ya comparar con lo pasa n el mundo, más se dio cuenta de que el hombre no puede descubrir el sentido de lo acontece. Sólo descubre que «el justo, el sabio y sus obras están en las manos de Dios; pero si tiene amor u odio hacia Él no lo sabe el hombre, todo es posible» (9,1). De hecho, todos los hombres acaban igual, en la muerte donde se diluyen tanto el amor como el odio (9,2-6); de ahí la recomendación de aprovechar las alegrías de la vida que Dios da, antes de ir al seol (9,7-10).

4.2. El sabio no es reconocido

Porque lo que Qohélet ve también es que la condición del hombre (sabio, discreto, docto) no se corresponde con su suerte y a todos llega el infortunio (9,11-12). Es más, al sabio, si es pobre, nadie le hace caso, aunque pudiera salvar la ciudad (9,13-17).

Es cierta la afirmación tradicional de que la sabiduría vale más que las armas de combate (9,18), pero sucede que cualquier desliz del sabio, por pequeño que sea, se le da más importancia que a su sabiduría (10,1), aunque él esté inclinado totalmente hacia ella (10,2); y, socialmente, son encumbrados los necios contra toda lógica (10, 3-7).

4.3. Consejos para aprovechar la vida

El hombre tiene que contar con esa realidad de las cosas, como se cuenta con las consecuencias adversas que tienen tantas acciones humanas (10, 8-11); y, a pesar de ello, seguir sabiendo hablar con sensatez y no como los necios (10,12-14), actuar con moderación siendo en todo laboriosos (10,15-18), contar con la realidad del poder del dinero (10,19) ser precavidos ante las autoridades (10,. 20), y asumir los riesgos que conlleva la vida pues no se conoce cómo actúa Dios (11,1-6). La frase «Echa tu pan sobre la superficie de las aguas, que al cabo del tiempo lo encontrarás de nuevo» (11,1) posiblemente es una metáfora acerca de la necesidad de asumir riesgos para alcanzar beneficios en el comercio marítimo. Su uso por parte de Qohélet se explica en el contexto de la helenización de Palestina que produjo un notable incremento del comercio, y el transporte marítimo era el medio más utilizado para llevar las mercancías a los mercados más remotos. Sin duda requería valentía poner en una de aquellas naves los frutos de una cosecha o los objetos construidos con gran empeño en el trabajo, pero si uno no asumía ese riesgo tampoco podría acceder a los buenos beneficios que podían conseguirse si salía bien toda la operación.

Puesto que el tiempo de la vida es limitado, el futuro que espera a cada hombre incierto -«vanidad» (11,8)- y la juventud algo pasajero -también “vanidad” (11,10)-, el consejo de Qohélet es disfrutar lo que se pueda sin perder el temor del Señor (11,9) y acordándose del Creador (12,1). Esto hace que no se trate de una actitud materialista y hedonista: hay que pensar en cada momento que Dios premia y castiga, aunque, para Qohélet, sea únicamente en este mundo. Como colofón a su razonamiento Qohélet expone con bellos rasgos poéticos los sentimientos del hombre en sus últimos días y el duelo a la hora de su muerte mientras sigue la vida en la naturaleza (12,2-5). Las expresivas imágenes para describir la muerte (12,6) resaltan su carácter repentino. Qohélet enlaza así con el tema con el que se iniciaba la segunda parte de su enseñanza (Cfr. 7,1-2), y el autor del libro vuelve a repetir la máxima que la resume ya expuesta al

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inicio: “vanidad de vanidades, todo vanidad” (12,8; 1,1). La verdadera sabiduría está en comprenderlo y aceptarlo.

� Leer Qo 7,1-12,7 y marcar las divisiones del texto que Vd. haría al hilo de la lectura de los Apuntes.

5. El Eclesiastés en el conjunto de la Sagrada Escritura

5.1. En el contexto del Antiguo Testamento

En el momento en que se escribe el Eclesiastés ya estaba redactada la Ley de Moisés y las promesas de los Profetas, pero aún no se ha alcanzado la plenitud de la Revelación que llegará solamente con el Nuevo Testamento. Todavía en el Antiguo Testamento, será necesario que pase al menos un siglo hasta que, en el libro de Daniel y después en el segundo de los Macabeos, se afirme que tras la muerte Dios retribuirá a los mártires resucitándoles de nuevo a la vida; y será ya a las puertas del Nuevo Testamento, en el libro de la Sabiduría, donde se enseñe claramente la inmortalidad del alma y la retribución de los justos tras la muerte. De ahí que la incertidumbre acerca del más allá impulse al autor de Qohélet a afrontar la vida resaltando el escaso valor de las acciones humanas: no hay que obrar bien para lograr un premio en el cielo, sino porque así ha de hacerse para vivir más felices aquí. En el conjunto de la Revelación el Eclesiastés se sitúa en un momento parecido al del libro de Job. Ambos representan una crítica al pensamiento tradicional sobre la retribución en esta vida, sin tener claras las perspectivas de una vida tras la muerte. Pero mientras que Job parece que hallaría una respuesta -y así se viene a expresar en el epílogo de tal libro- si los justos encontrasen en esta vida la prosperidad, en cambio, Qohélet, sabio o rico, afirma que esto no es suficiente, también esto es vanidad. Representa pues un punto de vista diferente a Job.

La religiosidad del autor se inserta en la profunda tradición del pueblo hebreo. Dios creador (3,11.14-15; 5,17; 7,13; etc.) gobierna todas las cosas (1,9-11; 3,1-8), y su providencia es universal (8,17; 11,15). Se alaba la sabiduría divina (7,12.19; 9,13-18; 12,9-11). Se recomienda el temor de Dios (5,6; 7,18; 12,13) y la observancia de los mandamientos (12,13). Se añora la justicia (3,16; 4,1; 5,7; 8,9). Dios aparece ciertamente un tanto distante de los hombres Cf. Qo 5,1), pero no se puede decir que este maestro de la sabiduría ignore el amor paterno y materno de Dios hacia los hombres ni sus intervenciones salvíficas —bien conocidas ya por la tradición religiosa de Israel—, pero se fija más en el respeto que merece Dios (Cfr. Qo 3,14) y en la necesidad de tener que comportarse adecuadamente con Él (Cfr. Qo 4,17-5,6).

Entiende al hombre como cuerpo que vuelve al polvo (2,8), y alma que baja al sheol (9,10) y espíritu (vida) que vuelve a Dios (12,7). El hombre es libre, capaz de obrar el bien o el mal (7,17; 8,10-15); es responsable de sus acciones y está sometido al premio o castigo de Dios, aunque no se entienda cómo (3,16-17; 8,5.12-13; 12,13-14). Pero al mismo tiempo el hombre se siente ignorante frente al misterio de Dios (3,14; 6,10; 9,11).

Cualquier solución que se dé a las cuestiones literarias, lo cierto es que en conjunto Qohélet ofrece la enseñanza de que la verdad profunda de lo que es un misterio


insondable que pertenece a Dios, y que el hombre ha de plantearse con realismo aun siendo consciente que siempre se le escapa en su explicación última. La sabiduría, para el autor, no soluciona los problemas que se le plantean en su deseo de comprensión y de felicidad. Sin embargo la sabiduría es útil para poder gozar de las pequeñas cosas de este mundo. La fe del Eclesiastés se mantiene por encima de la desilusión. Es más, la desilusión que presenta frente a la realidad de este mundo supone un paso para una búsqueda trascendente, si bien el autor, en las circunstancias en que escribe, no lo da. Pero lo prepara.

Qohélet no es un pesimista sin más, como se ha dicho, sino un hombre realista ante un estado de cosas que no satisfacen por su misma limitación, debida a la muerte y a la injusticia humana. De ahí que la obra pueda punto de partida para la búsqueda de algo superior que, en definitiva, se obtiene por gracia y no por la capacidad humana que, como el autor afirma, es impotente. Quizá en este sentido significa una profunda preparación para recibir la revelación del Nuevo Testamento.

Qohélet se toma en serio las grandes cuestiones de su momento y de todos los tiempos: la búsqueda del sentido de la vida y de cuál es la mejor actitud para afrontar las alegrías y desventuras que nunca faltan bajo el sol. En sus enseñanzas afronta las cuestiones difíciles con una actitud serena, consciente de las limitaciones de la razón humana, pero sin desanimarse ante el aparente sin sentido de la vida. Sabe convivir con problemas no resueltos, o de los que no se vislumbra un desenlace claro, sin condicionar el empeño ni la alegría de vivir, y trata de encontrarles una solución. Vive en el presente, disfruta de los momentos que tiene por delante y recomienda servir a Dios en los días de la juventud, sin esperar a que llegue la vejez cuando falten las fuerzas.

Por lo demás, sus refranes y consejos, fruto de la experiencia humana de un hombre sabio, son atinados y proporcionan una buena dosis de realismo y sentido común, que resulta siempre beneficiosa. Es cierto que, en ocasiones, algunas máximas recogidas en el libro pueden desconcertar al lector, pues proceden de la sabiduría pagana y no es fácil detectar hasta qué punto Qohélet las utiliza irónicamente. En todo caso el mensaje es claro si se lee a la luz de las palabras finales del libro: «Hemos oído todo: teme a Dios y guarda los mandamientos, que esto vale para todo hombre. Dios juzgará si es bueno o es malo todo lo que se hace, incluso lo oculto» (Qo 12,13-14).

Con el Qohélet el autor inspirado, al mismo tiempo que subraya la validez de la razón humana en su búsqueda de la verdad, enseña el valor relativo de este esfuerzo. Muestra cómo la comprensión del sentido último de esta vida escapa a las fuerzas del hombre, y prepara así el camino para la revelación de la doctrina de la gracia contenida en el Nuevo Testamento.

5.2. A la luz del Nuevo Testamento

La revelación neotestamentaria da respuesta a la inquietud de Qohélet ante la inutilidad de las cosas de este mundo. Como ya se ha indicado, el comienzo del libro (Cfr. Qo 1,3-11) expresa que todo en la naturaleza parece estar en un continuo devenir cíclico sin esperanza de que pueda suceder algo realmente nuevo: «todo es vanidad» y todo acaba con la muerte. San Pablo está de acuerdo en que «la creación se ve sujeta a la vanidad» (Rm 8,20), pero tiene la «esperanza de que también la misma creación será liberada de la esclavitud de la corrupción para participar de la libertad gloriosa de los hijos de Dios» (Rm 8, 20-21).

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La conciencia de la vanidad de la vida y de las acciones humanas, expresada con tanta fuerza por Qohélet, es asumida en profundidad por el Apóstol cuando enseña que el hombre no puede justificarse por sus obras, sino por la gracia que recibe de Dios. Frente a la impotencia de la capacidad humana para entender el sentido último de la vida, San Pablo afirma que en Jesucristo se nos ha dado toda sabiduría e inteligencia, revelándonos el Misterio de la voluntad de Dios Padre (Cfr. Ef 1,7-9), o lo que es lo mismo, tal como lo ha enseñado el Concilio Vaticano II, «el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado» (Gaudium et spes, n. 22). Qohélet testimonia que era imposible desvelar el misterio del hombre antes de Cristo.


1. PRIMERA APROXIMACIÓN AL LIBRO: En las ediciones cristianas de la Biblia viene después de Proverbios por haber sido atribuido a Salomón. En la Biblia hebrea forma parte de los “cinco rollos”. Se le designa como libro del Eclesiastés porque así traduce la versión griega el nombre de su autor, que se designa a sí mismo como Qohélet (“el que congrega la asamblea”).

2. COMPOSICIÓN Y ESTRUCTURA: En el libro se encuentran afirmaciones que parecen contradictorias y que se explican desde el género literario de la diatriba empleado por el autor. Éste, aunque escribe en Jerusalén, conoce las corrientes filosóficas griegas además de la tradición sapiencial de Israel y somete a ambas a crítica. Su obra refleja una estructura unitaria, aunque es posible establecerla de distintos modos.

3. VANIDAD DE TODO ESFUERZO HUMANO A CAUSA DE LA MUERTE (QO 1,1-6,12): Es el tema predominante de la primera parte del libro. El autor parte de la comprobación del continuo retorno de la naturaleza y luego hace hablar a Qohélet identificado con Salomón de la inutilidad de su sabiduría y la de todos los éxitos a los que de una u otra forma aspira el hombre, pues, concluye, no sabe lo que le conviene en su corta vida ni lo que le ocurrirá tras la muerte.

4. EL CAMINO DEL SABIO (7,1-12,7): Siempre hay alguna cosa preferible a otra y el verdadero sabio elige celebrar la muerte y reflexionar sobre ella. Conoce que hay un límite a su comprensión y queda insatisfecho ante la sabiduría tradicional, aunque ésta sea valiosa. Ve lo absurdo que es lo que sucede en el mundo y que no se cumplen las afirmaciones de la sabiduría sobre la retribución, ni se valora socialmente al sabio. Por eso recomienda disfrutar el momento presente antes de que llegue la muerte.

5. EL ECLESIASTÉS EN EL CONJUNTO DE LA SAGRADA ESCRITURA: Representa un momento del progreso de la Revelación divina en cuanto que lleva a que el hombre se plantee con profundidad cuestiones que hallarán respuesta en el Nuevo Testamento. Tales cuestiones son el sentido de la muerte y el destino del hombre tras ella, iluminados en el Nuevo Testamento con la resurrección de Cristo, y el valor de las actividad humana iluminado en el a la luz del Nuevo Testamento con la realidad de la gracia.


1. ¿Por qué en las Biblias cristianas el libro del Eclesiastés viene detrás del de los Proverbios?

2. ¿Por qué al libro del Eclesiastés se le llama también libro de Qohélet?

3. ¿En qué fiesta leían los judíos el libro de Qohélet?


4. ¿Qué género literario helenístico emplea el autor del Eclesiastés?

5. ¿Qué hace de contrapunto a la actitud hedonista que podría verse en la afirmación de que “lo mejor para el hombre es comer, beber y pasarlo bien..”?

6. ¿Qué dice Qohélet respecto a los votos ofrecidos a Dios?.

7. ¿Qué vale más para Qohélet, ir a un entierro o a una fiesta?

8. ¿Qué afirma Qohélet ante la enseñanza sapiencial tradicional sobre la mujer como trampa?

9. ¿Qué expresión a modo de lema resume la enseñanza de Qohélet?

10. ¿Recuerda al menos una imagen con la que Qohélet describe el carácter repentino de la muerte?

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UNIDAD DIDACTICA VI. REAFIRMACION DE UNIDAD DIDACTICA VI. REAFIRMACION DE UNIDAD DIDACTICA VI. REAFIRMACION DE UNIDAD DIDACTICA VI. REAFIRMACION DE LA SABIDURIA: ECLESIASTICO Y SABIDURIALA SABIDURIA: ECLESIASTICO Y SABIDURIALA SABIDURIA: ECLESIASTICO Y SABIDURIALA SABIDURIA: ECLESIASTICO Y SABIDURIA

OBJETIVOS

Conocer lo mejor posible estos dos libros de la Sagrada Escritura, los últimos libros sapienciales del Antiguo Testamento, en los que sabiduría de Israel se presenta a modo de síntesis: en confrontación con la cultura griega en Eclesiástico, y asumiendo parte de esa misma cultura en Sabiduría.

Puesto que no son reconocidos como parte de la Biblia ni por los judíos ni por los protestantes, se trata, siguiendo la fe de la Iglesia, de valorarlos como inspirados por Dios, y preparación inmediata de la revelación del Nuevo Testamento.

CONTENIDOS

La unidad consta de dos temas, dedicados, cada uno, a uno de los libros: Tema 10 al libro del Eclesiástico; tema 11 al libro de la Sabiduría. Cada uno de los temas incluye el estudio de transmisión, forma literaria y contenido del respectivo libro sagrado.

TRABAJOS

La Sabiduría y Jesucristo.

Leer los siguientes pasajes: PR 8,,1-31; Sir 24.1-34; Sab 7,15-8,1 y entresacar las afirmaciones sobre: a) el origen, b) la naturaleza y c) la función de la Sabiduría, señalando tras cada afirmación el lugar correspondiente en que se encuentra.

A continuación leer Jn 1,1-18 y Col 1,15,20 entresacando de estos textos a propósito de Jesucristo: a) su origen divino, b) su naturaleza divina, c) su mediación en la creación y su función salvadora.


V. MORLA ASENSIO, Eclesiástico, Estella 1992.

J. VILCHEZ LÍNDEZ, Sabiduría. Comentario teológico y literario, Estella 1994.


Tema 11: El Eclesiástico (o Sirácide)Tema 11: El Eclesiástico (o Sirácide)Tema 11: El Eclesiástico (o Sirácide)Tema 11: El Eclesiástico (o Sirácide)


1.1. Su lugar en la Biblia

El libro del Eclesiástico viene normalmente en las Biblias católicas el último de los libros sapienciales, aunque a veces se le pone el penúltimo, antes del de la Sabiduría, por haber sido éste compuesto más tarde. La Biblia hebrea y las protestantes no lo recogen pues los judíos no lo consideran libro inspirado por Dios.

Los judíos en el Sínodo de Jamnia ( a finales del s. I d. C.) decidieron que no pertenecía a los libros sagrados, quizá porque no era de tendencia farisea ya que elogia la estirpe sacerdotal de los saduceos (Cfr. Eclo 45,28-30; 50,26). Los Padres apostólicos, en cambio, y en los Apócrifos del Antiguo Testamento, se cita a veces como Escritura santa junto con demás libros canónicos. Cf. Didajé 4,6; Epist. Bernabé 19,9; 1 Henoc 30,15; 42,11; 42,2-3; Sal 2,19; 3,7.12; etc. Pero el hecho de que los judíos no lo admitieron como libro sagrado hizo que surgieran dudas sobre su canonicidad en algunos escritores cristianos como Rufino, Orígenes, Eusebio y San Jerónimo, aunque lo citan con frecuencia. Por otra parte tampoco veían en él argumentos importantes orientados al dogma. Otros santos Padres como San Agustín lo tuvieron por inspirado, y lo mismo el Concilio de Hipona (a. 339), el Florentino (a.1438-1445) y, finalmente, el de Trento donde quedó definida su canonicidad (a.1545-1563). Ésta, por lo tanto, está plenamente aceptada por la Iglesia.

1.2. Titulo y contenido de la obra

Esta obra se ha trasmitido con diversos nombres en las tradiciones judía, griega y latina. En los escritos rabínicos se la conoce como Instrucción de Ben Sirac, o bien Libro de la Instrucción. En la mayoría de los manuscritos griegos cristianos se la titula Sabiduría de Jesús, hijo de Sirac, o de forma breve Sabiduría de Sirac. Algunos manuscritos latinos coinciden con los griegos en llamarle Sabiduría de Jesús, hijo de Sirac. Pero a partir del siglo III se hace frecuente también llamarle Eclesiástico, quizá por el uso que se hacía de él en la Iglesia para la instrucción de catecúmenos o neófitos. Esta última denominación ha sido la prevalente en el área latina hasta la actualidad, en que parece ganar terreno la de Jesús ben Sirac o también Sirácide.

El libro por su estilo es parecido al de Proverbios. Está escrito en forma poética y él se encuentran sobre todo proverbios y advertencias sobre el comportamiento humano (1,1-42,15), incluyendo en medio un himno elogiando a la sabiduría en el cap. 24. A partir del cap. 42 hay tres bloques claramente diferenciados: una exposición de la gloria de Dios en la creación (42,15 - 43,33); otra de la manifestación de la gloria de Dios en la historia (44,1 - 50,29); y finalmente un himno de acción de gracias (51,1-12), seguido de un poema sobre la búsqueda de la sabiduría (51,13-30).

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1.3. El texto del libro del Eclesiástico

La obra fue escrita en hebreo, según lo atestigua el traductor al griego y los manuscritos encontrados en la Geniza del Cairo y en Qumram. Pero el texto hebreo se perdió sin duda por no haber sido recogido en la Biblia judía. Un nieto del autor la tradujo al griego y escribió un prólogo a la misma. Recientemente se han encontrado fragmentos en hebreo, hasta poder ser reconstruidos cuarenta de sus cincuenta capítulos. Pero este texto hebreo en ocasiones no es muy de fiar pues no está cuidado. El texto hebreo comenzó a ser conocido entre los estudiosos a partir de 1896 cuando se publicó un folio de un manuscrito del siglo XII encontrado poco antes en Egipto (Si 39,15- 40,7). En los años sucesivos se fueron descubriendo otros fragmentos procedentes de cinco manuscritos medievales, a los que siguieron nuevos fragmentos de notable extensión aparecidos entre los rollos de Qumrám y de Masada, de los siglos I a.C. y primera mitad del I d. C. En la actualidad se dispone ya de un texto hebreo cuya extensión es de unos dos tercios de la totalidad del libro

La versión griega es la más importante no sólo porque conserva todo el texto, sino porque es la que recibieron el judaísmo de habla griega y la Iglesia. Pero en griego hay dos recensiones: una llamada texto primario, que es más breve, y la otra considerada texto secundario que contiene bastantes adiciones sobre el anterior. La primera aparece en los principales códices unciales (en letras mayúsculas) de la versión de los Setenta (códices Vaticano, Sinaítico, Alejandrino, de los siglos IV-V d. C.) y en algunos códices minúsculos de gran importancia. Esta recensión es la que llegó a constituir el «textus receptus» de las ediciones impresas en los últimos siglos. La segunda recensión es un poco más extensa, 134 versos más larga que la anterior, y se conserva en otros muchos manuscritos griegos así como en citas de escritores eclesiásticos y Santos Padres, de modo relevante en la edición hexaplar de Orígenes y en la recensión de Luciano. En realidad parece que responden a dos textos hebreos distintos, pues ambas se hallan atestiguadas en los manuscritos hebreos encontrados. Hay quien piensa que el texto más largo corresponde a interpolaciones hechas por fariseos.

En el siglo II d. C. se hizo también una traducción al latín en Occidente, que pasó a la Vetus latina. Fue hecha a partir de la recensión larga del texto griego y presenta además añadiduras o glosas explicativas que no están en el griego. San Jerónimo no tradujo el texto del Eclesiástico, sino que esa versión de la Vetus latina es la que pasó a la Vulgata. De ella se sirvieron la Liturgia latina y los escritores y Santos Padres occidentales. Está contenida en muchos manuscritos y hay numerosas citas de ella. A ella se refirió el Concilio de Trento; pero sin querer definir que una recensión fuese inspirada y otras no. Hoy se considera que el texto inspirado está representado por el griego en sus dos recensiones.

El texto oficial de la Iglesia latina en la actualidad, la Neovulgata, ha tomado «como norma» la versión Vulgata, retocándola aquí y allá con arreglo a la versión griega y a los fragmentos que restan del texto hebreo. En cualquier caso, la Neovulgata ha mantenido algunas palabras sueltas, frases y versículos, que no están en los Setenta y que vienen a ser aclaraciones del texto griego, o pequeños desarrollos del pensamiento del original desde la visión de la fe cristiana. Las citas que hacemos del libro del Eclesiástico corresponden a la numeración de la Neovulgata.

La compleja historia de la transmisión del libro de Ben Sirac explica por qué el texto de este libro es uno de los menos fijados de todo el Antiguo Testamento. Estas fluctuaciones y discrepancias no afectan, sin embargo, a lo sustancial del texto, aunque


originan muchas diferencias en las traducciones de algunos pasajes. Es canónico todo el libro con todas sus partes, y esa inseguridad en el texto forma parte del aspecto humano que tiene la revelación divina. La versión siríaca, también muy antigua (s. IV ó V) está llena de paráfrasis y representa un texto hebreo singular.

� Probablemente en la edición de la Biblia que tiene a mano encuentre que se dan dos numeraciones en algunos versículos del libro del Eclesiástico. Se debe a las distintas recensiones del texto griego. Lea la introducción al libro que aparece en esa edición de la Biblia y señale a qué pertenece cada numeración.


2.1. El autor y su época

Gracias a los datos que nos ofrece el Prólogo a la obra es posible situar con bastante precisión el tiempo y lugar de su autor, «Jesús, hijo de Sirac, hijo de Eleazar, de Jerusalén» (Cfr. Si 50,29b), y de su nieto, el traductor griego de nombre desconocido. Éste dice haber llegado a Egipto y haberse establecido allí (probablemente en Alejandría) el año 38 del reinado de Evergetes, que corresponde al 132 a.C. De ahí se deduce que la traducción griega tuvo que ser realizada después de esa fecha. Su abuelo, un maestro de Jerusalén amante de la Sabiduría, que se dedicó a la enseñanza de la Ley —él mismo deja entender que regentó una bet-midrás (Si 51,31), es decir, una academia o escuela para estudios de los libros sagrados del judaísmo—, debió de escribir su obra unos sesenta años antes, hacia el 190-180 a.C., ya que Ben Sirac no muestra conocer los acontecimientos luctuosos acaecidos bajo el reinado de Antíoco IV Epifanes (175-164 a.C.), que impuso por la fuerza la helenización de la tierra de Israel. En cambio, por lo que dice en 50,5-23, parece que pudo conocer personalmente al sumo sacerdote Simón II, que ejerció su oficio sacerdotal hasta el 196 a.C.

Su experiencia docente en la bet-midrás que tenía en Jerusalén queda, sin duda, reflejada en sus escritos. La instrucción parte de las máximas tradicionales, aunque cambia un poco el estilo de exponerlas. En los Proverbios se recogen frases muy breves, con la concisión propia de refranes, y se suceden unas a otras con rapidez aunque sean de temáticas diversas. En cambio, en la Instrucción de Ben Sirac, el maestro desarrolla un poco más cada una de las ideas y realiza una cierta agrupación temática en unidades breves que, a su vez, se van concatenando con las anteriores y las siguientes sin cambios bruscos de tema. Toda esa sabiduría se va trenzando con llamadas a la fidelidad a la Alianza, que se concreta en el estudio y cumplimiento de la Ley que Dios ha entregado a Israel.

Son los tiempos en los que la cultura griega se ha afianzado en todo el Oriente próximo y también en Palestina. En los últimos años del s. III y comienzos del II a.C., las «Guerras Sirias» entre los lágidas de Egipto y los seléucidas de Siria terminaron por dejar Palestina bajo el poder del sirio Antíoco III. Éste promulgó varios decretos destinados a acelerar la reconstrucción y repoblación de Jerusalén, concedió privilegios a los sacerdotes, escribas y miembros de la «gerousía» o consejo de ancianos, y dispuso lo necesario para el mantenimiento de la ciudad y del Templo. Con ello, la Ciudad Santa

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fue adquiriendo una fisonomía cada vez más parecida a la de las grandes ciudades griegas.

En esta situación las escuelas tradicionales de Judá fueron acusando el impacto de la cultura helénica, especialmente con la aparición de maestros que enseñaban a sus discípulos las diversas concepciones filosóficas debatidas en el mundo cultural griego de entonces. No obstante, el acercamiento al mundo helenista no supuso un menoscabo en la observancia de la Ley de Dios, la Torah. Por el contrario, ésta cobraba una mayor importancia, como muestra de fidelidad al Dios de los padres y como característica distintiva de la propia identidad del pueblo judío.

Por su parte, ante las nuevas influencias extranjeras, los sacerdotes en el Templo hubieron de afrontar no pocas dificultades para desempeñar dignamente sus funciones. Entre ellos destacó Simón II, que ejerció su oficio sacerdotal entre el 219 y el 196 a.C., y a quien se alaba al final del libro del Eclesiástico (Cfr. Si 50,5-23). Es en este contexto cuando se debió de escribir esta obra, como un llamamiento a la fidelidad a las tradiciones de Israel, en los años anteriores a la persecución de Antíoco IV Epífanes, en los que empezaban a darse las primeras manifestaciones de hostigamiento a los que seguían manteniéndose fieles a la Ley, y la presión helenista se hacía más fuerte. En el libro se manifiesta la veneración del autor por el culto del Templo de Jerusalén, por la historia de Israel y por el sacerdocio. Enlaza además con la tradición sapiencial de Proverbios y se hace eco de algunas expresiones de filósofos griegos.

2.2. La estructura del libro

Los exegetas no están de acuerdo a la hora de señalar la estructura que da unidad a la obra. Parece evidente que el cap. 24, donde se hace un elogio a la Sabiduría, es un punto culminante de la obra, y que en 42,15, donde comienza a hablarse de la manifestación de la sabiduría divina en la naturaleza y la historia, marca un giro en el desarrollo del pensamiento. Así muchos comentaristas ven la obra estructurada en tres partes:

I.- Naturaleza, preceptos y beneficios de la Sabiduría (1,1-24,14).

II.- Excelencia y postulados sociales de la Sabiduría (25,1-42,14).

III.- Manifestación de la Sabiduría en la naturaleza y en Israel (42,15-50,28.

Tras esto, un epílogo en 50,29-31, y un apéndice con la oración y acción de gracias del autor (51,1-28).

En cambio otros traductores y comentaristas (Cfr. por ej. en la Biblia de Jerusalén) en vez de tres partes, ven dos: Una que incluye colecciones de sentencias (cap. 1,1-42,15); otra que presenta la gloria de Dios en la naturaleza primero (hasta 43,33), y en la historia después (hasta 50,29). Luego apéndices.

Hay quienes piensan que una observación atenta del contenido del libro permite apreciar que tiene una estructura bien elaborada, aunque no esté explícita. En tal estructura subyace un plan didáctico y literario relativamente ordenado. En efecto, se puede decir que la idea central del libro es la que se recoge en 15:1 «Quien se aferra a la Ley alcanzará la sabiduría», y que el libro ha sido escrito para los que «desean instruirse y conformar sus costumbres para vivir con arreglo a la Ley» (Si Prólogo 34-35). De ahí que la propia estructura del libro refleje el esquema de la Ley, ya que comprende cinco partes a semejanza de los cinco libros del Pentateuco.


Cada una de ellas comienza con una introducción doctrinal, de carácter sapiencial-teológico, con reflexiones sobre la Sabiduría y su comunicación a los hombres. A continuación se añade una colección de consejos en forma de máximas sapienciales, proverbios, etc., que vienen a constituir las enseñanzas y aplicaciones prácticas a la conducta de quien desea vivir con arreglo a la Sabiduría divina comunicada a los hombres. Esta segunda sección suele ser bastante más larga que la primera, y, aunque los temas que aborda son muy variados, se trata siempre de exhortaciones al lector para que sea fiel a la Ley de Dios.

Esas cinco partes van precedidas por el Prólogo del traductor al griego y seguidas por dos epílogos. Así pues, el esquema general del contenido puede desglosarse de la siguiente manera:

PRÓLOGO DEL TRADUCTOR GRIEGO.

I. DIOS TIENE LA PLENITUD DE LA SABIDURÍA (1,1-16,23).

a) Introducción: Origen divino de la Sabiduría (1,1-2,23).

b) Enseñanzas prácticas (3,1-16,23).

II. DIOS INFUNDIÓ LA SABIDURÍA EN SUS OBRAS (16,24-23,38).

a) Introducción: La sabiduría en la creación (16,24-18,14).


III. DIOS CONCEDE LA SABIDURÍA A QUIEN GUARDA LOS MANDAMIENTOS (24,1-32,17).

a) Introducción: Sabiduría y fidelidad a la Alianza (24,1-47).


IV. LA PLENITUD DE LA SABIDURÍA ES TEMER AL SEÑOR (32,18-42,14).

a) Introducción: El temor del Señor (32,18-33,18).


V. LA LECCIÓN DE LAS GENERACIONES PASADAS (42,15-50,31).

a) Introducción: Dios, Señor del mundo y de la historia (42,15-43,37).

b) Elogio de los hombres ilustres (44,1-50,31).

EPÍLOGO (51,1-38): Himno de acción de gracias (51,1-17) y poema sobre la búsqueda de la sabiduría (51,18-32).

� Haga un recorrido por los títulos de las grande secciones que presenta la Biblia que Vd. utiliza y confeccione un índice. Compare después con las estructuras señaladas e indique a cuál de ellas se parece más.

3. El prólogo

Este prólogo redactado por el traductor del libro es una pieza única en toda la Sagrada Escritura. Los intérpretes han discutido acerca de la inspiración divina de esta pieza. El hecho de que se haya conservado en los manuscritos antiguos utilizados por la Iglesia

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aboga por una solución afirmativa pues, aunque no pertenece al libro en su redacción original, sí forma parte de la obra tal como ha sido recibida en su traducción griega.

El traductor señala de modo explícito aunque conciso la principal originalidad de este libro, que consiste en el hecho de haber sido compuesto para que los amantes del saber, además de adquirir la sabiduría, pudiesen progresar en una conducta conforme a la Ley (vv. 12-14). Sirácide quiere orientar a quienes buscan respuesta a las nobles exigencias de la razón y desean saber en qué medida esto es compatible con la aceptación de las normas de comportamiento que el Señor ha manifestado a su pueblo. Su mensaje es que Ley de Dios y racionalidad no son instancias contrapuestas sino complementarias.

El traductor señala el gran esfuerzo que le ha supuesto traducir la obra. Tal esfuerzo no está en contraposición con el carácter inspirado del prólogo, ya que la inspiración divina en los hagiógrafos no les ahorra las dificultades que encuentra un autor literario al componer su obra.

En este prólogo se citan los tres grupos de libros que configuran la Biblia hebrea: la Ley, los Profetas y los otros escritos. Pero esto no quiere decir que ya considerara formado y cerrado el canon de los libros sagrados en el judaísmo. Quizás sí lo estuviese el bloque de la Ley en cinco libros (el Pentateuco); pero no debía estar qué libros formaban el grupo de los Profetas, pues en la carta de Judas se consideran entre ellos a los libros de Henoc (Cfr. Judas 9). El término “los otros escritos” designa un grupo todavía no definido. En el prólogo puede verse por tanto la tendencia a clasificar y reagrupar los libros sagrados; no un canon ya formado de los mismos.

� Lea el prólogo del libro del Eclesiástico y señale cuántas veces menciona el autor la agrupación de los libros útiles para aprender.

4. Origen, naturaleza y forma de adquirir sabiduría (1,1-16,23)

En la primera parte del libro, según la última de las estructuras propuestas, se incluye como introducción de tipo doctrinal una exposición sobre el origen y la naturaleza de la sabiduría (Si 1,1-2,23). Después seguirán un conjunto de enseñanzas prácticas sobre aspectos muy diversos de la vida corriente en los que se manifiesta la conducta del sabio. Como un estribillo, se intercalan periódicamente exhortaciones a la prudencia y a adquirir la verdadera sabiduría. En esta introducción se apuntan ya las grandes líneas de pensamiento que se irán desarrollando a lo largo de toda la obra.

4.1. Origen de la sabiduría y su manifestación a lo largo del libro (1,1-2,23)

La primera cuestión que se plantea es: ¿de dónde viene la sabiduría? Y la respuesta es clara desde el principio: «Toda sabiduría procede del Señor y está eternamente con él» (1,1). No hay otro principio que el único Dios: «Uno sólo es sabio» (1,8). Él creó todas las cosas y «ha infundido la sabiduría en todas sus obras» (Cfr. 1,10). Por lo tanto la observación y estudio de la naturaleza y del hombre es camino para descubrirla. De todo esto se hablará con más detalle en la sección introductoria a la segunda parte del libro (16,24-18,14), donde se afirma que cada una de las criaturas ha sido hecha con unas


características propias y que la sabiduría del Señor se manifiesta en el orden de lo creado y en las normas de funcionamiento que ha plasmado en las leyes que rigen la naturaleza y la actuación de los hombres. El ser humano alcanzará la felicidad y la sabiduría si se ajusta a esas normas que el Señor le ha marcado.

Ben Sirac expresa ya desde el principio con claridad que «si deseas la sabiduría, guarda los mandamientos» (1,33). Sin duda tal afirmación constituye la mayor originalidad de la obra. Quien se acerca al Señor con sencillez y corazón dispuesto a escuchar y llevar a la práctica sus orientaciones encontrará la respuesta que busca a su afán de conocer el porqué de las cosas que hay sobre la tierra. En la introducción a la tercera parte del libro se desarrollarán más a fondo esas ideas (24,1-47), cuando el autor del libro presenta a la sabiduría haciendo el elogio de sí misma e identifica claramente la sabiduría con la ley de Moisés.

La actitud lógica de quien está abierto a recibir la sabiduría es el respeto agradecido que se debe al Creador y que se manifiesta en lo que en la tradición de Israel se llama «el temor del Señor», que por eso mismo es «sabiduría y enseñanza» (1,34). La expresión «temor del Señor» no alude a que haya motivos para tener miedo a Dios, sino a la actitud religiosa que corresponde al hombre ante quien se ocupa de él con tanta solicitud. Cuando en la cuarta parte del Eclesiástico se expongan los motivos de fondo de las enseñanzas prácticas, se hará notar la necesidad del temor del Señor para ser sabio (32,18-33,18).

Quien comienza a poner los medios para progresar en el camino de la sabiduría ha de estar dispuesto a mantenerse fiel al Señor porque no le faltarán las dificultades. Pero tiene motivos de sobra para confiar en Dios. Entre otros, como se dice ya en la introducción a la primera parte del libro, la experiencia de lo sucedido en la historia: «Fijaos en las generaciones pasadas y aprended: ¿Quién confió en el Señor y quedó avergonzado?» (2,11). La quinta y última parte de la obra ofrecerá una glosa detallada de esos testimonios (44,1-50,23).

4.2. Enseñanzas prácticas

En cuanto a las enseñanzas prácticas de la primera parte del libro, Ben Sirac, de acuerdo con la sabiduría tradicional invita a observar atentamente lo que sucede para encontrar los modos más eficaces de alcanzar la felicidad. Desde esa perspectiva se van exponiendo una serie de recomendaciones sobre aspectos muy diversos de la vida corriente (3,1-16-23). Pero Ben Sirac tiene siempre ante él un horizonte religioso: el cumplimiento de la Ley de Dios. Así al contemplar las relaciones de los hijos con sus padres dice que honrar a los padres trae beneficios (Si 3,1-18). Sin embargo, la motivación fundamental es la el temor del Señor: «Quien teme al Señor honra a los padres» (v. 8). El Decálogo así lo establecía claramente: «Honra a tu padre y a tu madre, como te mandó el Señor, tu Dios, para que se alarguen tus días y te vaya bien en la tierra» (Dt 5,16; cf. Ex 20,12), y Si 3,1-18 es una preciosa glosa en la que no se ahorran elogios para quien vive delicadamente la piedad filial. La llamada a la responsabilidad de socorrer a quien padece necesidad (Si 3,33-4,11) viene a recoger un aspecto de la conducta presente en la Ley (Cfr. Dt 15,7-11), pero en Eclesiástico se resalta que Dios se conmueve al constatar el amor entre sus hijos. El versículo que cierra la sección es bien expresivo: «así serás como un hijo obediente del Altísimo y Él te amará más que tu madre» (4,11).

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Siguiendo la costumbre procedente del ámbito escolar, el autor se dirige al lector de su obra llamándole: «Hijo» (v. 19; cf. Pr 1,8; etc.), y le orienta hacia una virtud fundamental para el amante de la sabiduría: la humildad en orden a reconocer las propias carencias y abrirse confiadamente con ánimo de aprender (Si 3,19-32). De esa forma el lector recibirá los bienes que reporta de la Sabiduría a quienes la buscan (Si 4,12-22). En cambio, si se deja llevar por la presunción, confiando excesivamente en su suerte o en sus fuerzas, o en la bondad de Dios para pecar sin temor, sufrirá el castigo del Señor ( Si 5,1-7). De ahí la invitación a la prudencia (5,8-6,4).

Ben Sirac sigue dando una serie de consejos sobre diversos aspectos de la vida. Habla de la amistad (6,1-7; 9,14-23; cf. también 19,13-17; 22,24-32; 27,17-24; 37,1-19 pasajes que hacen que Eclesiástico sea el libro de la Biblia donde más se habla de la amistad); del esfuerzo y el tesón necesarios para adquirir la sabiduría (Si 6,18-37) que culminan con la frase: «Medita en los preceptos del Señor, y ejercítate siempre en sus mandamientos» (6, 37); de lo que no debe hacerse (7,1-19 y también 8,1-9,17)), como imitando el estilo de los mandamientos negativos de la Ley; de las relaciones familiares, destacando de nuevo el amor a los padres (7,20-30) y de la honra debida a los sacerdotes (7,31-35); y del trato con las diversas personas y en diversas situaciones: en la vida social (8,1-22), con las mujeres (9,1-13), y con los amigos (9,14-23). La consideración, muchas veces negativa, que reciben las mujeres a lo largo de este libro choca al lector actual. Para entender su sentido correcto, debe tenerse presente que el autor es un sabio que, en una sociedad patriarcal, ofrece a sus jóvenes alumnos consejos para la vida que se les abre. Las sentencias de esta parte tienen el sabor de la sabiduría popular, de las cosas aprendidas de la experiencia. Ofrece asimismo consejos para el buen gobierno (9,24-10,5), dejando claro que ninguna cosa escapa al Señor, cuánto menos las personas que, de alguna manera, son autoridad. Previene contra la ira y la soberbia (Si 10,6-22), pues el hombre no fue creado con ellas, sino que tienen su origen en el pecado (Cfr. 10,15).

Ben Sirac observa también que personas que actúan mal gozan de fortuna y fama, mientras gente que pasa la vida trabajando honradamente no ven reconocido su esfuerzo, e incluso a veces son criticados (10,23-11,30). Ante ello enseña que las riquezas y la fama no traen consigo un honor verdadero, sino que «la sabiduría hará al humilde llevar alta la cabeza, y sentarse entre los grandes» (11,1); para el autor del libro la prosperidad del pecador es efímera y la muerte es el mejor antídoto contra el orgullo: sólo al final de la vida es posible hacer balance. Después da una serie de consejos de cómo comportarse con los malvados y con los piadosos (11,31-12.7), cómo distinguir los falsos y los verdaderos amigos (12,8-19), cómo tener prudencia ante los poderosos y los soberbios (13,1-30). Para Ben Sirac es feliz el hombre que tiene su conciencia tranquila (14,1-2), no el que es movido por la envidia o la avaricia (14,2-19); es feliz el que se deja llevar por la sabiduría y teme al Señor (14,22-15,10) -«Quien se aferra a la Ley alcanzará la sabiduría» (15,1)- ejercitando la libertad en seguir los mandamientos (15,11-21). La sabiduría aparece ya personificada con la imagen de la madre y esposa (15,2).

Con diversos ejemplos, Ben Sirac pondera que no es la multitud, sino el valor de cada una de las personas singulares lo que tiene importancia -«uno solo juicioso hará crecer la ciudad, pero una tribu de impíos la deja deshabitada» (16,5)-, tanto a nivel doméstico (Cfr. 15,22-16,6) como universal (Cfr. 16,7-23). A pesar de lo que consideraban muchos coetáneos del autor, influidos por las corrientes filosóficas del helenismo, Dios no es un ser lejano que se despreocupa de las acciones humanas individuales (Cfr. 16,16), sino


que está atento y juzga todo lo que ocurre. La valoración que se hace de los que piensan así es muy dura: «Estas son las cosas que piensa el mentecato; el necio, el descarriado, piensa necedades» (16,23).

� Lea Si 1,1-2,23 y siguiendo los apuntes haga una lista de cuatro versículos de ese pasaje y otros cuatro de las restantes partes del libro que tengan relación con ellos.

5. Dios creó el mundo con sabiduría, y el hombre debe secundarla con su comportamiento (16,24-23,38)

En la introducción doctrinal a la segunda parte del libro (16,24-18,14), el autor centra la atención en la Sabiduría que el Creador manifiesta en sus obras; a continuación, ofrece una recopilación de enseñanzas prácticas (18,15-23,38).

5.1. La sabiduría divina en la creación (16,24-18,14)

Al crear sus obras el Altísimo «las puso en orden para siempre, y estableció sus reglas por todas las edades» (16,27). Esta afirmación la apoya el autor recordando algunas enseñanzas de los primeros capítulos del Génesis: la creación fue hecha «en el principio» (16,26a; Gn 1,1); en ella el Señor fue distinguiendo y estableciendo un orden en lo que creaba (16,26b; Gn 1,3-2,3), de modo que todo lo hizo bien (16,30b; Gn 1,4.10.12.18.21.25.31), y «cubrió la tierra de seres vivos» (16,31a; Gn 1,20-31). Entre las criaturas sobresale de modo eminente el ser humano, creado a imagen de Dios (17,1; Gn 1,26-2,7). La razón humana, al observar la armonía del universo y de todos los seres que lo pueblan, puede descubrir esas leyes y, con la ayuda de la Ley manifestada por Dios, conocer la sabiduría (Cfr. 17,1-15).

De ahí se sigue la consideración de Dios como Juez y del hombre como criatura que debe rendir cuentas a su creador, no de modo meramente exterior, sino en su ser más íntimo. Es una llamada bien razonada a la vuelta a Dios (Cfr. 17,16-32). Las ideas de Ben Sirac sobre el sentido de la vida y la muerte son luminosas: Él es consciente de que el Señor retribuirá a los hombres fieles dándoles el premio merecido (17,19), pero no llega a afirmar la existencia de la vida más allá de la muerte (17,25-32). En todo caso, para el autor, lo importante es dar gloria a Dios (17,25-27), y de ahí su llamada a la conversión (17,20.23.28).

Concluye elevándose, de nuevo, a la reflexión sobre la majestad y magnanimidad de Dios desde la pequeñez del hombre (Cfr. 18,1-14). Una vez asentada la pequeñez del ser humano, se pregunta Ben Sirac: «¿Qué bien puede el hombre reportar a Dios? ¿Qué bien puede hacerle?». Dios podría no tener en cuenta al hombre, ni para bien ni para mal. Es una pregunta sapiencial para enfatizar la benevolencia y misericordia de Dios hacia la criatura humana.

5.2. Enseñanzas prácticas

Lo mismo que en la primera parte, es difícil encontrar un orden o una estructura que guíe la articulación de los consejos. Se recopilan aquí, de forma algo revuelta, múltiples sentencias y recomendaciones prácticas, que vienen a ser la aplicación de las reflexiones

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teológicas de la sección precedente (16,24-18,14). Con todo, en esta parte se intensifican las llamadas a la prudencia al hablar.

De la magnanimidad divina se concluye cómo debe practicar la criatura humana la caridad con sus semejantes (18,15-29) y la necesidad de dominar las propias inclinaciones e instintos (18,30-19,3). Subraya el dominio que hay que tener sobre la propia lengua (19,4-18) y la necesidad de llevar a la práctica la verdadera sabiduría, que consiste en la observancia de la Ley de Dios (19,20-28). Repite ideas ya expuestas con otras imágenes y proverbios: discreción al hablar (20,1-8); ingeniosa perícopa de las paradojas (20,9-25); oprobio de ser mentiroso (20,26-28); sentencias varias (20,29-33); recriminación del pecado y la transgresión (21,1-11); diferencias entre sabios y necios (21,12-28); sobre el perezoso y los hijos malcriados (22,1-6); diversos aspectos de la necedad (22,7-22) y de la amistad (22,24-32), con una oración a «Dios Padre y dueño de mi vida» (22,33-23,6). Termina con unas instrucciones sobre el hablar (23,7-20), cómo evitar la lujuria (22,21-31) y el peligro de la mujer adúltera (22,32-38).

� Lea Si 16,26-17,6 y Gen 1-2 y haga una lista de palabras que aparecen en ambos lugares.

6. La sabiduría y la Ley (24,1-32,17)

La tercera parte del libro está dedicada a mostrar que el cumplimiento de la Ley es el camino que conduce a la Sabiduría. La introducción doctrinal señala las relaciones entre Sabiduría y fidelidad a la Alianza (24,1-47); las aplicaciones prácticas, los distintos ámbitos en los que se manifiesta, sobre todo en la vida familiar y en las relaciones sociales (25,1-32,17).

6.1. La sabiduría viene de la Ley (24,1-47)

En la introducción a la primera parte (1,1-2,23) se adelantaba el contenido de las cinco grandes secciones doctrinales del libro y se trataba especialmente acerca de Dios como único origen de la Sabiduría. En la segunda parte (16,24-18,14) se explicaba que Dios infundió la Sabiduría en sus obras, y por eso el estudio de la naturaleza y del hombre es camino para alcanzarla. Se llega así a esta introducción doctrinal de la tercera parte en la que se trata de la Ley y la Sabiduría. La novedad de Sirácide, como ya se ha vislumbrado antes, es ésta: la Sabiduría no se alcanza sólo por el temor de Dios, sino por en cumplimiento de la Ley (Cfr. 1,25-27). La Ley da la Sabiduría, o, dicho de otro modo, la Sabiduría se ha expresado en lenguaje humano en la Ley.

Muchos autores ven en el capítulo 24 el centro del libro. Lo es desde el punto de vista literario —como en muchas obras literarias de la antigüedad donde el argumento principal del libro se situaba en el centro—, pero, sobre todo, lo es por su contenido. Estos versículos contienen uno de los más bellos y ricos textos de la obra de Ben Sirac. Se trata de un elogio de la Sabiduría que, procedente de la boca del Altísimo (v. 5), busca un lugar donde plantar su morada en la tierra (v. 11) y lo encuentra en el Templo de Jerusalén (v. 15). Allí arraigó (vv. 17-23) y desde allí mostró el camino a seguir (v. 30). Los discípulos de Ben Sirac podían entender que el maestro está identificando la Sabiduría con la Ley de Dios dada a Moisés, y así se señala explícitamente (vv. 32-33).


Esta alabanza de la Sabiduría recuerda en parte a Pr 8,22-31, pero ahora se reúnen en ella los aspectos sapienciales, cultuales y legales que configuran la tradición religiosa de Israel. De hecho se observa una concentración del pensamiento que va desde la universalidad de la creación del hombre a la elección específica de Israel como pueblo elegido, al que se ha dado la Alianza. Por tanto, parece claro que, para el autor, la Sabiduría de Dios se descubre en la revelación a Israel contenida en los escritos sagrados (Cfr. Prólogo 1-3): la Sabiduría de Dios se ha hecho Ley escrita.

A tenor de la literalidad del texto griego, el mismo autor del libro señala su papel en la transmisión de la sabiduría. Habla de su tarea de buscar y enseñar la sabiduría a sus discípulos, como de una labor enriquecedora de la que no sólo se beneficia él mismo sino todos los amantes del saber (v. 47). La versiones latinas introdujeron «la Sabiduría» en el v. 40 con la intención de aclarar el pasaje, que resultaba algo oscuro. Probablemente esa adición les indujo a añadir otra en el v. 41 («como cauce caudaloso de río»). Con esas inserciones se cambia de matiz el sentido del pasaje. En ambos casos parece más congruente la tradición manuscrita griega, en la que el «Yo» inicial del v. 40 es el mismo autor del libro, que se explícita más en el v. 47. En un marco geográfico de desierto, en el que un oasis es como la mayor bendición, Ben Sirac considera que si la Sabiduría es como un inmenso río que inunda a Israel, él es un canal que riega modestamente una parcela. En efecto, la versión griega de los LXX dice: «Yo soy como canal que sale de un río, / como acequia que atraviesa un jardín».

Leídos estos textos a la luz del Nuevo Testamento se aprecia, como en el texto de Pr 8,22-31 antes citado, un avance hacia la plena manifestación de la Sabiduría de Dios en Cristo. En efecto, la Sabiduría está íntimamente unida a Dios pero es una persona distinta a él, que procede de su boca —es su Palabra—. Se anticipa así lo que se entenderá más a fondo en el contexto de la teología de la Trinidad. Resuena el eco de estas palabras en el prólogo al Evangelio de San Juan, así como en muchos pasajes singulares. Por ejemplo, el lector de este texto recordará, sin duda, en el v. 29, las palabras del Señor en el discurso sobre el «pan de vida»: «Jesús les respondió: Yo soy el pan de vida; el que viene a mí no tendrá hambre, y el que cree en mí no tendrá nunca sed» (Jn 6,35).

Como en otros textos sapienciales, la Sabiduría está aquí personificada. Pero, además, se describe con unos rasgos que la presentan como un modelo ideal y, por tanto, inalcanzable desde el punto de vista humano. Por eso, la tradición cristiana los ha aplicado a Jesucristo, y también a la Virgen que es «llena de gracia», y por tanto, don completo de Dios. De ahí que, la devoción a nuestra Señora haya tomado la expresión del v. 24, «Madre del amor hermoso», como una advocación mariana. Lógicamente, el sentido de la expresión en la piedad cristiana es distinto del que tiene el texto original.

6.2. Las enseñanzas prácticas (25,1-32,17)

Esta larga sección, como ocurría en las dos partes anteriores de Ben Sirac, es un conjunto de proverbios y refranes que atañen a muy diversos aspectos de la conducta moral de la criatura humana en la vida familiar y social. No es fácil ver una estructura ordenada. Desde el punto de vista literario abundan los dichos numéricos, signo de composición artística como ya vimos en el libro de los Proverbios.

Se encuentra, primero, una recopilación de proverbios sobre la concordia entre hermanos, la amistad entre prójimos y el matrimonio bien avenido (25,1-16). Se detiene a considerar la desgracia que es tener una mujer maliciosa (25,17-35), y la suerte de

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haber desposado una mujer virtuosa (26,1-27). Pero a continuación viene un cambio de temática: peligro del afán desmedido de lucro (26,28-27,11); buen y mal uso de la lengua (27,12-24); vituperación de la hipocresía (27,25-30); malas consecuencias del ánimo vengativo y buenas de la práctica del perdón (27,31-28,13); vuelta sobre las malas lenguas (28,14-30); precauciones sobre los préstamos (29,1-10); elogio de la limosna (29,11-18); cautelas al salir fiador o garante (29,19-27); práctica y disfrute de la hospitalidad (29,28-35); educación de los hijos (30,1-13); salud, riqueza y alegría (30,14-27). Seducciones de las riquezas (31,1-11); urbanidad en los banquetes (3,12-29); moderación en el vino (31,30-42); de nuevo sobre los banquetes (32,1-17).

� Lea Si 24, 1-30 y Prov 8,12-31. Señale las coincidencias que encuentre en ambos pasajes.

7. El temor del Señor estímulo para buscar la sabiduría (32,18-42,14)

A manera de introducción teológica se habla del temor de Dios que lleva a buscar la Ley de Dios y su cumplimiento, reconociendo en ella la sabiduría divina que ha creado admirables diferencias entre los seres (32,18-33,18). Viene después su aplicación práctica al tratamiento moral concreto de los diversos seres, clases de personas y cosas, tratamiento que ha de estar de acuerdo con la diversificación que tienen ya desde su creación (33,19-42,14).

7.1. El temor del Señor y el cumplimiento de su Ley (32,18-33,18)

Ben Sirac continúa exponiendo sistemáticamente las ideas que desea trasmitir. En la primera parte (Cfr. 1,1-2,23) se había ocupado de Dios como único origen de la Sabiduría; en la segunda (16,24-18,14) hacía notar que el estudio de la naturaleza y del hombre es camino para alcanzar la sabiduría que Dios infundió en sus obras; en la tercera presentaba la Ley como fuente de Sabiduría (24,1-47); en la cuarta expone con detenimiento algo que ya había apuntado desde el principio: que «el temor del Señor es sabiduría y enseñanza» (1,34), es decir, que el cumplimiento de la Ley, de las normas que el propio Creador ha dado a su pueblo, es el modo de "temer al Señor" y así descubrir la sabiduría., o sea, el camino para alcanzar la felicidad haciendo un uso adecuado y gozoso de todas las cosas.

Ben Sirac se detiene en mostrar la función del temor de Dios en el aprendizaje de la sabiduría (32,18-33,6): El que «teme al Señor» no es engreído ni se considera capacitado para descubrir por sí mismo toda la verdad, sino que sabe contar con el parecer de los demás y se rige por los mandamientos de la Ley (Cfr. 32,22-26). A ese no le sucede ningún mal; en cambio el que no acepta la Ley es un necio (33,1-6), pues no alcanza a distinguir que el que haya tiempos y seres diferentes unos de otros se debe a la acción de Dios Creador (33,7-15). Una vez más, el autor del libro da testimonio de sus desvelos para alcanzar sabiduría y transmitirla (33,16-18).


7.2. Consideraciones prácticas (33,19-42,14)

Son como la aplicación a la vida de la expuesto antes. Comienza con consejos de prudencia humana sobre el gobierno del patrimonio personal y familiar (33,20-24) y sobre el tratamiento de criados y siervos (33,25-33). Después cambia la temática, sin que se vea con claridad una continuidad de pensamiento: advertencia acerca de los sueños y esperanzas vanos (34,1-8); experiencias que se pueden adquirir en los viajes (34,9-21); rectitud de intención en los sacrificios que se ofrecen a Dios (34,22-35-13), porque Dios es justo y mira el interior de las personas (35,14-26). Una especie de pequeño tratado moral sobre los sacrificios lleva a Ben Sirac a dirigirse en oración a Dios por Israel (36,1-19), que se interrumpe bruscamente con unas máximas sobre el discernimiento de los corazones (36,20-28), a las que siguen unas reglas de prudencia acerca de la consulta a amigos y consejeros (37,1-19) y unas reflexiones sobre el valor de la recta razón y la sabiduría, que quizás indican contacto cultural con el mundo helénico (37,20-34). Tal vez en esta línea está el parágrafo siguiente dedicado al uso lícito de las medicinas y de los médicos, pues también la ciencia médica procede del Altísimo en beneficio de los hombres (38,1-15). Puestos a hablar de la medicina, el autor trata brevemente de no dejarse llevar de la melancolía por los difuntos (38,16-24).

Para resaltar el valor del oficio de escriba Ben Sirac pasa revista a los distintos oficios manuales, que, siendo necesarios para la sociedad (38,25-39), sin embargo no tienen la importancia que tiene el maestro de sabiduría que es capaz de guiar a los demás (39,1-15). Desde esa condición de maestro invita a entonar una alabanza a Dios por todas sus obras (39,16-41), a reconocer la mísera condición humana (40,1-11), el triste final de los impíos (40,12-17), el valor de la sencillez y del temor del Señor (40,18-28), la vergüenza de la mendicidad (40,29-32), la aceptación de la muerte (41,1-7) y el cuidado para dejar buen renombre al contrario que los impíos (41,8-16), las cosas de las que hay que avergonzarse y de las que no (41,17-42,8), y de los cuidados que hay que tener con las hijas y con las mujeres (42,9-14).

� Lea Si 38,25-39,15 y señale cuáles son los aspectos positivos y negativos de los oficios manuales según Ben Sirac.

8. Testigos de la sabiduría divina: La creación y los antepasados de Israel (42,15-50,31)

La última parte del libro del Eclesiástico es como la culminación de su contenido: Se invita al lector a contemplar las obras de Dios, hechas con sabiduría (42,15-43,37), y a recordar a los hombres ilustres de la historia de Israel en los que brilló la sabiduría (44,1-50,31). Lo primero constituye lo equivalente a la introducción doctrinal que hemos visto en las otras partes de la obra; lo segundo a la recomendaciones prácticas, en este caso ejemplificadas en los antepasados a los que se elogia: "los piadosos a quienes Dios ha dado la sabiduría» (43,37). En este sentido, esta última parte del libro de Ben Sirac es como una recapitulación, y un desarrollo explicativo, de las dos ideas centrales de los poemas que presiden el libro (1,1-30; 24,1-22). En 1,1 se decía que «toda la sabiduría procede del Señor» y, ahora, en 42,15-43,37, se describe la comprensión de la naturaleza como contemplación de la sabiduría que el Señor ha dejado en ella;

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asimismo, en 24,3-8 se decía que la sabiduría tras salir de la boca de Dios, fijó su morada en Israel, y, ahora, en 44,1-50,31 se describe la obra de la sabiduría divina en los antepasados ilustres que vivieron conforme a la Ley. La gloria y la sabiduría de Dios se manifiestan así tanto en la naturaleza como en la Historia.

8.1. Creación y gobierno del mundo (42,15-43,37)

Con la afirmación inicial de que «por la palabra del Señor existen sus obras» (42,15) el autor remite sin duda al primer capítulo del Génesis en que se narra cómo Dios fue creando y separando sus obras por medio de su palabra. Pero pone el acento en la acción constante de Dios que conoce hasta los pensamientos más íntimos del hombre y mantiene todo en orden.

Tras ponderar la sabiduría y ciencia divina (42,15-25), Ben Sirac se fija en concreto en e los cuerpos celestes que manifiestan la gloria divina: el sol (43,1-5), la luna (43,6-9), las estrellas (43,10-11) y el arco iris (43,12-13). Después contempla el poder de Dios sobre los fenómenos naturales —nieve, rayos, nubes, granizo, truenos, viento, escarcha, etc.— (43,14-28). Por último se pondera la grandeza de Dios sobre todo cuanto existe y se invita a adorarlo como se merece (43,29-36), pues «el Señor creó todas las cosas, y entregó a los piadosos la sabiduría» (43,37).

8.2. Los antepasados de Israel (44,1-50,31)

El elogio de los antepasados comienza con un breve prólogo (44,1-15) en el que se condensa la doctrina de Ben Sirac: Lo que se dice de ellos es lo que se ha afirmado a propósito de las personas sabias a lo largo del libro: su fidelidad a la Ley. Estos hombres «dejaron un nombre» (44,8; cf. 41,15-16), frente a los impíos de los que «no ha quedado memoria» (44,9; cf. 41,14); sus «méritos no se han olvidado» y transmitieron una «preciosa herencia» en sus descendientes (44,10-12; cf. 23,35-37); su nombre perdura «por generaciones», en todos los «pueblos» y en la alabanza de «la asamblea» (44,14-15; cf. 39,12-15). Pero estas vidas admirables son, al fin y al cabo, una muestra más de la grandeza de Dios (44,2).

Inicia su recorrido en Henoc (44,16; cf. Gen 5,24) y llega hasta el Sumo Sacerdote Simón (50,1-23). Pero en realidad el autor se remonta hasta Adán, porque está en el origen de todos los hombres (49,19). En la presentación de los personajes se deja ver que el autor está cerca de la enseñanza contenida en la tradición del Deuteronomio: fidelidad a la Alianza con Dios, cumplimiento de la Ley, único culto en el Templo. Así, sólo los tres reyes que reciben elogios en la historia deuteronomista —David, Ezequías y Josías— son alabados también aquí (Cfr. 49,5). Incluso Salomón, a pesar de ser sabio y de haber construido el Templo, puso una mancha en la gloria de Dios (47,22); por eso, de acuerdo con la enseñanza que Ben Sirac ha ido repitiendo, su hijo Roboam fue «el más necio del pueblo» (47,28).

Llama la atención el espacio, un poco desmedido, que se dedica a Aarón (45,7-27). En realidad, el Sirácide no se dedica sólo al elogio de Aarón sino que se detiene orgulloso en la magnificencia de las vestiduras sagradas, dejando entrever su aprecio al culto y al sumo sacerdocio aaronita. El elogio final del Sumo Sacerdote Simón (50,1-23) puede tenerse como la culminación de esta loa, ya que de algún modo recapitula cuanto de bueno había aprendido de sus antepasados.


La lista de los personajes de la historia pasada se abre y se cierra con Henoc (44,16; 49,16). Sorprende el hecho de que a este patriarca del que se dice tan poco en la Biblia (Gn 5,21-24) se le dedique este espacio. Es probable que en la literatura apocalíptica común en la época en la que se escribió el libro, Henoc se tuviera como uno de los prototipos de las revelaciones celestiales: los libros de Henoc constituyen, de hecho, el bloque de literatura judía más amplio perteneciente a esa época que nos ha llegado fuera de la Biblia. En esos libros Henoc aparece como el que predice el diluvio. Desde esta perspectiva, Henoc se podría tener como ejemplo de los que enseñan la conversión.

A la lista de antepasados más o menos lejanos Ben Sirac añade uno muy reciente para él: Simón II, hijo de Onías, un Sumo Sacerdote ejemplar que ejerció su oficio sacerdotal entre el 219 y el 196 a. C. En la alabanza que le dedica se recapitulan todas las virtudes antes apuntadas en los antepasados: reparó el Templo (vv. 1-2) que había construido Salomón (47,15) y que reconstruyeron Zorobabel y Josué (49,13-14); realizó construcciones y fortificó la ciudad (vv. 3-4), como Ezequías (48,19) y Nehemías (49,15); y cuidó hasta los detalles más pequeños que pudieran proporcionar magnificencia al culto (vv. 5-23), fiel a la tradición de Aarón (45,7-18), y proporcionando como David esplendor a las celebraciones (47,9-12).

El elogio de Simón va seguido de tres breves conjuntos: una breve admonición a los lectores (50,24-26); una invectiva contra los dos pueblos vecinos, los filisteos y los samaritanos (50,27-28); y, finalmente, la conclusión de todo el libro (50,29-31). Esta contiene la firma del autor, hecho único en el resto de libros del Antiguo Testamento. Puesto que viene en todos los textos, hebreo, griego y latino, aunque con pequeñas variantes, puede ser debida al mismo Ben Sirac que hablaría aquí en tercera persona. Pero, por esta misma razón, podría tratarse también de una apostilla de algún escriba de primera hora.

� Lea Si 44,1-15 y señale el versículo en el que el autor expone con más claridad lo que sucede a los hombres ilustres a la hora de la muerte.

9. El libro del Eclesiástico en la Sagrada Escritura

9.1. En el conjunto del Antiguo Testamento

Ben Sirac intenta recoger la tradición sapiencial de Israel y ofrecerla, en cierto modo, como contrarréplica a las costumbres y formas de pensar procedentes del mundo griego, extendidas desde Alejandro por todo el Oriente Medio, y de moda en aquellos tiempos incluso entre los judíos. Para ello el autor presenta una amplísima colección de proverbios, agrupados por temas, de origen variado. El Sirácide, enraizado en la tradición sapiencial de Israel, trata de llegar, como Platón, a «las cosas de máximo valor». Pero el autor hebreo, que trabaja cuanto puede con su razón, es consciente de que las cosas más esenciales han de ser contempladas a la luz de la Sabiduría divina comunicada a los hombres, esto es, con la razón ilustrada por la revelación.

De acuerdo con lo que se afirma en Pr 1,7, el Sirácide parte de que «el principio de la verdadera sabiduría es temer al Señor» (Si 1,16), esto es, reconocer la transcendencia de Dios, su gobierno sobre la criaturas y su remuneración al hombre según su conducta (Si

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17,16-20). Por eso, tras una consideración general, un tanto especulativa, en cada uno de las cinco partes del libro, el autor extrae extensamente las aplicaciones concretas a la conducta personal que entiende se derivan de la consideración general.

Aunque la doctrina del Eclesiástico es tradicional (sigue la línea de los sapienciales anteriores y la naturaleza de la sabiduría), representa un progreso en varios aspectos. Así Ben Sirac afronta el tema de la retribución divina y no es ajeno al problema del sufrimiento del justo y a la realidad de la muerte, planteados en los libros de Job y de Qohélet. Por eso afirma repetidamente que Dios retribuye al hombre a la hora de la muerte (Si 1,13; 11,28; etc.,); pero no precisa en que consiste esa retribución: puede ser en las circunstancias de la muerte, como la edad o la enfermedad, o en el recuerdo digno de alabanza que deja el hombre tras de sí (Cfr. Si 39,12-15). A lo largo de la obra no aparece expresamente la esperanza en una vida tras la muerte, más bien apunta a lo contrario (Cfr. Si 17,25-27), sin embargo, en las añadiduras del texto largo griego y de la versión latina se supone la pervivencia consciente en el otro mundo (Cfr. Si 2,9; 6,23; 16,22; 24,31; 31,10; etc.)

La mayor aportación del Sirácide respecto a la tradición sapiencial anterior está en integrar aquella sabiduría adquirida desde la observación de la naturaleza y la reflexión racional en la Sabiduría que Dios ha manifestado en la creación, en la historia de Israel y especialmente en su Ley. De esta forma, la Sabiduría, en cuanto es don de Dios y actividad del hombre, se introduce en el marco de la Alianza de Dios con su pueblo. La Sabiduría por excelencia es la Ley de Moisés, la Torah, escrita en un libro (Cfr. Si 24,32-33), y sabio es quien la conoce y sabe ponerla en práctica en todas las circunstancias aplicando el razonar humano. No se trata por tanto de una mera recopilación de sentencias. Ésta es una de las obras en las que «la Sagrada Escritura nos presenta con sorprendente claridad el vínculo tan profundo que hay entre el conocimiento de la fe y el de la razón» (Enc. Fides et ratio, n. 16).

Dios ha enseñado el camino de la Sabiduría mediante la Ley de Moisés, la predicación de los Profetas y la contemplación de los sabios. Pero en la concepción del autor el referente primordial del cumplimiento de la Ley, y por tanto del sabio, es el culto a Dios en el Templo de Jerusalén. Ben Sirac está interesado por la liturgia del Templo porque es un modelo para la relación del hombre con Dios y sirve de guía a la vida moral. Culto y moral se relacionan entre sí, como habían subrayado los profetas de Israel: no puede existir verdadero culto sin el esfuerzo por una conducta moral recta y justa.

Otra de las aportaciones más características de Ben Sirac consiste en que medita sobre la historia del pueblo: (44,1-50,21). Más que sobre la historia, lo hace sobre los personajes concretos. Presenta así una especie de historia sagrada en la que desfilan las grandes figuras del Antiguo Testamento. Resalta de esta forma la providencia de Dios, que otorga a su pueblo hombres fieles que guían su historia y son puntos válidos de referencia para los demás por su fidelidad a la Alianza y a la Ley (Cfr. Si 44,1-49,19). La vida humana tiene, pues, una dimensión social y una transcendencia para todo el pueblo que no conviene perder de vista. Ensalza a Aarón, Pinjás y al sumo sacerdote Simón, porque siente una gran reverencia al sacerdocio del templo.

Novedad dentro de los sapienciales es la referencia de Eclesiástico a los tiempos mesiánicos: Eclo 36,1-19 acerca de la restauración de las doce tribus de Israel; 47,6.; 49,7, sobre el «cuerno de tu pueblo».


A lo largo del complejo y extenso desarrollo de los diversos temas se puede observar cierta concentración en las enseñanzas fundamentales. Por un lado, la Sabiduría es presentada en su dimensión divina y universal. Es decir, la Sabiduría está en Dios (Cfr. Si 1,1-9) y es Dios mismo quien la ha infundido en los seres de la creación, la ha destinado a «toda carne» y la ha comunicado a los que le aman (Cfr. Si 1,10). Por otro, el horizonte de la Sabiduría se ve limitado en beneficio del pueblo elegido, que es el destinatario privilegiado de la Sabiduría entre los hombres. Parece que en tal insistencia hay una intención apologética frente al influjo del helenismo, que en tiempo de Ben Sirac ganaba terreno en la tierra de Israel. Pero, en cualquier caso, Dios ofrece la Sabiduría que llega a todos los pueblos a través de Israel.

� Subraye en los apuntes o escriba tres frases que denoten la novedad del Eclesiástico sobre la tradición sapiencial anterior.

9.2. El Eclesiástico a la luz del Nuevo Testamento

El libro de Ben Sirac, aunque nunca es citado textualmente, es evocado en no pocos pasajes del Nuevo Testamento. Sus expresiones resuenan para un lector atento en algunas palabras de Nuestro Señor que reportan los Evangelios y en las exhortaciones de las Cartas de San Pablo y de Santiago. Así, por ejemplo, en Mt 11,28-29 («Venid a mí todos los fatigados y agobiados, y yo os aliviaré. Llevad mi yugo sobre vosotros y aprended de mí que soy manso y humilde de corazón, y encontraréis descanso para vuestras almas»), hay un eco de Si 6,24-25 y 51, 26-27. Y en Jn 4,13-14 («Todo el que bebe de esta agua tendrá sed de nuevo pero el que beba del agua que yo le daré no tendrá sed nunca más, sino que el agua que yo le daré se hará en él fuente de agua que salta hasta la vida eterna») están latentes las palabras de Si 24,21-22.

En el Sirácide sobresale la exposición de la dignidad de la sabiduría y sus excelencias en la creación, en la ley y en los grandes personajes de la historia de Israel. Orienta a comprender la Sabiduría de Dios encarnada en Jesucristo. En ese sentido cobra especial relieve la imagen de la Sabiduría personificada, que se continúa aquí -ya la vimos también en Pr 8 y volveremos a encontrarla en Sb 7- identificada con la Ley; ésta lleva la iniciativa cuando el hombre está dispuesto a acogerla. La comparación con la madre y con la esposa, viene a mostrar que ejerce sobre el hombre un cuidado del que él tiene imperiosa necesidad, y que a ella le incumbe una iniciativa y una actitud activa cuya motivación no puede ser otra que el amor, amor similar al de madre y de esposa. Esta representación permite profundizar en la comprensión de Jesús como Sabiduría divina encarnada, presente en el prólogo del Evangelio de Juan (Jn 1,1-18), en el himno de Pablo a la primacía de Cristo sobre toda la creación de la Carta a los Colosenses (Col 1,15-20), o en el comienzo de la Carta los Hebreos (Hb 1,1-2). Sin embargo la aplicación a Jesucristo encontrará cierta dificultad ya que la personificación de la Sabiduría se hace con rasgos femeninos: como madre y como esposa. Por eso a Jesús se le aplicará más bien el título de Logos de Dios, aunque en él subyacen algunas de las características de la Sabiduría personificada.

También en la Carta de Santiago hay numerosas expresiones que recuerdan las del libro de Ben Sirac, entre las que destaca la exhortación a dominar la lengua (St 3,1-12) que parece evocar Si 28,12ss.

118 Gonzalo Aranda

Los escritores eclesiásticos de los primeros siglos y los Santos Padres recurrieron en muchas ocasiones a pasajes de Ben Sirac para apoyar su predicación, especialmente aquellos pastores y catequistas que se proponían educar a los cristianos en la sana doctrina moral. Tales son los casos, por ejemplo, de Clemente Alejandrino en su obra El Pedagogo, o de San Gregorio Magno en su Regla pastoral, para la formación de los clérigos, y en su Moralia in Iob, para todos los cristianos. San Agustín lo cita cientos de veces y confiesa haber hallado en este libro más recursos para la vida espiritual que en ningún otro. También es referencia para San Ambrosio, San Gregorio de Nisa, y muchos otros. Debido a este uso tan abundante en la Iglesia recibió el nombre de "Eclesiástico"

En la Liturgia de la Iglesia se emplean textos del Sirácide algunos domingos y también durante el ciclo semanal. Especial importancia tiene el que se refiere a la Sabiduría divina aplicado a Jesucristo (2º Domingo después de Navidad).

� Lea el número 1809 del Catecismo de la Iglesia Católica y busque y relea los pasajes que ahí se citan del libro del Eclesiástico.

RESUMEN DEL CONTENIDO

1. PRIMERA APROXIMACIÓN AL LIBRO: Normalmente viene situado el último de los libros sapienciales. Se denomina también el SIRÁCIDE, debido a su autor Jesús ben Sirac bien conocido gracias al prólogo que escribió su nieto al traducir la obra al griego. Sólo se ha conservado completa en griego, aunque del original hebreo se han recuperado casi tres cuartas partes. La transmisión griega se ha dado en dos recensiones, por lo que el texto de esta obra es de los menos fijos entre los libros del Antiguo Testamento. Los judíos y los protestantes no lo incluyen en sus Biblias.

2. COMPOSICIÓN Y ESTRUCTURA: El libro fue compuesto a comienzos del s. II a. C. y traducido al griego el año 132 a. C. para edificación de los judíos de habla griega. Con su obra el autor pretende afirmar la tradición sapiencial judía frente a la cultura griega y por ello identifica la sabiduría con la Ley de Moisés. La estructura interna del libro no aparece con claridad, aunque se trate de una obra con fuerte unidad literaria y de contenido. Pueden verse cinco partes en correspondencia a los cinco libros de la Ley.

3. EL PRÓLOGO: Pertenece al libro tal como éste ha sido recibido en la Iglesia. Da noticia de quien lo compuso (Jesús ben Sirac, abuelo del prologuista) y de la fecha de su traducción al griego (año 132 a. C); refleja qué libros eran considerados por el autor como autoritativos (La Ley, los Profetas y los otros escritos) y por qué (por contener la sabiduría e instrucción para Israel).

4. ORIGEN, NATURALEZA Y FORMA DE ADQUIRIR SABIDURÍA (1,1-16,23): Es el tema de la primera parte del libro que se desarrollará en las partes sucesivas. La sabiduría viene del Señor y la alcanza quien le teme (1,1-2,22). Una serie de instrucciones dadas por el maestro muestra el camino de actuar con sabiduría (3,1-16,23)

5. DIOS CREÓ EL MUNDO CON SABIDURÍA, Y EL HOMBRE DEBE SECUNDARLA CON SU

COMPORTAMIENTO (SI 16,24-23,38): Haciéndose eco de los relatos del Génesis el autor centra la atención en la sabiduría que el Creador manifiesta en sus obras y en sus juicios sobre el hombre (16,24-18,14); a continuación, ofrece una recopilación de enseñanzas prácticas (18,15-23,38)


6. LA SABIDURÍA Y LA LEY (SI 24,1-32,17): Se expone que el cumplimiento de la Ley es el camino que conduce a la Sabiduría. Se identifican Ley y sabiduría. (24,1-47); las aplicaciones prácticas tratan de los distintos ámbitos en los que se manifiesta la conducta del sabio, sobre todo en la vida familiar y en las relaciones sociales (25,1-32,17).

7. EL TEMOR DEL SEÑOR ESTÍMULO PARA BUSCAR LA SABIDURÍA (32,18-42,14): El temor de Dios que lleva a buscar la sabiduría, es decir, la Ley de Dios y su cumplimiento. El sabio puede reconocer la sabiduría divina en las admirables diferencias entre los seres (32,18-33,18). La aplicación práctica trata del comportamiento con las diversas clases de personas y cosas, que ha de estar de acuerdo con la diversificación que tienen ya desde su creación (33,19-42,14).

8. TESTIGOS DE LA SABIDURÍA DIVINA: LA CREACIÓN Y LOS ANTEPASADOS DE ISRAEL (42,15-50,31: Culmina el contenido del libro. Se invita al lector a contemplar las obras de Dios, hechas con sabiduría (42,15-43,37), y a recordar a los hombres ilustres de la historia de Israel en los que brilló la sabiduría (44,1-50,31).

9. EL LIBRO DEL ECLESIÁSTICO EN LA SAGRADA ESCRITURA: Presenta algo nuevo sobre la tradición sapiencial anterior en cuanto que a) inserta la sabiduría en el conocimiento y práctica de la Ley, b) ve la retribución a la hora de la muerte en el buen o mal recuerdo dejado por el hombre, y c) se fija en la historia de Israel. Prepara la revelación del Nuevo Testamento sobre todo perfilando los rasgos de la sabiduría personificada.


1. ¿Cómo ha llegado hasta nosotros el texto completo del Eclesiástico?

2. ¿Por qué al libro del Eclesiástico se le llama también el Sirácide?

3. ¿Cuántas veces menciona el autor del prólogo "la Ley, los Profetas y los otros escritos”?

4. ¿De qué secciones consta cada una de las partes en las que se estructura, según los Apuntes, el libro del Eclesiástico?

5. ¿En qué capítulo del libro del Eclesiástico habla la Sabiduría personificada?

6. ¿En qué parte del libro del Eclesiástico se canta la gloria de Dios manifestada en la creación y en los antepasados ilustres del pueblo?

7. ¿Cuál es la recompensa que, según el autor del Eclesiástico, espera a los justos a la hora de la muerte?

8. ¿Qué personaje del Antiguo Testamento abre la lista de los antepasados dignos de elogio el libro del Eclesiástico?

9. ¿Además del "temor del Señor" dónde ve el autor del Eclesiástico representada la Sabiduría?

10. ¿Qué rasgos femeninos más salientes se aplican a la sabiduría en el libro del Eclesiástico?

120 Gonzalo Aranda

Tema 12. El libro de la SabiduríaTema 12. El libro de la SabiduríaTema 12. El libro de la SabiduríaTema 12. El libro de la Sabiduría


1.1. Lugar en la Biblia

En las ediciones católicas de la Biblia, el libro de la Sabiduría suele estar situado después del Cantar de los Cantares, como lo estaba en la versión latina Vulgata usada en el Concilio de Trento. Esta situación se debe sin duda a que el libro se atribuye a Salomón lo mismo que el Cantar. En la mayoría de los antiguos códices griegos, sin embargo, aparece a continuación de Job que, a su vez, viene detrás del Cantar. En este caso sabiduría no sigue a los libros atribuidos a Salomón y queda en cierto modo descolgado como libro aparte seguido de Eclesiástico. El libro de la Sabiduría no se encuentra en la Biblia hebrea por haber sido escrito en griego.

1.2. Título

En la tradición eclesiástica latina y en la Vulgata este escrito ha sido comúnmente titulado Libro de la Sabiduría (Liber Sapientiae). En las iglesias orientales se le ha llamado Sabiduría de Salomón (Sophia Salomônos). El libro fue atribuido a Salomón por el prestigio que este rey tenía como sabio (Cfr. 1 R 3,6-7; 5,9-14; 1 Cro 28,5-6) y porque de Sb 9,7-8.12 se deduce que quien habla es él. En la actualidad algunos lo denominan PseudoSalomón.

1.3. Recepción en la Iglesia

La Iglesia, que usó desde el comienzo la Biblia griega, lo recibió del judaísmo de la diáspora como libro inspirado por Dios. Aunque entre algunos escritores eclesiásticos del s. III existieron ciertas dudas sobre su canonicidad debido a que no estaba en la Biblia hebrea, fue comúnmente admitido y el Concilio de Trento lo incluyó el libro entre los sagrados y canónicos (1546) y así lo ratificó el Concilio Vaticano I (1870). Lutero y los reformadores protestantes del siglo XVI, siguiendo la norma judía, no contaron Sabiduría entre los canónicos, sino entre los «apócrifos».

1.4. Aspecto general del libro

El libro de la Sabiduría se sitúa en la corriente de sabios de Israel, y representa una invitación más a buscar la sabiduría. Pero el lector en seguida advierte que el lenguaje es diferente del que emplean los otros libros sapienciales. En vez de sentencias breves más o menos agrupadas entre ellas, se encuentra un desarrollo armónico de los pensamientos, y éstos estructurados según un razonamiento progresivo. Ya casi al comienzo de la obra aparece la distinción entre el alma y el cuerpo (Cfr. Sab 1,4), y la inmortalidad del hombre creado a imagen de Dios como explicación del distinto destino que aguarda a los justos y a los impíos (Sab 2,23), y que se decidirá en el juicio divino tras la muerte (Sab 4,20). El autor, que se identifica implícitamente con Salomón pide a Dios la sabiduría (7,7) y recuerda la historia de Israel interpretándola como historia sagrada en la que se manifiesta la sabiduría divina (Sab 10,1); defiende la fe de Israel en


el Dios único razonando su existencia y la insensatez de la idolatría (Sab 13,1-19) reflejada, sobre todo, en la actuación de Egipto contra Israel (Sab 17,1-20). El libro presenta en su conjunto una advertencia y una puesta en guardia contra el desvarío de la idolatría y del ateísmo.

� Leer Sab 7,7-14 y 1 Re 3,4-15 y señalar qué hay de común en ambos textos.


2.1. Ambiente cultural en que fue redactado el libro

Aunque el libro no da referencias para datar el momento de su composición, ésta ha de situarse con posterioridad al año 200 a.C., fecha aproximada de la traducción de los Setenta conocida y empleada por el autor, y con anterioridad a las Cartas de San Pablo, ya que éste parece conocerlo (Cfr. Rm 1,8-32; Ef 6,11-17). La mayoría de los estudiosos se inclinan por la segunda mitad del siglo I a.C. Fue originariamente escrito en el griego común de las personas cultas de las ciudades del bajo Egipto, helenizado tras la conquista de Alejandro Magno (último tercio del siglo IV a.C.). El autor domina tal lengua con gran facilidad. En el vocabulario griego de Sabiduría entran muchos términos que son extraños a la versión griega de los Setenta que el autor manejó —sobre todo en las evocaciones de los textos del Antiguo Testamento— y que influyó obviamente en sus modos de escribir. De unos 1.735 vocablos distintos que contiene el libro de la Sabiduría en el texto original griego, unos 335 sólo aparecen en este libro entre todos los del Antiguo Testamento. Este dato por sí solo ya da una idea de su originalidad. Estos términos en general no hay que tomarlos como técnicos de ninguna escuela filosófica concreta, sino habituales en las personas cultivadas

Del contenido del libro se deduce claramente que su autor fue un judío de la diáspora en Egipto, buen conocedor de la cultura helénica, pero en abierta polémica con el politeísmo. Formado en la tradición de Israel, que ve en el Éxodo la mano poderosa de Dios y el castigo implacable de los idólatras, vertió el legado religioso israelita en el lenguaje de la cultura griega, sin perder contacto con la revelación del Antiguo Testamento, más en concreto, con la tradición sapiencial de Israel, con la cual se propone entroncar.

La atracción del helenismo constituía un peligro para la identidad judía. La deslumbrante cultura helénica había impregnado la vida de las ciudades del Delta del Nilo, y los muchos judíos que habían fijado su residencia en Alejandría se encontraban en fuerte tensión: de un lado, los lazos religiosos y de costumbres les mantenían insertados en la tradición de sus antepasados; pero de otro, era evidente que no podían vivir al margen de la nueva cultura que había traído el helenismo. Una actitud de cerrazón y aislamiento no era razonable ni posible. La posición del autor de Sabiduría fue la más sabia y positiva: afirmar los valores fundamentales del legado religioso de Israel y aprovechar, con capacidad crítica y a la luz de la religión del Dios Único, las aportaciones ciertas de la filosofía griega, evitando al mismo tiempo los errores del sincretismo religioso del mundo helénico.

122 Gonzalo Aranda

Intención principal del autor del libro es hacer el elogio de la Sabiduría, más o menos según el género demostrativo y encomiástico griego, pero con clara finalidad religiosa, enmarcando la sabiduría en la profunda fe en el Señor, el Dios uno y único del Antiguo Testamento. Esta visión de fe conduce al autor sagrado a hacer no sólo el encomio de la sabiduría como virtud —que sería lo específicamente griego—, sino, más allá de esa perspectiva, a presentar la Sabiduría como un atributo divino, personalizado fuertemente a nivel literario. Además, el hagiógrafo propone una valoración religiosa de la historia como historia de la salvación y, a tal efecto, hace un repaso sucinto de la historia del pueblo elegido y de sus relaciones con otros pueblos.

Lo más significativo de Sabiduría no es sólo la lengua en que fue redactado, sino la actitud del autor respecto a la cultura griega. Mientras que el libro del Eclesiástico se caracteriza por la defensa de la tradición judía frente al helenismo, y los libros de los Macabeos por narrar el enfrentamiento a la cultura y dominio griegos y la victoria del judaísmo, el libro de la Sabiduría representa otra corriente distinta dentro del judaísmo de la diáspora. El autor se expresa con un lenguaje comprensible para la cultura griega, teniendo en cuenta a veces las adquisiciones de la ciencia de su tiempo (Cf. Sab 7,17-21; 8,8); se dirige a los judíos que viven en la diáspora, concretamente en Alejandría y que corren el peligro de dejarse llevar por el prestigio de la ciencia pagana helenística tan desarrollada en aquella ciudad. Pero al mismo tiempo tiene la intencionalidad de hacer comprensible y amable la ley judía ante el pensamiento griego.

No nos ha llegado noticia histórica de que los judíos de Alejandría sufrieran persecución por parte de las autoridades de la dinastía tolomea reinante en Egipto. Pero es posible que padecieran cierta animadversión por parte de sus conciudadanos no judíos, que tal vez los juzgaran extraños y no integrados en la sociedad. Así se explicaría la insistencia del autor de Sabiduría, a lo largo de la tercera parte del libro, en el recuerdo de las plagas de Egipto en la época de los faraones, al mismo tiempo que en ningún momento mencione explícitamente a los egipcios; esta forma de expresarse sería una muestra de su prudencia.

El libro de la Sabiduría supone la tradición de Israel, tanto la histórica como la sapiencial. De una parte, la consideración religiosa de la historia de Israel, que había comenzado en los tiempos de la llamada «escuela deuteronomista» y se contenía como sustancia a lo largo de los libros que exponen la historia del pueblo. Estaba viva la comprensión de los acontecimientos de la historia humana, singularmente la del pueblo elegido, como realización de los designios salvíficos del Dios Único, creador y providente de todas y cada una de la criaturas. Es una visión de la historia típicamente israelita, a la que había contribuido de modo decisivo la predicación de los profetas y la redacción de los libros históricos. De otro lado, también había sido puesta por escrito la tradición «sapiencial» de Israel, fusión admirable de la sabiduría oriental y de la escucha de la voz de Dios en la Revelación.

La «teología de la historia» había quedado al margen en los libros sapienciales más antiguos: Proverbios, Job y Qohélet. Pero había tenido ya un primer ensayo en la última parte del libro de Ben Sirac o Eclesiástico (Si 44-50), al evocar las grandes figuras de los hombres de Dios del Antiguo Testamento. Añadamos que tal comprensión de la historia no es un mero recuerdo de los tiempos pasados y sus circunstancias, sino el aprendizaje de la lección que nos da el pasado para ser aplicada, ahora y aquí, en el hoy presente. De este presupuesto parte el hagiógrafo, y lo hace más patente desde el cap. 10 hasta el final de su obra (Sb 10,1-19,22).


2.2. Estructura

Parece que el hagiógrafo estructuró su obra en tres partes, que se podrían resumir así:

PRIMERA PARTE: LA SABIDURÍA LLEVA A LA INMORTALIDAD (1,1-6,21). Trata de la vida del hombre desde una visión escatológica. Comienza exhortando a los que gobiernan la tierra a amar la justicia que da la inmortalidad (1,1-15). A continuación, expone la forma equivocada de pensar de los impíos y su comportamiento (1,16-2,24); muestra el distinto final que aguarda en la muerte a los justos y a los impíos (3,1-4,20); y presenta el juicio de Dios en el que los impíos reconocerán su error y recibirán su castigo (5,1-23). Concluye recordando la responsabilidad de los que gobiernan (6,1-11) e invitándoles a amar la Sabiduría para reinar eternamente (6,12-21). En conjunto enseña que la justicia, en el sentido de rectitud de conducta, y la felicidad en la vida presente estriban en cumplir, bajo la guía de la Sabiduría divina revelada, la voluntad de Dios. De la conducta observada en la vida presente depende la vida del más allá.

SEGUNDA PARTE: CÓMO ALCANZAR LA SABIDURÍA (6,22-9,18).Identificándose implícitamente con Salomón, el rey sabio por excelencia, el autor sigue hablando retóricamente a los reyes y les expone cómo le vino a él la sabiduría: siendo un hombre normal, la pidió a Dios, éste se la concedió y le hizo sabio porque la sabiduría penetra todo (Sb 6,22-8,1); él la amó y, comprendiendo que era un don de Dios (Sb 8,2-21), la pidió al Señor con todo su corazón (9,1-18). De esta forma se enseña al lector del libro cómo puede él también alcanzar la sabiduría.

TERCERA PARTE: LA SABIDURÍA ACTUANDO EN LA HISTORIA: ISRAEL Y EGIPTO (Sb 10,1-19,22). Desarrolla una amplia visión de la providencia y de las acciones divinas en la historia de Israel. Se inicia con la presentación de la actuación de la sabiduría en los patriarcas y Moisés (Sb 10,1-11,4), y sigue reconociendo a Dios los prodigios obrados en los acontecimientos del Éxodo (Sb 11,4-12,27): hace especial referencia al castigo de los egipcios con las plagas, a cómo se manifestó la omnipotencia y misericordia de Dios en ese tiempo y al castigo de los cananeos. A continuación hace una crítica de los filósofos (Sb 13,1-9) y de la idolatría (Sb 13,10-15,19), seguida de la descripción del castigo de los egipcios opresores del pueblo (Sb 16,1-18,4). y de la acción maravillosa de Dios mediante su Palabra en la Noche Pascual y en los prodigios del éxodo y de la marcha por el desierto (Sb 18,5-19,21).

CONCLUSIÓN (19,22). Reconocimiento de los beneficios divinos a Israel.

� Coteje los títulos que marcan la división del libro de la Sabiduría en la edición de la Biblia que Vd. emplea. Haga con ellos un índice y compare con la estructura que hemos propuesto.

3. La sabiduría lleva a la justicia y ésta a la inmortalidad (1,1-6,21)

Se da una respuesta desde la fe en el Dios de Israel a las cuestiones que suscita el frecuente éxito de los impíos en este mundo, y el aparente fracaso de los justos cuando sufren la muerte prematuramente.

124 Gonzalo Aranda

3.1. La justicia a la que conduce la sabiduría es inmortal (Sb 1,1-15)

Dirigiéndose en primer lugar a «los que gobiernan» la tierra, el autor les exhorta a amar la justicia, que aquí significa la identificación con la voluntad de Dios y su búsqueda sincera. (Sb 1,1; cf. 15,3). Pero para ello ha de actuar en el hombre la Sabiduría, definida aquí, ya desde el comienzo del libro, como algo relacionado con Dios: un "espíritu santo" (1,5), «un espíritu que ama al hombre» (1,6). Se trata de una expresión novedosa en el Antiguo Testamento, pero que se explica desde la personificación de la sabiduría que ya se hacía en la tradición sapiencial anterior (Cfr. Prov 8; Si 24,) y desde el uso del término “espíritu” (pneuma en griego; ruaj en hebreo, cfr. Gen 1,2) con el significado de “fuerza” (Cfr. 1,7). Es una fuerza divina que penetra en el hombre bien dispuesto y le guía, no actúa igual en el necio y en el inicuo a los que juzga y castiga (1,6). El amor de la sabiduría al hombre corresponde a las palabras proféticas con las que Dios afirma tener un amor maternal por el pueblo de Israel (Cfr. Is 49,15). Pero ahora, desde la perspectiva de la creación (cf. Gen 1,1-2,4), la visión es más amplia: no se trata sólo del pueblo elegido, sino de todas las criaturas.

Se trata de una visión religiosa y optimista del mundo y del hombre, que entronca con el primer relato de la creación, contenido en el libro del Génesis (Cfr. Gn 1,1-2,4). En cuanto que todas las criaturas proceden de Dios, y tienen por tanto una relación originaria con Él, están destinadas a la inmortalidad; no llevan en sí mismas la semilla de la muerte (“veneno de muerte”), pues la relación con Dios (la justicia) es inmortal (1,15). La muerte, explica el autor de Sabiduría, no fue hecha por Dios, ni éste creó los seres vivos para la muerte, sino para que vivieran (Sb 1,13-14). Un poco más adelante explica cómo se introdujo la muerte en el mundo por envidia del diablo (Sb 2,23-24), y vuelve sobre el tema al recordar la primera muerte que e produjo por culpa de Caín (Cfr. 10,3).

A la luz de todos estos datos se comprende el pensamiento del autor del libro. Para él la muerte tiene dos manifestaciones: la muerte física y la muerte espiritual o del alma (Sb 1,12). Aquella es prefiguración de ésta, pero de carácter totalmente distinto. Ni otra ni otra proceden de Dios, sino que se deben a la actuación del hombre instigado por el diablo (Sb 2,23). El diablo hizo que el hombre abandonase a Dios y se volviese contra Él haciendo caer en la desobediencia al primer hombre, Adán (Cfr. Gen 3); pero la sabiduría levantó a éste de su caída llevándole al arrepentimiento, tal como narraban ciertas historias sobre Adán y Eva que circulaban en el judaísmo de la época del autor del libro de la Sabiduría (Vidas de Adán y Eva). Según éste no fue por tanto mediante Adán como se introdujo la muerte, sino mediante Caín, un injusto que en su ira se apartó de la sabiduría y dio muerte a su hermano (Sb 10, 3; cf. Gen 4,8-13). Entonces sobrevino la muerte física para Abel y la muerte espiritual para Caín y es ésta muerte espiritual la que experimentan cuantos pertenecen al diablo (Cfr. Sb 2,24), los de “boca mentirosa” según Sb 1,11.

Para el autor del libro de la Sabiduría por tanto, a diferencia de lo que enseñará más tarde san Pablo y otros escritos judíos de la época como el IV libro de Esdras (Cfr. Rom 5,12-21), la muerte, tanto comprendida en sentido físico como espiritual, no vino por el pecado de Adán, sino por el de Caín. De ahí la relación entre ambas. Dios no hizo ninguna de las dos; sino que “creó al hombre incorruptible y le hizo imagen de su misma naturaleza” (Sb 2,23). Ambas se debieron al pecado del hombre que actuó apartándose de la sabiduría (Sb 10,3).


Cuando el hombre mantiene la relación con Dios llamada “justicia” por el autor de Sabiduría, aunque sufra la muerte física goza de inmortalidad, porque “la justicia es inmortal” (Sb 1,15). San Pablo, a la luz de la redención universal de Cristo, comprenderá las cosas de otra forma aunque en lo fundamental está de acuerdo con el libro de la Sabiduría. Para él Apóstol, la muerte física de todos los hombres es consecuencia del pecado de Adán, es decir, de la desobediencia a Dios o muerte espiritual; pero una vez restablecida por Cristo la justicia mediante su obediencia en la cruz y su resurrección de entre los muertos, la muerte ha sido vencida en su doble dimensión y el hombre está destinado a participar de la resurrección de Cristo si vence la muerte en sentido espiritual mediante su justificación por la fe en Jesucristo. Sigue siendo válido por tanto el principio establecido por el autor de Sabiduría: la justicia es inmortal” (Sb 1,15).

� Leer Sb 1,1-15; 2,23-24 y Rom 5,12 señalando las coincidencias entre esos pasajes.

3.2. El error de los impíos (1,16-5,23)

Frente a la inmortalidad de la justicia, los impíos piensan que en realidad sólo existe la muerte y por eso se hacen sus amigos y establecen un pacto por el que pasan a pertenecerle en todas sus dimensiones, incluida la muerte espiritual o moral (1,16-2,9). Los pensamientos que aquí se atribuyen a los impíos (Sb 2,1-9) conectan con algunas corrientes de filosofía materialista y hedonista, tal vez los epicúreos, aunque es probable que el autor sagrado tenga en cuenta también a judíos que, renegando de su fe, caían en el materialismo y el escepticismo de algunas tendencias del pensamiento helénico. El razonamiento de tales filósofos se apoyaba en dos hechos de experiencia: la muerte es inevitable y la vida es breve. Sin la perspectiva de la inmortalidad y sin fe, la conclusión parece imponerse: hay que aprovechar las ocasiones de disfrute que nos brinda la vida; recuerda el «comamos y bebamos, que mañana moriremos» (Is 22,13; 1 Co 15,32).

Pero el impío no se limita a disfrutar de los placeres, sino que no tolera la presencia del justo, porque le es un constante reproche; por eso lo somete a la prueba del tormento y de un fin ignominioso, para ver si Dios, al que el justo llama Padre, le ayuda realmente. Si no es así, la razón estará de su parte (Sb 2,10-20). La expresión «hijo de Dios» aplicada a los justos (v. 13) supone una novedad en el pensamiento judío, pues hasta entonces «hijo de Dios» era considerado todo el pueblo de Israel o el rey que lo representaba (Cfr. Ex 4,22; Dt 14,1; 32,6; Sal 2; Is 30,1.9; Os 11,1). Pero ya en Si 23,4; 51,10 y en los libros más tardíos del Antiguo Testamento se vislumbraba la paternidad de Dios respecto de cada justo.

Frente al pensar equivocado de los impíos el autor inspirado afirma con fuerza cuál fue el proyecto divino sobre el hombre al crearlo y por qué existe la muerte (Sb 2,23-24). De nuevo «muerte» tiene aquí un doble sentido: equivale a la pérdida de la vida física y de la relación con Dios. La muerte que entró en el mundo por envidia del diablo, y que experimentan quienes le pertenecen, es quedar reducidos a nada; ser sin más «un cadáver deshonroso» (4,19), porque se ha perdido la dimensión incorruptible que viene de Dios. Esta exposición doctrinal supone los relatos del Génesis: el de la creación del hombre creado a imagen y semejanza de Dios(Gn 1,26) y, por tanto, con un principio de

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inmortalidad; y el relato de la caída original, provocada por el diablo, con la consecuente pérdida de aquella inmortalidad (Cfr. Gn 3). El diablo, en griego diabolós, significa «acusador, calumniador», y es la traducción ordinaria del hebreo Satán. En el relato del Génesis no es citado expresamente, sino que se habla de «la serpiente»; en Sabiduría se la identifica con el enemigo de Dios y del hombre. Los hagiógrafos del Nuevo Testamento se hacen eco del mismo lenguaje cuando afirman que el diablo fue homicida desde el principio (Cfr. Jn 8,44); y le llaman “la serpiente antigua”: «Fue arrojado aquel gran dragón, la serpiente antigua, llamado Diablo y Satanás, que seduce a todo el universo» (Ap 12,9).

Los impíos yerran no sólo porque desconocen el proyecto de Dios al crear al hombre (2,21-24) sino también porque la suerte de los justos, a los que consideran desgraciados, es la paz y la gloria tras la muerte (Sb 3,1-10), mientras que la de ellos, aunque vivan aquí muchos años y tengan muchos hijos, pareciendo que tienen éxito frente al fracaso del justo, no les servirá para nada pues todo es fruto de su maldad: el Señor se reirá de ellos y serán “cadáveres despreciables” (Sb 3,11-4,19). Entonces reconocerán su error y el acierto de los justos (4,20-5,14), que viven eternamente, tienen en el Señor su recompensa (Sb 5,15-16), y serán protegidos el día del gran juicio (5,17-23).

En esta exposición el autor de Sabiduría matiza ciertos presupuestos de la sabiduría tradicional. Así, admite que una larga vida y una numerosa descendencia no siempre van unidas a una conducta virtuosa propia del sabio. Es más, comprende que a veces son los impíos los que disfrutan de esas situaciones y lo aprovechan para burlarse del justo que carece de ellas, y para reafirmarse en su forma de pensar al margen de Dios. Para salir al paso de tales argumentos el autor sagrado remite por un lado a la inmortalidad del justo, pero además expone la valoración que merece ante Dios y ante los hombres una vida acompañada por la virtud (Sb 4,1), y da explicación de que una muerte prematura puede ser signo del amor de Dios (Sb 4,7-14). La virtud -areté en griego- era el ideal más alto de los griegos, ensalzado por poetas y filósofos. Consistía en la conjunción sin estridencias de las virtudes morales (prudencia, justicia, templanza y fortaleza) con otras virtudes humanas: valentía, reciedumbre, audacia, fidelidad a la palabra dada, agudeza de ingenio y ciencia. El autor inspirado pone este ideal como equivalente al comportamiento del justo dándole una dimensión religiosa: lo ve del agrado de Dios. (Sb 4,1). Por otro lado lo que hace venerable la vida no es la longevidad sin más, sino el haber vivido con “prudencia” - en griego, frónêsis que significa la sabiduría práctica, la «prudencia sobrenatural», la “perfección” (Sb 413). La muerte prematura, en este contexto, lejos de ser un castigo, es manifestación del amor divino, que quiere otorgar ya el premio merecido al alma y evitarle peligros y angustias; de esta forma, la hora de la muerte es consecuencia de la solicitud amorosa de Dios.

Los impíos reconocerán su error al ver la suerte de los justos tras la muerte y ser entonces conscientes de la inutilidad de su vida consumida por la maldad (Sb 4,20-5,13). El autor del libro no sólo proclama el contraste entre el final del justo y el del impío (Sb 5,14-16) sino habla de una intervención escatológica de Dios quien, mediante la misma creación, castiga a sus enemigos asolando la tierra (5,17-23). Aquí se emplea un lenguaje apocalíptico muy unido a las imágenes empleadas por los profetas (Cfr. Is 59,16-17; Ez 38-39; Is 24-26), que viene a expresar el poder inigualable de Dios para castigar a los impíos. Éstos no van a poder escapar del castigo, ni siquiera los reyes y gobernantes. Se deja entender una doble intervención divina: el premio de los justos tras la muerte que participan de la herencia de los santos (Sb 5,5) y la manifestación del poder de Dios que se levanta contra los impíos en la tierra (Sb 5,17). Sin embargo no


deja entrever cuándo se realizará esta última intervención, por lo que se distingue claramente de los apocalípticos de su época.

Dirigiéndose de nuevo a los que gobiernan, como al principio de la obra (Cfr. Sb 1,1), el autor de Sabiduría resalta la especial responsabilidad de éstos, ante Dios y su juicio, en guardar la ley y aprender la sabiduría que él enseña (Sb 6,1-11). Mediante ella, que se deja encontrar fácilmente por quien la desea (Sb 6,12-16), es como gozarán de una verdadera realeza y llegarán a reinar eternamente (Sb 6,17-21). La argumentación hecha por el autor desarrolla el principio del que partía al comienzo de su obra: amar la sabiduría es cumplir sus leyes y esto asegura la inmortalidad, es decir, la sabiduría lleva a la justicia y ésta es inmortal pues hace estar junto a Dios.

� Leer Sb 1,16-5,23 y comparar 1o que dicen los impíos mientras viven con lo que dicen tras la muerte.

4. Cómo alcanzar la sabiduría (6,22-9,18)

En la segunda parte del libro, al hilo de lo que le sucedió a Salomón y de lo que hizo, se muestra al lector del libro cómo alcanzar la Sabiduría. Al mismo tiempo en esta parte se concentra la exposición de la naturaleza de la sabiduría y de la función que ejerce, y se hace su elogio más encendido. El hagiógrafo no intenta exponer algo nuevo, sino reconsiderar la larga tradición sapiencial de Israel. Por ello, toma como referencia la figura del rey Salomón, sin nombrarlo expresamente, en quien la tradición del pueblo había visto al «sabio» por antonomasia (Cfr. 1 R 5,9-14). En esta parte del libro pueden distinguirse dos secciones. La primera en la que Salomón expone cómo obtuvo la sabiduría y lo que ésta es y significa para él (6,22-8,21), la segunda, la oración del rey pidiendo a Dios la sabiduría (9,1-18).

4.1. La sabiduría otorgada a Salomón (Sb 6,22-8,21)

El propósito de hablar con sinceridad y según la verdad, buscando al mismo tiempo el bien de quien le escucha, y consciente de la repercusión social que va a tener su tarea, es lo propio del sabio (Sb 6,22-25). Aunque rey y sabio por antonomasia, para animar al lector, el autor recuerda que es un hombre como los demás: su concepción y crecimiento fueron como los de todos los humanos, y, como todos, había de dejar este mundo. Está indicando que no posee la sabiduría por tener una naturaleza distinta de la de los demás hombres, sino por haberla pedido a Dios (Cfr. 1 R 3,5-14). Es una forma de invitar al lector a hacer lo mismo. Los «diez» meses de gestación (Sb 7,2) se pueden entender como meses lunares de 28 días, o contando como entero un mes iniciado. Con diez comparaciones (Sb 7,7-21) enfatiza que la Sabiduría es superior a cualquier bien material, incluida la salud del cuerpo (Cfr. Si 30,14-16). La exposición sigue un riguroso paralelismo, a veces alternando «ella», referido a la Sabiduría, con términos de comparación: «riqueza», «piedra más preciosa», «todo el oro» y «la plata». Hay seguramente un eco de las opiniones de los estoicos, que afirmaban que sólo la virtud da la felicidad, y que ésta es superior a todo bien, de modo que el sabio ha de ser “impasible” tanto a los bienes como a los males. Pero aquí se trata, más bien, del pensamiento que ya aparece en otros escritos sapienciales judíos, donde se dice que ni el oro, ni todos los bienes pueden compararse con la Sabiduría (Cfr. Jb 28,15-19; Pr 3,14;

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4,7); o que es ella más dulce que la miel y el panal, más preciosa que cualquier perla o joya (Cfr. Sal 19(18), 11; 119 (118), 72.127; Pr 3,14-15; 8,11.19; 16,16).

La sabiduría que Dios concede incluye el conocimiento de las realidades creadas (7,15-21), la «sabiduría enciclopédica» tan apreciada por el mundo antiguo y en la Biblia (Cfr. 1 R 5,13-14), y el dominio de los espíritus (daimona) a los que se atribuía gran importancia la antigüedad; incluye el conocimiento de la creación entera pues fue ella, la Sabiduría, la que hizo todo. El autor habla de la sabiduría presentándola como una persona, como ya se hacía en Prov 8 y Si 24, y definiendo sus rasgos de carácter espiritual, su movilidad, poder omnímodo y su santidad y belleza. Es como la presencia misma de Dios entre los hombres y tiene una misteriosa identidad con el Espíritu de Dios, que da vida y luz a todos los seres y los transciende a todos. En la descripción de la sabiduría de Sb 7,22-24 hay tantos términos del lenguaje de la filosofía griega (especialmente de Platón y de los estoicos), que hay que considerarlos como préstamos pretendidos por el hagiógrafo. Sin embargo, éste, no obstante la asunción de la terminología, mantiene una independencia clara, que no compromete en manera alguna su firme monoteísmo. Al atribuir a la sabiduría propiedades que la filosofía griega confería al «alma del cosmos», al noûs y al lógos, es claro que el hagiógrafo pretende superar aquellas concepciones mediante la presentación de una realidad similar, pero más excelsa por ser “emanación pura de la gloria del Omnipotente”, enraizada en la tradición sapiencial hebrea, la hokma. El total de los atributos de la sabiduría que el hagiógrafo menciona son 21: es decir, 3 x 7, número de la perfección. El valor simbólico de las cifras estaba en uso entre judíos y griegos. Los hagiógrafos del Nuevo Testamento, especialmente San Juan y San Pablo, presentan coincidencias temáticas con estos versículos para expresar los misterios del Espíritu Santo y de Jesucristo (cf., por ej., Jn 1,5.9; 15,26; Col 1,5-6; Hb 1,3; St 3,17; y las citas se podrían multiplicar). Con tales textos sagrados se inicia el desarrollo de la teología cristiana posterior acerca del Verbo Encarnado y del Espíritu Santo. No pocas frases de Sb 7,11-30 nos son familiares a los cristianos.

La relación del autor con la sabiduría es amarla y querer hacerla su esposa (Sb 8,2-20), es decir, vivir siempre íntimamente unido a ella, pues la sabiduría lleva al hombre a Dios por medio de las virtudes (Cfr. 8,7 pasaje en el que se citan las cuatro virtudes que llamamos cardinales), garantiza el buen gobierno del pueblo y la inmortalidad en el sentido de recuerdo eterno por parte de los descendientes. Es como la “mujer ideal” de Prov 31, pero con unas cualidades distintas, las que anhela el rey para vivir en fidelidad a Dios y gobernar bien al pueblo. Es un don que Dios otorga a la persona por encima de sus cualidades naturales, corporales o síquicas (Sb 8,19-20). Sin pretenderlo quizás expresamente el autor deja constancia de la idea que tiene acerca de lo constitutivo de la persona. Ésta, en cuanto tal, parece ser algo distinto del alma y del cuerpo; es el «yo». Queda recogida la idea veterotestamentaria del hombre como un ser unitario, un «ser viviente» (Cfr. Gn 2,7), y, al mismo tiempo, se quieren integrar los conceptos de la antropología griega «cuerpo» y «alma».

4.2. Oración a Dios para obtener la sabiduría (Sb 9,1-18)

Se trata de una oración que evoca la que, según 1 R 3,6-9 y 2 Cro 1,8-10, hiciera Salomón al comienzo de su reinado, y constituye una bella pieza literaria, en la que confluyen la fe de Israel en el único Dios creador de cielo y tierra, y el ansia de alcanzar la verdad que dominaba el pensamiento griego.


Comienza recordando Gn 1,1-27: La «palabra» y la «sabiduría» de Dios, presentes en la creación del mundo y del hombre, reflejan que éstas responden a un proyecto determinado e inteligente, y al poder para realizarlo, si bien la sabiduría conecta especialmente con la creación del hombre y con la misión que Dios le otorga en el mundo: regirlo manteniendo la relación originaria con Dios (Sb 9,2-3). A continuación el rey, sabiéndose designado por Dios para gobernar al pueblo elegido pide la sabiduría para poder hacerlo (Sb 9,5-12) pues, como hombre sometido a la pesadez de un cuerpo corruptible, él es incapaz de conocerlo por sí mismo (Sb 9,13-16). Aunque en la terminología empleada hay resonancias de la filosofía de Platón (Sb 9,15), esa misma idea se encuentra también en la tradición bíblica (Cfr. Job 4,19), y está indicando no tanto la oposición cuerpo - espíritu, cuanto las limitaciones que el hombre encuentra en su situación corporal histórica (9,16). Según el hagiógrafo, la sabiduría, denominada ahora de nuevo “espíritu santo” (Sb 9,17; cf. 1,5), la envía Dios desde el cielo y su principal cometido es dar el conocimiento de lo que agrada a Dios y en consecuencia la salvación. El autor prepara con esto la continuación de su discurso en el que mostrará cómo Dios envió la sabiduría a lo largo de la historia de la salvación.

� Leer Sb 6,22-9,18 y entresacar las frases que reflejan la relación de la sabiduría con Dios.

5. La sabiduría actuando en la historia: Israel y Egipto (Sb 10,1-19,22)

Se describe cómo la sabiduría actuó en Adán y en los patriarcas hasta Moisés por cuyo medio Dios sacó a Israel de Egipto (Sb 10,1-11,4) y se expone el castigo de Dios a los egipcios y los cananeos por su idolatría y cómo lo hizo con moderación esperando su conversión (11,5-12,27). Luego argumenta en pro de la existencia del Dios único y contra la aberración de la idolatría (Sb 13,1-14,31), y, a modo de oración, proclama el reconocimiento del poder de Dios al salvar a Israel y castigar a los egipcios. La sabiduría que el rey pide a Dios no sólo estuvo presente en la creación sino que ha actuado en la historia desde el comienzo y se ha manifestado en la prodigiosa liberación de Israel de una nación opresora (Egipto), y en su instalación en la tierra santa (Canaán) cuyos antiguos moradores cometían horrendos crímenes (Sb 10-12). Ambos pueblos (Egipto y Canaán) practicaban la idolatría, la mayor aberración del hombre (Sb 13-14). Por eso fueron a la vez castigados los egipcios y salvado Israel (Sb 16-19).

5.1. Actuación de la sabiduría y clemencia de Dios (Sb 10-12)

Al recordar la actuación de la sabiduría el autor alude a Adán, Caín, Noé, Abrahán, Lot, Jacob, José y Moisés sin mencionar sus nombres. En todos los casos la sabiduría actuó salvando, excepto en el de Caín que fue de castigo. El autor va siguiendo los relatos de Génesis y Exodo haciendo un apretado resumen de la historia de los personajes y poniendo a la sabiduría como protagonista principal de todo lo que iba sucediendo (Sb 10,1-11,4).

La acción salvadora de la sabiduría se manifestó tanto en los favores prodigiosos otorgados a Israel a la salida de Egipto y en el desierto, como en los castigos sobrevenidos a los egipcios y a los habitantes de Canaán. El autor del libro de la

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Sabiduría lo expresa en una larga oración en la que reconoce que si bien Dios en su omnipotencia podía haber destruido a aquellos enemigos de Israel, obró con moderación hacia ellos dándoles oportunidad de arrepentirse (Sb 11,5-12,27). Se trata de una nueva interpretación de los sucesos del éxodo y de la conquista de la tierra resaltando la misericordia de Dios no sólo hacia Israel sino también hacia esos otros pueblos, y, en consecuencia, hacia todos los hombres, pues “amas a todos los seres y nada de lo que hiciste aborreces” (Sb 10,24). La oración va dirigida a Dios y en ella no se menciona expresamente a la sabiduría; sin embargo queda reflejado que Dios en ese modo actuar muestra qué es la sabiduría e invita a aprender la lección (Cfr. Sb 12,19-27).

� Leer Sb 10,1-12,27 y señalar los verbos que indican las acciones de la sabiduría y de Dios orientadas a salvar.

5.2. Refutación de la idolatría (13,1-14,31)

De la consideración histórica el autor pasa a un razonamiento de carácter universal sobre la existencia de un único Dios y la aberración de la idolatría. Razona por vía de

«analogía» y realiza una profunda crítica de muchas de las filosofías divulgadas en su época y del culto a las fuerzas de la naturaleza —«elementos»— y de los astros (Cfr. nota a Sb 11,1-26). El razonamiento es original en el Antiguo Testamento y será desarrollado en el Nuevo en Rm 1,18-32.

El hagiógrafo ilustra su enseñanza con ingeniosos y sencillos ejemplos y supuestos (Sb 13,10-15,19). Pudo utilizar, en parte, la crítica que los mismos filósofos griegos hacían a la mitología de los poetas y a las religiones de los misterios, que se fueron introduciendo en el mundo helenístico a partir de las conquistas de Alejandro Magno y de los contactos con Oriente. Pero, sobre todo, conocía la predicación de los profetas contra la idolatría de los pueblos con los que tuvo contacto Israel: los cananeos, egipcios y las grandes mitologías de los pueblos poderosos como Mesopotamia, Asiria y Babilonia. Son especialmente expresivos a este respecto los textos de Is 44,9-20; Jr 10,1-16; Sal 115 (113b) 4-8; Ba 6). Algunos supuestos que explica el hagiógrafo para ridiculizar el culto a los ídolos resultan irónicos y hasta divertidos: confección de un ídolo con los desechos de madera (13,11-19), o el mascarón de proa de un navío para que le proteja (14,1). Pero, en cualquier caso, el culto a esas imágenes idolátricas es una abominación, un tropiezo para los hombres (14,8-11).

Dando un paso más el autor del libro expone una explicación ingeniosa del origen de la idolatría (14,12-21) y señala sus consecuencias lamentables (14,22-31). La «fornicación» (14,12), indica, como es frecuente en los textos proféticos del Antiguo Testamento, la infidelidad al verdadero Dios para seguir los falsos dioses: cf. Jr 2,20; 3,2.9; Ez 16,15-29; 23,7-20; Os 1,2; etc.). El error en el conocimiento de Dios y el culto a los falsos dioses, hace degenerar a la criatura humana hasta caer en la corrupción moral, y ésta acarrea la desgracia y el castigo. Una doctrina similar expondrá San Pablo en Rm 1,24-32 y Ef 4,17-19.


5.3. Salvación de Israel, pueblo de Dios, y castigo de Egipto, idólatra (Sb15-19)

Israel ha conocido al verdadero Dios sin dejarse llevar por la idolatría, sigue confesando ante Dios el autor sagrado reanudando de nuevo el estilo oracional (Sb 15,1-5). Y, tras una nueva reflexión sobre la locura de los fabricantes de ídolos y la idolatría de los egipcios (15,6-19), retoma el hilo de la oración para reconocer ante Dios, como en una solemne acción de gracias, su actuación con los egipcios y con los israelitas. En realidad evita siempre el nombre de «egipcios» bajo pronombres como «aquéllos», «ellos», «los impíos»,, sin duda para no herir la sensibilidad de sus posibles lectores no judíos y para que no se identificasen sus contemporáneos egipcios con aquellos del pasado,. Tampoco nombra explícitamente a los israelitas, sino que los menciona también jugando con el pronombre «éstos», o bien con circunloquios como «tu pueblo» (dirigiéndose a Dios), «los santos», etc. Sin embargo, algunas versiones modernas explicitan «egipcios» o «israelitas» para facilitar la lectura. Por otro lado evoca de manera muy libre los relatos de la liberación de la esclavitud de Egipto, que quedó en el Antiguo Testamento y en la tradición judaica como tipo o figura de toda liberación. No hay que olvidar que nos encontramos en Sabiduría no con un libro histórico, sino ante un texto sapiencial y poético. Si reconocer a Dios y su poder es la raíz de la inmortalidad (Cfr. Sb 15,5), eso es lo que hace el autor sagrado en los tres últimos capítulos de su obra.

El dominio de Dios sobre los animales se manifestó en que éstos sirvieron de castigo a los egipcios y de salvación a los israelitas (Sb 16,1-14). El dominio de Dios sobre los elementos de la naturaleza se manifestó en cómo actuaron éstos para castigo de los egipcios y para alimentar a los israelitas (16,15-29), porque “la creación, sirviéndote a ti, su Creador, se embravece para castigo de los injustos y se amansa en favor de los que en ti confían” (Sb 16,24). También las tinieblas y las visiones terroríficas están al servicio del plan de Dios para castigar a los egipcios (Sb 17,1-20), lo mismo que la luz y la columna de fuego para salvar a los israelitas (Sb 18,1-4).

Pero el poder de Dios se manifestó sobre todo cuando Él actuó directamente, mediante su Palabra, la noche en que murieron los primogénitos de Egipto, en justo castigo por haber decretado éstos la muerte de los niños hebreos (Sb 18,5-19). También se manifestó sobre los israelitas cuando envió al ángel exterminador para matar a los israelitas rebeldes en el desierto; pero entonces Aarón hizo cesar con sacrificios y recordando la alianza la cólera divina (Sb 18,20-25). En cambio sobre los impíos (los egipcios) descargó una ira sin término cuando salieron en persecución de los israelitas (Sb 19,1-9). Y es que, en la interpretación del autor de Sabiduría, a la orden divina los elementos de la naturaleza cambiaron su forma de actuar para salvar a Israel y castigar a los egipcios (Sb 19,6-27).

Con su forma de narrar, reconociendo y apelando al poder de Dios, hace explicables los prodigios del Éxodo y de l marcha por el desierto, expuestos según algunos desarrollos que la piedad popular había hecho de los relatos de los libros del Éxodo y Números. Tales desarrollos constituyen un género literario particular llamado midrás agádico que tiene su origen en las homilías que se pronunciaban en la sinagogas los sábados y días festivos: se trataba de explicaciones edificantes de pasajes del Antiguo Testamento; los predicadores sinagogales solían hacer ampliaciones pormenorizadas del texto sagrado para enfatizar lo que éste decía sobriamente. Así se fue formando una tradición, la Aggadá, con explicaciones y detalles narrativos que no vienen en los libros sagrados. El autor de Sabiduría recoge algunos de esos desarrollos; pero lo importante para él no es

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evocar unos acontecimientos estrictamente históricos en sus detalles, sino reconocer y proclamar el poder de Dios en aquellos sucesos. Es a lo que le ha llevado la sabiduría, aunque ya no la mencione expresamente en su exposición.

� Leer Sb 15,1-19,21 y señalar los nombres con los que se alude a los egipcios y a los israelitas.

6. El libro de la Sabiduría en la Sagrada Escritura y en la Revelación

El libro de la Sabiduría es cronológicamente el último libro del Antiguo Testamento y el más cercano al Nuevo. En él convergen el legado sapiencial de Israel, la interpretación desde la fe en el Dios de Israel de la historia de las acciones de Dios con su pueblo, y las aportaciones de la razón humana aprendidas en lo más selecto de la cultura helénica.

6.1. En el conjunto del Antiguo Testamento

La afirmación fundamental del libro es que la sabiduría lleva al hombre al reconocimiento de Dios y a una relación de obediencia hacia Él y esto, en lo que consiste la justicia, proporciona la inmortalidad. La sabiduría es presentada con rasgos personales como en la tradición sapiencial anterior (Prov 8; Si 24), pero además se la define como un espíritu emanado de la misma esencia divina. En el libro de la Sabiduría se encuentra el punto culminante del Antiguo Testamento sobre la personificación de la Sabiduría. Se describe su origen (7,25-26) en términos de procedencia y participación de la divinidad; se señalan sus atributos que la sitúan igualmente en la esfera de Dios (7,22.23.25.27), y se expone su misión es participar en la creación y en el gobierno del mundo (8,1.6), y conformar el hombre a Dios (7,23.27, 8,2-8). La sabiduría gobierna el universo entero y la historia, guía la conducta moral humana en esta vida, y suscita la expectativa de la vida del más allá. Dios la comunica al hombre que se encuentra en buenas disposiciones. Desde estos presupuestos el libro presenta directamente una advertencia y una puesta en guardia contra el desvarío de la idolatría y del ateísmo.

El contenido teológico de Sabiduría es tan rico que abarca, de algún modo, los temas mayores de la Revelación y del pensamiento humano: Dios, el mundo, el hombre, la creación, gobierno y providencia de Dios sobre todas las criaturas, la Revelación divina, natural y sobrenatural, la vida y la muerte, el más allá, la retribución en la tierra y en la otra vida, las virtudes morales, etc.

Quizá el aspecto más destacable del libro es que en él el lector se encuentra con una novedad en el plano intelectual y cultural. El legado de la Revelación del Antiguo Testamento es ahora fecundado y expresado con modos y conceptos culturales del pensamiento griego. El resultado es una «síntesis superadora». En sus textos vemos reflejada con más claridad que en los otros libros del Antiguo Testamento la «ley de la Encarnación», por la que Dios asume la cultura humana para comunicarse con los hombres. Si en los otros libros del Antiguo Testamento la Palabra de Dios se da en moldes fundamentalmente semitas, en éste se hace oír con términos y expresiones helenistas, abriéndose así a un mundo cultural más amplio. Se prepara así la Revelación


del Nuevo Testamento, en el que la Palabra de Dios encarnada, Cristo, rompe las limitaciones culturales del pueblo de Israel.

Como aportaciones peculiares de Sabiduría respecto al Antiguo Testamento pueden señalarse: a) La clara distinción entre alma/espíritu y cuerpo en la antropología, base imprescindible para comprender el mensaje escatológico del Nuevo Testamento. b) En coherencia con tal distinción, la percepción y creencia firme en la vida del más allá de la muerte corporal, con la consiguiente inmortalidad del alma o espíritu. Encontramos, pues, un progreso en la visión antropológica, que supera en precisión y profundidad tanto la concepción antropológica del legado hebraico anterior como la más común en el helenismo. En efecto, la antropología semita era de carácter eminentemente unitario al revelar que el hombre es criatura de Dios, hecho a imagen y semejanza suya, pero poco precisa. La antropología griega era más inclinada al dualismo y podría resumirse con la afirmación platónica del «cuerpo como cárcel del alma». Con la síntesis superadora de ambas antropologías, Sabiduría nos acerca a las puertas del Nuevo Testamento, donde el Hijo de Dios encarnado nos revela la plena realidad de lo que es el hombre.

6.2. A la luz del Nuevo Testamento

El Nuevo Testamento no incluye ninguna cita expresa del libro de la Sabiduría, ni está demostrado que Sabiduría fuese fuente de inspiración para los hagiógrafos neotestamentarios, aunque hay bastantes estudiosos que lo admiten; lo que sí es evidente es la coincidencia de doctrina, conceptos y expresiones literarias de Sabiduría, sobre todo, con bastantes pasajes del Evangelio de San Juan y de las Cartas de San Pablo.

Un elenco, no exhaustivo, de las coincidencias señaladas por los estudiosos puede ser el siguiente: «Preexistencia» del Verbo eterno junto a Dios (Sb 8,3; 9,4 y Jn 1,1-18); acción creadora del Verbo (Sb 7,21, 8,6 y Jn 1,3,10); omnisciencia del Verbo (Sb 8,4; 9,9; 10,11.17 y Jn 5,20); amor de Dios por la criatura humana (Sb 1,6; 7,23; 11,24.26 y Jn 3,16-17); Dios ama a los que aman a la Sabiduría/al Hijo (Sb 7,28 y Jn 14,23; 16,27); conocimiento de la existencia de Dios a través de la contemplación de las obras de la creación (Sb 13,3-5 y Rm 1,18-20); corrupción de la conducta moral por los hombres y correspondientes consecuencias y castigo (Sb 14,22-31 y Rm 1,21-32); misericordia y paciencia de Dios, que llama a la conversión a las criaturas humanas (Sb 11,23.26; 12,2.10.19 y Rm 2,4); poder absoluto de Dios (Sb 12,12 y Rm 9,19-23); la Sabiduría/Cristo, imagen de Dios invisible( Sb 7,26 y Col 1,15.); la armadura de los poderes de Dios y las virtudes del cristiano (Sb 5,17-20 y Ef 6,14-17); la Sabiduría/el Hijo, reflejo de la gloria de Dios/ del Padre (Sb 7,25-26 y Hb 1,3); cualidades excelentes de la sabiduría (Sb 7,22-24 y St 3,17-18.).

Las afirmaciones del Antiguo Testamento sobre la sabiduría fueron en efecto cauce para que los hagiógrafos del Nuevo Testamento, a partir de la misma enseñanza de Jesús y de los acontecimientos pascuales, comprendieran y presentaran la figura de Jesucristo como el Verbo (Palabra o Sabiduría) de Dios encarnado. El libro de la Sabiduría presenta con especial claridad aspectos de la sabiduría que pueden aplicarse a la actividad terrena de Jesús y a la preexistencia del Verbo. Así la actuación de la sabiduría en la historia culmina en Jesucristo muerto y resucitado, a quien san Pablo designa como “sabiduría de Dios” (1Cor 1,24-30). Además de la presencia de la sabiduría en la creación ya señalada a propósito de Prov 8 y Si 24, las expresiones con las que se describe el origen divino y la función de la sabiduría en el libro de la Sabiduría inciden de modo especial en el Nuevo Testamento: Así el origen y naturaleza de la sabiduría en

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Sb 7,25-26 subyacen en Heb 1,3; Jn 1,1-2; Col 1,15 donde se presenta la divinidad de Cristo y su relación con el Padre, y la función de la sabiduría respecto al hombre expresada en Sb 7,27 se cumple en Jesucristo “luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo” (Jn 1,9).

La tradición cristiana, ya desde san Justino, aplica a Jesucristo la imagen de la sabiduría. Pero ésta puede aplicarse también, sobre todo al hilo de las expresiones del libro de la Sabiduría, al Espíritu Santo. Con ese mismo nombre es designada la sabiduría en Sb 1,5; 9,17, y su acción en el hombre es similar a la que por ej. Is 11,2 atribuye al Espíritu de Dios como el que inspira y santifica a los profetas. También las funciones que se atribuyen a la sabiduría respecto al hombre, guiarle y dirigirle en sus empresas (Cfr. por ej. Sb 10,10; 11,1) son similares a las que realiza el Espíritu Santo respecto a Jesucristo (Cfr. Lc 4,1) y los apóstoles en el Nuevo Testamento (Cfr. por ej. Hch 13,2). El Espíritu Santo es el crea en el cristiano una relación con Dios semejante, aunque a nivel más profundo, a la que la sabiduría crea en el justo según el libro de la Sabiduría (Cfr. Rom 8,11; Sb 7,27).

Desde muy antiguo, la Iglesia ha dado variadas muestras de su estima por el libro de la Sabiduría. Los Padres lo citan con frecuencia como fuente sagrada de donde sacan muchos puntos doctrinales. Sin embargo, no se nos han conservado comentarios propiamente dichos sino a partir del siglo IX con Rabbano Mauro.

El judaísmo y buena parte del protestantismo, al excluir Sabiduría del canon de los libros sagrados, se han visto privados de un doble tesoro espiritual: de un lado, de la propia aportación de una obra que por su cercanía en tiempo y cultura al Nuevo Testamento hace comprender mejor el paso del Antiguo a éste, y el progreso de la Revelación; y, de otro, del talante de apertura intelectual del libro, abierto a todo logro verdadero y sincero de la mente y del corazón humanos, reconociendo así el valor de la recta razón que, iluminada por la fe, puede adentrarse en los misterios de Dios y del mundo. Con tal privación se propicia que fe y razón caminen por calles distintas y tiendan más fácilmente a desembocar, una, en el deísmo o el fundamentalismo, y la otra, en el cientificismo o en la incredulidad. En ambos casos, se hace más arduo el trabajo propio de la Teología.

� Leer Sb 7,25-27 y comparar con Heb 1,3; Jn 1,1-2.9; Col 1,15, señalando los términos e ideas comunes en estos textos.


1. PRIMERA APROXIMACIÓN AL LIBRO: Por su ficticia atribución a Salomón el libro de la Sabiduría viene situado en la Vulgata tras el del Cantar de los Cantares. Fue compuesto en griego y en esa lengua fue recibido por la Iglesia. No figura en la Biblia hebrea ni en las protestantes. La obra es una invitación a dejarse conducir por la sabiduría para obtener la inmortalidad tras la muerte, presenta al Salomón pidiéndola a Dios, y es contemplada como guía del pueblo de Israel a lo largo de su historia, frente a la idolatría de otros pueblos a la que rebate con argumentos de razón.

2. COMPOSICIÓN Y ESTRUCTURA: El libro de la Sabiduría fue escrito hacia el año 50 a. C. en Alejandría. Su autor asume ideas de la cultura griega como la inmortalidad del alma y


presenta la sabiduría de Israel de forma que pueda ser comprendida y aceptada por personas de cultura griega. La estructura de la obra es bastante clara: Trata primero del destino del hombre según se deje llevar o no por la sabiduría; después presenta a Salomón pidiéndola a Dios; y, por último, comenta la historia de Israel guiada por la sabiduría y rebate la idolatría.

3. LA JUSTICIA A LA QUE CONDUCE LA SABIDURÍA ES INMORTAL: Este es el principio del que parte el autor. Lo fundamenta en que Dios creó todos los seres vivos para la incorruptibilidad y si el hombre mantiene la relación con Él, es decir, la justicia, gozará de la inmortalidad, pues Dios no hizo la muerte. En cambio los impíos que sólo ven la muerte y desconocen los proyectos Dios, a pesar de su éxito en esta vida van a la muerte y a la desaparición total. Así lo reconocerán cuando vean el triunfo de los justos tras la muerte.

4. CÓMO ALCANZAR LA SABIDURÍA (6,22-9,18): El autor se presenta implícitamente como Salomón, el rey sabio por excelencia. Narra cómo siendo igual a los demás hombres pidió al Señor la sabiduría y éste se la concedió; describe después la naturaleza de la sabiduría como el espíritu santo de Dios, y recuerda la oración que pronunció para que Dios se la concediera y estuviese siempre con él como una esposa.

5. LA SABIDURÍA ACTUANDO EN LA HISTORIA: ISRAEL Y EGIPTO (SB 10,1-19,22): Se describe cómo la sabiduría actuó en Adán y en los patriarcas hasta Moisés por cuyo medio Dios sacó a Israel de Egipto (Sb 10,1-11,4) y se expone el castigo de Dios a los egipcios y los cananeos por su idolatría y cómo lo hizo con moderación esperando su conversión (11,5-12,27). Luego argumenta en pro de la existencia del Dios único y contra la aberración de la idolatría (Sb 13,1-14,31), y, a modo de oración, proclama el reconocimiento del poder de Dios al salvar a Israel y castigar a los egipcios.

6. EL LIBRO DE LA SABIDURÍA EN LA SAGRADA ESCRITURA Y EN LA REVELACIÓN: Recoge el legado de la fe en el Dios único y de la tradición sapiencial de Israel y lo expone en moldes culturales helenísticos. Desde ahí aporta una concepción antropológica que le permite dar una nueva solución al tema de la retribución afirmando la inmortalidad del hombre, y expone la historia de Israel como manifestación de la sabiduría que ha conducido al pueblo elegido a adorar al verdadero Dios frente a la idolatría imperante.

Las afirmaciones del libro sobre el origen, naturaleza y función de la sabiduría resuenan en el Nuevo Testamento cuando se enseña el origen eterno del Verbo, su divinidad y su función en la historia al hacerse hombre.


1. ¿Qué lugar ocupa en la Biblia hebrea y en las Biblias protestantes el libro de la Sabiduría?

2. ¿Cuándo fue redactado el libro de la Sabiduría y en qué lengua?

3. ¿Con qué rey se identifica el autor del libro cuando dice haber recibido la sabiduría?

4. ¿Qué es lo que hace al hombre inmortal según el libro de la Sabiduría?

5. ¿Qué significa “justicia” en el libro de la Sabiduría?

6. ¿Por qué y cuándo se introdujo la muerte en el mundo según el autor de Sabiduría?

7. ¿Cómo entiende el autor del libro de la Sabiduría la muerte prematura del justo? ¿Como un castigo divino o como un acto de amor de Dios?

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8. ¿Cómo es definida la sabiduría en el libro de la Sabiduría?

9. ¿Cuál es la mayor aberración del hombre y de la razón según el autor de Sabiduría?

10. ¿Por qué se detuvo la cólera de Dios cuando los israelitas pecaron en el desierto?


RESPUESTAS A LOS EJERCICIOS DE AUTOCOMPROBACIÓN

TEMA 6: EL CANTAR DE LOS CANTARES

1. ¿Por qué se considera que el Cantar de los Cantares, a pesar de ser atribuido a Salomón, fue compuesto en la época persa o griega? (2.4)

2. ¿Por qué, según la tradición judía, el libro del Cantar de los cantares es un libro sagrado? (3.1)

3. El amado Dios; la amada a Israel. (3.1)

4. El uso de imágenes empleadas por los profetas para describir la relación entre Dios y su pueblo. (4)

5. Teodoro de Monpsuestie. (3.2)

6. No. (3.2)

7. De la amada. (4)

8. ¿En qué poema se habla de las bodas del rey Salomón? (6)

9. A la muerte y al seol, y a un fuego divino. (8.3)

10. A la Iglesia, al alma, a la Santísima Virgen. (9.2)

TEMA 7: INTRODUCCIÓN A LOS LIBROS SAPIENCIALES: SABIOS Y LITERATURA SAPIENCIAL

1. En el arte de tener éxito y saber vivir felices. (1.1)

2. Por medio de Canaán y quizá también a través de las caravanas. (1.1)

3. Es el más sabio pues se piensa que la recibe de los dioses. (2.2)

4. La Maat y la Me. (1.2)

5. El temor del Señor (Yahweh). (2.1)

6. La asumen sin reservas integrándola en la fe en el verdadero Dios. (2.1)

7. Sí en cuanto utiliza recursos de los sabios. No en cuanto que habla en nombre de Dios y no en el suyo propio. (2.2)

8. La inicial: Proverbios. La culminación Sabiduría. (3.1)

9. En Proverbios, Eclesiástico y Sabiduría. (4.2)

10. Sí implícitamente cuando dice que es mayor que Salomón, y cuando dice que la Sabiduría se acredita por sus obras. (4.2)

TEMA 8: EL LIBRO DE LOS PROVERBIOS

1. Hacia el s. IV a. C. (1.2)

2. Introduciendo la enseñanza como del padre y la madre y con la expresión “hijo mío”.

(1.2)

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3. Con la figura de Salomón como autor de los proverbios y con la presentación de la Sabiduría personificada en una figura femenina en el prólogo y simbolizada en la mujer fuerte en el epílogo. (1.3)

4. Dos. (1.3)

5. Agur y Lemuel. (1.3)

6. Con la Instrucción de Amenemope. (4)

7. En el cap. 8. (2.4)

8. Con el poema de la mujer perfecta que simboliza a la Sabiduría. (5)

9. La interiorización en el hombre de la ley divina. (6.2)

10. La personificación de la Sabiduría. (6.3)

TEMA 9: EL LIBRO DE JOB

1. Porque su protagonista pertenece a la época patriarcal, anterior a David y Salomón.

(1.1)

2. Al principio y al final. (2.2) (3)

3. Elifaz, Bildad y Sofar. (4.1)

4. Tres o cuatro, según se estructuren de una forma u otra. (4.1)

5. A ninguna, a su propia opinión. (4.2)

6. Está puesto en boca de Job; pero parece un pieza originariamente independiente. (4.1)

7. Cuatro. (5)

8. Desde el seno de la tempestad; significa una teofanía. (6)

9. A Job (6)

10. Ninguno. Guarda silencio y reconoce su error. (6)

TEMA 10: EL LIBRO DEL ECLESIASTÉS

1. Porque se atribuye a Salomón. (1.1)

2. Porque Qohélet es el nombre que en hebreo se da el maestro que habla en el libro.

(1.2)

3. En la fiesta de las Tiendas. (1.1)

4. La diatriba. (2.2)

5. El temor del Señor. (2.3)

6. Que han de cumplirse y no han de hacerse irreflexivamente. (3)

7. Ir a un entierro. (4.1)

8. Que es el hombre el que se complica con vanos razonamientos. (4.1)

9. Vanidad de vanidades, todo es vanidad. (4.3)

10. Que se rompa el cántaro contra la fuente (o se quiebre el hilo de plata, o se rompa la bolita de oro, o caiga la polea al pozo). (4.3)


TEMA 11: EL LIBRO DEL ECLESIÁSTICO

1. En la versión griega. (1.3)

2. Por el nombre de su autor Jesús ben Sirac. (1.2)

3. Tres veces. (3)

4. De dos; una doctrinal y otra práctica. (2.2)

5. En el cap. 24. (6.1)

6. Al final, en la parte quinta. (2.2) (8.2)

7. La buena fama o renombre que dejen entre sus descendientes. (9.1)

8. Con Henoc. (8.2)

9. En la Ley. (6.1)

10. El de madre y el de esposa. (6.1)

TEMA 12: EL LIBRO DE LA SABIDURÍA

1. Ninguno porque no está. (1.1)

2. Fue redactado en la segunda mitad del siglo I a. C. en griego. (2.1)

3. Con el rey Salomón. (1.2)

4. La justicia. (3.1)

5. La relación con Dios reconociendo su poder y obedeciéndole. (3.1)

6. Por envidia del diablo y cuando Caín mató a Abel. (3.1)

7. Como un acto de amor de Dios que le traslada junto a él para que no se contamine viviendo entre pecadores. (3.2)

8. Como espíritu santo, emanación pura de la gloria del Altísimo. (4.1)

9. La idolatría. (5.2)

10. Por la intercesión de Aarón. (5.3)

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Documents

Cantar de los Cantares y Libros Sapienciales 2013.pdf